Размышления

ЕВРЕЙСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА

"...Увы! Шум народов многих! шумят они, как шумит море.

Рев племен!.. Ревут народы, как ревут сильные воды..."

(Исайя, 17, 12).

Как различить в этом многоголосом реве родной звук? Есть ли он, этот единственный пароль, отзыв на который, хотя бы неосознанно, хранится в нашей душе? Те ли мы, за кого нас принимают? Те ли, за кого себя выдаем?

Положение евреев в России как меньшинства, вкрапленного в "большую систему", представляет характер самоизучения, как перевод наших особенностей на язык этой системы.

`Большой системой" я здесь называю эмпирическую реальность русской культуры, на языке которой мы говорим. В то время, как язык этой культуры большинству из нас понятен, наши собственные особенности до тех пор, пока они не выражены на этом языке, осознаются нами очень смутно или не осознаются вообще.

Мы, собственно, всегда понимаем себя в отличиях. Национальное сознание часто оттачивается на сравнениях. Россия осознала себя только в европейском контексте и по-настоящему лишь после того, как Чаадаев, Хомяков и другие перевели язык русских чувствований на европейский философский язык.

Хотим мы этого или не хотим, мы живем в мире, который в очень сильной мере определяется европейской литературой, европейской философией и европейской религией, то есть христианством. Поэтому субъектом нашего исследования почти всегда невольно оказывается европеец и набор его представлений.

С этой точки зрения исключительный интерес для нас представляет одна из ранних работ Мартина Бубера, посвященная особенностям еврейского национального характера, как он их видел. Эта работа была написана в начале века в немецкой среде, в которую немецкие евреи исключительно глубоко проникли и, подобно советским евреям, на протяжении, по крайней мере, двух поколений ощущали культурно "своей".

Чтобы пойти дальше, мне придется обильно процитировать Бубера, поскольку он у нас не так хорошо известен, чтобы я мог просто на него сослаться:

"Еврейство как духовный процесс выражается в истории, как стремление ко все более совершенной реализации трех взаимно связанных идей: идеи цельности, действия и идеи будущего. Каждый народ имеет присущие ему тенденции и созданный им мир собственных творений и ценностей, так что этот народ живет дважды: один раз мимолетно и относительно в чреде земных дней, а второй раз - в то же самое время - постоянно и абсолютно в мире странствующего и ищущего человеческого духа.

Идея и стремление к цельности в национальном характере основываются на том, что еврей более способен усматривать связь между явлениями, чем отдельные явления. Он видит лес более подлинным, чем деревья, общину более подлинной, чем людей. Поэтому у него больше настроения, чем образов, и он часто склонен создавать понятия о полноте явлений, которые им еще полностью не пережиты.

Впервые, в завершенном виде, у пророков возникает идея трансцендентального единства: творящего мир, царящего над миром, любящего мир Бога...

Вторая идея еврейства - это действие. Еврей более предрасположен к подвижности, чем к восприимчивости. В действии он обладает большей субстанциональностью и более индивидуален, чем в восприятии. Для его жизни важнее то, что он осуществляет, чем то, что ему противостоит. Поэтому, например, все искусство евреев так своеобразно по форме. Поэтому они сильнее в выражении, чем в содержании. И поэтому им, как людям, действие важнее, чем переживание.

Уже в древности в центре еврейского религиозного сознания была не вера, а дело. В книгах Библии о вере говорится мало, но много - о делах... впоследствии из религиозного сознания возник обрядовый закон.

Против окостенения закона восстало стремление к действию. Главной задачей раннего христианства было действие...

Первоначальный хасидизм, который имеет столь же мало общего с современным, что и раннее христианство с церковью, также можно понять только, если убедиться, что он является возрождением идеи действия...

Третья тенденция еврейства - идея будущего. Она основывается на том, что чувство времени у евреев развито намного сильнее, чем чувство пространства: красочные эпитеты Библии говорят, в противоположность, например, гомеровским, не о форме и цвете, а о звуке и движении. Наиболее присущей евреям формой художественного выражения является специфически временное искусство - музыка, и связь поколений для нас более важный жизненный принцип, чем вкус к современности. Еврейское национальное сознание и Богопознание питаются исторической памятью и исторической надеждой.

Мессианизм до самой глубины своей - самобытная идея еврейства. В будущем, в изначально вечно близкой и вечно далекой сфере, текучей и неподвижной, как горизонт, в которую дерзают проникнуть лишь прихотливые, шаткие и непостоянные мечты, еврей задумал построить дом для человечества, дом для истинной жизни. Здесь впервые со всей силой абсолютное было провозглашено целью человечества, реализуемой с его помощью.

