Религия древнего Рима

I. НЕДОСТАТОЧНАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ ИСТОРИИ ПЕРВЫХ ВЕКОВ

История религии Римской республики долго пользовалась доверием, которое в научном мире питали к относительной надежности всей письменной традиции этого народа, известного своим стремлением к тщательности. Конечно, умные люди в эпоху античности, а также (полагаясь на них) многие эрудиты эпохи Возрождения уже высказывали сомнения, замечали противоречия, подчеркивали в некоторых случаях и неправдоподобность. Но это не затрагивало главного, основы. Так, например, Цицерон во второй книге своего произведения О государстве не подвергал сомнению подлинность личности каждого царя Рима, начиная с Ромула и Нумы, ограничиваясь лишь тем, что не принимал во внимание выдумки, которые встречались в описаниях царствований. В дальнейшем европейских ученых, скорее, успокаивали сомнения или откровенные скептические заявления, которых не стеснялись Тит Ливий, Дионисий Галикарнасский, и даже Плутарх, в своем описании истории первых веков. Было ли полезно и мудро превосходить в критике людей, которые имели в своем распоряжении документы, оценили их вполне здраво и, в конце концов, решили использовать их, честно отмечая предел их достоверности? Француз-гугенот Луи Бофор, воспитатель принца Гессен-Гомбургского и член Лондонского Королевского Общества, в своей книге, опубликованной в 1738 г., не только упорядочил и расширил основания для сомнений высказанных Титом Ливием и Дионисием Галикарнасским, но и превзошел их в скепсисе[23]. Он тщательно изучил источники, на которые они ссылаются, и отверг либо как несуществующие, либо как фальсифицированные такие источники, как Великие анналы понтификов, Полотняные книги, Скрижали Цензоров[24]. Он признал только Семейные мемуары, но и их сразу же отверг как выражение наглой лжи. Он особенно высоко оценил действительно достойный внимания текст, которым Тит Ливий начал свою шестую книгу:

«В пяти предшествующих книгах я рассказал обо всем, что произошло со времени основания Рима до его захвата галлами. Эти события трудноразличимы не только из-за их древности, из-за которой они ускользают от нас вследствие огромного отдаления, но также потому, что мало что записывалось, а ведь запись — это единственный способ спасти события от забвения. Кроме того, очень многое из того, что хранилось в книгах понтификов в государственных архивах или в мемуарах частных лиц, погибло во время пожара, разрушившего город».

В том, что было, по словам Тита Ливия, восстановлено после катастрофы, Бофор подозревает подлог:

«Магистраты приказали, чтобы для всего разыскивались договоры о мире и законы. Это были законы, которые содержались в XII таблицах, а также несколько законов, изданных царями. Часть из них довели до сведения народа. Но понтифики постарались утаить ту часть законов, которая касалась религии, для того чтобы всегда держать в зависимости от себя суеверные умы, существовавшие среди народа».

Договоры о мире? В отношении тех договоров, которые существовали в первые времена Республики, Бофор с легкостью противопоставил Полибия Титу Ливию и опроверг их все один за другим. Что касается Законов и Книг понтификов, то он говорит следующее:

«По правде говоря, они служили ознакомлению с тем, как была устроена древняя система управления, и выявлению происхождения некоторых обычаев или религиозных церемоний; впрочем, они не могли помочь установлению фактов, прояснению сути событий и определению времени, когда те происходили. А ведь именно это составляет основную задачу истории».

Следует отметить, что Бофор полностью не воспользоваться достигнутыми им преимуществами: во второй части своей книги, где доказывается «недостаточная достоверность основных событий римской истории», вплоть до казни Регула[25], он ограничивается утверждением, что «невозможно сказать ничего достоверного об основателе Рима» и о времени его основания. Однако он, как и Цицерон, не оспаривает подлинности личности Ромула. По поводу похищения сабинянок, которое кажется ему маловероятным, он пишет:

«Можно ли поверить тому, что красивый и обладающий столь многими достоинствами юный правитель, каким историки описывают нам Ромула, был бы вынужден оставаться холостяком, если бы не применил насилие, дабы получить жену? Это один из эпизодов, которыми первые историки сочли уместным украсить историю Рима. А после того, как этот эпизод занял свое место в истории, стали опасаться, что она утратит что-то ценное, если его изъять. И это — несмотря на всю маловероятность такого эпизода».

Точно так же и в отношении других царей имеются «трудности» в установлении числа племен, возраста Тарквиниев, обстоятельств войны Порсенны, и т. д.

На долю немецкой критики XIX в. выпало преодолеть принятый в приличном обществе добродушный скептицизм, который стеснялся и самого себя, и силы того оружия, которое ему досталось. После Бертольда Георга Нибура, Теодор Моммзен не ограничился тем, что приписал первым историкам Рима стремление «украсить» его историю. Он стал проверять и оценивать материал этих украшательств. В великолепных очерках он показал, что многие «выдумки» о начальной истории Рима, причем самые существенные, объясняются романтической проекцией в прошлое событий, произошедших несколькими веками позже. Поскольку выше уже говорилось о поверхностном мнении Бофора о первой войне Рима, о похищении сабинянок и о том, что за этим последовало, я теперь напомню одно из этих положений. «Легенда Татия» (Tatiuslegende) Моммзена была опубликована в 1886 г… Приведу ее краткое изложение вместе с моим обсуждением ее в 1944 г.

«Главной причиной утверждения о “сабинянской составляющей” в происхождении Рима является то, что существовала легенда о похищении сабинянских женщин и о войне между Ромулом и Титом Татием (Titus Tatius). Говорят, что нет дыма без огня: как ни была искажена в деталях эта легенда, все же она свидетельствует о том, что существовал в древности хотя бы какой-то контакт между этими народами. В этом следует разобраться. Слишком быстро отбрасывают некоторые замечания Моммзена, которые, в гораздо большей степени, чем положения, сформулированные позднее Этторе Пайсом (Ettore Pais), продолжают угрожать тезису о “сабинянской составляющей” в возникновении Рима, подрывая его основы. Моммзен показал, что — в данном частном случае — весьма возможно, что дым появился без огня.

Что следует понимать под “сабинянами”, о которых говорит легенда? Почти все версии сходятся в том, что этому слову надо придавать самое широкое значение. Здесь сабиняне не являются жителями только города Куры (Cures). Если в этих версиях Куры выделяется как родина Тита Татия и как центр коалиции, организующейся против Рима, и если широко встречающаяся ошибочная этимология связывает «Квиритов» с Курами, то “сабиняне” в не меньшей степени представляют собой федеративное объединение сабинской нации (Plut. Rom., 16, 3 и 17, 1; Dion. 2, 36, 3–4; cf.: Liv. 1. 9, 9; 10, 2; 30, 6). Короче говоря, сабиняне — это то, что позднее будут называть nomen sabinum.

Однако такое понимание сабинян вовлекает легенду в серьезные противоречия. Если при этом от них отделываются, то такое возможно лишь (как это часто бывает) если не обращать на них внимания. Но критика не может быть столь сговорчивой. Завершивший войну синойкизм[26], объединение двух национальных клеток с их институционными хромосомами — религиозными и др. — возможен лишь при том условии, что Рим Ромула получил бы в качестве партнера общество, сравнимое по величине с ним самим, а не целую федеративную нацию, которая завладела бы им полностью. Впрочем, само наименование rex Sabinorum, данное Татию (Liv. 1, 10, 1 etc.), не имеет смысла, если предполагать, что сабиняне являются именно nomen sabinum: то, что имеет reges, в ранний период Италии — это отдельные города (urbes), а люди, возглавляющие федерации, никогда не носят титул reges. Кроме того, сам город Куры, — который легенда в его бóльшей части или полностью помещает в Рим, — имел своего царя, свой народ, свои богатства и свое название (Квириты), и он выжил и сыграл свою роль в дальнейшей истории. Так в чем же дело? И что тогда?

А тогда Моммзен предложил весьма привлекательное решение. По-видимому, как это часто бывает, Рим поместил в свою изначальную историю прообраз важного эпизода истории республики. В начале III в., который действительно заложил основы его величия, Рим, с уже романизованными латинянами, действительно — после жестокой войны — вошел в союз с самнитами (921 г.), а затем, после военной “прогулки”, заключил союз с совокупностью сабинских племен. В 290 г. до н. э. Рим дал им гражданские права sine suffragio[27], а в 268 г. дал им полное равенство и несколько позже включил их в племя Квирина, недавно учрежденное. Не этот ли союз нового для тех времен типа, имевший важные последствия, анахронически дал форму легенде о Татии, в которой римляне, несмотря на имевшиеся противоречия, видели союз двух “национальностей”? Конечно, когда Моммзен использует этот отрывок, в котором Сервий (Aen. 7, 709) отмечает, что, будучи включены в Рим, сабиняне стали гражданами без политических прав — ciues excepta suffragii latione, — он слишком далеко заходит в проведении аналогии, поскольку все другие авторы — от Энния и Варрона до Плутарха и Аппия — представляют соединения народов Ромула и Татия как равноправный союз (ср. справедливую критику Этторе Пайса в его “Storia critica di Roma”, 1, 2, 1913, с. 423). По крайней мере, Сервий (или, вернее, неизвестный источник) доказал, что в классическую эпоху римляне чувствовали связь между легендой о возникновении Рима и дипломатическим событием III в. Ведь что же он делает, как не точно воспроизводит соглашение 290 г. — первый этап союза? Но не следует предполагать такую точность в аналогии: “мифы”, которые заранее оправдывают события, отнюдь не передают их с точностью в подробностях. То, что летописцы хотели здесь подчеркнуть и предвосхитить, — это полное примирение и слияние двух народов, традиционно враждебных друг другу: латинян и сабинян. Этапы данного процесса не имели большого значения. Повествование об этом поражает своей краткостью. Но именно на это указывают историки III в. Они показывают, что “Рим” — всего лишь краткое именование латинской нации, а “сабиняне” — федеративный союз сабинских племен, в том числе куров. И в своих договорах эти два партнера осуществили именно то, что Тит Ливий говорил о соглашении между Ромулом и Татием (1, 13, 4): “не просто примирились, но из двух государств составили одно; царствовать решили сообща, средоточьем всей власти сделали Рим”[28]. При этом следует учесть, что в легенде точно переводится выражение “recipere in ciuitatem”[29], которое для описания событий III в. было абсолютно абстрактным, и оно не подразумевало иммиграции. Можно легко удостовериться в том, что эта перспектива снимает все противоречия, которые ранее были отмечены в легенде.

К этим фактам Моммзен добавил и другие утверждения, которые не представляют значительного интереса, так как в них в большей мере проявляется субъективность. Кроме того, он без достаточных оснований считает второстепенными связи — весьма четко подтвержденные всеми летописями — между войной с сабинянами и учреждением племен. Моммзен доводит до крайности “политико-этиологический” характер, приписываемый им всей “квазиистории” раннего Рима. Он, по-видимому, действительно, считает, что не только повествование и само название племени сабинян (датированные III в.), но вообще вся эта история — лишь возникшая в более поздние времена небылица, и что летописцы не использовали никакой древней письменной традиции, в которой бы говорилось бы или не говорилось бы о сабинянах. Такие крайности в выводах все же не должны вызывать пренебрежения к тому важному и серьезному, что содержится в работах Моммзена».

К рассмотрению этой легенды мы вернемся далее — подхватив анализ там, где остановился Моммзен, — и используем при этом другие средства. Впрочем, сегодня я склонен в большей степени, чем ранее, противостоять своему расположению к мнению Моммзена, которое с недавних пор господин Жак Пусе (Jacques Poucet) критикует в своих блестящих исследованиях[30]. Он считает, что в действительности событие 290 г. не имело того масштаба, какой ему приписывается в этом построении. Аргументы Пусе не представляются мне решающими, и я сомневаюсь, что он имеет основания, в свою очередь, объяснять легенду происхождения сабинян копированием «событий» V в., которые сами не вызывают доверия и, во всяком случае, имели совершенно другой смысл (переселение к римлянам Клаузиуса и его клиентов накануне войны; захват Капитолия демагогом Гердонием, и отвоевание его Мамилием и Тускулом). Но сам факт, что этот спор имел место, побуждает к тому, чтобы оставить вопрос открытым, хотя необходимо подчеркнуть, что использование этих событий V в. в создании истории Рима первых времен — если признавать эти собятия реальными — редкое явление, тогда как возможное «состаривание» событий, которое было выявлено учеными, относится во всех случаях к периоду между второй четвертью IV в. и концом войн с самнитами, в основном имевшими место между 380 и 270 гг. Царствование Анка Марция и, прежде всего, его имя, очевидно, многим обязаны восхождению роду Марциев в середине IV в., а также событиям того времени: утверждают, что Анк основал Остию и создал соленые болота вокруг нее (Liv. 1, 33, 9). Так ли это? Колония Остия действительно была создана приблизительно в 335 г. (Каркопино), и именно около солончаков Остии Марций Рутил — первый плебей, ставший диктатором и цензором, — победил этрусков в 356 г. Говорят, что Анк поместил побежденных при Политории на холме Авентин (ibid., 2). Так ли это? Дело в том, что Авентин действительно был заселен в 340 г. Некоторые черты «политики» Сервия Туллия (который пользуется поддержкой знатнейших сенаторов и покровительствует плебсу (Liv. 1, 41, 6 и 49, 2; 46, 1)), противоположной политике Тарквиния Старшего (который опирается на сенаторов менее знатных народов и на всадников (ibid., 35, 6 и 35, 2 и 7)), по-видимому, определялись обстоятельствами знаменитой службы в качестве цензора Аппия Клавдия (312–308). Организация Сервия, которую Тит Ливий описывает в 1, 43, существовала не раньше IV в., а некоторые авторы считали, что учет денежных сумм во время оценки имущества этого царя производился в ценах конца IV в. и начала III в. Что касается легенды о самом Ромуле, то достоверно известно, что храм Юпитера Статора был заложен в 294 г. А первое упоминание о Ромуле и его близнеце в традиционном ранге Квирина засвидетельствовано в теологической системе, развившейся до битвы при Сен-тине (295 г.). Квирин получает храм в 293 г. на холме Квиринал. Этот храм заложили на том месте, где находилось старое святилище, которым Квирин довольствовался до этого времени.

Изобретательность такого ученого, как Этторе Пайс, и нескольких других — слишком далеко зашла в поисках анахронизмов, но сосредоточение большинства наиболее вероятных из них в периоде между 380 и 270 гг. позволяет отнести к этому времени окончательную разработку истории царей. Эту историю знал Энний, и ее же читаем и мы. Недостаточность достоверности велика в отношении первых веков существования Республики, и она усугубляется искажениями в описании истории великих семейств. К тому же война с Вейями[31] и галльская трагедия 380 г., а также все деяния Фурия Камилла дошли до нас лишь в реконструкциях. Даже события IV в. вызывают сомнения во многих случаях, и только во второй половине этого века «история» Рима начинает обретать — в основном — тот минимум тщательности, которого требует это великое понятие.

