Рассказ Исы ибн Хишама, или Период времени

В. Н. Кирпиченко «РАССКАЗ ИСЫ ИБН ХИШАМА» — МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ

Академик А. Е. Крымский назвал «Рассказ Исы ибн Хишама» «макамным романом», исходя из двойственной жанровой природы этого единственного художественного произведения Мухаммада ал-Мувайлихи. В «Рассказе», действительно, сопрягаются черты средневековой арабской плутовской новеллы — макамы — и современного западного романа, что делает его важнейшим звеном в цепи трансформаций традиций классической арабской прозы в новые прозаические формы, перенимаемые у европейской литературы.

Однако определение, данное А. Е. Крымским, не исчерпывает всего многообразия литературного генезиса «Рассказа», вобравшего в себя черты не только макамы и романа, но и других традиционных и современных жанров, в том числе публицистической статьи и драматической пьесы. В нем нашли себе место и живые наблюдения автора над текущей египетской действительностью, и отрывки из арабских исторических и религиозных сочинений, из французских переводов древнегреческой литературы и даже из первого арабского перевода рассказа А. П. Чехова «Хамелеон». Словом, в «Рассказе» отобразилось, наряду с реалиями окружающей жизни — главным объектом внимания автора, — все, что составляло круг чтения и давало пищу уму, чувствам и воображению молодого, образованного и пожившего в Европе египетского литератора рубежа XIX и XX вв., периода наивысшего подъема просветительского движения в египетской культуре и активной деятельности идеологов мусульманской реформации Джамал ад-Дина ал-Афгани и Мухаммада ‛Абдо.

Ко времени написания «Рассказа» уже почти три десятилетия не было в живых первого египетского просветителя шейха Рифа‛а ат-Тахтави (1801—1873), автора книги «Извлечение чистого золота из краткого описания Парижа»[1], написанной в традиции жанра «путешествия за знаниями». В 1893 г. скончался и автор «энциклопедического романа» (по определению того же А. Е. Крымского) «‛Алам ад-Дин» (1882) ‛Али Мубарак, также описавший путешествие из Каира в Париж — на этот раз ученого шейха-египтянина и английского ученого-востоковеда — и признававшийся, что придать некоторую занимательность собранию полезных сведений из различных областей науки и знания его побудила лишь необходимость удерживать внимание читателя. Его огромный четырехтомный роман так и остался незавершенным, как, по определению, не может быть «завершена» никакая энциклопедия.

Мувайлихи идет по стопам своих прямых предшественников, делая основой сюжета путешествие героев. Но это путешествие особого рода, путешествие вымышленное, к тому же совершаемое во сне. Один из его участников — рассказчик — литератор Иса ибн Хишам носит имя рассказчика из макам, основоположника макамного жанра Абу-л-Фадла Ахмада ибн ал-Хусейна ал-Хамадани (969—1008), получившего прозвище Бадис аз-Заман (Чудо времени). И выбор имени, и смена места действия в каждом эпизоде, и «украшенный» макамный стиль повествования свидетельствуют о преемственности «Рассказа» по отношению к классической макамной традиции. Но в отличие от цикла макам, отдельных новелл, в которых повествователь и герой встречаются каждый раз случайно, и место действия не связано с самим действием, в «Рассказе» перемещения персонажей обусловлены затруднительными ситуациями, в которых оказывается второй, странный и поначалу «наивный» герой — паша-турок, живший в эпоху правления Мухаммада ‛Али, умерший полвека тому назад, а ныне воскресший из мертвых. Между эпизодами возникают причинно-следственные связи, намечается романный сюжет. Необычный герой — человек, очутившийся не в своем времени, понадобился автору для того, чтобы глазами «очевидца» сравнить «век нынешний и век минувший» — Египет времен правления Мухаммада ‛Али и Египет рубежа XIX и XX вв.

В произведениях Тахтави и Мубарака главным объектом внимания авторов было пространство — новых, ранее не виденных стран, стран иной религии и культуры, и новых, доселе неведомых научных знаний, которые авторы хотели во что бы то ни стало донести до своих читателей. Сравнение «достоинств» стран и городов было традиционным элементом арабской литературы путешествий. Герои же Мувайлихи сравнивают времена, они «путешествуют» по родному, до последнего уголка знакомому им Каиру, наблюдая, как изменился сам город, а также жизнь и нравы их соотечественников за истекший период времени в результате знакомства с западной цивилизацией и ее плодами не только благодаря поездкам в Европу и чтению европейских книг, но и вследствие присутствия в стране европейцев, фактически в качестве хозяев. Слова «период времени» приобретают в этом историческом контексте особое значение. Они появились в названии произведения раньше слов «Рассказ Исы ибн Хишама» как заголовок серии статей, опубликованных автором в еженедельнике «Мисбах аш-Шарк» («Светоч Востока»), и относятся к особому, переломному для египетской истории периоду, когда в стране менялось все: законы, порядки, понятия, нравы и вкусы. Менялся и язык — привычные слова приобретали другие смыслы и возникали новые реалии, требовавшие своего словесного обозначения. В «Рассказе» те явления, которым Рифа‛а ат-Тахтави, находясь в Париже 70 лет тому назад, только подыскивал арабские названия (газеты, театр), уже прочно вошли в обиход каирцев. Поэтому рассказчик постоянно вынужден растолковывать паше новое значение известных тому слов и объяснять названия предметов и объектов, которых еще не существовало в прошлой его жизни (прокуратура, газеты, отель, микроскоп, визитная карточка, велосипед и т. п.). Менялось и само представление о времени. Время у Мувайлихи не отвлеченное понятие, оно неразрывно связано с поступательным ходом истории, постоянно и неумолимо приносит с собой необратимые изменения. У каждого периода времени свои законы и порядки. Время нельзя повернуть вспять. Возврата к прошлому, каким бы «хорошим» или «дурным» оно ни представлялось различным персонажам «Рассказа», быть уже не может. Думать и заботиться надо о будущем. И во второй части «Рассказа» автор все-таки отправляет своих героев в тот же Париж за поисками ответа на вопрос, какой путь должен избрать Египет, чтобы занять достойное место в ряду развитых и процветающих «цивилизованных» стран. Вопрос этот ставил еще Тахтави в последние годы жизни и указывал на необходимость нахождения «среднего» пути, который синтезировал бы научно-технические достижения и культурный опыт Запада и сохраняющие свое значение ценности собственной культуры и религии. Такой синтез, в его представлении, работал бы на перспективу развития арабского общества и позволял бы при этом сохранить свою самобытность.

На рубеже веков вопрос о выборе пути до крайности обострился, после того как в 1882 г. Египет утратил самостоятельность, приобретенную в годы правления Мухаммада ‛Али: оставаясь формально частью Османской империи, страна фактически управлялась английской оккупационной администрацией и была наводнена европейцами, занимавшими ключевые посты и в государственных органах, и в армии, и в торговых и промышленных компаниях.

Мухаммад ал-Мувайлихи был свидетелем оккупации Египта англичанами. Он родился 30 марта 1858 г.[2] в Каире, в семье, происходившей из селения ал-Мувайлих на побережье Аравийского полуострова, в северной части Красного моря, и возводившей свой род к дочери пророка Мухаммада Фатиме. Семья владела самой крупной на Арабском Востоке компанией, торговавшей шелком и поддерживавшей деловые связи со странами Европы. Члены семьи были известны своей образованностью и активной журналистской и политической деятельностью. Дядя Мухаммада ‛Абд ас-Салам ал-Мувайлихи[3], член Консультативного собрания при хедиве Исмаиле, за свое красноречие получил прозвище «египетского Мирабо». Отец — Ибрахим ал-Мувайлихи (1844—1906)[4] — человек энергичный и предприимчивый, также был близок к хедиву и занимал видные должности в Торговом совете и в суде первой инстанции. Возглавляя торговый дом, участвовал в 1868 г. в создании издательства «Джам‛иййат ал-ма‛ариф» («Общество знаний»), переиздавшего «Тадж ал-‛арус»[5] и «Расаил» («Послания») Хамадани. В 1872 г. Ибрахим обанкротился в результате спекуляций на фондовой бирже и был спасен хедивом от полного разорения. В 1879 г. он последовал за отстраненным от власти Исмаилом в изгнание в Италию в качестве воспитателя хедивских детей, в том числе эмира Ахмада Фуада, будущего короля Фуада I.

Мухаммад в возрасте десяти лет был отдан в известную в Каире школу иезуитов, где обучались дети из аристократических семей, но занятия посещал неохотно, предпочитая проводить время дома за чтением книг. К тому же он страдал заиканием, которое осложняло его общение с людьми (хотя известно, что впоследствии он выступил в Научном обществе с публичной лекцией на тему о приобретении навыков художественного письма через изучение поэзии; очевидно, материалом для лекции ему послужил собственный опыт чтения арабской классической поэзии, и это позволяет лучше понять, как складывался стиль его «Рассказа»). Полное домашнее образование — арабский и французский языки ему преподавали лучшие в Египте специалисты — вполне заменило школьное. В доме ал-Мувайлихи бывали Джамал ад-Дин ал-Афгани, Мухаммад ‛Абдо (Мухаммад слушал и его лекции в ал-Азхаре) и другие общественные и политические деятели и литераторы, поборники общественных реформ в Египте. Через дядю ‛Абд ас-Салама он познакомился с идеологами движения «Египет для египтян» литератором Ибрахимом ал-Лаккани и издателем сатирической газеты «Ат-Танкит ва-т-Такбит» («В шутку и всерьез») ‛Абдаллахом ан-Надимом[6], решительно поддержавшими в 1882 г. восстание ‛Ураби-паши. Мухаммад оказался в гуще событий, связанных с выступлением армии в защиту национальных прав египтян, и в письмах к отцу регулярно описывал политическую обстановку и расстановку сил в Египте. Ибрахим ал-Мувайлихи прислал ему из Италии свою написанную в поддержку патриотов брошюру «Рай под сенью мечей». За ее распространение Мухаммад был арестован и приговорен военным судом к смертной казни. Благодаря вмешательству друга семьи, в то время помощника министра юстиции Бутроса Гали-паши, обратившегося к хедиву Тауфику (1879—1892) с просьбой пощадить «политически неопасного» юношу, смертная казнь была заменена ссылкой, и Мухаммад уехал к отцу в Италию.