Истинная жизнь еврейства, как любого творческого народа, есть то, что я назвал абсолютным. В настоящее время еврейский народ знает только относительную жизнь. Он должен воспрянуть в самой своей глубине, где зародились некогда великие тенденции еврейства, и где из горнила вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве - Бог единства, Мессия - выразитель будущего и Израиль - человек, борющийся за свое дело, не жалея сил... Только тогда, когда еврейство расправится как рука и возьмет каждого еврея за волосы, и подхватит его, как буря в Иерусалиме между небом и землей, как некогда рука Господня схватила и понесла пророка Иезекииля..."

Нужно сказать, что рука Господня действительно схватила и понесла европейского еврея через двадцать лет после того, как были сказаны эти слова, с такой неземной силой, что мощь этого броска до сих пор отзывается в сердцах и сказывается на международной политике.

Но мы, евреи СССР, зададим себе вопросы, соответствующие поставленной здесь задаче: верно ли все это в отношении нас? Не упущено ли что-нибудь существенное? На оба эти вопроса одновременно хочется ответить положительно.

С одной стороны, все это верно. Все три тенденции ярко проявились в характере русских евреев во время революции. Я имею в виду невероятно активное, полное героических и злодейских подвигов поведение евреев во всех трех русских революциях, их громадную роль в Гражданской войне в России и выдающееся участие в послевоенном строительстве.

Их цельность в сочетании с деятельной активностью толкнули их на простор общероссийской (а многих и интернациональной, всемирной) деятельности прежде, чем они успели осознать смысл и характер своей роли. По-видимому, чисто еврейская среда того времени не могла дать им такого ощущения полноты действия, абсолютности его, слитности убеждения и поступка, и даже, казалось, будущее требовало этого отказа от национальной ограниченности.

Впоследствии, в относительно мирное время, те же тенденции приковывали внимание евреев к научному монизму, заставляли их неистово строить, выдумывать, изобретать и, жертвуя собственным благополучием, давать во что бы то ни стало образование своим детям, навязывая окружающим свой идеал справедливости, `правильной жизни" и пренебрежения настоящим ради будущего.

Теперь, составляя значительный слой советской интеллигенции, евреи внесли свое чувство цельности в советские научные школы, своей неформальной деловитостью смертельно надоели администраторам, языковой изощренностью повергли в уныние любителей русского языка и наполнили открытую печать, закрытую отчетность и иностранное радио мрачными социологическими и экономическими прогнозами, отчаянными политическими призывами и другими формами заклинания будущего.

Но есть и другая сторона. Я чувствую, что в характеристике Бубера недостает какого-то очень существенного элемента, достоверного признака, который бы заставил меня воспринять ее как характерологическую реальность, а не просто как романтическую апологию.

Действительно, все три элемента - цельность, деятельность и ориентация на будущее - предопределили участие русских евреев в революции под социалистическими лозунгами. Но те же три элемента мы находим и в таком совершенно внутриеврейском движении, как хасидизм. Это различие проявлений объяснить нелегко. Прямым влиянием окружающей среды оно не исчерпывается, так как остались же, в свое время, евреи совершенно глухи к европейской Реформации, несмотря даже на прямые попытки реформатов к сближению.

Может быть, мы лучше поймем это различие, если заметим, что та `духовная революция", о которой говорит Бубер, имея в виду христианство, сопровождалась длительной социальной революцией, высшая точка которой зафиксирована в истории под названием Иудейской войны, о которой он не упоминает. Между тем, только рассматривая еврейскую историю 1-го в.н.э. как целое, можно понять, краской какого спектра явилось христианство.

Может быть, чувство неполноты характеристики, данной Бубером, возникает от его повышенной духовности, заставляющей относить к так называемой `относительной жизни" народа всякую реализацию его устремлений. Но только эта реализация и обнажает народные стремления во всей их природной силе без эстетических прикрас и ограниченности временем и местом. Только рассмотрение исторической реальности во всем объеме может дать представление об источнике, порождающем полярные феномены и противоборствующие течения. Нельзя понять ранних христиан или ессеев, если не говорить о современных им фарисеях и зилотах, и нельзя понять ни тех, ни других, если не выделить тот круг вопросов, при разрешении которых они разделились. Подобным же образом я буду исходить из того, что и в наше время источник, порождающий участие русских евреев в революции (безудержно социологическую трактовку ими мессианских идеалов) и, скажем, такое далекое от социальной действительности движение, как хасидизм, один и тот же, и, возможно, тот же самый, что и в 1-м в.н.э. Тогда и сионизм, и интернационализм, и социальный радикализм и мистика, и М. Бубер и даже Л. Шестов также могут оказаться цветами одного спектра.

