Рассуждения о Библейской онтологии, о тайне контингентности, о моем рабстве и моей свободе и об эсхатологии, не вошедшие в «Видение невидения»

III. Об эсхатологии.

Эсхатология — слово о последних вещах, то есть о конце и последнем суде. Меня интересует здесь только одна эсхатологическая тема в связи с изречением Христа. «И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9, 39): мое сейчас, в котором я живу, в связи с моим последним сейчас, когда наступит вечное сейчас. Отделяя последнее сейчас от сейчас, в котором я живу, я заменяю его абстракцией; но и то сейчас, в котором я живу, я тоже теряю: актуальное сейчас эсхатологично, лишая его эсхатологичности, то есть связи с последним сейчас, я заменяю его потенциальным сейчас — геометрической точкой, отделяющей то, чего уже нет, от того, чего еще нет. Я не один: у меня были и есть ближние, мое сейчас связано с их сейчас и также с их последним сейчас. Рассуждение о моем сейчас, связанном с моим последним сейчас, я назову интенсивной эсхатологией; рассуждение о моем сейчас, соединенном с сейчас и с последним сейчас других людей, я назову экстенсивной эсхатологией. Тогда учение о конце мира можно назвать абсолютно экстенсивной эсхатологией. Этого я здесь не касаюсь.

Изречения Христа о последнем суде («Рассуждение о видении невидения»[12]) для разума противоречивы — соблазн и безумие. Вера понимает это «безумное Божие», понимает, что безумное Божие выше человеческой мудрости (1 Кор. 1, 25), разум только формулирует это безумие как антиномию, при этом упрощает и рационализирует.

Предварительные замечания:

1. Вера понимается здесь, как и всюду, не как теоретическое признание некоторых догматов, не как Fürwahrhaltung[13], как говорят католики (один из моментов веры, по мнению католиков), а как живая вера, как реальный строй всей моей души, всей жизни.

2. Тезис и особенно антитезис первой антиномии схематизирован. Христос никогда не говорит о предопределении как физическом детерминизме. Духовное предопределение — не физическое, а предопределение, осуществляемое в контингентности: и в моей свободе и в моем рабстве, но не физическом или естественном, а духовном, то есть в свободе выбора. Заключение антитезиса сказано в католической (и отчасти православной) формулировке, то есть рационализировано, поэтому заменяет мою духовную неустойчивость, мое существование как духовную неустойчивость в некотором Божественном равновесии — естественной психологической неустойчивостью, неопределенностью и неуверенностью. Христос же говорит именно об уверенности в некоторой неуверенности, об устойчивости Божьей в моей человеческой неустойчивости. Он освобождает от страха неуверенности: не бойся, только веруй, говорит Он.

3. Это замечание относится главным образом ко второй антиномии. Я уже говорил: кто никогда, ни разу в жизни не почувствовал непреодолимость веры и свое сопротивление ей, кто не почувствовал, что я, «как лошак несмысленный», противлюсь вере, которую вложил в меня Бог, кто не знает искушения и соблазнов, соблазнов не только мира, но и веры, тот еще не верит. Но кто никогда не радовался и не благодарил Бога за веру, которую Бог дал ему, — тоже еще не верит.

Антиномия последнего суда.

А. Суд в том, что пришел свет в мир, это значит: суд в том, что суда нет, так как верующий не судится, а неверующий уже осужден. Если сейчас я поверю в Христа, приму на себя Его бремя и иго, я уже освобожден от суда, если не поверю — уже осужден. (Замечание 1.)

Б. Суд есть. И не только есть, он уже совершился на небесах, и я скоро узнаю его: одни — сыны царствия, уготовленного им от создания мира (Мф. 25, 34), другие — сыны лукавого, плевелы, посеянные дьяволом, им тоже от века уготован вечный огонь (Мф. 25, 41). Когда придет мое время, я узнаю, к чему предуготовлен. (Замечание 2.)

Тезис и антитезис последнего суда в их последовательном развитии разумом переходят в свою противоположность:

Аб. Но веру дает Бог, вера не от меня, от Бога. Если Бог не дал мне веры, то как бы я ни хотел поверить, я не могу поверить. А если дал веру, то я не могу уже не верить, как бы эта вера ни была тяжела для меня и ни противоречила исполнению всех моих желаний и прихотей. (Замечание 3.) Если же вера не от меня, а от Бога, то и разделение на верующих и неверующих от Бога — от создания мира. Таким образом тезис А в логическом продолжении перешел в свою противоположность — в антитезис Б.

Ба. Но вечность не время, аналогия ее не временное продолжение, а сейчас. Если сейчас я поверил Христу, принял Его бремя и иго, то я — сын Царствия, освобожден от суда и уже спасен. Если отверг — плевел, посеянный дьяволом, осужден. Таким образом антитезис Б в своем логическом продолжении переходит в тезис А.