В Италии он изучает итальянский язык и латынь и помогает отцу в издании газеты «Ал-Иттихад» («Единение»). Но в 1884 г., после того как турецкий султан Абдул Хамид выразил недовольство публикациями газеты, отец и сын переехали в Париж, где помогали ал-Афгани и ‛Абдо издавать их знаменитую газету «Ал-‛Урва ал-вуска» («Крепчайшая связь» — имелась в виду взаимосвязь единоверцев-мусульман), которая пропагандировала идеи панисламизма и совместной борьбы против колониализма и распространялась в странах Арабского Востока.

Из Парижа они также были высланы, опять же по настоянию султанского двора, перебрались в Лондон, где уже находился ал-Афгани (‛Абдо уехал к этому времени в Бейрут), и вновь приняли участие в издании «Ал-‛Урва ал-вуска», выпуская одновременно и три собственные газеты. Однако Ибрахим ал-Мувайлихи несколько изменил свою политическую ориентацию, начав публиковать статьи, резко критикующие политику английского правительства лорда Гладстона. Это изменило и отношение к нему султана, который через турецкого посла в Лондоне пригласил Ибрахима в Стамбул. Испытывая некоторые сомнения в искренности султана, Ибрахим сначала отправил в Стамбул Мухаммада и, лишь получив от него благоприятные вести, поехал туда сам. В столице империи он был назначен членом Совета по образованию и получил, равно как и его сын, доступ в библиотеку «Ал-Фатих», обладавшую богатым собранием рукописей. Мухаммад проводил в библиотеке много времени за чтением шедевров арабского литературного наследия и снял копии с рукописей «Послания о прощении» Абу-л-‛Ала ал-Ма‛арри, сочинений ал-Джахиза («О благородстве» и «О зависти») и дивана Ибн ар-Руми. Из Стамбула Мухаммад послал также несколько статей ‛Абдаллаху ан-Надиму для его газеты «Ал-Мунаббих» («Будильник»).

В 1887 г., оставив отца в Стамбуле, Мухаммад возвращается в Каир, где активно сотрудничает в прессе, в том числе в газете «Ал-Мукаттам», учрежденной в 1889 г. при поддержке английского верховного комиссара лорда Кромера иммигрантами-сирийцами, выпускниками американского колледжа в Бейруте Йакубом Сарруфом и Фарисом Нимром. Публикации на злободневные темы он подписывает псевдонимами. Так, серию статей в «Ал-Мукаттам» под общим заголовком «Ал-Хурриййа ал-му‛тадила малак ас-са‛ада» («Умеренная свобода — ангел счастья») он подписал «Мисри би балдатихи алим» («Египтянин, знающий свою страну»).

Он становится также постоянным посетителем салона принцессы Назли Фадил, племянницы бывшего хедива Исмаила и жены муфтия Туниса Салима Абу Хаджиба[7], у которой собирался самый цвет египетской политической и интеллектуальной элиты. Тут бывали Мухаммад ‛Абдо, Са‛д Заглул[8], Фатхи Заглул[9], Касим Амин[10], шейх ‛Али Йусуф[11], Хафиз Ибрахим[12] и другие поборники египетского национализма и общественных реформ. Среди гостей якобы появлялся иногда и лорд Кромер[13].

Кроме салона принцессы Назли существовали и другие политические салоны: салон крупного государственного деятеля и литератора ‛Али Мубарака (до его смерти в 1893 г.), где собирались приверженцы прозападной ориентации, не склонные к исламофильству, и часто бывал будущий «трибун Египта» Мустафа Камиль[14]; салон Рийада-паши, бывшего премьер-министра и друга англичан, ныне собиравшего в своем доме консервативно настроенных и враждебно относящихся к оккупационным властям улемов. Видную роль в нем играл шейх ‛Али Йусуф, первым открыто потребовавший в своей газете «Ал-Муаййад» эвакуации английских войск из Египта. Существовал и мало известный в Каире салон, организованный бывшим участником восстания ‛Ураби-паши Латифом Салимом-пашой и, по некоторым сведениям, ‛Абдаллахом ан-Надимом. Он объединял литераторов и государственных чиновников, питавших ненависть к английской оккупации[15]. Эти салоны, а также крупные газеты (издававшиеся на османские, английские, французские, хедивские деньги или на средства богатых египтян — поскольку нельзя было заниматься общественно-политической и издательской деятельностью, не имея чьей-либо финансовой поддержки) были центрами формирования политических группировок, из которых выросли потом первые египетские политические партии. В прессе между сторонниками разных взглядов на пути достижения независимости шла настоящая «бумажная война». Новый хедив ‛Аббас II Хилми (1892—1914), у которого не сложились отношения с лордом Кромером, тайно поддерживал антианглийские настроения[16].

Неудивительно поэтому, что в «Рассказе Исы ибн Хишама», в главе «Прокуратура», один из друзей следователя упоминает об отставке важного чиновника по причине его «англофильства».

Мухаммад ал-Мувайлихи в эти годы был близок к верховному комиссару Османской империи в Каире Мухтару-паше ал-Гази, часто ездил к отцу в Стамбул и в 1892 г. получил там титул бея второго класса.

Ибрахим ал-Мувайлихи пользовался расположением султана Абдул Хамида, но тяготился атмосферой придворных интриг и даже позволял себе писать статьи, критикующие султана и его свиту, и посылать их для публикации в «Ал-Мукаттам» под вымышленными подписями. В 1895 г. он решил вернуться в Египет и, объяснив свое намерение желанием повидать детей и друзей, был отпущен султаном. Но в Каире собрал все написанное им о жизни в Стамбуле и опубликовал в 1896 г. книгу под названием «Жизнь там» («Ма хуналика»). Когда книга дошла до столицы, султан приказал собрать весь тираж и прислать ему. Не желая гневить султана, Ибрахим сам собрал все оставшиеся экземпляры и отправил в Стамбул.

Мухаммад в декабре 1895 г. был назначен на должность помощника губернатора провинции ал-Калйубиййа, но вскоре подал в отставку с государственной службы и с 1898 г. начал совместно с отцом издавать еженедельник «Мисбах аш-Шарк». Отец и сын сами писали и готовили к публикации большую часть материалов. В еженедельнике печатались комментарии на события за рубежом и внутри страны, статьи в поддержку реформ и идеи объединения мусульман под эгидой османского халифата, с критикой английской оккупационной политики, а также произведения арабской классики, именно те, которые Мухаммад скопировал с рукописей стамбульской библиотеки: статьи Джахиза и стихи Абу-л-‛Ала ал-Ма‛арри и Ибн ар-Руми. Публикации вызывали большой интерес у каирской читающей публики и прекрасным литературным стилем, и актуальностью тематики, и прямотой суждений. Мухаммад написал, в частности, критическую статью о диване[17] выдающегося поэта-неоклассика Ахмада Шауки[18] (подаренном ему поэтом), и сформулировал в ней свое понимание критики как наилучшего и самого верного способа совершенствования литературы, ссылаясь на важную роль и арабской средневековой, и современной европейской критики, и на соответствующие высказывания пророка, и на слова Платона: «Сократ мне друг, но истина дороже». Опираясь на свои познания в арабской поэзии, Мувайлихи критикует Шауки за неверную интерпретацию (в авторском предисловии к дивану) некоторых стихов старых арабских поэтов, за допущенные грамматические ошибки и ошибки в словоупотреблении в его собственных стихах, а также упрекает поэта в излишнем самомнении. В заключение, правда, просит не обижаться на него за критику и приводит несколько наиболее понравившихся ему стихов из дивана. Не случайно, многие в Каире опасались острых перьев отца и сына ал-Мувайлихи, тем более что оба они пользовались покровительством хедива.

Особый успех еженедельнику принесла публикация (с 17 ноября 1898 г. по 1 июня 1900 г.) статей Мухаммада, шедших без подписи, под общим заголовком «Период времени». Мухаммад стал подписывать их буквой «мим» после того, как его отец в июне 1899 г. также приступил к публикации серии из девяти статей под названием «Зерцало мира, или Рассказ Мусы ибн ‛Исама» («Мир‛ат ал-‛алам ау Хадис Муса ибн ‛Исам»), подписывая их буквой «алиф».