Наконец, существует еще одна форма невольного анахронизма, затрудняющая исследование не столько событий, сколько нравов, обычаев, цивилизации. Дело в том, что летописцы и их наследники — историки, — несмотря на присутствие иногда некоторых черт архаичности, как правило, не дают себе труда представить древних римлян, о которых они говорят, такими, какими те были, а представляют их в современном облике. И хотя — предвосхищая великих поэтов эпохи Августа — они, в общем, подчеркивают скромное происхождение, все равно их Нума, их Анк, их Сервий и Публикола живут, считают, рассчитывают так, как это будут делать в Риме эпохи Сципионов и Катонов. Даже говоря о численности людей, армий, участвующих в первых боях, — в нарушение всякого правдоподобия — уже ведут речь о легионах. В разгар схватки на Форуме Ромул посвящает Юпитеру храм; и с самого начала Сенат и толпа противостоят друг другу и хитрят так, как они будут это делать до самой Империи. Те, кого называют первыми римлянами, — древние римляне, знаменитые солдаты-пахари — в лучшем случае оказываются Катонами, состаренными на четыре века: подобно картинам из крестьянской жизни Далекарлии[32], где сцены из Евангелия изображаются в одежде, какую до сих пор надевают, идя в церковь, и в декорациях Скансена[33].

Таковы тексты. Современные историки, доверяя им в большей или меньшей степени, уменьшают или увеличивают степень сомнительности — в зависимости от личных склонностей, либо под влиянием предрассудков, базирующихся на соображениях, причины которых отнюдь не связаны с самим материалом.

Компенсируют ли другие источники недостатки летописной традиции?

Иноземных свидетельств почти нет. Греки стали говорить о Риме лишь весьма поздно, а первые из них, которые рассказывали сколько-нибудь пространно, демонстрировали скорее воображение, чем знакомство с источниками; у них было не больше склонности к критическому подходу, чем у самих римлян. Начало Ромула Плутарха в достаточной мере показывает, что представляла собой работа историков, и демонстрирует обилие небылиц, из которых национальные летописи делали скромные выборки. Что касается эпохи этрусков, то существует единственный, но первостепенно важный документ — фрески на «могиле Франсуа» в Вульчи. Они дают неопровержимое подтверждение того, что существовал и возглавлял Рим некий авантюрист по имени Мастарна, т. е. Сервий Туллий, а также то, что были братья Вибенна. Фрески доказывают также, что римляне совершенно иначе представляли приход к власти и царствование этого самого Мастарны, чем это делали этруски. Представление этрусков (менее заинтересованное и не сформировавшееся у народа, который в те времена был более просвещенным) по-видимому, ближе к реальной действительности.

Эпиграфика сведений не дает: за редкими исключениями (из которых одно имеет очень большое значение, так как касается непосредственно религии) не сохранилось никаких надписей ни на камне, ни на туфе, которые относились бы к первым четырем векам существования Рима. Лишь во II в. до н. э. собрания дают полезные сведения о цивилизации и об истории Рима.

Остается археология, результаты систематических исследований местности, на которой располагался Рим. Эти исследования проводятся уже больше века, а в последние тридцать лет приняли особенно многообещающий размах. Для истории результаты исследования особенно значительны. Они позволяют восстановить, хотя и не в деталях, общую картину. Эти результаты особенно ценны для хронологии, для установления основных дат, а также для определения общих разделов летописной традиции, поскольку достигается такая степень достоверности, которая была недоступна при рассмотрении одних лишь текстов. Приведу краткое обозрение полученной картины[34].

Хотя существуют следы человеческого присутствия, относящиеся к значительно более древним временам (II тысячелетие), все же именно в середине VIII в. несколько возвышенностей Палатина (Germal, Palatium) были долго заняты деревнями, от которых остался непосредственный след, тогда как существование несколько более поздних поселений на холмах Эсквилин и Квиринал пока еще под вопросом: гипотеза о них является логическим выводом из существования довольно обширного некрополя на первом и пяти изолированных могил на втором. Лишь в VII в., начиная с 670 г., и с перерывом, связанным с наводнениями, население стало распространяться на долину Форума, которая до того времени использовалась для захоронений. Начиная с 650 г., Квиринал, Виминал и Капитолий обнаруживают богатые возложения по обету, — fauissae[35], — свидетельствующие о существовании мест культового поклонения, которые использовались в течение длительного времени. Главная fauissa Квиринала, например, содержит керамику, относящуюся приблизительно к 580 г. С середины VI в. до начала V в. выявляется ясно заметное изменение археологического материала, бесспорно указывающее на Этрурию и свидетельствующее о том, что Рим пережил период господства этрусков и богатства, описанный в летописях. Цоколь храма на Капитолии имеет три целлы. Храм приписывается Тарквиниям, и он оставил следы, относящиеся к концу VI в., а также фрагменты сточного желоба, возможно ограды, относящиеся к тому же времени. Даже если даты, на которые указывают или которые подсказывают эти находки, не совпадают с пределами, которые летописи дают царству этрусков, тем не менее, главное здесь подтверждается. Исчезновение приблизительно около 480 г. роскошной керамики, ввезенной из Греции, также является подтверждением того, что в первой четверти V в. Рим возвращается в исключительно латинский мир.

Все это весьма ценно и очерчивает историю, которая выявляет и объясняет некоторые факты культуры, не отраженные в летописях. Например, ежегодный праздник Семихолмия[36], который отмечался каждое 11 декабря и во время которого совершались жертвоприношения, осуществляемые жителями трех вершин Палатина, жителями трех вершин Эсквилина, а также жителями Субуры, за исключением людей с Квиринала, Виминала, Капитолия, Авентина, Форума. Во всяком случае, определенное таким образом целое согласуется с состоянием населения (следы этого можно видеть прямо на земле), жившего там в начале VII в., если, как это вполне вероятно, Эсквилин был заселен вскоре после Палатина.

Если археология подтверждает, таким образом, рамки истории царей, то при этом она косвенно подрывает справедливость некоторых утверждений: все согласны с тем, что до 575 г. — несмотря на торговлю с Фалериями, с Цере, о чем свидетельствует керамика, — Рим, гораздо менее процветающий, чем соседние этрусские города, был неспособен к завоеваниям и экспансии, которые летописи льстиво приписывают царям Туллию и Анку, не говоря уже о Ромуле. Разрушение Альбы первым — это фикция, точно так же как и открытие порта Остии вторым — это анахронизм. Такое отрицательное утверждение можно только приветствовать.

Но сведения археологии имеют естественные границы. Раскопки не только не позволяют проследить за ходом событий, обнаруживая лишь их последствия, но они не дают никакой информации (что бы там ни говорили) о том, что было бы самым важным для исследования цивилизации и религии — о происхождении и национальности людей, живших на вершинах и холмах. Они ничего не говорят и об однородности или двойственности самого древнего населения. Мы должны будем вернуться к рассмотрению этого вопроса, к изучению того выбора, который определяет интерпретацию происхождения религии — к чему мы должны теперь перейти.

II. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ИСТОРИЯ

Благоприятным шансом для изучения религии было то, что тот, кто дал наиболее удачный критический анализ легенд первых веков существования Рима, — Моммзен, — а вслед за ним и другой великий человек — его ученик Георг Виссова — поняли, что недостаточная достоверность политической и военной истории не ведет автоматически к недостаточной достоверности истории религии. Несколько соображений, диктуемых здравым смыслом, очень быстро помогают понять эту относительную независимость. В то время как политическое и военное прошлое — за исключением того, что в результате сохранилось в законах и договорах — это просто записанное или сфабрикованное прошлое, непригодное для практического использования, религия всегда и везде актуальна и активна. Ее ритуалы проводятся ежедневно или ежегодно, ее понятия и ее боги участвуют в обычной жизни в спокойные времена так же, как и в критические моменты, в бурное время. Более того, в Риме с давних пор, если не всегда, религия использовала многочисленный персонал — группы специалистов, которые из поколения в поколение передавали друг другу правила культа. Этих людей контролировал понтифик (pontifex). Когда стали возводить храмы, то даты их освящения и обстоятельства обета уже не могли быть забыты. Даже такой ужасный удар, как галльская катастрофа, не привел к сколько-нибудь заметным нарушениям этих правил, одновременно и простых, и сохранявших живыми обряды благодаря практике их проведения. Наконец, до тех пор, пока священный сан не стал превращаться в средство борьбы между классами или мятежными группировками, религиозная наука — при всей своей важности и актуальности — оставалась автономной и подчинялась только своим собственным правилам и своей внутренней логике. Вследствие этого она меньше, чем повествование о светских событиях, подвергалась риску попыток фальсификации из чувства гордости или честолюбия. Короче говоря, если ограничиться немногими яркими примерами, то можно сказать, что история Тарквиниев, возможно, и является скоплением выдумок, но вполне достоверно, что на Капитолии проводились богослужения и неизменно совершался культ, который был передан в наследство Республике. Разумеется, не Нума создал церемонии богослужения, проводимые тремя великими жрецами-фламинами, в особенности первым фламином — жрецом Юпитера. Тем не менее, мотив, о котором говорят летописцы, — стремление снять с царя бóльшую часть богослужений, несовместимых со свободой действий, необходимой царю, отражает близость между царем и фламином Юпитера (flamen Dialis) и, — минуя священнослужителя, — между царем и Юпитером. Эта близость вполне соответствует тому, что демонстрирует с другой стороны реальный статус этого важного лица.

Однако, за пределами теории, Моммзен и Виссова понимали, что религия, по своей сути, не может никогда быть анархическим скоплением понятий и предписаний, возникших случайно. Конечно, на протяжении своей истории Рим проявлял поразительную способность поглощать все, что обстоятельства и соседи предлагали ему мощного в религиозном отношении, — празднества и богов. Но то, что Рим таким образом брал, он осторожно присоединял к уже имевшемуся ранее национальному капиталу, который и так уже был богат и в котором сразу были заметны естественные подразделения, частичные структуры, если не единый план. «Учебнику»[37] Виссовы ставили в упрек систематичность компоновки. Однако такой подход вытекает из природы самого материала. Не слишком важно, что этот автор обозначил свой основной раздел — древние боги и боги заимствованные — двумя названиями: Indigetes и Nouensides (или Nouensiles). Наверняка они были плохо переведены как «местные, коренные» (indigènes) и «вновь введенные». Эта ошибка режет глаз, так как она повторяется в заголовках 223-х нечётных страниц. Правда, очень скоро становится ясно, что эта ошибка не имеет никакого практического значения и не мешает этому подразделению быть полезным.

Наконец, следует отметить, что Моммзен и Виссова проявили невозмутимое равнодушие к эфемерным теориям (которые постоянно сменяли друг друга в то время) в отношении природы, происхождения и стереотипов развития религии. Такие сочинения, как солнечная мифология Макса Мюллера или анимизм, о котором писал Тэйлор, духи растительности Маннхардта и его учеников или тотемизм, которым занимался Саломон Рейнак (Salomon Reinach) — вызывали недоверие у этих ученых, которые мыслили точно и ясно. Сопротивление Виссовы, по-видимому, было не лишено высокомерия, и можно лишь сожалеть о том, что он в конце примечания быстро и бесповоротно расправился с автором «Золотой Ветви». Однако такая чрезмерная сдержанность (или, если хотите, крайняя замкнутость) лучше, чем увлечение, которое и до, и после «Религии и культа римлян» вызвало множество работ, вышедших из моды с такой же скоростью, с какой были написаны. Этот учебник следовало бы обновить, а в отношении теории — исправить во многих частях. Тем не менее, он остается пока самым лучшим, и никто не написал другого.

Все, кто применял к интерпретации римской религии теории, которые последовательно или одновременно были в моде, пришли к четко или нечетко сформулированному выводу, сводящемуся к одной и той же аксиоме: древние римляне, о которых в письменной традиции не говорится ничего путного, по-видимому, были примитивными первобытными людьми, которых можно сравнить по интеллектуальному уровню с народами Америки, Африки, Меланезии, ставшими объектом наблюдения всего лишь 200–300 лет назад, а в особенности, сто лет назад, изучать которых должны не историки, а этнографы. Их религия, следовательно, должна была отливаться в такие формы, которые каждая научная школа считала примитивными, и именно из этих форм, в ходе постепенного развития, по-видимому, выросла религия их потомков — тех римлян, к которым дают доступ классические авторы.

Следует признать, что новаторы очень рано находили поддержку у классических авторов: в эпоху Августа стало уже общим местом противопоставлять роскоши и сложной жизни великого царства первичную, почти зачаточную простоту жизни Рима в первые времена, присущую как жилью, так и нравам, обычаям, политическим учреждениям, а также и религии: несколько сотен пахарей на Палатине — таким был тогда Рим (если верить подобным утверждениям) за семь веков до Августа. Признаем также, что археология усиливает это впечатление. Видя жалкие остатки хижин — тесных, имеющих неправильную форму, — какой человек, осматривающий Палатин, не согласится с Проперцием (4. 1, 9—10), который вопрошает:

Где подымается на своих ступенях этот Ремов дом, когда-то для обоих братьев единственный очаг был величайшим из царств.[38]

Кто не задумается о том, как в одной из этих casae могли помещаться два брата и очаг? Трудно себе представить, чтобы жизнь в таких жалких жилищах не была бы поглощена самыми насущными нуждами и чтобы в этих условиях мысль могла бы иметь столько свободы, чтобы задумать, организовать и сохранить теологию, стоящую выше примитивного уровня, как бы себе его ни представлять.

Однако не следует поддаваться такому порыву. Если посмотреть, что осталось от Эмайн Маха в Ирландии, или увидеть остатки штук двадцати круглых хижин, сохранившихся у подножия римского укрепления около Холи-Айленд в Англии, а также много других подобных мест, то трудно себе представить, что в этих населенных кельтами местностях мог существовать корпус друидов, исследования которых — в области теологии, ритуалов, права, эпических традиций — продолжались около двадцати лет. Сколько археологических раскопок вызывают такое же удивление! Однако, как и их родичи кельты, латиняне, пришедшие на Палатин, чтобы там обосноваться, отнюдь не были не имеющими опыта людьми, которым надо было бы все создавать заново, все изобретать. Как доказывает их язык, они были потомками завоевателей, пришедших издалека, добиравшихся постепенно, и сегодня их нельзя считать примитивными. Нам здесь впервые необходимо написать название, которое часто будет встречаться в дальнейшем в этой книге: они были Индо-Европейцами, причем, как доказывает их язык, консервативными индоевропейцами, которые называли важные политические или магико-религиозные понятия теми же словами, какими пользовались на другом конце территории ведические индийцы или древнейшие иранцы, а иногда даже кельты, для обозначения тех же самых или близких понятий. Отвлекаясь от религии, которой посвящена эта книга, отметим примечательный факт: так же, как в ведическом обществе, (räj(an)) и как во всех древних кельтских сообществах (rïg-), человек, возглавлявший сообщество, носил старое индоевропейское имя *reg-. Сам этот факт доказывает, что жители хижин на горах, находившихся на берегах Тибра, не были неорганичными группами семей, объединившимися по истечении какого-то времени в заново созданные институции, но, напротив, они прибыли сюда с уже готовой традиционной политической структурой над-семейного типа. В самом деле, как можно думать, что эти люди, в далеком прошлом унаследовавшие вместе со словом понятие rex, дали ему «захиреть», а затем снова его задействовали под тем же названием?