Третья формулировка антиномии:

А'. Если я поверил, я избран и спасен. Если не поверил — не избран и погиб.

Б'. Если я избран, то верю и спасен. Если не избран — не верю и погиб.

Четвертая формулировка антиномии:

А". Я верю, потому призван и спасен. То есть вера → призвание и спасение.

Б". Я призван, потому верю и спасен. То есть призвание → вера и спасение.

Для моего разума эта антиномия неизбежна, в конце концов она сводится к антиномии предопределения и свободы — об этом я уже говорил. Тезис и антитезис отожествляются верой. Рациональные разрешения антиномии — только приближенные, неточные попытки понять ее разумом. Например, можно сказать, что призвание — ratio essendi веры, а моя вера — ratio cognoscendi моего призвания. Эта формулировка все же не точная: интеллектуализирует и умаляет силу веры. Даже понимая под ratio cognoscendi онтологическое ви́дение, вера, если она движет горы, основание не только познания, но и бытия.

Антиномия возникает, потому что разумом я не могу понять вечности: я представляю ее как продолжение во времени. Тогда не понимаю и мгновения, то есть сейчас. Во времени я понимаю сейчас как геометрическую точку между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, между тем, что я вспоминаю во времени, и тем, что я ожидаю и тоже во времени. Но реальное или ноуменальное сейчас разрезает и разделяет не время, а меня самого, грешника, на грешника, упорствующего в своих грехах, и на грешника кающегося, на сына Царствия и плевел, посеянный дьяволом. Все изречения Христа я должен понимать и интенсивно, и экстенсивно. Интенсивно: они сказаны именно мне и именно о моем сейчас; в моем сейчас заключены и вечная жизнь и вечная смерть, заключены потенциально, когда я думаю о них, рефлектирую, и актуально, когда живу и вижу их. Здесь уже переход к экстенсивному пониманию. Здесь тоже антиномия: α вечная жизнь; β вечная смерть. Первая антиномия (А/Б) противоречива для моего рефлектирующего ума, вера отожествляет оба тезиса. Эту антиномию я назову интенсивной. Тогда вторую антиномию (α/β) можно назвать абсолютно экстенсивной. Здесь я никак не могу отожествить оба тезиса, именно вера разделяет их: вечная смерть и осуждение не есть вечная жизнь и спасение. И если даже вечное осуждение понимать как бесконечно страшный миг, то в крайнем случае он может быть понят только как один из моментов вечной жизни и все же не тожественен ей: осуждение не есть спасение, и вечная смерть не есть вечная жизнь.

Обе антиномии для разума — только абстрактные противоположения, для веры — абсолютная реальность, и не случайно в интенсивной антиномии предопределения и свободы вера отожествляет оба тезиса, а в экстенсивной разделяет: во-первых, само отожествление предопределения и моей абсолютной свободы и есть вера; и также реальное разделение двух путей и двух врат, широких и тесных, знает только вера; и во-вторых, интенсивность и есть соединение, а экстенсивность — разделение, поэтому отожествление в антиномии (А/Б) можно назвать интенсивным моментом веры или ι-верой, а разделение в антиномии (α / β) — экстенсивным моментом — ε-верой. И так же как ι-вера отожествляет тезис А с тезисом Б, так же и ε-вера разделяет тезисы α и β. В изречении Ин. 9, 39 первая половина его говорит скорее об ι-моменте веры, а вторая — о ε-моменте. Но без ε-момента, то есть без чтобы изречения Ин. 9, 39, без абсолютно экстенсивного разделения, нет и веры, но только сентиментальная чувствительность или автоматизм мысли, чувства и повседневности.

Это третье рассуждение в отличие от первых двух не будет ни схематичным, ни систематическим. Мне кажется, причина здесь не только субъективная. Самое главное — почувствовать эсхатологичность моего сейчас: не вообще, не ожидаемого неизвестно когда, а именно сейчас, в котором я живу. Я могу это почувствовать различно: в неуютности жизни, сказанной формулой: я не чувствую себя в жизни как дома, в актуальном воспоминании, оживляющем в моем сейчас то сейчас, которого уже нет, в ощущении Провидения, в ощущении «исполнения и полноты времен». Я могу сделать некоторые теоретические эсхатологические выводы из того, что чувствую и вижу сейчас. Но пусть они будут и самые умные, но для того, кто не чувствует эсхатологичности своего сейчас, для того и самые умные выводы будут только абстрактными рассуждениями, не имеющими для него никакого значения. Если же он чувствует эсхатологичность своего сейчас — они ему не нужны.