В июне 1900 г. Мухаммад уехал в Англию в свите ‛Аббаса II Хилми, отправившегося туда с официальным визитом. В «Мисбах аш-Шарк» были напечатаны две присланные им из Лондона статьи, а также касыда Ибрахима ал-Мувайлихи в честь королевы Виктории. Затем Мухаммад отправился в Париж, где посетил Всемирную выставку, и описал свои впечатления в восьми статьях, опубликованных в еженедельнике с 19 августа по 14 декабря 1900 г. Отдельной книгой «Рассказ Исы ибн Хишама» вышел только в 1907 г. За это время Мухаммад отредактировал текст и внес в него стилистические и некоторые смысловые изменения[19]. Свои названия главы получили лишь в третьем издании книги, а «Второе путешествие» добавлено только в 4-е издание, в 1927 г. Его заключительная глава «С Запада на Восток» была фактически написана заново, от содержания первоначальных трех статей, напечатанных в «Мисбах аш-Шарк» в феврале-марте 1902 г., остался лишь персонаж ученого-француза, который водит путешественников по Парижу. В статьях они беседуют об устройстве и законах Французской республики, возглавляемой президентом Эмилем Лубе (1899—1906). Во «Втором путешествии» эта тема вообще не затрагивается.

Книга посвящена памяти дорогих Мухаммаду ал-Мувайлихи людей, уже ушедших из жизни, прежде всего памяти Джамал ад-Дина ал-Афгани, скончавшегося в 1897 г. Вслед за Посвящением автор приводит письмо, написанное ему Джамал ад-Дином 15 лет назад, т. е. в 1892 г.[20], в котором учитель высоко оценивает литературный дар Мухаммада и предсказывает ему большое будущее. Похвалы сопровождаются, однако, советом молодому литератору не следовать примеру тех, «кто соблазнился ложными увлечениями, заведшими их в бездну», и быть всегда «на стороне правды, даже в ущерб себе»[21]. Посвящение является в известном смысле ответом на давнее письмо учителя, присягой на верность его заветам: автор подтверждает, что его сочинение — «правда, облаченная в одежды вымысла[22], а не вымысел, отлитый в форму правды. Таким способом мы хотели показать нравы и привычки людей, разъяснить, от каких недостатков следует избавляться и каким достоинствам подражать»[23].

Из этих слов следует, что свою просветительскую задачу Мувайлихи видит не столько даже в дальнейшем распространении научных знаний по примеру Рифа‛а ат-Тахтави и ‛Али Мубарака, сколько в привитии соотечественникам, с помощью «правильного воспитания», истинной нравственности, первоисточником которой является Коран[24], слово Аллаха, не замутненное позднейшими толкованиями и не искаженное невежеством современных улемов. Высокая нравственность и «крепость воли», как горячо убеждает Иса ибн Хишам пашу (глава «Суд по гражданским делам»), являются необходимым условием и залогом преодоления любых жизненных трудностей. Эта убежденность питает обличительный, сатирический пафос сочинения. Что же касается науки, то из разговора Исы ибн Хишама с «оставшимся шейхом»[25] (глава «Свадьба») и из заключающего «Рассказ» совета французского востоковеда (человека достойного и благожелательно относящегося к египтянам) явствует, что Мувайлихи ратует именно за поиски «среднего пути», синтезирующего культурные и научно-технические достижения западной цивилизации и лучшие традиции арабомусульманской культуры, пути, примиряющего науку и веру, что, собственно, и являлось целью реформаторов ислама.

Незадолго до выхода в свет издания 1927 г. Министерство образования Египта включило «Рассказ Исы ибн Хишама» в учебную программу школ второй ступени. В связи с этим Мувайлихи счел за лучшее изъять из книги две наиболее «язвительные» главы: «Улемы» и «Эмиры и сыновья эмиров», которые были восстановлены лишь в издании 2002 г. (и переводились по этому изданию).

Еженедельник «Мисбах аш-Шарк» просуществовал до августа 1903 г. В объявлении, помещенном в номере от 15 августа, сообщалось о временном — на месяц — прекращении его издания по причине болезни владельца, однако издание так и не возобновилось.

Ибрахим ал-Мувайлихи скончался в 1906 г. Мухаммаду в том же году хедивом Аббасом II Хилми был пожалован титул бея первого класса. В 1910 г. он был назначен директором управления вакуфов (имущества, завещанного на благотворительные цели), но, проработав в должности четыре года, подал в отставку и окончательно отошел от участия в общественной жизни, замкнувшись в кругу друзей и учеников, в числе которых были поэт Хафиз Ибрахим, шейх ‛Али Иусуф и ‛Аббас ал-‛Аккад[26]. Лишь однажды, в декабре 1921 г., он опубликовал в газете «Ал-Ахрам», в связи с повторной высылкой Са‛да Заглула из Египта[27], статью «Голос из уединения» («Саут мин ал-‛узла»), в которой заявил, что это событие (высылка национального лидера) должно сплотить воедино египетскую умму, чему очень порадовался бы Джамал ад-Дин ал-Афгани, будь он жив.

Слово «умма» часто повторяется в «Рассказе» и в значении «общность мусульман», и, как в данном случае, в значении «египетская нация». Эти два понятия для Мувайлихи еще очень близки одно другому и входят в разряд высших ценностей, что подтверждается более ранней, опубликованной в газете ‛Али Йусуфа «Ал-Муаййад» в феврале 1908 г. статьей «Необходимое слово» («Калима мафруда»)[28]. В статье Мувайлихи присоединяется к протестам египетских мусульман против предложения итальянцев установить в Александрии памятник Данте. Он напоминает, что в «Божественной комедии» Данте поместил пророка Мухаммада и его зятя ‛Али вместе со всеми еретиками в ад, где они были рассечены пополам (Мувайлихи приводит свой подстрочный перевод этих строф). И требует от мусульман отказаться от бездействия и активно защищать свою веру.

Незадолго до смерти в 1930 г. Мухаммад ал-Мувайлихи закончил работу над сборником статей «Послания о нравственности, или Исцеление души» («Расаил фи-л-ахлак ау ‛иладж ан-нафс»), вышедшим в 1932 г. В кратком Введении автор уведомляет читателя, что «Послания» не «сочинены» им, а представляют собой плод его знакомства с книгами писателей Востока и Запада и наблюдений за временем и жизнью. И выражает надежду на то, что они принесут хоть малую пользу в деле исцеления душ. Фактически, «Послания» представляют собой переработанные в той или иной степени статьи, уже публиковавшиеся в «Мисбах аш-Шарк» и в других каирских газетах в 1898—1902 гг. Это дает основания предположить, что до 1927 г. Мувайлихи продолжал главным образом работать над «Вторым путешествием».

Мера нравственности есть то главное, что определяет отношение Мувайлихи к многочисленным персонажам его «Рассказа» — полицейским и судейским чиновникам, адвокатам, маклерам, врачам, знатным людям прошлого века, их наследникам, высшим чиновникам новой формации и др. Юмористические и сатирические портреты своих «героев» он рисует с большим знанием дела. Все, о чем повествуется в «Рассказе», знакомо ему не понаслышке, он по праву пользовался псевдонимом «Египтянин, знающий свою страну». Обличение пороков и нравственная проповедь, сатира и дидактика, колоритные бытовые сцены и нравоучительные рассуждения просвещенных и разумных героев — повествователя, его безымянных, сменяющих один другого, по мере надобности, «друзей», а потом и умудренного пережитыми жизненными испытаниями паши — чередуются в «Рассказе», образуя стилевую чересполосицу. Включенные в книгу фрагменты из многих научных и литературных источников на разных языках принадлежат к разным родам литературы и к разным эстетическим системам. Мувайлихи пытался при редактировании придать тексту большую цельность и беллетризацию (о чем будет сказано далее), однако задачи достичь полного стилевого единства он, по-видимому, и не ставил. В «Посвящении» он выражает надежду, что всякий читатель найдет в его книге что-то свое: литератор — толику литературы, мудрец — проблеск мудрости, ученый — крупицу науки, филолог — следы красноречия, поэт — дух воображения. В «Рассказе» сохраняются следы того «энциклопедизма», который присущ книге Рифа‛а ат-Тахтави о Париже, и особенно роману ‛Али Мубарака «‛Алам ад-Дин», где повествуется, можно сказать, «обо всем на свете». На этот раз объектом всестороннего изучения становится Каир.

Мувайлихи использовал многие источники на французском языке[29]. Французскому исследователю Анри Пересу гибкость его языка даже напоминает стиль братьев Гонкур и Гюисманса, а смелость и правдивость, с которой он изображает различные стороны египетской общественной жизни, — книги Бальзака и Флобера[30]. В этом сравнении присутствует известное преувеличение. Во всяком случае, подтверждений тому, что Мувайлихи использовал какие-либо конкретные художественные произведения современных ему французских прозаиков, в тексте «Рассказа» не обнаруживается (хотя и полностью исключить этого нельзя). Но автор охотно использует французские переводы из древнегреческой литературы, стиль которых отличен и от макамного, и от стиля бытовых эпизодов «Рассказа».

Более взвешенно оценивает его взаимоотношения с французской литературой К. К. Худавердян, отмечающая, что «интерес ал-Мувайлихи к различным бытовым подробностям, „сценам с натуры“, появление множества живых характеров, но не „героев“ в традиционном смысле, предпринимаемые путешествия, а в отдельных случаях — стремление к научности, приближает его к манере французского физиологического очерка середины XIX в. И это не случайно: ведь во многом физиологический очерк стал преамбулой реализма в европейской литературе»[31].