Итак, если мы не знакомы непосредственно с латинским rex, то сравнение ирландского ri с ведическим räj(an) позволяет представить себе, чем был индоевропейский *reg-, от которого произведены эти слова. Что бы ни предполагали раньше, функции räj(an) не были «производными» от функций главы семьи. Так же, как ri, он выходит за пределы слоев общества и представляет такие ценности, которые не могут рассматриваться просто как повышение статуса любого главы семьи. Так же, как ri со своим личным друидом, он живет и функционирует в симбиозе, в тесном единстве со знатным представителем класса священников — брамином, который является его капелланом, его puróhita[39], который возмещает ему в виде мистического покровительства то, что получает от него в виде щедрот. Его посвящение — это не только важная религиозная церемония, но он имеет в своем распоряжении целый набор ритуалов специфически царских. В частности, это жертвоприношение коня, которое делает его как бы сверхцарем — подобно тому, как в Ирландии существует ardri, возглавляющий иерархию rig. Римский царь (rex) не должен был сильно отличаться от того общества, которое он возглавлял. Если то, что известно о его призраке эпохи республики — rex sacrorum — недостаточно для отражения степени этой гетерогенности, то, по крайней мере, его (царя) единодушие с самым высокопоставленным фламином (Liv. 1, 20, 2) напоминает взаимосвязь между räj(an) или ri с их главным брамином или друидом. С другой стороны, Рим эпохи республики сохранил знаменательную связь (которая будет рассмотрена позднее) между ежегодным жертвоприношением лошади и, за неимением царя, с «домом царя» — Regia. И это при том, что происходит в ходе церемонии, символизм которой близок индийскому ритуалу aivamedha[40]. Такие точные совпадения в отношении лиц, носящих одно и то же имя, причем для обозначения их жен используются древние производные от их имени с носовым звуком (латинское regina, ведическое rajnî, ирландское rigain), — не могут быть результатом случайности: была преемственность между индоевропейской структурой и римской структурой, которую мы знаем, и сообщества, жившие на холмах Палатин, Эсквилин и др., имели сложную традиционную организацию, в которой был rex с его религиозным «дублёром» — главным фламином, и где проводились традиционные царские церемонии, заканчивавшиеся оставлением головы и хвоста октябрьского коня на Регии, перенесенной на Форум. Это является свидетельством существования царских церемоний.

Здесь я заканчиваю свои рассуждения. Они в достаточной мере дают понять не полную неточность, но значительную степень неполноты представления о латинской царской власти, которое сформировал Фрезер, предложив серию лесных и полевых культов и сведя функции царя к обеспечению плодородия.

III. ДРЕВНЕЙШАЯ РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ: NUMEN ИЛИ DEUS?

Оставив в стороне фантазии, основанные на тотемизме, который никто уже не защищает, а также маннхардизм[41], который надо не столько опровергать, сколько включить, отведя ему то скромное место, которое он заслуживает, в более общую и более уравновешенную картину римской религии, — мы должны остановиться на единственной из всех теорий, которая в разных формах до сих пор занимает ведущее место во многих книгах. Это — теория, которую назвали искусственным словом, имеющим отрицательный оттенок значения — предеизм[42] (prédéisme) — и, кроме того, недавно появилось весьма выразительное и более позитивное название — динамизм. Согласно этой теории, у истоков религиозных представлений, до понятия индивидуального бога и даже до понятия духа, т. е. до понятий, которые были бы развитыми их производными, стоит вера в смутную силу, рассеянную по многочисленным предметным носителям, действующую грубо и автоматически.

Отправной точной для этой теории послужили наблюдения за меланезийцами. В 1891 г. в своей книге «Меланезийцы», с. 118, епископ Кодрингтон (Codrington) дал определение mana, которое распространилось:

«Мышление меланезийцев находится в полной власти веры в сверхъестественную силу или сверхъестественное влияние, называемые повсюду mana. Именно эта сила создает все то, что находится за пределами природных возможностей человека, за пределами обычных законов природы. Она присутствует в атмосфере жизни, завладевает людьми и вещами и проявляется в таких результатах, которые можно объяснить только ее воздействием».

В 1926 г. английский латинист Герберт Роуз (H. J. Rose) пришел в восторг от этой самой элементарной формы священного. Он очень быстро собрал материал, позволяющий утверждать, что именно эта концепция главенствует в римской религии, и, если ей снова отвести решающее место в истоках этой религии, то она прояснит весь процесс ее развития. Он стал искать, как римляне называли mana, и нашел нужное слово: numen.

В течение следующей четверти века Роуз пользовался большим влиянием. Он получил энергичную поддержку: в Утрехте его поддержал господин Вагенвоорт (Wagenvoort), чью книгу Imperium, Studiën over het manabegrip in zede en taal der Romeinen Роуз перевел с ирландского под названием Roman Dynamism (1947). Во Франции, Albert Grenier, на склоне лет занявшийся религией, с восторгом одобрил его[43]. Известные эллинисты попытались идентифицировать mana в своей области. Они его встретили под неожиданным названием numen. По-видимому, это — даймон (δαίμων[44]).

Многие признаки позволяют считать, что самое большое увлечение прошло и что эта теория не сможет надолго пережить своего создателя, умершего четырнадцать лет назад. Однако позиции ее пока еще крепки, поэтому ее следует рассмотреть с должным вниманием. Вот как в 1926 г. Роуз излагал эту теорию («Primitive culture in Italy», pp. 144–145), после того как охарактеризовал классическую римскую теологию — «за исключением одного или двух великих богов» — как многобожие (polydaemonism), т. е. как скопление существ, каждое из которых могло выполнить только одно действие и не занимало кроме этой «специальности» никакого места ни в культе, ни в воображении:

В написанной позднее книге «Ancient Roman Religion» (1950), с. 21–22, Роуз счел возможным уточнить, каким образом древние римляне, отталкиваясь от понятия numen-mana, дошли до создания индивидуализированных богов:

Прежде чем заняться рассмотрением этого тезиса и основных фактов, приведенных для его обоснования, следует упомянуть о двух факторах, первостепенно важных для изучения религии.

Во-первых, во всех религиях, вплоть до самых возвышенных, несмотря на то, что все верующие осуществляют свое поведение на одном и том же уровне, тем не менее, можно видеть, что в одни и те же времена, в одном и том же обществе существует множество различных «интерпретаций» — от простого автоматизма до тончайшей мистики. Мирча Элиаде прекрасно сформулировал это наблюдение[46]:

Более того: одни и те же люди, даже самые образованные, в зависимости от обстоятельств «соблюдают религиозные обряды» на различных уровнях. Иногда они используют познания в теологии, а иногда — простодушно и намеренно, по-детски — верят в эффективность жеста или слов. Таким образом, пока существует религия, какой бы они ни была, она побуждает к такому поведению, а также вызывает такие представления, которые не только по внешней видимости, но и в действительности могут дойти до большой степени простодушия и даже превзойти то, что присуще первобытным людям. Каждый раз, наблюдая подобные явления, никоим образом не следует усматривать в них пережитки ни, тем более, истоки или следы состояния, породившего всё остальное. То, что примитивно типологически, может не быть таковым хронологически. По-видимому, лучше следовало бы говорить о формах — «неразвитых», «грубоватых», «стоящих ниже», — не придавая этим словам уничижительного значения.

Во-вторых, это тот факт, — связанный с предыдущим и о котором студент должен помнить постоянно, — что конкретный способ, с помощью которого религии материализируют невидимое или связываются с ним, имеет свои ограничения. Для переживания своей веры человек имеет только свои органы чувств, несколько суставов, несколько отверстий, а для репрезентации предмета этой веры он располагает только своими умениями, промыслами, мастерством, искусством, техническими средствами. Мы скоро вернемся к вопросу о репрезентации, а здесь рассмотрим только жесты. Крестный отец и крестная мать во время крещения прикасаются к крестнику (крестнице) подобно тому, как римский магистрат прикасался к косяку двери храма, который он торжественно открывал. Причащающийся съедает просфору точно так же, как во множестве религиозных культов любого уровня верующий съедает священный продукт питания, животной или растительной природы. Епископ, во время конфирмации дает пощечину подвергающемуся конфирмации, подобно тому, как римлянин при освобождении на волю — festuca — давал пощечину тому, кому он предоставлял свободу, а также подобно тому, как во время посвящения на царство в Индии брамины наносили удар царю, и т. д. Это не значит, что в разных местах уровень, цель, сама движущая сила «причины церемонии» были одинаковыми. Имеется значительное различие в идеологическом субстрате евхаристического причастия у католика, который верит в реальное пресуществление, и у протестанта, который усматривает в Святой Тайной Вечере всего лишь поминовение. Еще бóльшее различие в той пользе для духа, которой каждый из них ожидает от церемонии, и в физическом и расовом укреплении, которое придает тотемическая пища тому, кто ее поедает, — как это предполагалось. Я сомневаюсь, что крестный отец или крестная мать воображают, что передают младенцу некий флюид, когда они к нему прикасаются: их жест означает просто, что они берут на себя определенные обязательства по отношению к нему. Этот жест не имеет практического значения, это — символ. Господин Вагенвоорт написал целую главу, весьма интересную — посвященную contactus, тем ритуальным жестам, которые в римской религии предполагают прикосновение. Но если возможно, чтобы человек, освящающий храм (postem tenere), своим прикосновением передавал силу, то весьма сомнительно, чтобы это происходило с полководцем, совершающим обет (deuotio), когда во время сложной церемонии (с головой, покрытой тканью, держа руку на подбородке) он стоит на дротике. Следует относиться с большой осторожностью к интерпретации ритуальных жестов, которые не снабжены комментариями в надежных источниках, а в отношении Рима их, к сожалению, нет.

Учитывая все сказанное, невозможно отрицать, что многие черты наших материалов о Риме создают впечатление, способствующее тому, чтобы римская религия казалась «примитивной». Одни характеристики относятся к отдельным богам, другие — к обобщенному типу богов. Первые, которым особое внимание уделяет школа Роуза, относятся к Марсу и Юпитеру, но, впрочем, ничего примечательного там нет.

С точки зрения этих ученых, Марс вначале был лишь пикой, а Юпитер, по крайней мере, в одном из своих важных проявлений — камнем. При этом оба предмета в большой степени обладали mana. Мы ограничимся рассмотрением Марса и его копья или копий. Сведения, которые мы имеем в своем распоряжении, носят двоякий характер.

С одной стороны, в Риме, как и в других городах Лация, хранились несколько копий Марса (hasta(e) Martis), которые иногда самопроизвольно двигались, по-видимому, создавая шум, что считалось предвещанием опасных событий. Ссылаясь на официальные сообщения о знамениях, историки часто отмечают: hastae Martis in Regia sponte sua motae sunt.

Что значит sponte sua? Примитивисты толкуют эти слова буквально: «собственными силами, благодаря присущему им mana, без вмешательства богов» пики вибрируют. Т. е. здесь, в историческом повествовании, полностью сохраняется представление, существовавшее в те времена, когда из mana еще не выделился индвидуализированный бог. Каким бы ни было понимание слов sponte sua, вывод не имеет обоснования. Действительно, возможно, что копья «сами» вибрируют в буквальном смысле. Но тогда такое верование относится просто к представлениям порядка тех, которые известны в религиях, весьма далеких от примитивизма. Так, например, в Скандинавии, в конце эпохи язычества, в Саге о Ньяле (30, 21) говорится о волшебной алебарде, которой владел Халльгрим, звеневшей, если предстояло убийство, — «так велика была ее náttúra». Примечательно слово náttúra: для названия волшебной силы взято латинское слово! Подобно этой алебарде, копья якобы были просто магическими предметами. Такое банальное утверждение дает не больше информации о развитии теологии и о происхождении Марса, чем рассказ о самопроизвольном звоне алебарды, который также не проясняет происхождение военных богов — Одина и Тора. Однако, поскольку пики всегда представляются как «пики Марса», индивидуализированного бога, причем нельзя отрицать, что он имеет какое-то отношение к сражениям, то напрашивается другое объяснение. В списках знамений слова sponte sua, возможно, не предполагают отрицания вмешательства невидимых богов, а указывают на то, что здесь не участвовали люди или какая-либо ощутимая движущая сила. В этом случае sua sponte означало бы, что к копьям никто не прикасался, не приводил их в движение. Параллелей такого осмысления весьма много. Так, в Метаморфозах Овидия (Кн. 15) рассказывается о рождении Тагея, маленького человечка, создателя этрусских пророчеств, который однажды вышел из комка земли перед удивленным пахарем (553–559)[48]. Как говорит поэт, этот бедняга «увидел среди полей комок земли, наделенный судьбой, роком (fatalem glebam), который сначала стал самостоятельно двигаться, а затем он перестал быть комком земли. Он принял человеческий образ и сразу стал возвещать судьбы:

Тагей родился подобно мыши, которая считалась порождением комка земли. Но в начальный момент, пока комок земли как бы еще не разродился, пахарь увидел лишь одно: необъяснимое движение комка земли nullo agitante, т. е. когда никто из людей нашего мира к нему не прикоснулся. Слова sponte sua дублируют слова nullo agitante и явно не исключают того, что доказывает второй этап, а именно, что изнутри комка маленькое сверхъестественное существо его шевелит. Так же может обстоять дело и со «спонтанным» движением пик, если невидимый Марс их раскачивал. Многие факты побуждают нас предпочесть такую интерпретацию. В частности, следующий факт.

Тит Ливий (22, 1, II) рассказывает, что незадолго до катастрофы на Тразименском озере, «в Фалериях небо словно раскололось и из огромной щели сверкнул нестерпимый свет; дощечки с предсказаниями вдруг стали тоньше, одна из них выпала сама собой с такой надписью: “Марс бряцает своим оружием”»[50]. Совершенно ясно, что здесь речь идет о предостережении, об опасности, равнозначной той, которую ощущали в Риме или в Ланувии (Liv. 21, 62, 4: копье Юноны) или в Пренесте (Liv. 24, 10, 10), когда шевелились копья или копьё. Но только в Фалериях то, что двигается ощутимо и «самопроизвольно», — это судьбы (жребий), а невидимое движение оружия невидимого Марса выявлено, но не констатировано. Зато, в качестве компенсации, движущая сила этого движения раскрывается тоже: это сам бог. Следовательно, может быть, что в Риме, где невидим только бог, а копья — видимы, опять-таки бог приводит их в движение, когда они двигаются «сами». В заключение скажем, что движение копий либо связано с магией, которая везде и всегда находится рядом с религией, либо оно [движение копий] объясняется — при полном «деизме» — действиями Марса. Ни в том, ни в другом случае ничто не наводит на мысль, что это пережиток «предеизма» — следы концепции, предшествовавшей Марсу, из которой Марс якобы выделился.