Рассматривая христианство только в его противостоянии `окостенению закона" и только в его национально-еврейском контексте, мы не сможем увидеть истоков его будущей распространенности и объяснить явление `апостола язычников" Павла. `Окостенению закона" по-своему противостояли и фарисеи, представлявшие патриотическое крыло иудаизма и при этом враждебные христианству. Возможно, еще в большей степени этому окостенению противостояли зилоты, которые во время Иудейской войны зашли в этом противостоянии так далеко, что силой захватили Храм и вынудили к бегству из Иерусалима законоучителя Иоханана Бен Заккая и многих других. Если бы римляне не разрушили Храм, еще неизвестно, что бы с Храмом сделали зилоты. Эти древние радикалы не останавливались ни перед чем, и их по справедливости нужно поставить перед левеллерами и якобинцами в ряду революционных учителей человечества.

В гораздо большей мере, чем окостенению закона, христианство 1-го в. противостояло ограниченному узкому патриотизму фарисеев и социальному реформаторству зилотов. Притчи Евангелий (`добрый самаритянин", `динарий кесаря" и т.п.) настойчиво уводят от традиционно узкой постановки вопроса, а формула `царство Мое не от мира сего" прямо направлена против всякого иудейского реализма и закономерно рождает в сознании противопоставление веры делам.

Проследим коротко историю зилотов, поскольку это течение, определяющим образом повлиявшее на историю еврейского народа и явившееся проявлением его страстей, которые, по моему мнению, определили и нашу судьбу, менее всех других у нас известно.

В начале 1-го в. Иегуда Галилеянин из Гамалы выступил с учением, которое вскоре привело его к восстанию и смерти на плахе. Согласно этому учению, признать над собою какого-нибудь господина, помимо Всевышнего, значит для иудея отчасти умалить свое почитание Господа и, таким образом, нарушить Завет. Поэтому абсолютная свобода есть непременное условие благочестия. Нет земных царей для того, кто знает Царя Небесного. Но Бог помогает лишь тому, кто помогает себе сам. К этому времени рабби Гиллель уже произнес свои знаменитые слова: `Если не ты, то кто?" и `Если не сейчас, то когда?" Поэтому каждый немедленно должен был сделать выбор между рабством и свободой и этому выбору подчинить всю свою жизнь.

Таким образом, первый теоретик и практик анархизма родился в Палестине и производил свою идеологию от интерпретации библейского источника. Его последователей называли ревнителями (зилотами) и, наряду с саддукеями, фарисеями и ессеями, считали `четвертой школой". Два сына этого человека были впоследствии распяты римлянами на кресте еще за двадцать лет до начала Иудейской войны, третий его сын был одним из предводителей зилотов, захвативших Иерусалим в 66 г., а внук Элеазар Бен-Яир возглавлял гарнизон знаменитой Массады и, может быть, впервые в истории провозгласил альтернативный лозунг: `Свобода или смерть!"...

Так же как и о революции в России нельзя думать, что ее значение сводилось к борьбе с германской оккупацией на том основании, что она возникла во время Русско-германской войны, так и о Иудейской войне нельзя судить, забывая, что это была война гражданская. Уже в 66 году, сразу после начала восстания зилоты сожгли все, хранившиеся в Храме, долговые обязательства и убили корыстолюбивого первосвященника Ананию, а, спустя короткое время, вождь умеренной партии Элеазар расправился с ними и казнил одного из их вождей, Менахема. Однако в 68 году зилоты снова победили, освободили всех рабов в Иерусалиме, стали ставить первосвященников по жребию и выполняли обрядовые предписания по своему разумению (в 1-м веке нашей эры это, наверное, не намного отличалось от разрушения церквей и антирелигиозной борьбы).

Если ортодоксальное иудейство и раннее христианство (в разной степени и, конечно, в разных направлениях) от чего-то отталкивались, то не столько друг от друга, сколько от материалистического воплощения Закона, от социологической вульгаризации идеи Царства Божьего, от хирургической попытки воплотить бесконечное в конечном, веления Духа - в правилах общежития.

Сами эти попытки есть, очевидно, органический результат цельности и действенности натуры, которая не может примириться с частичной реализацией абсолютного в относительной жизни человека и, будучи не в силах реализовать абсолют, склонна абсолютизировать относительную реализацию. Это, конечно, полностью относиться и к жизни, и идеологии ессеев, которые в своем монастырском рвении существенно упростили Учение.

Если мы будем постоянно держать в памяти эти определяющие черты национального облика, неоднократно воспроизводящиеся в истории евреев, нам не покажутся странными их обычный политический радикализм, современная распространенность среди них марксизма и антирелигиозных предубеждений. Попробуем найти им законное место в более общей схеме.