В рамках типологического подхода «Рассказ» может быть сопоставлен и с «Горем от ума» Грибоедова — та же драматическая форма, те же злободневность и обличение нравственных пороков общества — и поколения «отцов», и поколения «детей», то же внимание к бытовым деталям и множество действующих лиц, иногда появляющихся лишь для произнесения одной-двух реплик или только упоминаемых, но вкупе создающих картину состояния умов и нравов всего общества «века нынешнего и века минувшего», тот же выразительный, сочный язык и рассыпанные по тексту «крылатые фразы», иллюстрирующие расхожую мораль: «диплом без науки лучше, чем наука без диплома», «продаются не только авкаф, но и гора Каф» и т. п. Трудно предположить, что Мувайлихи мог быть знаком с пьесой Грибоедова, в основе «сходства» лежит определенная близость стадиального развития литератур — русской начала XIX в. и арабской рубежа XIX и XX вв. Придавая своему сочинению драматическую форму, Мувайлихи следовал традиции: средневековый макамный жанр считается зародышем не только современной новеллистики, но и драматургии, диалог занимает в нем значительное место[32]. Прямая речь персонажа в макаме маркировалась глаголом «сказал» («кала») часто без указания имени говорящего[33]. В «Рассказе» все реплики и монологи четко атрибутированы и время от времени сопровождаются авторскими ремарками, либо указывающими, к кому обращена речь, либо поясняющими эмоциональное состояние говорящего. Но во многих случаях автор не разбивает текст повествователя, слова других персонажей даются в его изложениии и с его комментариями, т. е. в стилистике современной реалистической прозы.

При этом Мувайлихи, безусловно, не оставил без внимания и опыт своих старших современников — зачинателя современной египетской драматургии Йакуба Санну‛ (1832—1912), тем более что тот входил в круг людей, близких к ал-Афгани и даже обучал его французскому языку, и ‛Абдаллаха ан-Надима (1845—1896), с которым Мувайлихи был хорошо знаком.

Перу Й. Санну‛, египетского иудея, получившего образование в Италии и знавшего несколько европейских языков, принадлежит около 50 переводов европейских пьес и более 30 оригинальных комедий, в которых традиции европейской драматургии сочетались с фарсовыми приемами и разговорным языком египетского народного уличного театра. В комедиях ставились острые социальные и политические проблемы и высмеивались такие явления, как биржевые спекуляции («Биржа Египта»), полигамные браки («Две жены»), слепое подражание европейским нравам («Графиня из Александрии»). После закрытия театра Санну‛ хедивом Исмаилом в 1872 г. драматург переключился на издание еженедельника «Абу Наддара зарка»[34] («Человек в синих очках») и ввел в газетный обиход жанр сатирического диалога на разговорном языке. Собеседником просвещенного остроумца «Абу Наддары» был его «почтенный учитель Анаксагор»[35], а участвовали в диалогах — полицейский Ахмад, сборщик налогов ал-Балахи («Фиников»), торговец Ридван ал-Анкабути («Паук»), хавага Йусуф Рамла из Александрии, уполномоченный банка «Абу Сиба‛» («Львиный банк» — намек на его английскую принадлежность) мистер Пол, феллах Абу-л-Гулб («гулб» — большинство, в данном случае, большинство нации[36]) и многие другие, представляющие, как и персонажи «Рассказа» Мувайлихи, разные слои египетского общества. Хотя многие диалоги-сценки «датировались» автором временем правления мамлюков в Египте, Санну‛ был выслан из страны после выхода в свет 15 номера его газеты — в персонаже «шейха квартала» без труда угадывалась персона хедива Исмаила.

Мувайлихи в «Рассказе» нигде не отходит от литературного арабского языка (фусха), лишь изредка вставляя в речь персонажей разговорные слова. Но ряд сцен, например сцена осады кредиторами дворца внука паши, где в качестве кредиторов выступают традиционные персонажи театра теней — представители различных профессий, явно подсказаны «сценографией» египетского народного уличного театра. Недаром некоторые читатели еженедельника «Мисбах аш-Шарк» жаловались Ибрахиму ал-Мувайлихи, что его сын вступил на скользкий путь, написав сочинение в духе простонародной литературы[37].

В сатирических фельетонах ‛Абдаллаха ан-Надима, публиковавшихся в его газете «Ат-Танкит ва-т-Такбит» (1881—1882), также занимал большое место диалог на разговорном языке. Такие фельетоны-сценки, как «Офранцузившийся араб» («‛Араби тафарнага»), «Вечеринка бездельников» («Сахрат ал-анта‛»), тематически близки некоторым эпизодам «Рассказа»: в «Офранцузившемся арабе» сын феллаха, посланный учиться в Европу, вернувшись на родину, пересыпает свою речь французскими словами и не может вспомнить, как называется по-арабски лук, до отъезда — его повседневная пища (см. заказ, который делает в ресторане «гуляка», и требование омды принести ему луковицу, наст. изд.). «Вечеринка бездельников» изображает компанию молодых людей, проводящих время в пустой болтовне и не интересующихся чтением газет (см. «непрочитанные газеты», валяющиеся на полу в гостиничном номере внука паши, наст. изд.).

Мувайлихи написал целиком в форме диалога произведение крупной формы. Его персонажи постоянно задают вопросы, спорят между собой, высказывают, обсуждая и злободневные, и «вечные» проблемы, разные мнения, каждый отстаивает свою точку зрения. В единоборстве мнений проявляются жизненные и нравственные позиции персонажей, запечатлена реальная сложность переживаемого страной «периода времени», существующий в обществе «разброд», и утверждается исторический взгляд на время. В этой полемике отображается и антиномичность позиции самого автора: он борется с суевериями, стремится рассеять средневековые заблуждения и горячо отстаивает веру, постоянно апеллируя к Корану, предостерегает египетских просветителей от опасности попасться в «силки» европейской науки. Он верит в силу и действенность нравственного воспитания, он убежденный просветитель, но он же и трезвый реалист, и его сатирические «картинки с натуры», как и некоторые диалоги с пашой, свидетельствуют об испытываемых им сомнениях в возможности «переделать» людей, испокон веков живущих «не по законам справедливости, а по велению своих страстей». Мувайлихи искренне восхищается любовью европейцев к искусству, он в восторге от французской классицистской живописи, но в собственном творчестве хочет оставаться арабом и мусульманином. Свой повествовательный стиль он вырабатывал, целенаправленно знакомясь с классической средневековой арабской поэзией. Поэзию он считал «прекраснейшим цветком в цветнике языка» и предпочитал овладевать арабским литературным языком, читая именно стихи, а не прозу, потому что стихи «не только легче запоминаются, но и превосходят прозу совершенством форм, обладают большим богатством и разнообразием смыслов и средств их выражения, в том числе метафорических». Именно поэзия хранит в себе «дух языка». Мувайлихи настаивает на том, что египетских школьников следует обязательно обучать поэзии, и непременно на ее лучших образцах. Таковыми он считает стихи поэтов от начала IX до конца XI в., которые «заимствовали от городской культуры тонкость и изящество, а от бедуинской поэзии — естественность и свободу выражения». Тут же он высказывает существенное замечание: «…до настоящего времени наша поэзия, в отличие от европейской, совершенно не затрагивает жизненных тем и вопросов»[38]. В «Рассказе» он чаще всего цитирует стихи Абу Таммама, а также ал-Ма‛арри, ал-Мутанабби и Ибн ар-Руми — «поэтов мысли», как позднее называл этих троих столь же высоко ценивший их творчество основоположник современного романного жанра в арабской литературе Нагиб Махфуз[39].

В связи с этим нельзя не вспомнить о близости Мувайлихи к поэтам-неоклассикам, избравшим в целях обновления арабской поэзии путь обращения через головы своих непосредственных позднесредневековых предшественников к сюжетам и образности поэзии классического периода VI—XII вв.[40] Махмуд Сами ал-Баруди — один из тех «учителей», которым Мувайлихи посвятил свою книгу, о творчестве Ахмада Шауки он написал критическую статью, а Хафиз Ибрахим был его близким другом. И он, несомненно, разделял многие их взгляды на литературу, в частности на пути обновления арабской литературы. Аналогичными путями шли и религиозные реформаторы — возврат к «чистоте» первоначального ислама, очищение его от позднейших наслоений и «искажений», «освобождение мысли от оков традиции» нашли практическое воплощение в новом истолковании Мухаммадом ‛Абдо Корана (в его работе «Тафсир ал-Манар»[41]), т. е. в самом традиционном жанре богословской литературы. ‛Абдо планировал и проведение реформы арабского языка, смысл которой он видел в возвращении к «чистому» литературному арабскому языку как в учебных заведениях, так и в государственных учреждениях и в прессе. Он считал такую реформу одним из важнейших условий прогресса нации. Но арабский язык, освобождаясь от тюркизмов и фарсизмов, одновременно быстро пополнялся европеизмами.

Непосредственным же толчком к избранию в качестве образца именно макам Хамадани, скорее всего, послужило знакомство Мувайлихи с книгой этих макам, изданной шейхом ‛Абдо с собственными комментариями во время его пребывания в Бейруте в 1885—1888 гг.

Истоки макамного жанра уходят еще в доисламские времена. Первоначально словом «макама» назывались место стоянки бедуинского племени, собрания членов племени и беседы, которые велись на этих собраниях. Позднее, уже в эпоху халифата, так именовались собрания приближенных халифов, эмиров и других владетельных меценатствующих особ, собиравших вокруг себя литераторов, поэтов, ученых, богословов, которые вели между собой беседы по самому широкому кругу филологических, моральных, религиозных тем, кормились при дворе и создавали славу своему покровителю. В формировании макамы, жанра высокой литературы, взаимодействовали как письменные, так и устные, фольклорные источники (нукта — анекдот, хикайа — народный рассказ)[42].