Ощущение эсхатологичности моего сейчас — это то бодрствование, о котором все время говорит Христос: «Итак бодрствуйте; ибо не знаете, когда придет хозяин дома» (Мк. 13, 35). «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи... ибо, в который час не думаете, приидет Сын человеческий» (Лк. 12, 35, 40). В Гефсимании апостолу Петру: «Симон! ты спишь? не мог ты бодрствовать один час? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мк. 14, 37-38; Мф. 26, 40-41). Об этом же говорит и притча о пяти мудрых и пяти неразумных девах и также первые слова, которыми Христос начинает Свою проповедь: покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное. «Исполнение и полнота времен», приближение Царствия Небесного — это и есть эсхатологичность моего сейчас. И об этом же говорит изречение Ин. 9, 39.

Эсхатология, так, как я понимаю ее, или, вернее, то, что меня сейчас интересует в ней, может быть или негативной эсхатологией, только отрицающей некоторые возможные человеческие измышления, или экзистенциальным вступлением к эсхатологии — экзистенциальными пролегоменами к эсхатологии. Они могут только указать направление мысли, чтобы я задумался о своем сейчас, чтобы понял, вернее, почувствовал, что значит сейчас, в отличие от сейчас, которого уже нет, и от сейчас, которого еще нет, то есть понял бы или почувствовал эсхатологичность своего сейчас.

Так как день и час смерти неизвестен и я могу умереть и сейчас и, когда буду умирать, буду умирать не вообще, а именно сейчас, то отделение этого последнего сейчас от сейчас, в котором я живу, абстрактно и неэкзистенциально. Почувствовать эсхатологичность своего сейчас это и значит, во-первых, почувствовать его связь с моим последним сейчас. Но я не один, у меня были и есть ближние, каждый из них имел или имеет свое сейчас. Тогда, во-вторых, я должен почувствовать связь его сейчас с моим сейчас. И в-третьих — связь моего сейчас с моим и с его сейчас, которого сейчас еще нет.

Обозначения:

Знак ι, когда он стоит на первом месте, говорит о моем сейчас, когда стоит на втором месте, говорит о сейчас, в котором я сейчас живу.

Знак ε, когда он стоит на первом месте, говорит об общем сейчас, моем и моего ближнего, когда стоит на втором месте, говорит о последнем сейчас, когда наступит вечное сейчас.

Четырехкратное разделение сейчас:

ιι-сейчас: то сейчас, в котором я сейчас живу; сейчас для меня — это последнее слово, которое я сейчас записал.

ιε-сейчас: мое последнее сейчас, когда начнется вечное сейчас; вернее, сейчас, когда я думаю о моем последнем сейчас; потому что последнее сейчас, отделенное от сейчас, в котором я живу, — только абстракция.

ει-сейчас: сейчас в встрече с моим ближним, наше общее сейчас.

εε-сейчас: сейчас, когда я думаю о его бывшем или будущем последнем сейчас в нашем общем сейчас: отношение его последнего бывшего или будущего сейчас к моему сейчас.

Эти четыре сейчас надо соединить не абстрактно, а экзистенциально и актуально. Так как должны быть соединены и сейчас с последним сейчас, то я выбираю второе и четвертое сейчас: ιε и εε.

Второе четырехкратное разделение сейчас:

ιει-сейчас: представление и понимание сейчас всей моей прошедшей жизни, как бы уже осуществленной и заключенной в том сейчас, в котором я сейчас нахожусь; ощущение Провидения, руководившего всей моей жизнью, несмотря на мои ошибки, мой грех и мое противодействие. Тогда в некотором пределе или приближении, в ощущении полноты времен (Гал. 4, 4) и мое последнее сейчас присутствует уже сейчас: я вижу свою смерть. Или, говоря словами апостола Павла, я ощущаю и чувствую в себе мертвость Христа и новую жизнь, которую Он дает мне.

ιεε-сейчас: мое последнее во времени сейчас, то есть будущее сейчас, когда наступит вечное сейчас. О нем я ничего не знаю, кроме того, что мне открывается в ιει-сейчас. Догматические рассуждения о нем, основанные не на реальном откровении ιει-сейчас, а на человеческих теориях и измышлениях, — пустые абстракции.

εει-сейчас: представление и понимание сейчас всей моей жизни во встречах с моим ближним и связи его и моей жизни, как бы уже осуществленной и заключенной в том сейчас, в котором я сейчас нахожусь; ощущение общности его и моего сейчас, ощущение Провидения, руководившего всей моей и моего ближнего жизнью, и наших взаимных встреч, несмотря на наши ошибки и прегрешения. Тогда и мое последнее сейчас, соединенное с его уже наступившим или еще будущим последним сейчас, в некотором приближении, в ощущении полноты времен присутствует уже сейчас. Это атом соборности.