Если можно определить одним словом, что представляется недостоверным в описании народного характера, данном Бубером, то это слово будет - совместимость. Три тенденции, отмеченные в вышеприведенной цитате, вполне совместимы. Они не противоречат одна другой и могут с успехом сочетаться в одной личности и внутри любого из анализировавшихся исторических течений, не создавая напряжения и внутренней основы для трагедии.

Истинные реальности всегда парадоксальны. Как всякая природа, дух народный состоит из элементов взаимоисключающих, и только эта несовместимость сообщает объекту содержательность, приковывающую внимание, превращает историю в загадку, разгадка которой для каждого поколения своя.

Вернемся опять к цитате. Итак, из еврейства "вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве - Бог единства, Мессия - выразитель будущего и Израиль - человек, борющийся за свое дело, не жалея сил". Почему человеком, борющимся за свое дело, не жалея сил, здесь назван Израиль? Разве Библия не полна такого рода людьми? Разве Моисей, Иисус Навин, Гидеон, Давид не боролись за свое дело или жалели силы? - Нет, просто Израиль - это самоназвание еврейского народа, и Бубер должен был его упомянуть. Это имя дано было Богом нашему родоначальнику Иакову в начале времен.

Но почему мы тогда не иаковиты? И с кем, собственно, боролся Иаков, не жалея сил? - Вот тут мы приближаемся к настоящей тайне.

Израиль означает - Борющийся с Богом. Это имя Бог дал Иакову после того, как тот не уступил Ему в борьбе, `длившейся всю ночь". Только после этого Бог продемонстрировал Иакову свое всемогущество и возобновил с ним завет, заключенный впервые еще с Авраамом.

По какой странной прихоти назовет народ себя Богоборцем?

В книге Исхода евреи много раз называются также народом жестоковыйным, то есть непокорным, упрямым, и из контекста видно, что гордиться здесь нечем. Скорее они всегда ощущали это свое качество как тяжкий крест (если здесь можно использовать христианскую терминологию), свою буйную природу - как порок.

"...если бы Я послал тебя к ним (другим народам), то они послушались бы тебя, а дом Израилев не захочет слушать.., потому что весь дом Израилев с крепким лбом и жестоким сердцем... ибо они мятежный дом". (Иез. 3, 6, 7, 9)

Избранничество этого народа возникает в Библии не столько как результат покорности Божьей воле, сколько направленной интенции к абсолютному. Завет с Богом - акт двусторонний, предполагающий субстанциональность и правоспособность обеих сторон. Кто-то еще в самом начале истории понял, что Завет Израиля неразрывно связан с его богоборчеством, что только тот может заключить союз, кто способен бороться и противостоять. Поэтому богоизбранность евреев всегда предстает в Библии как бремя, которое они на себя взвалили сами.

Так Закон всегда предстает нам как презумпция свободы воли.

Если мы с этой точки зрения взглянем на Библию и историю евреев, мы увидим, что каждое действие и каждая мысль там были связаны с идеей свободы воли и самостоятельного выбора между добром и злом.

От грехопадения Адама, которого он перед Богом стыдился (следовательно, сознавал, что сам выбрал грех вместо неведения), через преступление Каина, который нагло пытался отпереться (сознавая, следовательно, преступность своей выходки), к Завету Авраама, готового отдать Богу любимого сына, красной нитью проходит мысль, что человек сам выбирает свою судьбу, что наша свобода есть наша ответственность, и природой мы не осуждены на покорность высшей воле, но можем принести ее в дар, и этот дар для нас нелегок.

История Иакова полна эпизодов, когда он борется с Предначертанным, будь это первородство Исава или обручение с Лией. Так же упорно борется с роком Фамарь за право произвести великое потомство, и столь же неукротим Иосиф.

В ситуации исхода из Египта евреям множество раз предоставляется возможность принять божественные предначертания или смалодушничать, уверовать либо струсить. В Мидраше по этому поводу приводится притча, которая показывает, что сознание добровольно сделанного выбора, представление о свободе воли человека даже перед лицом Бога, не оставило евреев и в средние века:

"`Когда у Предвечного возникла мысль даровать людям Завет Свой, Он предложил Тору сначала потомкам Исава.

- А что написано там? - спросили потомки Исава.

- Не убивай.

- Нет. Вся жизнь людей рода нашего основана на убийстве. Мы не можем принять Твою Тору.

Предлагал Господь Тору потомкам Измаила.

- А о чем заповедано в ней? - спросили потомки Измаила.

- Не кради.