У Хамадани было немало предшественников, но именно он считается создателем жанра в виде цикла новелл, сочетающих в себе авантюрный и назидательный элементы, написанных садж‛ем — рифмованной, ритмизованной, «украшенной» поэтическими тропами прозой — и объединенных двумя постоянными героями — рассказчиком и образованным бродягой-плутом, зарабатывающим на пропитание своим красноречием, которые встречаются, всегда случайно, в различных городах и странах. Хамадани не всегда соблюдал садж‛, переходя время от времени на обычную прозу. Это может объясняться незавершенностью формирования самого жанра, блистательным апогеем развития которого стали макамы последователя Хамадани Абу Мухаммада ал-Касима ал-Харири (1054—1122)[43]. У Мувайлихи же частая замена садж‛а обычной прозой выявляет пределы возможностей «украшенного» макамного стиля в литературе Нового времени, тяготеющей к использованию данных современной науки и к полноте отображения окружающей действительности.

Мувайлихи пишет садж‛ем начало каждой главы, сохраняет его в пейзажных зарисовках. При описании прекрасных дворцов и садов сравнивает их с дворцами доисламских восточных правителей, пользуется традиционными образами из репертуара средневековой арабской поэзии и сопровождает описания поэтическими цитатами. А описывая — также с использованием время от времени рифмы — бедные и неприглядные уголки старого Каира, к примеру улицу и дом, где живет шариатский адвокат, сцены в шариатском суде, атмосферу кабаре, где, по словам паши, «невозможно долго находиться» из-за царящего там смрада, опирается, скорее всего, на собственные впечатления и также иллюстрирует их стихами.

Мувайлихи отказывается от рифмы, когда жизненный материал (сцены судебных заседаний, в ресторане, в винной лавке, в театре, у пирамид и т. п.), разговоры на научные темы или пересказы, порой достаточно длинные, использованных литературных и исторических источников «не вписываются» в украшенный макамный стиль. Дает себя знать и то, что первоначально главы писались как публицистические статьи и в некоторых преобладает дидактическая, нравоучительная интонация. Идет постоянная борьба между поэтикой макамы, поэтикой романа и публицистикой. Верх берет то традиционный стиль повествования, то современная наррация.

Садж‛ Мувайлихи, естественно, отличается от садж‛а Хамадани прежде всего новизной и широтой лексикона — авторов разделяет восемь веков и контекст исторического времени. При этом структура садж‛а в тех местах, где текст написан садж‛ем, не претерпела радикальных изменений. Хамадани писал преимущественно короткими, рифмующимися между собой фразами. У Мувайлихи фразы неравной длины, но он часто, хотя и не всегда, делит длинные сложносочиненные предложения на короткие отрывки, рифмуя их между собой. Как и Хамадани, Мувайлихи предпочитает рифмовать существительные и прилагательные и редко использует глагольную рифму[44]. При трудности подыскания рифмы прибегает иногда к амплификации, добавляет лишние, не требуемые смыслом синонимы. К числу излюбленных тропов обоих авторов относятся сравнения и метафоры, которые Мувайлихи чаще всего заимствует из стихов средневековых поэтов. Характерный пример — сравнение великолепной современной гостиницы, залитой электрическим светом на фоне ночной темноты с негром «в белой рубахе с кожей блестящей, как эбеновое дерево в серебряной оправе» («Омда в винной лавке», наст. изд.).

И в нерифмованной нарративной прозе в «Рассказе» время от времени проскальзывает рифма и сохраняется определенный ритм прежде всего благодаря использованию синтаксических параллелизмов, как синонимических («дом, сияющий белизной и блистающий чистотой, богато обставленный и нарядно украшенный» — «Важные чиновники» (наст. изд.), «дома покосившиеся… стены обвалившиеся» — «Вакф», наст. изд.), так и создающих разносторонний образ объекта изображения («Одни неприятности от них — самого кроткого разозлят, самого благородного в грех введут, все слова извратят, сказанное переврут, всяких пакостей натворят, все замки сорвут и все ценное украдут» — «Важные чиновники», наст. изд.).

Важную художественную функцию организации структуры всего «Рассказа», фактически, его композиционного принципа, выполняют антитетические параллелизмы. Так, торжественное обращение воскресшего паши к каирской цитадели (глава «Назидание», наст. изд.) представляет собой ряд смысловых параллелизмов, описывающих крепость как символ власти, источник благодеяний и одновременно грозную силу. В дальнейшем, однако, выясняется, что ныне верховная власть далеко не так сильна, как в былые времена, и паша, узнав, что по новым законам может быть отдан под суд и посажен в тюрьму даже член хедивского семейства[45], сокрушается и выражает свое огорчение в аллегорическом образе: «согнали с вершин охранявших их горных баранов» («Суд по гражданским делам», наст. изд.).

С помощью длинной цепочки смысловых параллелизмов создается и образ шариатского суда, такого, каким он должен быть в идеале, а далее одна за другой следует ряд кратких сценок в суде, отнюдь этому идеалу не соответствующих. Подобный же прием применяется для создания, с помощью цепочки параллелизмов, «достойного» образа высших слоев общества в главах «Улемы», «Знатные люди и купцы», «Важные чиновники», «Эмиры и сыновья эмиров» и последующего «развенчания» этого образа. Тем же способом создается и идеальный образ Парижа как «второй родины» всех ищущих свободы, справедливости и защиты от угнетения, который также разрушается последующим описанием жизни низших слоев французского общества. Вплоть до того, что тяжким трудом и нищенским существованием тех, кто добывает уголь, золото и железо — «хлеб цивилизации», обогащая «обитателей дворцов», объясняется — устами очередного «друга», сопровождающего Ису и пашу в Париж, — возникновение социалистических учений.

В «Рассказе» присутствуют и некоторые реминисценции макам Хамадани. Так, сцена в доме шариатского адвоката, испытывающего терпение клиентов долгим чтением молитв (глава «Шариатский адвокат»), могла быть подсказана «Исфаханской макамой». А ситуация, в которой оказывается омда, расплачивающийся за съеденное и выпитое его прихлебателями («Омда в ресторане», «Омда в винной лавке»), — «Багдадской макамой».

Скорее всего, содержательная, бытописательная сторона макам Хамадани была для Мувайлихи не менее, а, может быть, и более важна, чем филологическая изысканность макам Харири (которые в XIX в. больше читались и даже комментировались, в лексикологическом и грамматическом аспекте, улемами-лингвистами в ал-Азхаре своим ученикам). Хотя, как уже было отмечено, стиль он вырабатывал, изучая классическую арабскую поэзию. Традиционная для классической макамы тема плутовства и попрошайничества, воплощенная у Хамадани в образе его героя — образованного и наделенного поэтическим талантом бродяги Абу-л-Фатха ал-Искандари, разрастается в «Хадисе» в картину повального обмана, коррупции и несправедливости, пронизавших собой все сферы общества. Причины же создавшегося положения честный адвокат (ему в главе «Апелляционный суд» передан монолог, в первоначальной статье произносившийся Исой ибн Хишамом) видит в неправильном воспитании молодого поколения египтян, в отсутствии у них «крепости воли», во всеобщей лени и бездеятельности, в застарелой привычке подчиняться — сначала мамлюкам и туркам, а потом европейцам, у которых заимствуется не лучшее — их энергия, целеустремленность, работоспособность, а худшее — фальшивая «позолота» цивилизации.

И все же критика автором «Рассказа» новых порядков не нигилистична. Хотя Иса ибн Хишам и называет всех адвокатов «волками», находится и честный адвокат, «с душевным пылом» (правда, в расчете на хороший гонорар) отстаивающий интересы паши в апелляционном суде. Находятся и «вежливые, воспитанные» европеизированные молодые чиновники в ревизионном комитете, отыскивающие «лазейку в законе», которая помогает паше избежать тюрьмы. Находится и знающий свое дело толковый врач, честно относящийся к своим обязанностям и излечивающий пашу.

Эти персонажи воплощают собой новое понимание писателем человеческой личности, которая, обладая «крепостью воли», может своими индивидуальными усилиями способствовать продвижению страны по пути культуры и цивилизации. Та же мысль последовательно проводилась ‛Али Мубараком в романе «‛Алам ад-Дин».

Критикуя своих соотечественников, Мувайлихи остается убежденным сторонником дальнейшего прогресса, он понимает, что жизнь не стоит на месте и, обновляясь, требует обновления общественных институтов и отношений. Сопоставляя две эпохи, он делает вывод, что прогресс вовсе не означает избавления общества и человека от недостатков — на смену одним приходят другие. Но какими бы пороками ни страдала новая система судопроизводства, ее введение было необходимостью, поскольку старый шариатский суд уже не удовлетворял потребностям времени. И подчинение закону, при всей его неэффективности, лучше полного пренебрежения к нему, которое демонстрировали эмиры — современники ал-Маникли-паши, жившие в эпоху Мухаммада ‛Али. Распространившийся в обществе дух прагматизма удручает автора, но сам принцип получения членами общества образования, овладения профессиями, которые позволяют жить своим трудом, в его глазах справедлив. Мувайлихи высмеивает подобострастное отношение египтян к иностранцам, но не отрицает достижений западной цивилизации, он лишь ставит вопрос, что и как следует заимствовать у Запада.