εεε-сейчас: вечное сейчас моего ближнего, уже наступившее или во времени еще будущее. О нем я ничего не знаю, помимо того, что мне открывается в εει-сейчас — в атоме соборности. Человеческие измышления о нем и мнения других людей, не принадлежавших к этому атому соборности, — пустые абстракции. Об этом сказал еще Якоби: любовь всегда права. Как ни противен нам Абеляр по автобиографии и по своим письмам, правы не мы, а Элоиза.

В этом четырехкратном разделении сейчас все четыре сейчас актуально соединены, это и есть соборность. Мне кажется, что бессмертие, вернее, воскресение и жизнь вечная, причем личная вечная жизнь, неотделимо от соборности, а соборность двумерна: по вертикали — связь прошлого с будущим в сейчас, по горизонтали — с моим ближним. Христос говорит: Я есмь воскресение и жизнь вечная. Здесь я связан с Ним, и Он соединяет мое прошлое с будущим как бы по вертикали. И еще Он говорит: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я. А Он — жизнь вечная. Здесь связь как бы по горизонтали — с моим ближним. Воскресение и жизнь вечная — чудо, а чудо соборно. Соборность не абстрактная общезначимость логического суждения, не простое присутствие в определенном месте нескольких человек. Для атома соборности достаточно и двух человек. Для соборности в вертикали достаточно и одного человека: если я ощущаю в себе связь прошлого с будущим, связь с Христом.

Как соборность не абстрактное множество и не абстрактная общезначимость, так же и чудо: чудо, которое видят все, уже не чудо, а явление естественного порядка природы. Чудо не только индивидуально, но личное. Чудо видит и живет в чуде только тот, кто призван к нему. Поэтому и Христа воскресшего видели только те, которых Бог призвал, чтобы они увидели. Это были не только верующие в Него. По Евангелию от Марка и от Иоанна, и братья Его не верили в Него, пока Он не воскрес. По воскресении же увидели Его и поверили. И также Савл, пока его не призвал Сам Христос.

Чудо, вера, соборность и жизнь вечная неотделимы одно от другого, и субъективная слабость одного из этих моментов ослабляет во мне и остальные три. Четыре вида сейчас — это четыре актуально соединенные формы чуда — откровение мне Бога: во мне и в моем ближнем, сейчас и в откровении мне всей моей и моего ближнего жизни сейчас.

Ощущение эсхатологичности моего сейчас не только интенсивно, но и экстенсивно. Тогда я снова возвращаюсь к словам Христа: чтобы видящие стали слепы. Как сотворенный, я потенциален, значит невидящий. Христос для того и пришел, чтобы невидящие стали видящими. И здесь открывается ноуменальная противоречивость моего видения: я вижу только в приобщении к Божественному видению, только в Его видении. Но мое видение вне этого приобщения, видение от себя, а не в Его видении — не только невидение, а активное невидение. Как только я утвердился в своем видении — просто в видении, потому что видение и есть мое видение, — как только я утвердился в видении, я уже активно невидящий. Противоречивость видения для меня, грешника, и активность невидения и сказана страшным для меня, для моей сентиментальной чувствительности, словом чтобы: чтобы видящие стали слепы. Но Христос говорит о суде. Тогда это изречение эсхатологическое, ιι-эсхатологически я могу его понять: это постоянная угроза и напоминание мне, чтобы я не успокоился в автоматизме мысли, чувства и повседневности. Я могу еще понять его ει-эсхатологически: я нахожу невидение у своего ближнего; я вижу его уверенного в своем видении: тогда он слеп, он уже активно невидящий. Я не стану осуждать его, как и Христос не осудил приведенную к Нему грешницу, я должен не осуждать, но, увидев его невидение, увидеть его как свое невидение, чтобы он в моем видении его невидения как уже моего невидения увидел свое невидение. Но ведь грешница, приведенная к Христу, была непосредственно, а не активно невидящей. Что делать, если я вижу активное невидение своего ближнего, вижу его как свое невидение и все же не могу открыть ему его невидение? Кто виноват — он или я?

Я вижу какое-то последнее жестокое и страшное разделение не только в себе, но и в других людях и между людьми. Только легкомысленная сентиментальная чувствительность может закрывать глаза на некоторое последнее разделение в человеке и между людьми, то есть на εε-эсхатологию. Откуда оно, почему? Не знаю. Зачем? Чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Вторая часть этого изречения моей сентиментально-чувствительной душе кажется жестокой. Но без второй части онтологически неосуществима и первая. А эсхатологически? Не знаю. Я знаю, что значит вечное осуждение, вечная мука, вечная смерть; я не знаю этого, но чувствую уже при жизни и знаю, что эти слова имеют глубокий и страшный смысл, не только онтологический, но и эсхатологический. Практически, может, все возможные ответы, во всяком случае в отношении к моему ближнему, будут не конститутивными, а регулятивными принципами моего поведения и отношения к нему и последний регулятивный принцип, мне кажется, один: я виноват за всех.