- Только кражею и грабежом мы и существуем. Нет, мы не можем принять Завет Твой.

Обратился Господь к Израилю.

- Будем исполнять и слушать! - был их ответ".

Таким образом, идея свободы воли, проявляющейся как обязанность самому отличать добро от зла и предполагающей вменяемость перед высшей инстанцией, всегда была присуща евреям. В этом смысле и уклонение от правильного действия тоже оказывается грехом и, возможно, идея действия является развитием этой внутренней необходимости реализовать свой выбор наиболее эффективным образом. В религиозном плане такая потребность порождает примат дела перед верой, а в светском приводит к принципу: `Бог помогает только тому, кто помогает себе сам".

Идея свободы воли и Завета с Богом, так же, как и другие тенденции, происходящие от народных инстинктов и имеющие свою темную сторону, тесно связана с "жестоковыйностью" и "мятежностью" евреев. Возможно, и сейчас общеизвестное еврейское упрямство, гордыня и склонность к самоутверждению остаются признаками той же душевной структуры, которая породила идею свободы и личной ответственности. Насколько, на самом деле, эта идея нетривиальна, видно из того, что вся античность построена на противоположной идее судьбы и предопределения. Нечто от этого эллинского взгляда проникло и в христианство.

От библейских и до нынешних времен иудеи не любили и всячески охаивали разного рода гадателей и предсказателей судьбы, ощущая в них моральных антиподов. Пророков можно скорее понять как полярную противоположность гадателей, чем как их коллег. В то время как пророк провозглашает некую моральную необходимость, с которой люди не обязаны, но должны считаться, преступление которой возможно, но гибельно, гадатель предсказывает необходимость фактическую, так что человеческая судьба разворачивается независимо от его воли, как явление природы. То есть пророк предупреждает (и, значит, признает, что спасение в руках человека), а гадатель предсказывает (следовательно, сообщает ему приговор, вынесенный без его участия и обжалованию не подлежащий). Так же и мессианская идея абсолютного будущего скорее противоположна предопределенным античным циклам, чем похожа на них.

Почему такой глубокий писатель, как Бубер, мог упустить столь существенную особенность еврейства, как одержимость идеей свободы воли?

Бесчисленными проявлениями этого комплекса переполнены исторические явления, анализировавшиеся им, и поэтому нельзя предположить, что он не видел этого элемента в еврейской жизни. Одним из основных моментов, по отношению к которым, еще до новой эры, расходились школы саддукеев, ессеев и фарисеев, была свобода воли. Саддукеи предполагали неограниченную свободу воли, даже по отношению к Богу, подобно тому как сказано у Иеремии: "Я положил песок границею моря, вечным пределом, которого не перейдет, и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут, хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего (Израиль и Иудея) сердце буйное, мятежное: они отступили и пошли..." Напротив, ессеи вовсе отрицали свободу воли человека, полагая все помыслы его и поступки предопределенными от начала времен (см. `Кумранские рукописи", АН СССР,1971. Напр.: "Еще до рождения их, Я знал все их деяния".) Фарисеи высказывали по этому вопросу взляды, близкие к христианству и равноудаленные от вышеупомянутых крайностей.

Бубер, конечно, не мог не знать или не помнить этого. В своей книге о хасидизме он достаточно много говорит об идее свободы, о чувстве индивидуальной призванности, присущих этому учению, но не отмечает их специфически еврейского характера и происхождения.

Я думаю, что идея свободы и добровольной избранности казалась Буберу не специфически еврейской, и даже ее несомненное библейское происхождение не наводило его на эту мысль не случайно. Воспитанный в европейском мире, построенном на Библии и свободе воли, он должен был ощущать эту идею в основе взглядов всей своей среды. Эта идея вошла в христианство и, во всяком случае, в протестантском варианте так же присуща сейчас европейцу, как и традиционному еврею. Европеец, привыкший к Библии с пеленок, не может ощущать своего отличия от еврея в коренном вопросе Ветхого Завета.

Субъект исследования оказался в данном случае неотличим от объекта и, по закону Архимеда, выталкивающая сила в точности уравновесила силу тяжести.