С течением времени классические формы макамы, выработанные Хамадани и Харири, постепенно размывались. Макама то теряла одного из своих героев, а то и обоих — автор говорил от собственного имени или беседовал с собственной душой (Абу-л-Касим аз-Замахшари, 1075—1144), то сближалась с жанром проповеди, в том числе суфийской (Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди, 1153—1191), то с жанром научного трактата — автор демонстрировал свою эрудицию, а беседы между собой вели минералы и растения (Джалал ад-Дин ас-Суйути, 1445—1505). Некоторые авторы использовали и форму сновидения, как ал-Барбир (ум. 1811), который рассказывает в одной из макам о своих беседах в пустыне с «бедуином-философом», а в конце сообщает, что «очнулся и понял, что все произошедшее с ним было лишь сном»[46].

По мнению исследователя истории макамы Мухаммада Рушди Хасана, ас-Суйути, знаменитому ученому, знатоку Корана, хадисов, фикха, муфтию Египта, не хватало как макамисту поэтического воображения, а также чувства юмора — он всегда серьезен и сух, чем отталкивает читателя. Тем не менее М. Р. Хасан считает, что Суйути «проложил путь ал-Мувайлихи», во-первых, постановкой спорных, вызывающих полемику вопросов, во-вторых, критикой состояния общества, в-третьих, формой макамы, приближенной к статье[47].

К этому следует добавить, что у Суйути наряду с макамами, в которых ведутся схоластические богословские споры (в частности, о том, возможно ли увидеть пророков наяву или только в воображении), есть и макамы, описывающие реальную жизнь египтян: в «Нильской макаме» он сравнивает бедственное положение людей в годы низкого паводка, несущего с собой рост цен и голод, с радостью и благоденствием в годы большого разлива Нила. А в макаме «Ар-Рауда» (остров на Ниле, в черте Каира) сравнивает различные районы Каира и иллюстрирует величие города стихами многих поэтов, в том числе поэта-суфия Ибн ал-Фарида (1181—1234). По мнению исследователя, это лучшие, самые живые и ясные по содержанию и стилю макамы Суйути, и они лишь частично написаны садж‛ем[48].

Самые ранние попытки возрождения классической макамы относятся к первой половине XIX в. и связаны с именами как египетских (Хасан ал-‛Аттар, шейх ал-Махди, ‛Абдаллах ал-Фикри), так и сирийских (Никола Турк, Насиф ал-Йазиджи, Ахмад Фарис аш-Шидйак) литераторов. Обновленческие тенденции проявились у них в усилении интереса к текущей действительности, в просветительской направленности их сочинений, а у Шидйака и в появлении элементов романа. Обращение к классическим образцам выдавало и заботу авторов об очищении арабского литературного языка от «дахил» — слов, преимущественно турецкого и персидского происхождения, «засоривших» арабский язык в эпоху позднего Средневековья. Задача эта была трудно выполнимой, поскольку турецкая и персидская лексика и терминология по-прежнему широко использовалась в государственных и административных учреждениях и в армии, не говоря уже о бытовой сфере[49].

Развитие этих тенденций привело к появлению «Рассказа Исы ибн Хишама», наиболее яркого и художественно значимого произведения, сохраняющего традиции макамного жанра.

Однако Мувайлихи прилагает усилия к тому, чтобы превратить серию статей на злобу дня в книгу, рассчитанную на долгое существование и перечитывание, т. е. в художественное произведение. Ради этого он прибегает к различным способам беллетризации текста. Простейший из них — подача прямых цитаций из исторических источников как личных воспоминаний персонажей или рассказов, слышанных ими от старших родственников. Это касается двух пассажей из исторического труда Джабарти, в которых сообщаются сведения об эпидемиях чумы в Египте (главы «Чума» и «Эпидемия»). «Воспоминания очевидцев» событий позволяют сравнить прошлое с настоящим, «просветить» пашу и наглядно показать, каких успехов за истекший период времени достигла медицина в борьбе со страшной болезнью.

Длинный монолог «оставшегося шейха» (глава «Свадьба»), демонстрирующий его энциклопедические познания и доказывающий позитивное отношение ислама во все времена к музыке и пению, включает в себя отрывки из антологии «Книга песен» ал-Исфахани (ум. 967) и из европейских источников, в том числе из французских переводов древнегреческих авторов. Этим живым монологом и заключающим его восторженным панегириком шейху уже «просветившегося» паши Мувайлихи решает и свою «сверхзадачу» — показать, как можно овладевать науками Востока и Запада, арабомусульманскими и европейскими, сохраняя «золотую середину», не увязая в трясине глупых суеверий, выдаваемых за веру, и не поддаваясь соблазнам «богопротивных» европейских наук. То, что монолог о пении, который в исходной статье произносит Иса ибн Хишам, передан «оставшемуся шейху», позволяет думать, что под шейхом, предстающим здесь как человек исключительного ума и эрудиции, имелся в виду учитель Мувайлихи Мухаммад ‛Абдо.

Некоторые текстуальные цитации просто пересказываются персонажами «по памяти», с указанием источника, например отрывки из «Жемчужины чудес» имама Ибн ал-Варди (XIII в.) в главе «Улемы». Эти пассажи сами по себе красноречиво говорят об уровне познаний улемов в истории и географии и об их понимании «науки». Единственным комментарием в данном случае служит «рычание» паши и стих, который он произносит, покидая собрание: «Камень безгласный всех их достойней…» (см. наст. изд.).

Носителем подлинной учености оказывается французский востоковед, просвещающий путешественников не только относительно организации Всемирной выставки и стоимости ее объектов (эти данные, очевидно, взяты автором из путеводителя или из парижских газет), но и относительно «семи чудес света» (сведения о них явно почерпнуты из французских источников). Востоковед дословно пересказывает паше и его спутникам и диалог Диогена и Мавзола из французского перевода «Разговоров в царстве мертвых» Лукиана. Этот диалог подкрепляет очень важную для Мувайлихи мысль о бренности всех великих памятников, которые воздвигаются людьми, стремящимися к «вечной славе». Памятники материальные неизбежно разрушаются, а продолжают жить в веках лишь «предания и память», т. е. памятники нерукотворные, которые люди заслужили своими благородными деяниями и высокими нравственными качествами и которые являются фундаментом подлинной общечеловеческой культуры.

Устами востоковеда формулируется и та правильная, гуманная политика, которую должны проводить цивилизованные страны по отношению к колонизуемым ими народам Востока. В данном случае способ введения в текст заимствуемого материала несколько усложняется. Востоковед воспроизводит воображаемый диалог колонизатора с китайцем, который должен, по мнению колонизатора, убедить китайца принять западную цивилизацию. «Китаец» в качестве собеседника выбран, скорее всего, в связи с имевшей в 1908 г. место интервенцией восьми европейских держав в Китае[50]. Французский ученый опровергает, устами «китайца», утверждения колонизатора о превосходстве западной цивилизации над восточной и отстаивает право китайского народа жить по своим тысячелетним законам. Высказываемые французом, от имени китайца, мысли во многом созвучны мыслям Льва Толстого, излагаемые им в «Письме к китайцу» (китайскому писателю Ку-Хун-Мину, приславшему Толстому свои книги). Письмо было написано в сентябре 1906 г. и опубликовано во французском переводе в «Курье Европеен» («Courrier Européen») в ноябре-декабре того же года. Предположение о возможности знакомства Мувайлихи с этой публикацией не имеет прямых подтверждений и основано на огромной популярности имени Льва Толстого на Арабском Востоке в те годы. В арабских странах не только переводились и читались его произведения, главным образом публицистические и на религиозные темы, но и сам он воспринимался арабскими просветителями как высший нравственный авторитет и учитель жизни. В 1904 г. Мухаммад ‛Абдо обратился к Толстому с письмом, в котором отмечал как главную его заслугу то, что Толстой пришел «к пониманию сущности единобожия». «И подобно тому, — пишет главный муфтий Египта, — как Ваши идеи стали светом для заблудших, стремящихся выйти на правильный путь, так и Ваш образ действий стал поучительным примером для взыскующих истины»[51]. В 1910 г., после ухода Толстого из дома, писатель Мустафа Лутфи ал-Манфалути (1876—1924) также обратился к нему с посланием, в котором самыми высокими словами говорит о нем как о философе и мудреце, всю жизнь боровшемся за преобразование человеческого общества на началах добра и справедливости[52].

Во «Втором путешествии» публицистический стиль почти вытесняет художественную наррацию. Тем не менее автор не отказывается и здесь от попыток несколько «поэтизировать» повествование, то переходя временами на садж‛ (т. е. отдавая дань традиции), то переформатируя заимствования из письменных источников в прямую речь персонажей (следуя поэтике современного романа). А доверяя французскому востоковеду «заключительное слово» по поводу того пути, которого следует придерживаться Египту в отношениях с Западом, Мувайлихи, вслед за ‛Али Мубараком (в романе «‛Алам ад-Дин»), закладывает своего рода традицию на будущее: крупнейшие египетские писатели первой половины XX в. (Тауфик ал-Хаким в романе «Возвращение духа», 1933; Йусуф Идрис в повести «Секрет его силы», 1960) так же доверяют «объективные, научные» суждения об истории Египта и о характере египетского народа персонажам-европейцам.