Этим принципом сказана и заразительность греха, и соборность оправдания и вечной жизни. Христос взял на Себя грех всего мира, это значит: Он виноват за всех. Тогда и моя вина за всех не только регулятивный, но и конститутивный принцип — приобщение к Христу: в Христе и я виноват за всех. Это еще не дает теоретического ответа на главный вопрос εε-эсхатологии: о званности и призванности, о двойном предопределении. Но может, он и не нужен, может, сам вопрос, само требование теоретического ответа, есть соблазн. Потому что Христос дал практически экзистенциальный ответ: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13—14). Об этом узком пути Христос говорит все время: со времен Иоанна Крестителя Царствие Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его. Со времен Иоанна Крестителя — значит: с приходом Христа. Тогда это изречение имеет непосредственное отношение к изречению Ин. 9, 39. Оно говорит об исполнении и полноте времен и о «великом дерзновении во Христе»; так же как и первые слов а Иоанна Крестителя и Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное».

В этом рассуждении об эсхатологии я все время нахожусь между двумя соблазнами: несомненно, последнее сейчас наступит, и также несомненно, что оно наступит не вообще, а сейчас; оно будет не менее, а может, и более конкретным, чем то сейчас, в котором я сейчас живу, и может быть, сейчас и наступит. Последнее сейчас, если я отделяю его от сейчас, в котором живу, становится только абстракцией. Когда же я соединяю его с сейчас, в котором живу, мне грозит другой соблазн: потерять абсолютно экстенсивную эсхатологичность последнего сейчас, то есть его окончательность, о которой говорит и изречение Ин. 9, 39. Я пытаюсь соединить конкретность или экзистенциальность последнего сейчас и его окончательность. Но возможно, что все попытки этого соединения — только некоторые приближения: я чувствую экзистенциально, то есть в своей жизни, окончательность, но, пока я живу, последняя окончательность еще не наступила, то есть для меня она еще не экзистенциальна, ведь она будет именно концом моей земной экзистенции.

На меня уже возложена бесконечная ответственность, которую я не могу ни не принять, ни принять. Тогда я живу как бы двойной жизнью: как сотворенный в невозможности принять возложенную на меня ответственность, я живу в автоматизме мысли, чувства и повседневности. Тогда сейчас только отделяет то, чего уже нет, от того, чего еще нет. Это — потенциальное сейчас, только геометрическая точка между потенциальным воспоминанием и потенциальным ожиданием. Потенциальность этого воспоминания проявляется в пассивности и автоматизме или в сентиментальной чувствительности, ее называют еще душевностью. Две формы душевности: жалость к себе или самооправдывание и самодовольство, в обоих случаях трудное дело заменяется легким и более приятным. Потенциальное ожидание — искушение. Искушение сопровождается соблазном и двойным страхом: страхом ожидания, нетерпения, так как соблазнительное может и не наступить, и страхом перед самим соблазном — это скрытая форма раскаяния. И воспоминание и ожидание я схематизировал: в потенциальности есть и пресыщение, и скука, и страх от самой необходимости делать выбор, и страх от того, что наступит, и страх и неудовлетворение оттого, что я не делаю именно того, что мне надо делать, и уныние. Но для эсхатологической темы, которая меня интересует сейчас, мне не нужен подробный анализ потенциальности.

Как сотворенный по образу и подобию Божию в невозможности не принять уже возложенную на меня ответственность, я живу в актуальности. Актуальное сейчас соединяет в себе и то сейчас, которого уже нет, и то сейчас, которого еще нет. Актуальность воспоминания — в ощущении полноты времен и Провидения, актуальность ожидания — в понимании «огненного искушения» (1 Пет. 4, 12) как испытания. Тогда соблазн и страх уничтожаются покорностью — Gelassenheit[14]: да будет воля Твоя, и надеждой, о которой говорит апостол Павел (Рим. 5, 5; 1 Кор. 13, 7).

Это только схема. Этой схемой я хочу сказать, что в моем сейчас как бы в двойной точке заключены и грех и праведность, и греховная потенциальность и актуальность, к которой я призван или во всяком случае зван. В греховной потенциальности возникает время: в воспоминании — прошлое, которого я уже не могу изменить, в ожидании — будущее, которого я не знаю; поэтому ожидание его соблазнительно и страшно и сопровождается нетерпением и скукой, иногда же и раскаянием, последнее относится преимущественно к воспоминанию. Воспоминание и ожидание разделены потенциальным сейчас. Я называю его потенциальным, потому что в потенциальности и грехе я живу или в воспоминании, или в ожидании: или в том, чего уже нет, или в том, чего еще нет; то есть в действительности и не живу; об этом писал еще Паскаль, а должно быть, и до него.