Второй факт, связанный с копьем Марса, которому примитивисты придают большое значение, — это ритуальные действия, которые совершал полководец прежде чем начать военную кампанию (Servius, Aen. 8, 3). Он отправлялся в часовню, посвященную этому богу на Регии, приводил в движение находившиеся там священные щиты, затем и копье самой статуи, hastam simulacri ipsius, и говорил: «Марс, бодрствуй!» Весьма вероятно, как уже упоминалось выше, что Сервий описывает обстановку ритуала такой, какой она была в более позднее время. Ведь в древности у Марса не было никакой статуи, как и у других богов. Следовательно, по-видимому, это было не копье в руках изображения (simulacrum), а отдельное копье, которое было самодостаточным, и полководец прикасался именно к нему. Можно сделать вывод, что либо первоначально Марс не принимал никакого участия, и все происходило между полководцем и копьем, наделенным mana, либо копье само было Марсом, а в ходе развития оно породило смутного индивидуализированного бога, который еще не вполне был от него отделен. В этом предположении мы можем опереться на текст Плутарха (Rom. 29, 2), который в краткой и плохо построенной фразе говорит, что на Регии имелось копье, «которое называли Марсом» (έν δέ τη 'Ρηγία δόρυ καθιδρυμένον Άρεα προσαγορεύειν). В пользу нашего предположения говорит также отрывок из Арнобия (6, 11), который, ссылаясь на Варрона, отмечает, что у самых древних римлян в качестве Марса было копье [что они имели pro Marte hastam]. Исходя из этих кратких сведений и имея в виду жест полководца, была построена предыстория Марса, имевшая три этапа: сначала в ни о чем не подозревающее копье вводилась mana — как электричество в аккумулятор. Затем важность mana навела на мысль, что в копье жил некий дух. Наконец, этот дух якобы отделялся от копья и становился главным — богом, которому это копье якобы было дано как оружие.

Такая интерпретация в значительной степени домысливает тексты. Достаточно прочитать целиком отрывок из Арнобия, а также параллельный отрывок из Увещевания к язычникам Климента Александрийского [4, 46], чтобы понять, на что указывал Варрон: у древних римлян копье не было Марсом, оно замещало самое лучшее изображение Марса. Климент говорит, что Варрон заявляет, будто некогда культовым образом Марса (του Άρεως τό ξόανον) было копье, потому что «художники еще не вступили на путь (неправильный, по мнению христианского ученого), который ведет к изображению богов с прекрасными лицами». И, конечно, именно в свете этого текста следует понимать «вместо» в том тексте, в котором Арнобий перечисляет множество народов, у которых некий предмет «замещал» бога: lignum Icarios pro Diana, Pessinuntios silicem pro Deum matre, pro Marte Romanos hastam, Varronis ut indicant Musae atque ut Aethlius memorat[51]. Впрочем, Арнобий сразу же приводит довод, который он, как и Климент, позаимствовал у Варрона: ante usum disciplinamque fictorum pluteum Samios pro Junone — самийцы довольствовались доской вместо Юноны до тех пор, пока они не научились технике лепки[52].

Когда-нибудь непременно придется восстановить в истории религий столько обесцененное в наше время понятие символа, которое имеет первостепенно важное значение. Символизация — это средство, используемое всяким мышлением, любым членораздельным языком или языком жестов. Именно она дает возможность если не сформулировать, то хотя бы приблизительно понять природу вещей, заменив жесткую и грубую связку идентификации — «быть» на более гибкий способ выражения отношений — «быть похожим на…», «иметь в качестве основного признака или инструмента.», «напоминать благодаря важным смысловым ассоциациям.». Возьмем в качестве примера крест, нередко встречающийся в молельнях. На этом примитивном распятии нет изображения Христа, а есть только два куска дерева, перпендикулярных друг к другу. Если это увидит кто-то, ничего не знающий о христианстве или склонный к насмешке над ним, то как он оценит набожность, часто весьма пылкую, с которой относятся к этому кресту? Как к некой разновидности «дендролатрии»[53]. Он скажет: эти куски дерева священны, они излучают mana, и т. д. Однако мы прекрасно знаем, что здесь дело в другом: самый простой крест вызывает представление о страстях Христовых, о воплощении Христа в образ человеческий, об Искуплении, о спасении души, об Адаме с его древом греха и об Иисусе с древом искупления. Пыл молящегося направлен не на материальный предмет, а на историческую действительность и на догматы, которые Евангелие и теология связывают с муками на Голгофе. А куски дерева — всего лишь вспомогательное средство, способ напоминания, ценность и даже священный характер которого зависят от ценности и священности того, о чем они «напоминают». Это соображение носит очень общий характер. Так, самийцы (samiens) до развития искусств использовали доску (pluteum) вместо Юноны, а в Спарте самым древним олицетворением Диоскуров были две доски δόκανα[54]. Вопреки мнению, которое иногда высказывается, здесь не следует усматривать указание на происхождение богов-близнецов, которое этот фетиш якобы олицетворял. Большое распространение культа этих близнецов (Спарта — лишь частный его случай) доказывает, что такое истолкование маловероятно. Напротив, легко согласиться с тем, что хотя везде они воспринимаются как двое юношей, два брата человеческого типа, все же за этим просматривается уже абстрактная мысль или абстрактный прием, пусть еще в зачаточном состоянии, способ выразить важнейшее понятие — чета, пара — через расположение рядом двух брусьев.

Почему первые римляне не изображали Марса, как, впрочем, и других богов? С точки зрения Варрона, как мы уже видели, дело было только в художественной незрелости. Но, возможно, здесь, как у описанных Тацитом германцев, причиной является благоговение, сознание того, что всякое «помещение в храм» было бы подобно заключению в тюрьму. Наконец, дело может быть в том, что у них не было потребности в этом. Не следует устанавливать безусловную взаимную эквивалентность — «личность = контур», «антропоморфизм = изображение».

Многие народы представляют себе богов человекообразных, и даже знают, что тот или иной бог имеет те или иные особенности, какое-нибудь физическое увечье, рыжую бороду, три глаза, огромную руку, но, тем не менее, не проявляют эти знания в изображениях из дерева, глины или камня. Однако, поскольку при жертвоприношениях, в священных местах, может быть полезным ясное указание на присутствие этого невидимого существа, причем такое, чтобы невозможно было его спутать ни с каким другим, используют какой-нибудь предмет, который характеризует его в достаточной мере, символизирует его: в Риме это будет огонь в очаге для Весты, кремень — камень, связанный с молнией и громом, — для Юпитера-громовержца, копье — для воителя Марса. Так, терзаемая со всех сторон фраза из Жизни Ромула вырвалась у обладателей mana: «Древние называли Марса копьем, помещенным на Регии…». Разве эти слова не являются всего лишь намеком на обряд, во время которого главнокомандующий — тот, который в войне прилагал усилие, — шевелил копье, говоря при этом «Марс, бодрствуй!», обращаясь не к символу, а к богу через его символ? Уверенный, что его поймут, Плутарх, не предвидевший вмешательства Герберта Роуза, сочинял наспех, не заботясь о нюансах и стиле. Он даже повторил три раза подряд на нескольких строках глагол «приветствовать/обращаться» (προσαγορεύειν): употребление этого глагола во второй раз, из которого был сделан вывод о предеизме, скорее всего, является всего лишь небрежностью, приблизительным выражением. В многочисленных заметках этого автора, посвященных римской религии и написанных с чувством глубокого почтения к богам, нет ничего другого, что могло бы навести на мысль о предеизме. Ничто в его изложении не растворяет бога в идоле, не подразумевает создания понятия о боге с помощью одушевления предмета. Есть ли здесь исключение? Что касается меня, то я думаю, что Плутарх был бы неприятно удивлен, если бы мог увидеть, что делают с его беглым указанием.

Копье Марса и, параллельный случай, подлежащий опровержению по аналогичным причинам, — кремень Юпитера (Juppiter Lapis) — используются примитивистами как главные аргументы. Всё, что они смогли придумать, кроме этого, — либо неправильно истолковано, либо это такие утверждения, с которыми легко можно согласиться, а именно утверждение о том, что в Риме были некоторые религиозные действия, весьма похожие на магию.

Что касается римского истолкования (interpretatio romana) меланезийского mana как numen, то в наше время оно кажется таким неадекватным после столь жесткой критики, которой оно подверглось, что сам его автор в поздней статье заявил, что оно не имеет значения, что важны лишь факты, а не наименование[55]. Правда, он скоро забыл, что отказался от этого своего высказывания, и до самой смерти употреблял слово numen в том значении, которое сам ему навязал. Другие поступают так же. Если в книгах, прекрасных во всем остальном, это слово встречается как будто всё реже, тем не менее (что является нелепой ошибкой) их авторы то и дело продолжают говорить о numen в эпоху Республики как о «качестве», присущем какому-нибудь богу или даже вещи. Следовательно, имеет смысл резюмировать здесь ясные и давно установленные материалы, поскольку главное уже содержится в прекрасной статье Бирта[56], а также потому, что Ф. Пфистер, — в своей монографии, посвященной «Энциклопедии классической античности» А. Паули — Г. Виссовы (XVII, 1937, col. 1273–1291) — прежде чем, наконец, присоединиться, против всех ожиданий, к тем, кто придерживается термина mana, прекрасно изложил историю numen.

Главное заключается в том, что до самой эпохи Августа, вплоть до Цицерона включительно, слово numen никогда не употреблялось одно, оно всегда сопровождалось генетивом имени какого-нибудь божества, либо, в виде исключения, — по аналогии с именем какой-нибудь авторитетной индивидуальности или сообщества — mentis, senatus, populi Romani («ума, Сената, римского народа»)[57]. В этих выражениях данное слово не обозначает неотъемлемого качества какого-либо бога, а является выражением особой воли этого бога. В этом оно соответствует своей этимологии: numen — производное от индоевропейского корня *neu, но оно образовано в самом латинском языке, а не унаследовано от индоевропейского (греческого слово νεύμα, по-видимому, представляет собой параллельное, но независимое наименование, — впрочем, синонимичное). Однако в латинском языке — какими бы ни были значения этого слова в других языках — этот корень (adnuere, abnuere) означает исключительно «сделать выразительный жест головой», а в широком смысле — знак одобрения или отказа. Как прекрасно объясняет Варрон — numen dictum a nutu[58] (L. L. 7, 85), а красноречивая мольба, которую Тит Ливий приписывает кампанским послам перед Сенатом Рима, — больше, чем игра звуков: adnuite nutum numenque uestrum Campanis et iubete sperare incolumem Capuam futuram («кивните же нам головой, изъявите кампанцам свою непреложную волю и дайте нам надеяться, что Капуя останется цела и невредима»). Попытка, которую предпринимает Вагенвоорт с целью придания слову numen его обобщенного значения — «движение», — исходя из значения, впрочем, неточного, которое он приписывает корню nav- в ведическом языке, следовательно, изначально была обречена на неудачу. Не может помочь и ссылка на Лукреция, 3, 144 (cetera pars animae… ad numen mentis nomenque mouetur). Здесь numen и nomen не дублируют друг друга, поскольку одно из этих слов обозначает «решение, принятое суверенным mens», а второе — «движение, в которое mens вступила». Можно дать следующий перевод: «остальная часть души подчиняется решениям разума и следует за его движениями». Только у писателей августовских времен — с помощью значения «божественная власть» (через посредство значения «власть бога», которое как бы является интегралом особой воли бога) — слово numen стало, с одной стороны, поэтическим символом «бога», а с другой стороны, как бы фиксацией каждой из разнообразных провинций, образующих сложное владение бога, и, наконец, (в-третьих) — выражением того, что является самым таинственным в невидимом. Для того чтобы составить мнение о религии эпохи царства и времен республики, эти подробности значения не важны. Кроме того, следует отметить, что Вергилий часто использует первоначальное значение. Например, в стихах начала Энеиды (1, 8—11), которые послужили отправной точкой для исследований Бирта.

Здесь numine laeso может означать лишь следующее: «какое решение, явленное ноной, было нарушено» (ср. numen uiolare у Лукреция (Lucr. 2, 614); «греха желала»[60] у Овидия в Метаморфозах (9, 627)). Точно так же, в кн. 7 (383–384), когда латиняне решают начать войну против троянцев, поэт уточняет, что они делают это contra omnia, contra fata deum, peruerso numine: т. е. вопреки посланным им знакам, вопреки заявлениям богов и — поступая противоположно тому решению, которое выразили боги.

Резюмируя, можно сказать, что numen не может выполнять ту роль, которую дает ему Роуз. Древние употребления данного слова, а также его этимология, напротив, свидетельствуют о первичности понятия индивидуализированного бога: в течение веков numen был только numen dei — волей, выраженной тем или иным богом.

Здесь следует подчеркнуть один простой факт: школы примитивистов и, в частности, предеистика (prédéistique), достигают таких успехов, что почти заставляют забыть о том, что в латинском языке есть слово deus, а это весьма важно. Мы снова сталкиваемся с фактом, встречающимся в индоевропейских языках: данное слово обнаруживается в большинстве из них. Среди индоиранских языков ведический имеет слово devà — «бог». И если на языке Авесты, вследствие глубокого преобразования daēva стало названием демонов, враждебных богам (впрочем, демонов индивидуализированных), то недавно было найдено доказательство того, что у скифов слово *daiva осталось наименованием богов. Галлы говорили devo-, ирландцы — dia, в бриттском языке — de. В древнескандинавском — множественное число tivar было одним из родовых названий богов, причем имелось (особенно в сложных словах) единственное число — týr. В древнепрусском имелось слово deiwas, а в литовском — diēwas. В Италии известно оскское слово deívaí. С недавних пор (в одной из надписей музея в Виченце, которую изучил господин Michel Lejeune) присутствует слово из языка венетов zeivos. Весьма важно, что везде, где было возможно установить смысл, *deiṷo — обозначает индивидуализированное существо, вполне сформировавшуюся личность — а это то же, что оно обозначает в латинском языке (deus, форма множественного числа dīuī, сократившаяся до diī, dī; на основе этого была восстановлена форма dīuus. Форма аккузатива множественного числа deiuos присутствует в надписи, называемой «Duenos inscription»[61]). Это сохранившееся слово вполне может разрушить конструкцию предеистов, поскольку оно доказывает, что не только у самых древних римлян, но и у их индоевропейских предков уже имелся тот тип божества, который на наших глазах пытаются вывести из понятия, эквивалентного mana, из numen, отклоняемого от его значения. В противном случае придется предположить, что — имея вначале слово с индоевропейским значением «индивидуализированного личностного бога» — древнейшие римляне его втайне сохраняли, не пользуясь им в период отхода к слову mana, а затем восстановили в его древнем значении, когда их новые размышления о mana-numen вернули им представление об индивидуализированных богах. Достаточно лишь упомянуть о таком пути развития, чтобы сразу понять, что это абсурдно. Лучше признать факт, не издеваясь над ним, и согласиться с тем, что индоевропейцы, ставшие римлянами, всегда, без перерывов и кризисов, хранили это понятие, которое уже вполне сформировалось за время их миграции, и что оно везде, с самого зарождения истории, обозначалось фонетическими вариантами *deiṷos.