Аналогичный казус проявился в анализе еврейского народного характера, произведенном русским христианским философом В. Соловьевым в конце Х1Х века. Содержание анализа Соловьева не только остается актуальным и сейчас, но, как мне кажется, обнаруживает глубину проникновения, которая недостижима для многих русских евреев-интеллигентов по сию пору. Значительную роль в этом проникновении играет четкость осознания субъекта исследования и его взаимоотношений с объектом. Действительно, будучи представителем русской культуры по духу и крови, В. Соловьев, несмотря на глубокую симпатию к евреям, ощущал их как противостоящий его мысленному взору объект и не мог миновать тех коренных особенностей этого противостояния, которые определяют его драматизм: ощущения глубинного сходства, совмещающегося с психологическим и даже как бы физиологическим различием. Благодаря этому, его характеристика еврейского народного типа выглядит более полной, чем у М. Бубера. Наряду со свободой воли, он включает также повышенный реализм евреев, который, конечно, вместе с этой свободой обладает приоритетом перед принципом действия, вводимым как характеристика народа, Бубером. Зато в отличие от М. Бубера, Соловьев вообще не упоминает о еврейском мессианизме и эсхатологическом сознании, подчиненном идее абсолютного Будущего. Это упущение очень характерно.

В. Соловьев принадлежит к той ветви русской культуры, которая мессианизм положила в основу своего существования и, впоследствии, под пером Н. Бердяева превратила эсхатологическую идею в основную черту русского сознания. В какой мере это действительно верно, мы здесь обсуждать не станем, но несомненно, что значительный интеллигентский круг в России думал и чувствовал именно так и потому еврейского приоритета и даже отличия в этом не видел.

Настаивая на том, что свобода воли есть один из основных исторических элементов еврейской жизни присутствующих в ней и сейчас, я, чтобы не быть неправильно понятым, должен подчеркнуть, что это вовсе не значит, что евреи всегда и всюду стремятся к свободе. Наоборот, большинство из них только и смотрят, куда им свою внутреннюю свободу девать и как бы превратить ее во внешнюю связанность. Но суть дела в том, что, независимо от того, хотят ли они ее реализовать или стремятся от нее избавиться, эта свобода выбора ими осознается и соседствует с понятием совести.

Сознание проданного первородства и вкус чечевичной похлебки на губах, вопреки любому ультрасовременному мировоззрению, остается даже у самых бессовестных, самых бесстыжих. Когда еврей пасует перед трудностями, он всем надоедает своими рассказами о том, что у него не было выхода. Конечно, иначе бы он не уступил! Когда еврей сделает вам подлость, он еще дополнительно будет мучить вас объяснениями, что он поступил единственно правильным образом, что по-иному поступить было нельзя. Конечно, иначе он так и поступил бы! Он не отпустит душу на покаяние, пока не добьется от вас согласия, что он прав.

Это происходит именно потому, что в глубине души он знает неприятный для себя выход, знает, что он неправ, и ищет оправдания перед невидимым судом.

Он поступает, как согрешивший Адам, спрятавшийся среди деревьев, когда Бог вопросил: "Адам, где ты?" Он поступает, как Каин, который на вопрос Бога об Авеле отвечает с полемическим задором: "Разве сторож я брату моему?" Он поступает, как человек, знающий добро и зло, свободный принимать решения и ответственный за них перед судом совести.

Человек, действительно покорный судьбе, вверяющийся необходимости, не рефлектирует по этом поводу. У того, кто не ощущает свободы и ответственности, совесть спокойна. Угрызения совести посещают лишь того, кто знает выбор и может себе позволить этим выбором злоупотребить.

Хотя, разумеется, выбор между добром и злом (как идея) хорошо известен русскому человеку, и имеется множество черт сходства русского характера с еврейским (определяющих неотразимую привлекательность для евреев русской культуры), все же изо всех европейских народов, по-видимому, русский в наибольшей степени усвоил эллинскую идею судьбы, которая в реальной обстановке предстает как идея Необходимости ("Надо, Федя!").

Под разными личинами религиозной, национальной, государственной и общественной необходимости нечто, не зависящее от воли отдельного человека, управляло русской историей в течение веков и создавало невыгодную альтернативу свободе, пока, наконец, не была открыто принята формула: "свобода есть осознанная необходимость". Эта формула с ударением на последнем слове правильно выразила то, что русский народ сознавал. Не всегда охотно, но от души искренне.

Иное дело - евреи. Произнося эту формулу, каждый из них знает, что смысл, который он вкладывает в эти слова, отличается от общепринятого ударением на предпоследнем слове. Он знает, что, несмотря ни на какие слова, ему самому придется в ответственную минуту решать, как поступить. И потом всю жизнь нести за этот поступок всю полноту ответственности.

Быть может, в пределах западной цивилизации, которая взросла на индивидуализме и представлении о свободе воли, это незаметно, но в русском окружении бросается в глаза повышенное чувство "Я" евреев, проявляющееся и в крайних формах эгоцентризма, и в гипертрофированных формах всеответственности. Грубо говоря, евреям "до всего есть дело" и "им больше всех надо". Так как этот инстинкт действует в сочетании с противоречащим ему инстинктом единства, цельности, требующим обобщения и отождествления с другими людьми, еврей в реализации своих стремлений мечется между индивидуалистическими и коллективистскими доктринами, оставаясь общественником среди индивидуалистов и индивидуалистом в коллективе.