Потенциальное сейчас разделяет, актуальное соединяет: в актуальном сейчас актуально присутствует и то сейчас, которого уже нет, и то сейчас, которого еще нет. Их присутствие в сейчас качественно различно: сейчас, которого уже нет, присутствует сейчас в ощущении полноты времен и Провидения. Сейчас, которого еще нет, присутствует сейчас не как то, что будет завтра или через год, а как полная ответственность и окончательность, то есть как последнее сейчас. И здесь возникает соблазн: это бесконечное задание мне — объединить в моем сейчас и то сейчас, которого уже нет, и то, которого еще нет. Если я не думаю о нем — я живу в непосредственности греха, это пассивное невидение; если думаю, выполняю и думаю, что выполняю, то впадаю в активное невидение — фарисейство. Именно к первым, к невидящим и пришел Христос, чтобы они увидели. А думающие, выполняющие бесконечное задание, и думающие, что выполняют его, — это те видящие, которые стали слепы, когда пришел Христос. Я снова вернулся к изречению Ин. 9, 39. Чтобы понять его, я и построил схему. Но, завершив теоретическое построение схемы, я пришел к тому же самому теоретическому недоумению, для разрешения которого и строил схему. Это недоумение теоретическое: как мне думать о бесконечном задании, выполнять его и не думать, что я сам выполняю его? Экзистенциальный ответ дает Евангелие. Чтобы повторить его, надо, как я уже сказал, переписать все Евангелие от начала до конца.

Изречение Христа о детях, как и многие другие Его изречения, часто смягчают; тогда и вся Благая весть сводится к иудейству или язычеству, а то и к фарисейству и сентиментальной чувствительности. Изречение о детях эсхатологично, как и все слова Христа: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Не к непосредственности и наивности детей призывает Он, иначе бы Он не сказал: будьте просты, как голуби, и мудры, как змии. Христос говорит здесь об обращении: о полном, радикальном преобразовании строя души, о новом начале, о рождении свыше (Ин. 3, 3). Это преобразование не только теоретическое и не только нравственное, но экзистенциальное, то есть теоретически-практическое, поэтому онтологическое. Тогда о нем можно говорить и с теоретической точки зрения. Новое, радикальное начало с чисто теоретической точки зрения — трансцендентальная редукция и epoche[15] Гуссерля, во всяком случае такой она должна была быть по замыслу Гуссерля. Он сам сказал, что трансцендентальная редукция подобна религиозному обращению. Почему подобна? Всякая в действительности осуществленная трансцендентальная редукция не подобна, а есть религиозное обращение. Но в некоторых случаях меня может интересовать как бы другая сторона, другой взгляд или направление взгляда в религиозном обращении, без которого нет и редукции; непосредственно меня может интересовать не религиозный момент обращения, а какой-либо другой: философский, художественный, даже специально-научный. Но в основе все равно лежит религиозное обращение, без которого все тщетно: дело рук человеческих и быстро проходит. Неудача Гуссерля, мне кажется, от недостатка великого дерзновения — религиозной смелости. Не случайно он воспользовался арианским термином — подобие: это арианское подобосущие вместо Евангельского единосущия. Подобие, подобосущие — это правдоподобие. Но жизнь именно неправдоподобна, правдоподобна автоматизированная жизнь, автоматизм мысли, чувства и повседневности — das Bestehende[16]. Правдоподобны невидение и ложь. Видение, истина, для моего самоуверенного ума, для моей самолюбивой воли, для моей сентиментально-чувствительной души всегда будут неправдоподобны: абсурд и парадокс, безумное Божие. Поэтому же из-за отсутствия «великого дерзновения во Христе» Гуссерль дает отрицательный ответ на главный вопрос: могу ли я видеть свое видение? Невозможность видеть свое видение он соединял с анонимностью существования. Апостол Павел сказал афинянам: «судя по всему, вы очень благочестивы: я видел у вас храмы неведомому Богу. Я пришел к вам открыть имя неведомого Бога». В анонимности существования Гуссерль почувствовал неведомого Бога, но у него не хватило смелости узнать Его имя: он пытался узнать Его имя разумом и в разумном, а не в безумном Божием утвердить автономность разума и философии. Он не видел эсхатологичности обращения и видения, о котором говорит и изречение Ин. 9, 39.