IV. ТИП РИМСКИХ БОГОВ

Остальные аргументы примитивистов не имеют отношения к предыстории того или иного бога и не касаются никаких терминов. Они направлены на общий тип римских богов — не только самых выдающихся, но и, особенно, множества других. Хотя эти аргументы менее точны, они, однако, выглядят лучше, так как приводят неопровержимые факты. Они даже дают полезные характеристики религии Рима, например, по сравнению с греческой религией. Просто здесь необходима правильная интерпретация.

В общем и целом, если отвлечься от всего того, чем он (общий тип) обязан Греции, — что же мы найдем в мире богов Рима? Во-первых, есть некоторое число богов, имеющих относительно четкие черты, которых почитали отдельно. Они не имели родственных или брачных связей, с ними не были связаны никакие приключения или скандалы, они не имели дружеских отношений или вражды ни с кем, т. е. у них не было мифологии. Некоторые, весьма немногие, явно были самыми важными богами. Они в большой мере присутствовали в религиозной жизни. Остальные боги распределялись по месяцам календаря и по кварталам города. Им раз в году делались жертвоприношения, хотя иногда было неизвестно, какую услугу они могли оказать (например, это относится к богам месяца июля). Вокруг них в пространстве и времени Рима было несчетное число пунктов или моментов, показывавших, что они обладают неким могуществом. Таким образом, римляне чувствовали, что повсюду насторожились, благоприятствуя или препятствуя их начинаниям, раздражительные или любезные, скрывающиеся особы, ревниво охраняющие свою тайну, так что никто не знает даже их имени. Наконец, можно заметить небольшие группы, тесно сплоченные, и в них каждый участник сведен всего лишь к имени, которое он носит, — к имени действующего лица, замыкающему его в тесные рамки тщательно определенной функции, какого-то одного действия или даже к части действия. По правде говоря, эти последние почти не появляются в литературе, но знатоки старины — такие, как, например, Варрон — составили их списки, за которые ухватилась христианская полемика. Эти три категории существ даже не так хорошо различимы, как намекали ранее. Многие боги первой категории точно так же лишены личных черт, и их характеризует лишь имя, которое иногда является собирательным наименованием. Они не существуют нигде, кроме культа, который им воздается очень кратко. Так что, взаимно проникая друг в друга, они придают римскому пантеону видимость почти неподвижных теней, сумеречной толпы, смутной массы, из которой смогли выделиться лишь немногие, пока еще бледные божества, тогда как остальные (все остальные — недоношенные, переставшие расти) ограничиваются, и всегда будут ограничиваться жалкими и редкими проявлениями.

Невозможно избавиться от этого странного впечатления. Мы так привыкли к обилию мифов Греции, Индии и многих народов, называемых варварами, что нам трудно себе представить, что теология может быть настолько отделена от вымысла, и что благочестивые души могут удовлетворяться сухой номенклатурой и столь краткими сведениями, которые ничего не говорят чувствам и так мало дают уму. По-видимому, здесь дело во врожденном недуге. Появляется искушение предположить, что римское общество, которое в сфере права и политики так рано проявило столь великую изобретательность и искусность, оказалось настолько беспомощным в сфере религии, почти не проявляя способности к воображению, исследованию, организации.

Такой вывод был бы парадоксальным и губительным для исследования. Прежде чем смириться с ним, необходимо выйти за пределы впечатления, рассмотреть один за другим все факторы, которые способствуют его созданию, постараться найти причины, по которым действительно этот народ, нормальный во всех других отношениях и весьма талантливый, удовольствовался столь суровой формой удовлетворения религиозных потребностей, а не избрал богатую, блестящую форму. Нет сомнения в том, что этот народ отнюдь не был менее талантливым, чем другие, и позднее он это доказал. Мы рассмотрим три группы богов в порядке, обратном тому, в котором мы их только что назвали, и займемся сначала мелкими отдельными богами (Sondergötter), над которыми так потешался святой Августин.

Несколько групп этих существ прославились. Например, те, которые управляют рождением, питанием, и обучением ребенка (Ciu. D. 4, II и 7, 3, 1). После того, как Витумн и Сентин дали ребенку жизнь и способность чувствовать, Опис принимает его на земле, Ватикан открывает ему рот, чтобы он мог издать крик, Левана поднимает его с земли, Кунина ухаживает за ним, пока он в колыбели, Потина дает ему попить, а Эдука дает ему поесть. Павентия занимает его страхами. Когда ребенок идет в школу и возвращается из нее, Абеона и Адеона берут его под свою опеку и занимаются им под руководством Юноны как Итердуки и Домидуки[62].

Еще есть божества, которые, сменяя друг друга ежечасно, а затем ежеминутно, стараются облегчить невесте трагикомедию брачной ночи, действуя при этом весьма бестактно. Домидук уже отвел молодую жену в дом ее мужа. Домиций там ее устроил. Мантурна удерживала ее до самого деликатного момента (ibid., 6, 9, 3):

Но святой Августин наводил справки у серьезных авторов, которым не пришло бы в голову насмешничать. Самый примечательный список, с одним из вариантов которого он был знаком (4, 8), исходит от Книги права понтификов Фабия Пиктора (Fabius Pictor), через Варрона, на которого ссылаются комментаторы Вергилия (Serv. Georg. 1, 21). Это — список существ, специализирующихся на каком-либо действии, имена которых называет жрец Цереры во время жертвоприношения Теллу и этой богине (которых призывало священное дуновение церерии, совершенное Телле и Церере). Каждое из этих наименований действующих лиц с окончанием — tor соответствует определенному моменту земледелия: Вервактор (Veruactor) — для того, чтобы вспахивать поле под паром, Репаратор (Reparator) или Редаратор (Redarator) — для приведения поля в порядок, Импорцитор (Imporcitor) — для сева, Обаратор (Obarator) — для поверхностной вспашки, Оккатор (Occator) — для боронования, Сарритор (Sarritor) — для прополки, Субрунцитор (Subruncinator) — для перепашки (для междурядной обработки), Мессор (Messor) — для жатвы, Коннектор (Conuector) — для перевозки, Кондитор (Conditor) — для того чтобы ссыпать урожай в амбары, Промитор (Promitor) — для того чтобы брать из амбаров. В близкой сфере, когда арвальские братья исполняют некоторые искупительные обряды за деревья, которые они изымают из священной рощи Деи Дии, они разделяют движение и отдельно обращаются (как это известно из самих их Деяний) к Адоленде, к Коммоленде и к Деферунде (в 183 г.), затем — только к Адо-ленде и Коинквенде (в 224 г.). Эти четыре божества, если расставить их не в алфавитном порядке, а в естественной последовательности их вступления в дело, то станет ясно, что сферой их деятельности были: выкорчевывание дерева из земли, распил, расколка и сожжение[63].

В этих классических примерах примитивисты усматривают самую древнюю форму представлений о божествах у римлян. Лучше охарактеризованные боги, по их мнению, выделились из групп такого типа под эгидой более широкой или более важной сферы действия, либо опираясь на греческие образцы. Это, конечно, совершенно ошибочная точка зрения. Существа, специализирующиеся в определенном отношении, появляющиеся всегда группой, с одной стороны, и автономные божества, с другой стороны, составляют две разные категории, несводимые друг к другу, и отвечают разным потребностям. Невозможно привести ни одного подобного примера из исторических времен (несмотря на то, что тогда существовало бесконечное число списков) — чтобы персонаж такого уровня, на каком находились Вервактор и Пертунда, возвысился бы до статуса божества типа Цереры или Юноны. Нет никаких оснований считать, что в доисторические времена дело обстояло иначе. Каталоги молитвенных формул (indigitamenta), — ибо именно так назывались эти литании, — это не питомники богов, и собранные в них сущности освободиться не могут.

По поводу этих групп необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, понятийная сфера, в которой они играют роль, — ограничена: известные молитвенные формулы относятся только к тому, что происходит на полях, а также к частной жизни. А военная деятельность, например, где легко можно было бы себе представить развитое подразделение в вопросах владения оружием или маневров на поле боя, такого подразделения не имеет. Если фламин Цереры призывает Вервактора и его компаньонов, то не видно, чтобы его коллега, фламин Юпитера, религиозная деятельность которого постоянна (и о котором мы много знаем), должен был руководить такими группами.

Во-вторых, в тех ограниченных сферах, где они действуют, эти существа, конечно, не важны. Вервактор и его коллеги, по-видимому, не вели никакой деятельности и, следовательно, не существовали нигде, кроме молитв фламина. Катон, которому мы обязаны знакомством со столь многими деревенскими обычаями, их не упоминает. О них не говорит также ни один писатель, даже поэт, автор Георгик. Не упоминает о них ни автор Фаст[64], хорошо изучивший Варрона, ни Цицерон в своих теологических трактатах. Сам Варрон, который много места уделял им в своих книгах о религии, не имеет повода упоминать о них в своей книге, посвященной земледелию. Прежде чем забавлять святого Августина, божества супружеской ночи могли бы — без полемических острот — дать возможность для создания ярких эффектов авторам комедий или сатирикам. Однако Плавту и Ювеналу они неизвестны — как и всякое другое перечисление такого рода. Все происходит так, как будто бы эти списки были делом только нескольких специалистов по жертвоприношениям и оказывали на религию остальных римлян не бóльшее влияние, чем то, какое имела на религию рядового католика иерархия ангелов, которую мы находим в предисловиях к мессе — причем в нескольких вариантах: Ангелы и Архангелы, Херувимы и также Серафимы; или: Вместе с Ангелами и Архангелами, вместе с Престолами, Господствами и вместе со всем войском небесных сил; или: Чрез величие Твое радуются Ангелы, молятся Власти, трепещут Начала, небесные Силы и праведные Серафимы совместным ликованием восхваляют. Следует подчеркнуть, что основа, исходные принципы классификации совершенно разные в молитвенных формулах и в Предисловиях, но в обоих случаях перечисление остается делом литургистов и теологов, живая религия этим не занимается.

В-третьих, вполне возможно, что эти многочисленные списки были составлены по образцу нескольких древних списков, которые, может быть, вообще до нас не дошли. Примечательно, что то, что мы знаем о древних песнопениях арвалов — жрецов, занимавшихся полями, — не содержит сведений о группе, которой руководил Вервактор. В них упоминаются только великие боги, которые сохраняют зерно, либо дают ему место, где оно может находиться, либо «обрабатывают» его изнутри: Марс, Лары, Семон.

Наконец, в самых известных случаях, списки молитвенных формул занимают второстепенное место. Божества, которые в них фигурируют, никогда не бывают объектом культа и не имеют специального, занимающегося только ими жреца. Вервактор и его спутники упоминаются только в обращении к ним фламина Цереры, когда он приносит жертвоприношения Церере и Теллу. О чем же это говорит, если только не о том, что они имеют отношение к Церере, лишь в частностях и на второстепенном положении участвуя в совокупности ее деятельности, которая состоит в том, что она благоприятствует процветанию полей? Точно так же, говоря о божествах, занимающихся детьми, святой Августин решительно подчеркивает (Ciu. D. 7, 3, 1), что Абеона и Адеона, самые незнатные богини, связаны в богослужении с Юноной, «богиней избранной, царицей, сестрой и женой Юпитера». То, что мы знаем о Юноне, покровительнице браков, а также родов, наводит на мысль, что это и о ее деятельности подробно рассказывает серия Виргиниенсия, Субиг и т. д., а также серия Опис, Ватикан и т. д.

Эти несколько замечаний подсказывают разумное объяснение сосуществования собственно богов и списков молитвенных формул (indigitamenta). Божества менее значимые, собранные вместе в одном из этих списков, составляют как бы семью кого-нибудь из «великих» богов. Здесь могу лишь повторить то, что я предлагал 20 лет назад, высказываясь на эту тему[65]:

«В Риме, как и везде, чтобы понять общество богов, следует также обратить внимание и на человеческое общество. Чему нас учит частная и общественная жизнь римлян?

В сфере частной жизни вспомним о тех больших родах, которые владеют тысячами рабов — familia urbana, familia rustica. При этом большинство рабов специализируется на каком-то одном определенном занятии: мельник, повар и т. д. Вспомним комические перечисления — такие, как в Miles Gloriosus (Хвастливый воин, 693–698), где муж жалуется на требования жены, которые она предъявляет ему на характерном для Рима празднике Квинкватрии (“да давай в Минервин день”[66]): она должна передать деньги всевозможным колдуньям, чародейке, толковательнице снов, ворожее, предсказательнице, гадалке, а также своим служанкам, специализирующимся на определенных делах — гладильщице, повивальной бабке, кормилице из рабов, — и римские зрители забавлялись этой живописной «перекличкой», как каталогом. Клад, где в одиннадцати стихах хлопочут уже не рабы (famuli), а ремесленники, находящиеся на службе или живущие на иждивении знатных дам (508–522): суконщик, вышивальшик, золотых дел мастер, ткач, трактирщики, мастера-тесемщики, мастера, изготавливающие верхние туники, мастера, изготавливающие подвенечные покрывала, мастера, красящие в фиолетовый цвет, мастера, раскрашивающие под орех, лавочники, ткачи, изготавливающие льняные ткани, башмачники и т. д.

Что касается общественной жизни Рима, то здесь уместно назвать аппариторов, ликтора, глашатая, писаря, цыплятника, которые сопровождают должностных лиц, занимающих высокие посты, выполняя обязанности, соответствующие компетенции каждого из них, а также служитель жреца, номенклатор кандидата, и т. д.

В таком обществе, где приняты были списки и уточнения, большая степень разделения труда, методичность, — вполне естественно было, чтобы великие боги также имели внутри своей сферы (prouincia) многочисленных помощников, которые выполняли бы одно определенное действие “под руководством” бога, если можно так сказать, и как бы “за” бога. После того, как образец был создан и привычка установилась, этот тип персонажа стал весьма распространенным во всякие времена, обретая известные имена, иногда неудачные или имеющие столь же приблизительную этимологию, какая сегодня может быть у некоторых лекарств в названиях, придуманных фармацевтами.

Здесь речь не идет о какой-либо ранней или примитивной, несовершенной форме религии. Это просто второй план, где состав божеств — неопределенный, зависящий от первого и порожденный им. И уж тем более эти существа не являются кандидатами в великие боги, — подчеркнем это снова. Точно так же, как и pater familias (отец семейства) не может быть «преобразованием» pistor-а (мельника) или любого другого специалиста, имеющего название с суффиксом — tor, которые имеются у него в доме или на ферме, как и консул не может возникнуть из среды своих технических служащих. Напротив, именно раб на мельнице, раб, занимающийся продовольственными запасами, раб-каретник и т. д. — требовали, чтобы был отец семейства: это было для них опорой. Аналогично этому именно ликтор, квестор и т. д. предполагали наличие провинции и консула с его волей. Точно так же и Церера — это не удачливый Вервактор, Репаратор и т. д., вышедшие из толпы, а, напротив, эти последние представляют собой тех персонажей второго плана, которые предполагают наличие над ними существовавшей до них Цереры, имеющей более разнообразные функции и гораздо бóльшие возможности.