Фактически же заключающие книгу слова французского ученого не содержат в себе новой мысли, они повторяют призывы египетских религиозных реформаторов к использованию научно-технических достижений Запада и к разумному и осторожному синтезу западных и восточных культурных и духовных ценностей. Однако в свете созданной Мувайлихи в первой части «Рассказа», на основе реальной действительности, панорамной картины быстро обуржуазивающегося египетского общества, где даже улемы-консерваторы прекрасно разбираются в способах делания денег, у читателя должны были возникнуть сомнения в возможности «отделить зерна от плевел», заимствовать у Запада «истинно ценное и полезное», отвергая его недостатки и пороки. Надо полагать, и сам автор уже далеко не был уверен в такой возможности.

Примером наиболее удачной адаптации заимствуемого материала — притом материала художественного и современного — является сцена с участием погонщика осла и полицейского в главе «Шурта, или Полиция», явно подсказанная «Хамелеоном» Чехова. По всей видимости, это первый случай «освоения» чеховского творчества в египетской литературе.

У Чехова полицейский надзиратель Очумелов появляется на площади «с узелком в руке» и в сопровождении рыжего городового с решетом, доверху наполненным «конфискованным крыжовником».

У Мувайлихи полицейский стоит держа в руках «красный платок, полный всякой снеди, собранной утром у рыночных торговцев на его «участке» (наст. изд.).

Очумелов кричит собравшимся на площади: «По какому это случаю тут? …Почему тут? …Кто кричал?»[53]

Полицейский в «Рассказе»: «Что за крики с утра пораньше? К чему эти вопли и суматоха? На вас никакой полиции не хватит!» (наст. изд.).

Золотых дел мастер Хрюкин объясняет Очумелову: «Иду я, ваше благородие, никого не трогаю…»[54]

Погонщик осла Мурси говорит полицейскому: «Ты же меня знаешь. Я всегда на этом месте стою и никогда ни с кем не спорю и не ссорюсь».

Правда, египетский полицейский, в отличие от Очумелова, не колеблясь, принимает сторону погонщика, но не только потому, что хорошо его знает. Он просто не признает в закутанном в абайу паше богатого человека, видит в нем юродивого из числа тех, что собираются возле кладбищ.

Этот эпизод присутствует в первоначальной статье из серии «Период времени», напечатанной в «Мисбах аш-Шарк» 17 ноября 1898 г. Рассказы Чехова в то время уже переводились на арабский язык, преимущественно сирийцами-выпускниками русских школ Императорского Православного Палестинского общества, учрежденного в 1882 г., и публиковались в арабских газетах, часто под измененными названиями и без указания фамилии автора. До сих пор исследователям не удалось установить, в каком именно году был впервые переведен «Хамелеон» (написанный в 1884 г.), но сопоставление текстов достаточно убедительно доказывает, что сценка, словно списанная с натуры, имеет литературное происхождение. Мувайлихи не вдается так глубоко, как Чехов, в анализ психологии полицейского, ему важнее дать ход развитию фабулы — отправить пашу в полицейский участок. Психологический портрет египетского полицейского, отталкиваясь от того же «Хамелеона» (в арабском переводе «Собака генерала»), создал уже в 1920-е годы новеллист «новой школы» Махмуд Тахир Лашин (1894—1954) в рассказе «Постовой Багдади», воплотив в своем герое-регулировщике уличного движения чисто египетский человеческий тип, похожий, но и не похожий на чеховского Очумелова.

Психологию египтянина Мувайлихи раскрывает в других эпизодах, где фигурируют потомки эмиров и наследники богатых людей, проматывающие остатки наследства на «роскошную жизнь», поскольку для них важнее «казаться», чем быть: они хотят держать «открытый дом», тратиться на женщин, лошадей, выпивку и азартные игры и при этом не унижаться до зарабатывания средств к существованию собственными силами. Особенно колоритны в этом плане персонажи глав, где описываются похождения омды и его спутников. По стилю эти главы наиболее близки к современной наррации, и действие в них развивается по логике не обстоятельств, а характеров. Мувайлихи отказывается от выяснения дальнейшей судьбы вакфа, завещанного пашой и обходит молчанием источники его доходов, позволяющих не только благополучно существовать в Каире и поехать на излечение в Александрию, но и совершить поездку в Париж. Больше не упоминается ни о воскресении паши, ни о том, что все происходящее — лишь сон. Эти моменты теряют всякое значение, как и отступает на второй план сам паша, который из «наивного» героя, остро реагирующего на новые порядки, превращается в резонера, философски взирающего на жизнь и на людей. А в Париже он, хотя и продолжает задавать бесчисленные вопросы, но так устает от многолюдства и сутолоки, что уже не в состоянии высказать свое суждение о западной цивилизации. Функция паши закончилась, когда он сыграл свою роль «очевидца», сравнивающего прошлое и настоящее Египта, и своим примером подкрепил тезис автора о способности человека нравственно расти благодаря чтению книг и под воздействием жизненных трудностей и испытаний.

Мувайлихи вводит в повествование новых персонажей, дополняя образ конкретного «периода времени» образом «героя» этого времени — разбогатевшего (благодаря реформам Мухаммада ‛Али) деревенского старосты, уже получившего титул бея второго класса и приехавшего в Каир «пробивать» себе бейский титул первого класса, а заодно и поразвлечься. В отличие от «гуляки» и «торговца», относящихся скорее к типу персонажей-масок, омда наделен всеми чертами реального человека, даже не слишком шаржированными. Он «деревенщина», человек необразованный, во многом наивный, в нем сильно развито чувство чинопочитания, но он уже вошел во вкус богатства и власти и хочет за свои деньги насладиться всеми удовольствиями столичной жизни и показать себя. Он знает счет деньгам и торгуется за каждый кырш с официантом и извозчиком, но раболепствует перед вышестоящими и готов на любые траты ради поддержания своего «бейского» статуса. Не будучи искушен в хитросплетениях столичной жизни, легко становится добычей прохвостов, которые водят его по ресторанам и злачным местам, едят, пьют и гуляют за его счет. Не умеет пользоваться ножом и вилкой и неприлично ведет себя в ресторане. Когда его знакомят с танцовщицей из кабаре, немедленно в нее влюбляется и верит, что дурачащая его девица отвечает на его чувства. А когда у него кончаются деньги, приятели заставляют его отдавать в залог ценные вещи и брать кредит под бешеные проценты в расчете на будущий урожай хлопка. И несмотря на все пережитые обманы и унижения, омда сохраняет добродушие и дружеское расположение к «гуляке» и «торговцу», присосавшимся к нему как пиявки. Автор смеется над омдой, но и относится к нему с явным сочувствием, видит в нем истинного феллаха, попавшего в цепкие лапы ловких и бессовестных мошенников.

Но так же швыряют последние динары на собак, лошадей и любовниц наследники когда-то богатых состояний, так же в любом «собрании» купцы и чиновники хвастают друг перед другом своим богатством и знакомствами, скрывая истинное положение своих дел. Похожим образом ведет себя и хозяин свадьбы (глава «Свадьба»), нубиец — а нубийцы известны своим гордым нравом. Он потратил огромные деньги на «буфет», пригласил на торжество всех, «кто познатнее и побогаче», и лебезит перед гостями-иностранцами.

И омда, деревенский нувориш, уже проникся подобными же спесью и гонором.

Эту психологию преклонения перед богатством и знатностью хорошо иллюстрирует история женитьбы шейха ‛Али Йусуфа (одного из двух — наряду с шейхом Мухаммадом ‛Абдо — самых авторитетных, фигурирующих в «Рассказе» египетских религиозных и общественных деятелей того времени), приводимая известным египетским публицистом и мыслителем Ахмадом Баха ад-Дином в его книге «Дни истории»[55].

Издатель газеты «Ал-Муаййад» и будущий создатель партии реформаторов-конституционалистов шейх ‛Али Йусуф в 1904 г. женился на Сафийе, младшей дочери сейида[56] ас-Садата, главы одного из богатейших и родовитейших египетских семейств. Женился против воли отца невесты, считавшего жениха неровней своей дочери. Девушка сговорилась с женихом в письмах, отправилась «погостить» в дом близкого родственника, и уже ожидавший там жениха и невесту маазун сочетал их законным браком. Разъяренный отец подал на ‛Али Йусуфа жалобу в прокуратуру за «совращение» дочери. Прокуратура, рассмотрев жалобу, сочла, что совершеннолетняя дочь ас-Садата имела законное право выйти замуж самостоятельно. Тогда ас-Садат подал иск в шариатский суд о расторжении брака на том основании, что законы шариата требуют равенства супругов в вере, родовитости, состоянии и роде занятий, а шейх ‛Али Йусуф не соответствует его дочери происхождением и родом занятий, ибо занимается «самой презренной и постыдной профессией» (журналистикой).

Скандал, о котором писали все газеты, разделил общество на две части: сторонников ‛Али Йусуфа из числа образованных и просвещенных людей во главе с самим хедивом Аббасом Хилми, личным другом ‛Али Йусуфа, и составлявших большинство противников шейха, утверждавших, что даже нынешнее богатство не уравнивает его с дочерью ас-Садата, так как оно не досталось ему по наследству, а заработано им самим, хотя и честным путем. По мнению этого большинства, богатый наследник, даже если он человек праздный, достойнее бывшего бедняка, выбившегося «в верха» своими силами.

Шариатский суд встал на сторону ас-Садата, специально оговорив, что состояние, которым владеет в настоящее время шейх Йусуф, не снимает с него позорного клейма бедняка, каковым он был в юности, и вынес решение о расторжении брака. После чего удовлетворенный этим решением ас-Садат вступил в негласные переговоры с бывшим зятем, какое-то время спустя был заключен новый брачный контракт и Сафийа вернулась в дом мужа.