Обращение эсхатологично: новое, полное, радикальное начало, начало из ничто, подобное творению мира, начало, в котором заключена и цель его — конец: causa finalis[17], тогда абсолютная, немотивированная свобода. Поэтому начало — единственное, однократное; и в то же время фактически многократное: каждый день, каждый час, если это не обращение, то автоматизм мысли, чувства, повседневности. О противоречивой для моего ума однократности обращения в его фактической многократности я уже говорил. Вторая противоречивость обращения, о которой говорит изречение Ин. 9, 39: обращение — радикальное начало; но как только я совершил его, оно сразу же стало продолжением, то есть автоматизмом. Христос для того и пришел, чтобы открыть детерминированность и греховность всякой человеческой прочности и устойчивости, даже в самом видении. Тогда и само видение или утешение как одно только непрерывное видение и утешение стало величайшим соблазном. И как только я почувствую и скажу себе: да, я достиг некоторого равновесия, стою прочно — я уже пал. Реальная экзистенциальная противоречивость этого равновесия в том, что, даже имея его, я не могу осознать как то, что имею, как сущее: осознав — уже не имею. Противоречивость его реализуется в вопросах, которые я задаю себе и уже не могу не задавать:

1. Могу ли я сказать себе: больше никогда не скажу себе, что стою прочно, никогда больше не буду чувствовать устойчивость как свою собственную устойчивость? Нет, как только я сказал это, в самом слове никогда я уже высказал свою самоуверенность: веру в свою устойчивость и праведность. Само это высказывание, сам вопрос и есть моя собственная устойчивость, то есть фарисейство.

2. Я не могу сказать себе, что никогда не скажу себе: я стою прочно, само это высказывание — фарисейство. Но не могу ли я достичь такого состояния, что никогда не скажу себе, что стою прочно, никогда не почувствую своей собственной прочности? Но чем этот вопрос по существу отличается от первого? Он высказан может быть в еще более категорической форме: в первом вопросе я говорю только о своем возможном высказывании, во втором — о достижении некоторого совершенства. Тогда исправлю вопрос:

3. Могу ли я вообще никогда не сказать себе, что стою прочно, никогда или когда-либо никогда не почувствовать своей собственной прочности? В этой формулировке, может, яснее всего видна онтологическая противоречивость вопроса. Сам вопрос отрицает себя: уже предполагает возможность моей собственной праведности и устойчивости. Уже слово могу превращает актуальность в потенциальность, утверждает меня в возможности, то есть в потенциальности. Когда я могу (принять/не-принять) Божью волю, я уже не принимаю и не могу принять ее: потому что могу и есть мое своеволие и соблазн. И второй соблазн: никогда: это категория, отрицающая время, но во времени же, поэтому категория временности — тогда уже устойчивость и автоматизм временного.

«Я могу» и никогда, то есть временность, и есть потенциальность. Но актуальность, то есть видение, принятие Божьей воли — разрыв потенциальности качественным скачком, разрыв времени мгновением.

На вопрос: могу ли я никогда... что бы ни последовало за этим никогда, ответ дан самим вопросом: не могу никогда.

Не могу никогда — моя абсолютная слабость. Но эта слабость — моя сила: когда я не могу, ничего не могу, когда я падаю — Бог держит меня. В абсолютной невозможности, в ничто рождается моя абсолютная свобода. Но это уже не моя собственная свобода, а свобода, которую дарит мне Бог в Христе, свобода, которую я получаю не в силу необходимости, а именно в ненеобходимости, в силу абсурда и парадокса абсолютного факта вочеловечения Слова (Кьеркегор). Эта свобода — актуальное, эсхатологическое сейчас, в котором соединены и то сейчас, которого уже нет, и то, которого еще нет, последнее сейчас.

Я все время пытаюсь подойти к страшному чтобы изречения Ин. 9, 39: чтобы видящие стали слепы. Но когда мне кажется, что я уже подошел к нему, оно снова ускользает от меня. Я чувствую его, вижу, боюсь, но для моего ума, павшего в Адаме, для моего взгляда, преломленного в грехе, оно остается тайной, Божественным mysterium tremendum.

Я пытаюсь соединить формулу Исаака Сирианина: искушение — утешение с изречением Ин. 9, 39. Тогда вся жизнь — искушение, а последнее сейчас — утешение. Но так сказанное последнее сейчас, отделенное от того сейчас, в котором я живу, станет только абстракцией, а мое сейчас станет потенциальным, не эсхатологическим, и я впадаю в автоматизм мысли. Видя же уже в жизни смену искушений — утешений, мой павший в Адаме разум — я сам спрашиваю: что будет последним — искушение или утешение? Очевидно, я снова имею в виду изречение Ин. 9, 39, все то же чтобы. И снова вопрос поставлен не экзистенциально, абстрактно. Что значит: последнее? Что значит: случайность смерти? Предположим, я в искушении. И вот, переходя улицу, попал под машину и умер. Значит ли это, что я умер случайно? Значит ли это, что я умер в искушении? На первый вопрос сразу можно ответить: ответа на него нет. Но и на второй вопрос ответ тот же. Во-первых, кто, кроме Бога, знает последнюю мысль человека? Во-вторых, может, за видимым для нас искушением, видимым для других и для меня самого, скрывается невидимое мне утешение? Может, видимое для меня искушение и утешение только знак другого, более глубокого, невидимого мне состояния и вся моя временная жизнь — вечный знак в вечности?