И станем ли мы удивляться тому, что римляне не знали ничего особого, личного, например, о Вервакторе, кроме его действий? Это было бы равносильно тому, чтобы удивляться, что нам ничего не известно (даже имени) о том ликторе, которому Брут поручил своих сыновей, или что мы ничего не знаем о тех ликторах, к которым Манлий или жестокие победители Капуи обращались, не называя имен: “Ликтор, привязывай к столбу!” В глазах гражданина этот служащий представляет в политической жизни столь же незначительный интерес, как и Вервактор и его спутники в культе Цереры. Не следует делать вывод, что римляне были не в состоянии выйти за рамки схематичного типа божества. Скажем лучше, что — если расставить всё по естественным и историческим местам и если исходить из обычного параллелизма между видимым и невидимым, — то станет понятно, что римляне были скупы на подробные уточнения и что, следуя образцу общественной жизни, они представляли себе множество помощников, служивших богам, но при этом не утруждали свое воображение и не растрачивали время на то, чтобы придумывать и говорить о них больше, чем необходимо»[67].

Примитивисты приводят другие факты, которые (как им кажется) неопровержимо доказывают, что римлянам было трудно представить себе бога или выделить его из видимых явлений, в которых он проявляется, и что они могли лишь смутно предчувствовать его.

Во-первых, существуют сомнения в отношении пола божеств. Римляне мирились с этой неясностью, которая, по-видимому, их не смущала. В литургических формулах, сохраненных историками, либо копируемых поэтами, говорилось: «или бог или богиня» (siue deus siue dea) или что-то подобное этому. Так, как указано в одном из примечаний Сервия (Servius, Aen. 2, 351), в Капитолии хранился щит, на котором было написано: Genio Romae, siue mas siue femina[68]. Более того, о божестве, наверняка древнем и важном в сельском хозяйстве, каким был Palès, римляне не знали, был ли это бог или богиня, и мнения на этот счет расходились.

Еще большая неопределенность существует в отношении некоторого числа божеств места или времени. Сказав genius loci, римлянин исчерпывал всё, что знал о сверхъестественном существе, которое косвенно проявилось через странное явление в определенном месте, и мирился с этой скудостью сведений. Особенно характерны обозначения (описания, определения) Фортуны: Фортуна этого дня (Cic. Leg. 2, 28), в честь которой был создан храм во время битвы при Верцеллах, когда потерпели поражение Кимбры (Cimbres). Впрочем, аналогичную неустойчивость можно обнаружить в таких выражениях, как «Фортуна мужская», «Фортуна женская» и многих других, святилищами которых изобиловал Рим. Не обнаруживаем ли мы в этом выражении, которое, однако, мыслится как самодостаточное, предел творческих способностей римлян в вопросе о богах, их неумение насытить содержанием и точно определить существо, невидимое для них?

Наконец, утверждают, что о том же самом свидетельствуют и названия таких богов, как, например, Аий Локуций (Aius Locutius): однажды некий голос заговорил с римлянами, возвещая о предстоящих вскоре важных событиях. Они, конечно, признали в нем потустороннего союзника, но всё, что они сумели понять о нем и выразить в словах, оказалось двойным именем существительным, произведенным от двух глаголов, означавших — «говорить, сказать» и ничего более. Т. е. они констатировали, что голос заговорил, и этим ограничились. Чего только не изобрело бы в подобных обстоятельствах богатое воображение греков или индийцев!

Эти факты, в общем и целом, достоверны. Однако, может быть, они представлены тенденциозно? И, главное, они находят гораздо лучшее объяснение, если оставить в стороне их освещение примитивистами. Все это отнюдь не является свидетельством беспомощности римлян. Конечно, римлянин мог различить пол божества не хуже грека или индийца, и он был способен на выдумки. Если он этого не делает, то исключительно в силу своего характера: из-за того, что ему присуще некое свойство ума, которое встречается, конечно, не только у него, но которое он развил в удивительно степени — это осторожность. Профессиональные юристы, магистраты, понтифики, подвизавшиеся в Риме, хорошо знали, насколько важна формулировка, и понимали необходимость — как в отношениях между людьми и богами, так и в отношениях между людьми — не выходить ни в малейшей мере за пределы известных фактов. Другие могли с помощью слов создавать лирическую поэзию, мечты, преувеличения. Но римлянин в течение очень долгого времени предпочитал точные и практичные высказывания, а в этом римском жанре изящество не схоже с поэтическим.

Этот юридический дух, введенный в культ и в религиозную жизнь в целом, мы будем встречать на протяжении всей книги, вместе с разнообразными оговорками и уточнениями. Мы встретимся со многими вариантами, значительное число которых представляет собой уточнения определений. В юридическом крючкотворстве, в судопроизводстве, в работе адвоката, в формулировках претензий необходимо быть осмотрительным (cautus). Само название процесса и материала — causa — по-видимому, является производным от этого слова, а магистрат, которому приходилось приговаривать людей к смертной казни, говорит просто male cauerunt[69]. Слово, которое, в конце концов, стало обозначать все отношения человека с невидимым в целом, — religiones, religio, — какой бы ни была его этимология, сначала обозначало сомнение: не порыв, не действие, а приговор (решение), тревожные сомнения в проявлении чего-то, что надо прежде всего понять, а потом уже пытаться к нему приспособиться. Таким образом, римляне очень быстро оценили значимость и эффективность слов в религии. Один из первых «мифов» о происхождения, который мы находим в предании, — это торговля между Юпитером и Нумой, но это в то же время и испытание, с помощью которого бог проверяет, знает ли царь, насколько важны лексикон и синтаксис. Бог плохо строит свои высказывания, чем дает шанс партнеру: «Отруби голову!», — говорит он. А Нума сразу же отвечает: «Я подчинюсь и срежу головку лука, выращенного в огороде». — «Но я хочу человека!» — возражает бог, не уточняя, что он хочет именно голову человека. Нума хватается за вторую выгодную возможность и говорит: «Значит, я отрежу и концы волос». — «Но я хочу живого!» — говорит бог, повторяя ошибку. «Тогда я прибавлю еще рыбу», — отвечает Нума. Юпитер, наконец, убежден и награждает этого блестящего экзаменуемого, как бы дает ему диплом, говоря: о uir colloquio non abigende meo!»[70] (Ov. F. 3, 339–344).

Римлянин постоянно заботится о том, чтобы — как в религиозной, так и в общественной жизни — говорить осторожно, не говорить ничего такого, и особенно не допустить таких формулировок, которыми бог-собеседник или его толкователь-человек мог бы воспользоваться в ущерб ему: либо рассердиться, либо не понять или исказить смысл сказанного. Не менее легендарным, чем разговор Юпитера и Нумы, но и не менее показательным является знаменитый рассказ о действиях, обеспечивших Риму выгоду от предсказаний на Капитолийском холме. Копая землю для устройства фундамента храма в честь Юпитера, землекопы нашли человеческую голову. Римляне отправили послов в Этрурию, чтобы спросить у знаменитого колдуна, как понимать это открытие. Они не подозревали о том, какому риску при этом подвергаются: ловко манипулируя значениями двух наречий места — illic и hic («там» и «здесь»), — этруск наверняка ограбил бы их, отнял бы этот знак и скрыл бы его смысл, если бы (благодаря спасительному предательству его собственного сына) они не были предупреждены (Dion. 4, 59–61).

И какой смысл! Прорицатель, в конце концов, вынужден его раскрыть: место, на котором была найдена голова, станет главой Италии.

Формулировки фециалов во время заключения договора — в изложении Тита Ливия (1, 24, 7–8) — свидетельствуют о таком же стремлении к точности. Прежде чем принести свинью в жертву Юпитеру, гаранту договоров, жрец заявляет, что римский народ не нарушит первым его условия, «как они здесь в сей день поняты вполне правильно», а если он это сделает, то Юпитер сможет в тот же день покарать его, «как в сей день здесь я поражаю этого кабанчика»[71].

Именно в духе этой осторожности в употреблении слов следует толковать ограничительные уточнения — такие, как Фортуна этого места, этого дня и т. п. Они объясняются стремлением очертить временные и пространственные границы, уточнить, чего ждут, на что надеются, чего опасаются. И не потому, что у римлян не было давно сформированного общего понятия fortuna. Просто, в таком общем виде оно было им бесполезно, поскольку их не заботила далекая судьба, имеющая силу всегда и везде. И они, таким образом, точно определяют понятие в соответствии с его местом и временем применения: было ли оно благоприятно или пагубно для начинаний римлян в таком-то месте, в такой-то день, на основании опыта. Из этого следовал вывод, что некий определенный вид фортуны требует к себе благодарного или осторожного внимания. Так, например, область Аллии была местом для жестокого поражения, имевшего важные последствия, во время нашествия галлов. Поэтому позднее, римляне избегали давать там сражения. По крайней мере, на это рассчитывали враги Рима пренестинцы. И дело вовсе не в том, что следовало бояться Фортуны вообще или фортуны сражения, фортуны консула или фортуны данного дня. Опасаться следовало совершенно точно определенной, четко очерченной судьбы места (Liv. 6, 28, 7 и 39).

В таком же духе излагаются все религии, как только дело доходит до формулировок. Поэты Ригведы, смелый лиризм которых часто противопоставляют позитивному духу римлян, также не могут избежать этого, когда это уместно. Просят ли они покровительства Индры (8, 61, 16–17): «Защити нас сзади, снизу, сверху, впереди, со всех сторон, Индра! Не допусти до нас опасность, которая исходит от богов, охрани от нападок тех, кто не является богами (non-dieux)! Защити нас в каждое сегодня, в каждое завтра, Индра, повседневно, защищай нас днем и ночью!». Здесь предосторожность заключается в том, чтобы хорошо анализировать, а вовсе не в том, чтобы ограничивать. Однако, намерения, цели, потребности — те же самые: выразиться так, чтобы адресат не смог найти какой-либо лазейки, чтобы ускользнуть. Множество примеров можно найти также в Атхарваведе; и среди мифов Индии, Ирландии и других стран можно было бы заметить, что многие беды настигают демонов или богов из-за того, что они неверно произнесли, неверно подчеркнули важное слово, либо недостаточно очертили границы слова «да» в ответе на просьбу. Но такие проявления предосторожности особенно очевидны в богопочитании римлян. Частично это, возможно, объясняется тем, что до нас дошел лишь отраженный в формулировках костяк.

Несомненно также, что осторожность объясняет формулировки типа siue deus siue dea[72] или столь же непритязательные наименования, как Аий Локуций.

В отношении первых следует сначала прояснить недоразумение: неверно, что римляне когда-либо могли не приписывать поля определенному, хорошо им известному божеству, которому они дали имя. Постоянно приводимый в качестве примера Палес не выдерживает, как мы увидели ниже, строгого и тщательного анализа материалов. Римские Палес (или, вернее, две Палес) — богини, а «Палес» в мужском роде встречается только в Этрурии. Это просто значит, что этрусское божество, имевшее те же функции, что Palès, был богом, а не богиней. Но в Риме ни пастухи, ни эрудиты не заблуждались на этот счет[73]. Когда на щите Капитолия мы читаем «Гению Рима, или мужчине, или женщине» (а также во всех аналогичных случаях), — «или» исключает путаницу или неясность. Римляне знают, что здесь или там присутствует божественное существо, но — не имея других сведений и стремясь быть понятыми, и даже для того, чтобы их непременно поняли, — они не хотят выходить за пределы своего знания. Мысль о Гении женского пола — весьма странная, так что указание Сервия с этим словом в такой форме подозрительно. Но сам механизм мысли, которая обосновывает эту фразу, — вполне реален и характерен для римлян: если бы они сказали «он» (например, если бы они ограничились мужским полом Genius), а это оказалась бы «она», то «она» напрасно пыталась бы делать вид, что не знает о принесении в дар щита или даже делать оскорбленный вид. В общем, это всего лишь частный случай очень общей позиции. В том же отрывке Сервий приводит формулировку молитвы: жрецы молились «Юпитер Наилучший и Величайший[74], или какое другое имя твое услышать желаешь…». Понтифики наверняка имеют точное представление о Юпитере — в такой же степени, как и эллины о Зевсе. И они, конечно, знают, что главные эпитеты Юпитера — это «Наилучший» (Optimus) и «Величайший» (Maximus). Однако они сохраняют возможность для недоговоренности, для каприза бога, для некоторой неуверенности и обеспечивают эту возможность словами, добавляемыми к эпитетам. Пятая песнь Энеиды (94–96) дает нам прекрасный пример такой осторожности. По истечении года Эней положил дары на могилу отца. Появилась змея, попробовала кушанья и снова уползла в могилу. Эней не понимает, что представляет собой это животное: это гений места? Это рабыня отца? «Гений ли места ему иль Анхиза прислужник явился…».[75] Тогда он снова кладет дар. Значит ли это, что Эней, т. е. любой римлянин, беспомощен, не может различить разновидности духов? Отнюдь нет. Здесь, напротив, дело в том, что он знает эти виды, но не знает — из-за многозначности змеи — с каким из них он столкнулся. Именно поэтому он повторяет обряд. Неуверенность существует, и человек, совершающий обряд, ее ощущает. Но причина ее заключается в недостаточности информации, и именно из этого он исходит в своем поведении. Выражение siue deus siue dea также не может служить доказательством того, что римлянин плохо представляет себе имеющих пол богов. Оно просто свидетельствует о том, что в данном конкретном случае он считает себя недостаточно осведомленным и поэтому предпочитает рассмотреть обе возможности. В наше время коммерсант, который печатает десять тысяч экземпляров рекламного текста, начинающегося со слов «Господин, госпожа», — поступает точно так же.

Случай с Аийем Локуцием объясняется точно так же, и это не недостаточность понимания, не продолжение примитивного уровня[76]:

V. УТРАЧЕННАЯ МИФОЛОГИЯ: ПРИМЕР МАТРАЛИЙ (MATRALIA)

Остается странная особенность римских богов: скудость мифологии, отсутствие родственных связей, «бесчеловечность», а также у многих из них — столь смутные очертания и столь неясная деятельность, что, в конце концов, о них известно меньше, чем известно про Вервактора или Аия Локуция.

Этот факт слишком прочно установлен: такая богиня, как Фуррина — достаточно важная для того, чтобы иметь в распоряжении одного из 12-ти фламинов второстепенного ранга — остается почти столь же таинственной для нас, какой она была уже для Цицерона, который смог только сочинить для нее этимологический каламбур (furia). И она не одна такая. Однако и здесь будет достаточно нескольких замечаний, чтобы отвергнуть вывод, который примитивисты извлекают из таких божеств.