И вот бесчисленное количество русских евреев, исповедующих, что свобода есть осознанная необходимость, переполняет все коммунистические оппозиции от 1918 до самого 1948 года, когда, наконец, это надоело Сталину, и он их всех как народ поставил под подозрение.

Едва миновали страшные годы, как реабилитированные евреи опять со всех ног кинулись улучшать, протестовать и выступать с предложениями, так что даже возникло ощущение широкого демократического движения в России.

Конечно, объяснение всего этого состоит не только в том, что евреи слишком деятельны, а скорее в том, что их чувство свободы-ответственности принуждает их действовать даже тогда, когда действие практически бессмысленно.

В большинстве случаев такие действия и не направлены на практические цели, а служат удовлетворению какого-то внутреннего чувства, верность которому важнее безопасности.

Можно было бы, в определенном смысле, сказать, что отказавшись от обрядности и традиций, русские евреи сохранили, тем не менее, религиозное сознание, в котором дело по-прежнему выше веры. Тем более, когда веры - теоретически нет. Поступок в этом комплексе идей важнее мотива. Высказывание ценнее мнения.

Вернемся теперь, на новом уровне, к элементам народного характера: идея единства-цельности, идея свободы-ответственности, приводящая к идее действия, и идея времени, устанавливающая примат будущего перед прошедшим.

Теперь мы имеем единство, взрывчатая парадоксальность которого создает ощущение жизнеподобия. Действительно, одновременное реалистическое восприятие всех этих трех или четырех элементов так же невозможно, как и всякое рациональное восприятие полноты жизни, и так же возникает у рационального сознания потребность соподчинить элементы для облегчения схематизации и упростить то, что живет только сложностью и в сложном.

Разве может цельность мира, единство Бога удовлетворительным для сознания образом совмещаться с потусторонней суверенной волей - человеческой? Да еще не одного, а множества? Разве совмещается в сознании эта свобода воли с верой в известное будущее, с царством Мессии?

А разве необходимо совмещать все эти противоречивые тенденции в рациональном сознании?

Может быть, сама эта потребность и соответствующая ей гипертрофия сознания у евреев вызываются тем же психологическим механизмом, который предопределяет и идею свободы воли? Когда человек предоставлен самому себе в выборе добра и зла, он должен напрягать все свои силы, чтобы не ошибиться и не дать увлечь себя на ложный путь. Может быть, талмудисты сознавали, что рациональные построения надежней страхуют от ошибок, чем неосознанные влечения? Но, может быть, и наоборот - в еврействе имеется неосознанное влечение, вопреки темпераменту, положиться на сознательный элемент, связывающий страсти, неудержимо овладевающие буйной душой ("Стройте ограду вокруг Закона!"). Страсти, конечно, могут принимать и обличие рационально выстроенных систем, а страсть к схематизации - одна из самых захватывающих среди искушений еврейства.

И вот возникает то, что можно было бы в истории назвать "частными реализациями" библейских идеалов. Столь любимые Бубером ессеи осуществили свою попытку `жизни в абсолютном" за счет фактического и теоретического отказа от свободы воли и раздвоения целостного мира. Они облегчили реализацию неисполнимой в конечные времена программы за счет приспособления самой программы к земным условиям. Не удивительно, что это не вызвало восторга ортодоксального иудейства, для которого целостность мира важнее любой реализации.

Христианство возвращается к некоторой свободе воли за счет усложнения (чтобы не сказать - снижения) единства Бога.

Появление Бога-Сына должно было очень болезненно отозваться на еврейском чувстве цельности, что бы ни говорил Бубер о близости этих учений. Но зато идея Завета с Богом в христианстве существенно выигрывает, приобретая трогательный личный оттенок, возвращающий верующего к самым начальным представлениям Книги Бытия. Также и перенос Царства Божия из реального мира в духовный защитил учение от воплощения в конечных формах и, таким образом, оградил его от вульгаризаторов всех направлений.

Возможно, что и апостол Павел, открыто противопоставивший веру делам, был вынужден к тому необходимостью еще больше смягчить парадоксальность учения, которое в руках реалистов быстро превращалось в сектанство ессейского толка. Сама эта необходимость - противопоставлять веру делам - рождается из той же потребности осуществить свой выбор в реальном мире, который настоящего выбора человеку не дает. Принуждаемый, вопреки своему чувству свободы, к жизни без выбора между добром и злом, человек само это безличное принуждение и весь связанный с ним реальный мир ощущает как зло. И вот, вместо выбора между добром и злом, возникает выбор между верой и делом.