Таков был уровень общественного сознания в эпоху написания «Рассказа Исы ибн Хишама», и ясно, что призывы ал-Мувайлихи и других просветителей к зарабатыванию хлеба насущного своими собственными трудами не находили особого отклика в обществе.

Образ омды, созданный Мувайлихи, получил дальнейшую жизнь в египетском искусстве, в частности, в театральном. В 1920-е годы, когда театр в Египте переживал время бурного расцвета, драматург Амин Сидки (ум. в 1944) сочинил целую серию комедий о Кишкиш-бее, омде деревни Кафр ал-Баллас (Деревня Кувшинов), приезжающем в Каир погулять на деньги, вырученные от продажи хлопка, и попадающем примерно в такие же ситуации, как и омда Мухаммада ал-Мувайлихи. В роли Кишкиш-бея выступал великолепный комедийный актер, сириец по происхождению, проведший несколько лет во Франции, Наджиб ар-Райхани, и постановка имела оглушительный зрительский успех. Но сатирическую трактовку образа омды принимали далеко не все. Мустафа Лутфи ал-Манфалути, считавший театр важнейшим средством нравственного воспитания нации, совершенно не воспринимал Кишкиш-бея и возмущался тем, что актеры, «претендующие на то, чтобы называться людьми искусства… изображают феллаха в самом безобразном виде, не упуская ни одной его низменной черты, чтобы не осмеять ее, не поглумиться над его характером и поведением, а после этого не стесняются распевать песни, призывающие любить феллаха во имя любви к отечеству…»[57]. Благодаря появлению в «Рассказе» героини-женщины главы с участием омды представляют собой как бы «роман в романе». Образ танцовщицы из казино выписан гротескно, но он несравненно ярче и жизненней, нежели схематичные образы героинь — идеальных девушек или отъявленных злодеек — в просветительских романах того же времени сирийцев-христиан Селима ал-Бустани, Фараха Антуна и даже Джирджи Зайдана. В написанном мусульманином произведении, где присутствует любовная тема, героиней не могла стать девушка из «приличной» семьи. Судя по сценам, где изображается — и осуждается — легкомысленное поведение жен и дочерей «знатных и богатых» людей (в главах «Свадьба», «Омда в театре»), а также по негодующей реакции повествователя на услышанные им в шариатском суде слова женщины о том, что женщин должны судить судьи-женщины, Мувайлихи не был поборником женской свободы. При этом он находит доводы, оправдывающие танцовщицу кабаре. Да, она безобразно ведет себя на сцене, она соблазняет мужчин, вводит их в грех и выманивает у них деньги, она вздорная скандалистка и лгунья. Но по существу она несчастная женщина, целиком зависящая от владельца кабаре, от ювелира, от своего лжемужа-охранника и от грубого сожителя, которого она таки любит. Она губит свое здоровье, опрокидывая в себя один за другим, на потеху публике, бессчетное количество бокалов шампанского. И ей суждено рано окончить свои дни в бедности и одиночестве.

В просветительской идеологии вопрос о положении женщины в обществе занимал одно из главных мест и вызывал наибольшие разногласия. Одновременно с публикацией статей Мувайлихи в «Мисбах аш-Шарк» в Египте вышли публицистические книги Касима Амина (1865—1908) «Освобождение женщины» (1899) и «Новая женщина» (1901). Их автор, юрист по профессии, учившийся во Франции, исходил из убеждения, что униженное положение женщины в обществе, являясь нарушением естественного права человека на свободу, имеет роковые последствия для всего общества, ведет нацию к упадку. Выход этих книг вызвал раскол в рядах самих просветителей. Против Касима Амина была развернута яростная кампания в газетах, издаваемых близкими ему людьми — в «Ал-Муаййад» шейха ‛Али Йусуфа и «Ал-Лива» Мустафы Камиля, и лишь очень немногие выступили в его поддержку.

В постмувайлиховской египетской прозе романтического направления образ «падшей женщины», вызывающий жалость и сочувствие, становится знаковым. Пересказанный (по подстрочному переводу) в 1915 г. Мустафой ал-Манфалути роман Дюма «Дама с камелиями» пользовался огромным успехом, неоднократно инсценировался, экранизировался и вызвал множество подражаний, адаптированных к египетской действительности. А героини произведений реалистической литературы, искавшие свободы и пытавшиеся самостоятельно зарабатывать на жизнь, долго еще не находили иного пути кроме торговли своим телом (например, в романах «каирского» цикла Нагиба Махфуза 1940—1950 годов).

Именно бытописательский пласт «Рассказа», типичные для египетской действительности ситуации и персонажи оказались востребованными новеллистами новой школы 1920-х годов: Махмудом Теймуром (1894—1973), Махмудом Тахиром Лашином, Йахйей Хакки (1905—1993), решавшими задачи создания национальной и реалистической литературы и ориентировавшимися прежде всего на произведения Мопассана и Чехова. Попытки продолжить макамную традицию в художественной литературе серьезного успеха не имели. Написанные в макамном стиле «Ночи с Сатихом» (1906) Хафиза Ибрахима и «Ночи с призраком» (1912) Мухаммада Лутфи Гум‛а, несмотря на присутствие в них «необычного», экзотического героя, не достигали уровня художественного произведения, остались циклами статей-диалогов на злободневные общественные темы. Садж‛ еще какое-то время сохранялся в публицистике, а в настоящее время к нему нередко прибегают авторы сатирических фельетонов.

Выход в свет романа Мухаммада Хусейна Хайкала (1888—1956) «Зейнаб» (1912), в героине которого, египетской крестьянке, автор попытался воплотить руссоистский идеал «естественного» человека, обозначил собой решительный поворот в сторону освоения художественного опыта европейского романа. Этот поворот не обошелся без потерь: романтический образ Зейнаб в романе Хайкала наделен скорее чертами героини «Новой Элоизы» Руссо, нежели девушки из египетской деревни. Подобные же упреки египетские критики высказывали и относительно Санийи, героини романа Тауфика ал-Хакима (1898—1987) «Возвращение духа», написанного автором в 1926 г. в Париже[58], и героинь других ранних египетских романов современного, т. е. европейского типа. «Обратное движение» — попытки «арабизации» арабского романа путем воссоздания жанровых форм и стилистики арабской средневековой прозы — началось в 50-е годы, точнее, с появления в 1959 г. газетного варианта романа Нагиба Махфуза «Сыны нашей улицы», стилизованного под народный роман-сиру (жизнеописание героя). Позже эти попытки вылились в целое неотрадиционалистское течение не только в египетской, но и в других арабских литературах.

«Рассказ Исы ибн Хишама» остался в истории арабской литературы важнейшим памятником переходного периода, запечатлевшим художественные ценности высокой арабской прозы Средних веков и первые достижения новой египетской литературы. Мухаммад ал-Мувайлихи выполнил наказ своего учителя Джамал ад-Дина ал-Афгани, он сохранил верность правде своего времени, талантливо облачив правду в одежды вымысла, и этим обеспечил своему творению долгую жизнь — книга читается до сих пор и сохраняет удивительную актуальность.

В 2005 г. в Париже, в издательстве «Жасмин» («Jasmin»), вышел французский перевод «Рассказа ибн Хишама» Ранды Сабри под названием «То, что нам рассказал Иса ибн Хишам» («Ce que nous conta ‛Isa ibn Hicham»). Благую мысль о переводе именно этого произведения подсказала Ранде Сабри литературовед, специалист по французской литературе Амина Рашид.

Рецензент перевода арабист Люк Деювель из Национального института восточных языков и цивилизаций (INALCO), назвал «Рассказ» «абсолютным шедевром» и высоко оценил сам перевод, который, по его словам, опровергает мнение о невозможности перевода арабского оригинала на иностранные языки. Перевод предназначен для широкого французского читателя и не перегружен примечаниями, в него не включено «Второе путешествие», но включены две главы, изъятые из издания 1927 г.

Перевод Р. Сабри «Второго путешествия» (отдельной книгой под названием «Трое египтян в Париже» — «Trois Égyptiens à Paris») опубликован тем же издательством в 2008 г. Экземпляр этой книги я получила в подарок от Р. Сабри, находясь в Каире в 2012 г.

На родине автора книга выдержала десять изданий. Перевод на русский язык сделан по седьмому изданию — Каир, изд-во Дар ал-Маариф, 1974 г., за исключением двух изъятых в 1927 г. глав. Эти две главы были переведены по осуществленному в 2002 г. Египетским Высшим советом по делам культуры изданию Полного собрания сочинений Мухаммада ал-Мувайлихи в 2-х томах. В этом издании, с Предисловием, Исследованием и под редакцией Роджера Аллена, в примечаниях указаны изменения и дополнения, внесенные автором в текст при редактировании статей, первоначально опубликованных в «Мисбах аш-Шарк».

Приношу искреннюю благодарность Ахмаду ал-Хамиси, подарившему мне когда-то «Рассказ Исы ибн Хишама» и приславшему Полное собрание сочинений Мухаммада ал-Мувайлихи издания 2002 г., а также моей внучке Ксении, приобретшей в Париже перевод Ранды Сабри и алжирское издание «Рассказа» (1989 г., без двух изъятых в 1927 г. глав). Особую признательность хочу выразить своему ответственному редактору А. Б. Куделину.