Во-первых, число таких загадок значительно сократилось за последние двадцать пять лет. Многие из загадочных фигур, входивших в список, который составил Виссова, — даже бóльшая часть их, — получили вполне приемлемое объяснение, в которое гармонично укладываются все материалы. И эти толкования были подкреплены параллелями из мифологии других индоевропейских народов. Среди богинь, — чтобы не возвращаться к Палес, вся загадочность которой сводилась к мнимой неясности пола, — назовем Карну, богиню Ангерону, а с ней — Волупию, Феронию, и даже Луа Матер среди них. Теперь все они понятны, оригинальны в своей «специальности» (в своем роде деятельности), но нормальны, и даже банальны для богинь. В отношении богов мужского пола, классический пример Квирина уже не годится: его тоже можно понять и как такового, и в его отношениях с двумя другими богами, имеющими фламинов высшего ранга. Он объясним и в своей исходной форме, и в своей эволюции. Чтобы получить эти результаты, достаточно было устранить серьезные предрассудки, существовавшие, в частности, в отношении богинь: например, навязчивая идея о бесплодности «Богини Матери», «Великой богини». А в отношении бога следовало избавиться от сабинской иллюзии и некоторых других иллюзий, к которым мы сейчас вернемся.

Это первое замечание естественным образом ведет к другому. Та неясность и неопределенность, которую у этих божеств считали врожденной, таковой отнюдь не является. Конечно, римляне классической эпохи плохо понимали Квирина, и если они оставили ясные определения Карны (Carna), то в отношении Ангероны (Angerona), например, у них были большие сомнения. А в отношении Квирина и Ангероны эти сомнения в немалой степени усложнили дело и сделали трудным исследование для нас, современных людей. Но это досадное обстоятельство не означает, что Квирин или Ангерона были плохо сложенными, незавершенными и всегда неясными, как бы удлиненными эмбрионами. Напротив, дело было в ослаблении и устаревании, вызванных тем, что с течением времени позабылись определения и функции, которые некогда были ясными, сложными и гармоничными. К тому времени, когда римский пантеон был зафиксирован в литературе, он находился в процессе разрушения. Прилив, пришедший из Греции, все затопил, отбил вкус к познанию традиционных объяснений. Самые оригинальные фигуры, которые именно вследствие своей оригинальности не могли получить истолкования на греческий лад (interpretatio graeca), были обречены на исчезновение. Они не могли выжить, а если выживали, то лишь в ритуалах, которые становились всё менее понятными. Можно считать чудом, что в этой катастрофе сохранилось несколько (четыре или пять) разрозненных сведений, соединение которых проясняет значение Ангероны, две заметки, которые подтверждают значение Карны (Carna). В отношении Фуррины такого чуда не произошло. Короче говоря, все божества, которые своей неясностью приводили в замешательство знатоков старины времен конца Республики и Империи (прежде чем бросить вызов современным комментаторам), не относятся ни к какой «примитивной» форме религии.

Однако фактом является то, что даже самые важные и самые живые боги не имеют никакой мифологии. Возьмем, например, богов, имевших фламинов первого ранга, — Марса и Юпитера, которые сотрудничают в процессе роста Рима, а также Квирина, который по определению противостоит Марсу, но которого (как это ни парадоксально) иногда путают с Марсом. Ни все трое, ни по двое — они не участвуют ни в каких приключениях. Они не участвуют даже в распределении мира на свои области владения, сравнимом с тем, которое осуществил Зевс со своими двумя братьями, после того как Титаны потерпели поражение. Кроме приносимых ему жертв, кроме ауспиций, которые он дает, а также грома и молнии, которыми он управляет, — всё, что римляне знают о самом древнем Юпитере, сводится к обещанию, данному им Ромулу с Ремом и Нуме, а также к каре, которой он подверг неосторожного Тулла (Tullus). Да и то, в этих немногих случаях партнером великого бога является человек и его действия в «истории». Когда три капитолийских бога в конце этрусского периода были объединены в одном храме, имевшем три целлы, нельзя с уверенностью утверждать, — несмотря на весьма вероятное косвенное греческое влияние, существовавшее в это время, — что Юнона Царица была супругой Юпитера. Дело в том, что Опа и Конс составляют теологическую пару, обрядовую чету, а не супружескую пару.

Дионисий Галикарнасский выразил восхищенное удивление своими соотечественниками-философами, обнаружив такое отсутствие легенд. Уверенный в том, что через посредство альбанцев (Albains) римляне являются греками, он совершенно свободно восхваляет мудрость первых институций и религиозную чистоту этих западных поселенцев. Он считает, что Ромул «скопировал» самые лучшие обряды, существовавшие у греков, но сумел в своих заимствованиях ограничиться только этим (2, 18–20):

Недавно мы получили непосредственное доказательство того, что скудость мифов и бесчувственность римских богов не является изначальной. Так же как все другие индоевропейские народы, римляне поначалу дали своим богам мифы, опиравшиеся на периодические культовые сценарии поведения или похождений богов. Но затем они всё это забыли. Однако иногда удается их выявить в ритуалах, которые их подтверждали и которые, после исчезновения мифов, стали для римлян, — даже в великую эпоху, — непонятными ребусами. Мифы, которые тогда появляются, полностью согласуются с тем, что рассказывали ведические индийцы, а иногда и скандинавы. Я приведу лишь один пример, довольно подробно.

Римляне праздновали 11-го июня Matralia, праздник богини Матери Матуты (Mater Matuta)[77]. Несмотря на все споры, которые велись вокруг этого, несмотря на чудеса изобретательности, проявляемые для того чтобы запутать то, что вполне ясно, Матер Матута — это Аврора: Матута — это имя, от которого было образовано прилагательное «утренний, ранний» (matutinus), но в этом виде деривации прилагательное никогда не добавляет ничего фундаментального существительному. Конечно, имя Матута принадлежит к большой семье слов (в которую, в частности, входят слова manus — «хороший», matures — «зрелый»), имеющих в своей семантике общий элемент — «быть готовым». Но каждое из этих слов шло по своему собственному пути. Матута специализировалось как обожествленное имя «восхода солнца», «рассвета». Так понимали это слово древние (Lucr. 5, 650)[78].

К счастью, нам весьма точно известны два ритуала из Матралий, праздника, предназначенного замужним женщинам, bonae matres (добрым матерям; Ov. F. 6, 475), которые были замужем только один раз — uniuirae (Tert. Monog. 17). Плутарх, которого подтверждает Овидий в отношении второго ритуала (F. 6, 559, 561) и частично в отношении первого (ibid., 557–558), неоднократно к этому возвращается (Cam. 5, 2; Q. R. 16 и 17; в отношении второго ритуала Mor. 492, D = De frat. am. 21, в конце). Эти ритуалы заключаются в следующем: 1. В то время как в храм Матуты обычно запрещен вход для рабов (gent servile), замужние женщины, собравшиеся на праздновании, в виде исключения вводят внутрь ограды одну рабыню, которую они затем изгоняют пощечинами и розгами; 2. Женщины несут на руках, «заботливо обращаясь» с ними, и рекомендуют богине не своих собственных детей, а детей своих сестер. Эти сцены должны были следовать друг за другом. Плутарх дважды представляет женщин собравшимися вместе, но римляне не дали тут никаких комментариев. Современные комментаторы, заметив это обстоятельство, сочинили много выдумок. Однако беглый взгляд на мифологию богини Авроры ведических индийцев, Usas, подтверждает интерпретацию, которую подсказывают жесты праздника и его дата: один раз в году, незадолго до летнего солнцестояния, с целью помочь посредством симпатической магии Авроре, римские женщины во время Matralia делают то, что Usas делает каждое утро, или то, что Авроры, Usàsah, делают ежеутренне, а именно — «негативную» практику очищения, и его позитивные последствия.

Аврора «изгоняет черное безобразие» (badhate krsnàm àbhvam: RV. I, 92, 5), «отталкивает тьму» (àpa dvéso badhamana tàmamsi: 5, 80, 5), «отодвигает тьму (;ip;i… badhate tàmah) подобно героическому мученику, изгоняющему врагов» (6, 64, 3); Авроры «отталкивают и изгоняют мрак ночи» (vi ta badhante tàma urmyayah), возглавляя жертвоприношение» (6, 65, 2); «богиня Аврора идет, отгоняя (badhamana) светом всякий мрак опасности; и вот показались (появились) светящиеся Авроры;… неприятный мрак исчезает на западе (apacïn am tàmo agad àjustam)» (7, 78, 2 и 3). Таким образом, гимны представляют естественное явление природы — рассвет — как резкое изгнание тьмы, причем тьма идентефицирована с врагом, варваром, с чем-то демоническим, с «безобразием», с опасностью и т. д. И это делает Аврора или группа Аврор — благородных богинь, жен arya[79], aryâpatnïh (7, 6, 5), supâtnïh (6, 44, 23). Именно это изображают, во время Matralia, bonae matres, женщины uniuirae, действуя против рабыни, которая должна — в противоположность им — представлять зло и дурные природные наклонности.

В этот мир, освобожденный от тьмы, Аврора или Авроры приносят Солнце. Эта простая истина в ведических гимнах получает несколько воплощений, но одно из них, особое, не подсказывается самим явлением как таковым. По-видимому, это — продуманное представление, выработанное жрецами. Аврора преимущественно выступает как богиня-сестра: в Ригведе слово svàsr — «сестра» — применяется к божеству всего лишь тринадцать раз, причем в одиннадцати случаях речь идет об Usas или о божестве, называемом местной Usas, а «сестринскую чету» (пару сестер) она составляет с божеством того же типа — с Ночью, Râtrï, с наибольшим постоянством. Из одиннадцати текстов, о которых только что было сказано, шесть относятся к Usas как сестре Râtrï, либо наоборот. В двойственном числе из пяти примеров «обе сестры» три раза обозначают Usas и Râtrï, два раза Небо и Землю. И это вовсе не изящество языковой формы. Данное выражение действительно указывает на отношения между двумя лицами: насколько Аврора жестока к демонической Тьме, настолько же она почтительна и предана Ночи, которая (так же, как и она) принадлежит к благой стороне мира — тому rtâ, космическому порядку, «материями» которого их обеих считают (1, 142, 7; 5, 5, 6; 9, 102, 7). Однако другое дитя этих матерей-сотрудниц характеризуется яркими названиями. Иногда, по весьма странной физиологии, они обе являются матерями их «общего теленка» (1, 146, 3; ср. 1, 95, 1; 96, 5) — Солнца или Огня, зажигаемого во время жертвоприношений. Иногда Аврора принимает только сына (Солнце или Огонь) своей сестры Ночи и, в свою очередь, ухаживает за ним[80]. Это второе выражение здесь особенно подходит. Приведем примеры (3, 55, 11–14):

11. Обе сестры-близнецы (yamia) приняли разную окраску: одна сверкает, а другая — черного цвета. И темная, и красная — сёстры (sväsärau)…

13. Вылизывая теленка другой, она замычала (anyàsya vatsàm rihatî mimaya)…

14. Многообразная одевается в красивые цвета, держится прямо, облизывая полуторагодовалого теленка.

Во всех этих вариантах постоянно сохраняется идея хозяйки: Аврора кормит своим молоком (1, 95, 1; 96, 5), облизывает (3, 55, 13) ребенка, который либо является общим — ее и ее сестры Ночи, либо только ребенком сестры. Благодаря этому ребенок — Солнце (или, в литургических построениях, — жертвенный Огонь и любой огонь), — вначале порожденный Ночью, достигает зрелости дня. Употребляемые в мифах выражения подчеркивают идеи «матери», «сестры» и «ребенка сестры», хорошо передавая функцию кратковременной зари: появление солнца или огня, который, однако, сформировался до ее появления. Так же как первый ритуал, второй ритуал Матралий получает, таким образом — из этого сопоставления с индийским мировоззрением, — полное освещение. Дело в том, что римляне, будучи людьми рассудочными, не предполагают физиологического чуда. У ребенка — не две матери, а (как в том варианте, который Индия не приняла) мать и тетка: сына Ночи — Солнце — берет под свое покровительство сестра Ночи — Аврора[81].

Наконец, мы показали, что из всех божеств Ригведы именно U§as имеет наиболее обширные родственные связи. Будучи сестрой Ночи, матерью и тетей Солнца (или Огня), она, в других контекстах, является еще и женой или любовницей Солнца (или Огня) и принадлежит только ему (так как она не куртизанка), а также дочерью Солнца и матерью вообще — матерью людей (7, 81, 4), матерью богов (1, 113, 19). Однако матроны, которые во время церемоний Матралий изображают оба аспекта Матери Матуты и которые, следовательно, должны не только действовать, но и «быть», как она, — оказываются одновременно сестрами, матерям, тетками; а с другой стороны, по отношению к своим мужьям они выполняют определенное условие: они — uniuirae. Ни один римский ритуал не требует совмещения столь многих семейных обязанностей.

Уроки, которые мы можем извлечь из этого сопоставления, очень важны. Жесты bonae matres и семейные обязанности, которые они должны были выполнять, не были нам объяснены римлянами, а Плутарх, который искал для них эллинистические объяснения, также не слишком хорошо разбирался в этих древних смыслах. Может быть, они были полностью утрачены? И все же за этими жестами изначально должны были существовать (как в Риме, так и в Индии) идеи, мысли, представление — богатое оттенками и сложное, отрицательное и положительное, рациональное, но и драматичное — об утренней заре, или, вернее, об Авроре, об Аврорах, воображаемых как божества. Ибо, и это следует подчеркнуть, ни один из двух ритуалов у римлян не был вдохновлен непосредственно самим явлением, которое и не изображается объективно: в обоих случаях предполагается антропоморфное истолкование, с родственными отношениями: богиня, благородная сестра ночи, изгоняет с враждебными чувствами свою противоположность, предстающую в образе рабыни, а затем с любовью и нежностью принимает своего племянника — Солнце. И кроме того, так же как в Индии, происходит увеличение числа Аврор, образующих группу и действующих сообща. Следовательно, когда-то существовала — в обычном греческом и ведическом смысле слова — римская мифология зари, главные сведения о которой мы получаем из сохранившихся в ритуале следов.

Если первое из представлений, обнаруженных таким образом (госпожи Авроры, изгоняющие мерзкую Тьму), — могло сформироваться в Индии и Риме независимо, самостоятельно, то второе представление — госпожи Авроры, любовно принимающие сына своей сестры, — оригинально, и даже неожиданно. Я не знаю подобного примера за пределами Индии и Рима. Следовательно, а priori вполне вероятно, что мифология зари была унаследована в обоих обществах из их общего прошлого.

Наконец, это мифология высокого уровня: она предполагает не столько анализ моментов, сколько анализ аспектов феномена зари, тонкое понимание различий между зловредной тьмой, которую Авроры изгоняют, и плодотворной ночью, плод которой они принимают. Это восстанавливает интеллектуальное достоинство древнейших римлян и поднимает их до уровня ведических поэтов: конечно, не в отношении поэтической выразительности, но в отношении замысла.

Когда же Рим утратил свою мифологию? Здесь возможны лишь гипотезы. Лично я не стал бы относить к слишком ранним временам начало этого процесса. Во всяком случае, ускорило и завершило его, несомненно, вторжение греческой мифологии, гораздо более богатой и обаятельной. Судьба Матуты в эпоху толкований весьма интересна. Поскольку никакая греческая богиня не соответствует ей в ее главной функции (розовоперстая Эос — всего лишь литературный образ), то ее искусно уподобили Левкофее (Leukothéa), опираясь на две сходных детали в ритуале их почитания. Но богиня Аврора, тем не менее, осталась в сознании римлян. Однако когда на нее была распространена мифология Левкофеи, то, с одной стороны, это вытеснило из памяти людей древнюю мифологию, а, с другой стороны — создало связь с божеством, которое первоначально не имело к ней никакого отношения: Портун, соединившись с Палемоном, стал ее сыном.