Все это не ответ на последние вопросы эсхатологии, только устранение абстрактных, неэкзистенциальных ответов, отрывающих последнее сейчас от того сейчас, в котором я живу. Ответ один — Благая весть. Но Евангельский ответ преломляется в моем грехе, и я задаю преломленные в моем грехе бессмысленные вопросы.

Христос дает ответ не всем людям вообще, а каждому человеку в отдельности, лично мне. Сама категория все, вообще, то есть абстрактная общность, отрицается Благой вестью. Об этом говорит, например, притча о работниках виноградника — Мф., гл. 20: отрицается абстрактная справедливость, абстрактное равенство. Понять Евангелие — это значит: понять его как ответ именно мне, на мой последний экзистенциальный вопрос: кто я? зачем я вызван из небытия? зачем столько страдания? Тогда все теории о двойном предопределении, как абстрактные теории, вообще бессмысленны. Христос говорит именно мне и обо мне. Ад создан именно для меня. И Христос для того и пришел, чтобы вытащить меня из ада. Может, уже эта жизнь и есть ад. И когда она уже окончательно станет для меня адом, Христос и вытащит меня из ада. Ад — заразительность моего греха, не вообще, а именно моего греха. Ад — ограничение меня самим собою: и от ближних — всеобщее непонимание, и от Бога — активное невидение. Но здесь же, в заразительности моего греха, в моем сейчас как в одной двойной точке и начало соборности: соборность искупления, спасения и вечной жизни. В четырехкратном разделении сейчас, в актуальном соединении четырех сейчас — атом соборности: мое и моего ближнего эсхатологическое сейчас. В этом общем сейчас я вижу некоторый намек на воскресение и жизнь вечную, на последний эсхатологический ответ, так как оно соединено со словами Христа: где двое или трое собраны во имя мое, там буду и Я. Но этот атом соборности амбивалентен: если двое или трое собраны не во имя Его, то это не атом соборности, а атом заразительности греха. Что значит: во имя Его? — Отсутствие некоторого коэффициента «я сам», «свое», сопровождающего все мои мысли и чувства в свободе выбора. Это определение отрицательное. Отрицательно-положительное определение: ощущение отсутствия этого коэффициента не в силу долга или обязанности, но как моего самого глубокого я, как моего сокровенного сердца человека, понимание и чувство бесконечной ответственности, возложенной на меня Богом, и моей абсолютной свободы в этой бесконечной ответственности; не моей собственной свободы, а свободы, которую дает мне Бог в Христе. Здесь я перехожу уже к положительному определению: я нахожу не мое, и это не мое и есть мое: мое не мое. Абсолютно не мое — Бог, и в Христе абсолютно не мое — абсолютно мое.

Основание атома соборности — Христос и основанная Им Церковь. Эта Церковь — невидимая. Но без видимой фиксации она станет абстракцией. Видимая фиксация — видимая церковь. Если же я не нахожу ее, не могу найти, кто виноват — она или я? Во всяком случае, я тоже виноват, это мой грех: слабость моей соборности. Поэтому не стану искать объективных причин, хотя и вспоминаю иногда слова апостола Иоанна: «наступили последние времена, из наших вышли не наши». Он имел в виду, по-видимому, Керинфа и гностиков. Иногда, мне кажется, эти слова можно отнести и к современной видимой церкви; может, и ей Христос говорит: «чтобы видящие стали слепы». Он говорит это и мне: это мой грех — слабость моей соборности. Кьеркегор говорил: рыцарь веры одинок: один перед Богом; даже если встретятся два рыцаря веры, они не найдут общего языка, они даже не узнают друг в друге рыцаря веры. — Но Христос не говорил этого. Кьеркегор ошибался, это его грех. И мой грех: я увидел его в опустошенности пустого невидящего взгляда. Поэтому изречение Ин. 9, 39 относится и ко мне. Христос обращается ко мне: я и есть тот невидящий, которому Он открыл глаза; и я боюсь: не тот ли я видящий, который ослеп, увидев Христа. Христос говорит именно мне. И Он же говорит мне: не бойся, только веруй.