Зилоты, опираясь на единство Бога и свободу воли, как отправные моменты принимали мессианизм и самое будущее как непосредственную функцию своей волевой деятельности и социальных преобразований в духе уравнительности. Возможно, близким упрощением общей концепции вдохновлялись и повстанцы Бар-Кохбы.

Можно только поражаться стойкости ортодоксов, донесших идеи еврейства во всей их полноте до наших дней вопреки столь мощному напору равно героических вульгаризаторов: детерминистов-ессеев и волюнтаристов-ревнителей. Если к этому еще добавить эллинизацию и христианство, которые с идейной точки зрения совсем не являются вульгаризациями, то само сохранение еврейства, как религии, кажется чудом.

Нам, наблюдавшим и пережившим, казалось, полное исчезновение и растворение еврейства и, затем, его неожиданное возрождение, это чудо представляется следствием того, что идеи, заложенные в еврействе как идеологии, суть характерологические особенности еврейства как народа или точнее как типа личности.

Эти идеи и особенности сохраняются не только вследствие целенаправленных усилий мудрецов и законоучителей, но, еще в большей степени, вследствие биологической и культурной жизни людей с такими особенностями (независимо от происхождения), передающимися от отцов к их детям.

На современном языке это означает, что библейская идеология экзистенциально близка определенному типу человека, часто реализующемуся в еврейском народе (хотя, быть может, не только в нем...)

ХIХ и ХХ века дали людям много новых возможностей для упрощения и вульгаризации первоначального библейского единства, но отнюдь не угасили страсти, из которых это первоначальное единство складывалось. И нимало не смягчили их безысходной несовместимости. Напротив, повысив роль сознания в жизни человека, наше время еще туже завязало узел.

Научный монизм, эволюционизм, удовлетворяя чувству цельности и однонаправленности времени, одновременно жертвует свободой настолько радикально, что его не устраивает и Бог как альтернатива детерминизму. Гнет научного детерминизма был так велик, что весь мир с восторгом ухватился за квантовую механику, как будто индетерминистский принцип родился в ней изнутри, а не был внесен тем же человеческим попечением. Эйнштейн потому и не мог примириться с квантовой механикой, что, сосредоточившись на идее цельности, не мог допустить случайности событий в микромире, нарушавшей его представление о гармонии.

Точно так же закономерно фанатик индетерминизма Лев Шестов вынужден был отказаться от науки и всякой надежды на благотворность действия вообще, разделить мир на видимый и потусторонний, жертвуя цельностью, чтобы утвердить безграничную свободу души и веру в будущее как в чудо.

Экзистенциалист Бубер создает концепцию `Я и Ты", направленную на совмещение свободы с единством и смягчающую волюнтаристские установки экзистенциальной философии, а З. Фрейд строит фантастическую цельную систему идей, детерминистски определяющую и религию, и науку, и всякую деятельность вообще как прямую функцию физиологического фактора - подсознания.

Я не собираюсь называть все эти феномены проявлениями чисто еврейского духа, но несомненно, что все они коренятся в библейской идеологии.

Революция и Гражданская война в России дали возможность всем этим страстям выплеснуться в действительность в необычайно действенной, напоминающей эпизоды Иудейской войны, форме. Снова возникли широкие возможности для творческих вульгаризаций и еврейского социального экспериментаторства. Но теперь эти жуткие и грандиозные эксперименты проводились на расширенной основе вместе с русскими революционерами и контрреволюционерами.

Экономический детерминизм, анархизм, коммунизм, с одной стороны, и толстовство, веховство, богоискательство, с другой, рожденные и реализованные русской интеллигенцией, захватили массы евреев как решение их собственных внутренних вопросов. Такими они на самом деле и были, но на другом материале и уровне. Содержание вопроса зависит от того, кто его задает.

Понадобилось полвека, чтобы понять, что никто не решит наших проблем за нас, что решение, которое устраивает другого, может не быть решением для тебя, и что сходство людей не отменяет различия между ними.

Так вот для чего понадобилось нам прожить жизнь в России! Вот зачем нужно нам было подвергаться стольким превращениям и, в конце концов, остаться самими собой! Осознанием своей нерастворимости, своего коренного неустранимого свойства мы обязаны особенностям русского национального характера, которые так отличают его от типа европейца. Нужно было сначала, с младенчества, привыкнуть к тому особому типу сознания, которое свободу отождествляет со своеволием, чтобы, наконец, понять себя как человека, для которого свобода есть главное условие жизни.