Есть еще один вопрос, который полезно было бы поднять, но он остается открытым из-за отсутствия соответствующих материалов: утратили ли свою мифологию другие латинские народы? Стали ли их божества такими же бесплотными и абстрактными, как божества Рима? Некоторые, хотя и весьма скудные, сведения наводят на мысль, что эти народы поступили не столь радикально. Так, в Пренесте Фортуна Примигения (Перворожденная) в загадочной апории, которая ее характеризует, представлена как главная и, в то же время, — в противоречии с этим, — как дочь Юпитера, puer Jouis. Поскольку эта апория представляется фундаментальной (она также напоминает один из постулатов такого же уровня), то весьма соблазнительно допустить, что родственные связи, начиная с Юпитера, относятся к древним временам[82]. Есть в Пренесте и пара неразлучных братьев, родство которых типологически подобно родству Ромула и Рема, и это можно утверждать наверняка. Однако они — боги, и в истории основания Рима они выступают именно как боги. В таком случае рассказ, — который в самóм Риме представляет близнецов-основателей, низведенных до человеческого уровня, как сыновей Марса, — может быть, следует оставить в силе, не надо его исключать только на том основании, что у самых древних римлян родственные связи богов не были предметом религиозного мышления. Второй вариант, согласно которому римские близнецы были порождены появившимся в очаге фаллосом, видимо, также не является поздней выдумкой: он имеет аналогию в Пренесте. Следует отметить, что этот вариант не мог появиться из Греции, так как там он был неизвестен, но он встречается в Индии, где культ очага обнаруживает большое сходство с соответствующим культом в Риме. Хотя этот культ не засвидетельствован в ведической литературе, он присутствует в некоторых эпических преданиях, которые, хотя и были записаны позднее, вполне могут быть древними: Картикея, бог войны, родился от плотского желания, которое испытал Агни, олицетворенный Огонь, к женщинам благородного происхождения. Он вошел в домашний очаг (gārhapatya) и удовлетворил это свое желание с помощью пламени (śikhābhiḥ). Но, подчеркнем снова: случаи такого рода встречаются слишком редко, религия других городов Лация слишком мало изучена, и поэтому невозможно высказать какое-либо суждение.

Хотя достоверно известно, что Рим VIII в. был лучше знаком с мифологией, чем Рим III в., все же, по-видимому, в отличие от греческой мифологии, из-за дефицита поэтов, римская мифология не была отражена в литературе, а ограничивалась тем, что было полезно и тесно связано с обрядами. В этом смысле она заслуживала тех похвал, которые высказал Дионисий Галикарнасский в адрес теологии своего времени. Когда мы с ним знакомимся впервые, Юпитер О. М. — серьезный господин, достойный уважения, так что весьма маловероятно, чтобы римляне или их предки когда-либо приписывали ему такие любовные приключения, какими славился его греческий «коллега» Зевс.

Наконец, чрезвычайно благоприятное положение, в которое поставили нас Матралии, — весьма редкое явление: только Матута и Ангерона имеют ритуалы, в которых наглядно изображаются живописные действия мифов или указывается на их значение, что позволяет полноценно их истолковать. При праздновании Луперкалий совершается ряд действий (молодые люди смеются или натирают лоб кровью), которым нет объяснения, так как либо нет ничего аналогичного у других народов, либо нет точных сведений о том, какому божеству посвящено празднество. В основе Nones Caprotines[83], возможно, лежит какой-то утраченный миф о Юноне, но невозможно даже предположить, чтó это за миф. Фактически обоснования большинства римских праздников (по крайней мере, в тех случаях, когда они имеются) носят другой характер: они не касаются богов, а затрагивают только людей — великих людей прошлого. Так, гонки во время Луперкалий, с их двумя командами, предположительно восходят к одному из эпизодов жизни близнецов-основателей; происходящее в это же время бичевание восходит к несчастью из времен Нумы; зажигаемые во время Парилий огни (костры) восходят к эпизоду из времен основания Рима.

Явно вымышленный эпизод из времен осады Рима галлами, заимствованный из рассказов о военных хитростях галлов, «объясняет» культ Юпитера Пистора, и т. д. К тому же, как правило, в «исторических» пояснениях речь идет только о введении ритуалов, но не дается никаких сведений о том, как они проходили. Так появилось множество маленьких этиологических легенд, в которых либо действуют только люди, либо боги вступают в некие отношения с людьми. В большинстве случаев — это поздние измышления, не представляющие никакого интереса, кроме того, что они являются свидетельством позиции человека в сфере религии. Так, например, обстоит дело в отношении торга Нумы с Юпитером, о котором говорилось выше. Можно также вспомнить о «мифе», в котором обосновываются Ларенталии 23 декабря. Он хорошо показывает уровень такой литературы. Во время царствования Анка Марция, когда однажды смотритель храма Геркулеса заскучал, он предложил богу сыграть против него. Условия пари: проигравший хорошо угостит выигравшего и приведет к нему красивую девушку. Он стал играть одной рукой за бога, а другой — за себя. Проиграв, он выполнил условия пари. Он поставил на алтарь обещанное угощение и запер в храме самую известную из женщин легкого поведения — Акку Ларентину [Acca Larentina (Larentia)]. Из алтаря вырвалось пламя и поглотило предложенные кушанья, а женщине приснилось, что бог насладился ею и пообещал ей, что на следующий день первый мужчина, который ей встретится, сделает ей обычно принятый подарочек. Действительно, утром, выйдя из храма, она встретила, по одной версии — юношу, по другой версии — старика. Во всяком случае, это был весьма богатый человек, который полюбил ее, женился на ней и, умирая, оставил ей огромное наследство. Она, в свою очередь, завещала свое имущество (и, в частности, земли) римскому народу. В знак благодарности на ее могиле, в Велабре, каждый год 23 декабря народ совершает жертвоприношения с помощью высокопоставленных жрецов. Из этой истории не стоит запоминать ничего, кроме того, что, по-видимому, получательница Ларенталий в какой-то мере связана с богатством и наслаждением. Но посвященный Ларенталиям миф в собственном смысле слова — утрачен.

Такой тип религии, как римская, где почти полностью отсутствуют мифы, где были забыты мифологические и даже теологические обоснования многих сохранившихся обрядов, встречается лишь в очень немногочисленных местах индоевропейского мира. Самый яркий пример мы находим в Гиндукуше (Hindoukouch). Это индийцы бывшего Кафиристана (Kâfiristan), ставшего Нуристаном после того, как в конце прошлого века афганцы принесли туда «свет» ислама (nur), с применением насилия, характерного для религиозного служения такого рода. В своих высокогорных долинах «кафиры»[84] — умный и красивый народ — до того придерживался весьма интересной религии, во многом напоминавшей ведическую. Ее наблюдал in extremis английский путешественник по имени George Scott Robertson. Написанная им книга — шедевр в области этнографии[85]. Он посвятил две замечательных главы (XXIII и XXIV) религии, но вначале принес извинения, под которыми мог бы подписаться исследователь религии Рима последних веков, заменив ислам на эллинизм, а Читрал — на Афины или Родос.

Эти строки могли бы послужить прекрасным предисловием к Фастам Овидия.

VI. ОТ МИФОЛОГИИ К ИСТОРИИ

Значимый образ Mater Matuta привел нас к первостепенно важному обстоятельству, о котором уже неоднократно упоминалось, — к индоевропейскому фактору: по организации государства и по своей древнейшей религии Рим предстает как продолжатель индоевропейской традиции. До каких пределов простирается это наследие? Можно ли обнаружить другие древние не-индоевропейские элементы, существовавшие до влияния этрусков, до проникновения греков? В каком соотношении они соединялись и смешивались? В общем, здесь мы сталкиваемся с проблемой субстрата. Как ставится этот вопрос сегодня?

Немного более полувека тому назад Андре Пиганиоль (André Piganiol) предложил и развил простое решение[86]. Он предположил, что «синойкизм», который летописи приписывают обстоятельствам возникновения Рима, — факт достоверный. Согласно этой версии, Рим был основан в результате объединения латинян и сабинян, причем первые были индоевропейцами, а вторые принадлежали к народам Средиземноморья. Вклад каждой из этих составляющих был значительным, и распознать это можно в организации государства, в праве и в религии. В частности, в религии, у индоевропейцев церемония захоронения связана с кремацией, а у сабинян — с преданием земле, причем иногда могилы расположены рядом друг с другом, а иногда громоздятся одна над другой в могильнике (sepolcreto) на Форуме. Индоевропейцы якобы ввели в Италии алтарь, на котором горел огонь, культ огня мужского пола, культ Солнца, культ птицы и отказ от человеческих жертвоприношений. А у сабинян якобы в качестве алтарей использовались камни, которые они натирали кровью. Покровительницей огня у них была богиня. Они исповедовали культ луны и земли, а также приносили в жертву людей. Такая концепция, представлявшая собой ладно скроенное построение, не могла не быть произвольной. Кроме того, что сабиняне сами были индоевропейцами и не могли выступать в роли «средиземноморцев», которую им здесь приписывали, важно еще и то, что эта концепция не давала возможности объективно посмотреть ни на индоевропейскую цивилизацию, ни на цивилизацию средиземноморскую. Автор слишком много свободы брал на себя, распределяя между той и другой компоненты многих антитетических верований, религиозных обрядов или социальных институтов, которые якобы существовали в историческом Риме. В своих более поздних работах автор смягчил ряд наиболее спорных из всех выдвинутых им ранее утверждений. Однако, как мне кажется, он сохранил тезис о двойственности в истоках римской цивилизации и повторил, вопреки всякому правдоподобию, утверждение о том, что сабиняне принадлежали к средиземноморским народам. Насколько мне известно, автор не отрекся от поверхностного и предвзятого (а priori) подхода к материалу и сохранил в своей теории дихотомию и свою точку зрения на распределение между ее составляющими.

За последние двадцать пять лет понятие индоевропейской цивилизации значительно продвинулось вперед благодаря сравнению. Сопоставление древнейших свидетельств об Индии, Иране, Риме, Скандинавии, Ирландии, позволило сделать его содержательным, признать многочисленные факты из области цивилизации (и, в частности, также религии), которые являются общими для этих различных обществ или, по крайней мере, для многих из них. Многие из этих совпадений (как, например, то, что связано с Авророй) настолько своеобразны, что могут быть истолкованы только с помощью индоевропейского наследия. Многие из них взаимосвязаны, дополняют друг друга и соединяются так, что обнаруживается не просто неорганическая пыль более или менее значительных соответствий, а — структуры из представлений. Иначе обстоит дело с понятием «средиземноморская цивилизация». Несмотря на большие и весьма достойные усилия, приложенные ее исследователями, все же остается много неясностей, а также сохраняется большая степень произвольности, которую они проявляют в своем подходе. И здесь сравнение многих смежных сфер представляется единственно возможным методом исследования. Но в отношении средиземноморской цивилизации мы не имеем той отправной точки и той опоры, которые дает для индоевропеистики родство языков. Нет уверенности ни в общем единстве, ни в значительном частичном единстве, которые без достаточного основания предполагаются в средиземноморском бассейне, поскольку не учитываются неизвестные нам языки, а также этнические родственные связи и миграция племен, которые невозможно определить. В таких условиях сомнения неизбежны. Более того, используемые сведения почти исключительно черпаются из данных археологии, а это, как известно, дает возможность для весьма смелых интерпретаций.

К счастью, проблема субстрата уже не имеет той важности, какая ей приписывалась в «Очерке» 1916 г… В отличие от греков, захвативших минойский мир, различным группам индоевропейцев, пришедших в Италию, не пришлось столкнуться с великими цивилизациями. Те из них, которые заняли земли Рима, по-видимому, даже не имели предшественников, не встретили плотного и постоянного населения; а летописи, которые приписывали Каку (Cacus), позволяют считать, что небольшое число местных жителей, которые могли в то время населять берега Тибра, вероятно, столь же просто и поголовно было устранено, как, наверно, это произошло с жителями Тасмании, оттесненными очень далеко торговцами — выходцами из Европы[87]. Из этого не следует делать вывод, что на начальном этапе в Риме все сводилось к наследию индоевропейских предков. Многое могло быть создано на месте для удовлетворения новых потребностей, а также многое могло быть — как это постоянно происходило в последующие века — заимствовано (прямо или косвенно) у других народов полуострова, которые сами в большинстве случаев были наследниками индоевропейского прошлого. Однако совершенно исключено, что в Риме якобы в равной мере смешались индоевропейцы и праиндоевропейцы.

Если вопрос о субстрате, таким образом, утрачивает значение, то на его место встает другая проблема: проблема однородности или двойственности индоевропейских основателей Рима. Появился ли Рим в процессе развития, или он стал результатом завоевания — одной или несколькими группами — племен, тесно связанных с латинянами, или же (как предположительно можно заключить на основе летописей) Рим стал результатом слияния группы латинян с группой сабинян? Как мы видим, составляющие в значительной степени те же, что и в версии Пиганиоля, но они имеют другую окраску, поскольку на этот раз обе составляющие в равной мере индоевропейские. Однако ставка не менее важна: это значимость бога Квирина и, следовательно, также значимость древнейшей теологической структуры, известной в Риме — триады, которую составляют Юпитер, Марс и Квирин.

Большинство современных историков, испытывая все больше сомнений, все же склоняются в сторону двойственности, в сторону синойкизма. При том состоянии материалов, которое существует сегодня, это акт веры, не поддерживаемый ни археологией, ни топонимикой, ни даже летописной традицией, освещенной извне.

Так же, как в «Очерке» Пиганиоля, и вслед за Фридрихом Дуном, высказавшим свою точку зрения в 1924 г. в первом томе своего «Исследования италийских захоронений», многие авторы по-прежнему придерживаются мнения, что разный способ захоронения — кремация или колодцы и могилы, выкопанные в земле, — дает серьезные основания в пользу вывода о двойственной природе населения. Но это недостаточно убедительное основание. Во многих странах — в различные времена — сосуществовали оба способа обращения с трупами при полном отсутствии расовых и языковых различий между теми, кто осуществлял погребение. Не было даже различий в представлениях о загробном мире, о жизни post mortem. Не выходя за пределы индоевропейского мира, отметим, что ведические индийцы использовали оба способа захоронения одновременно. Кремация чаще всего упоминается в их текстах, но в погребальном гимне Ригведы 10, 15 в строфе 14 говорится и о предках, сожженных на костре, и о тех из них, которые сожжены не были, а в строфах 10, 18, 10–13 несомненно сначала упоминается погребение. Однако все умершие отправлялись к Яме. В отношении Скандинавии, где сохранялась весьма значительная однородность цивилизации и где в течение долгого времени перемещение племен было ограниченным, ученые отказались от объяснения нестабильности способов захоронения этническими различиями или изменениями. В течение первых двух веков христианской эры, когда издалека воздействует римское влияние, — отмечает Jan de Vries[88], — «разнообразие погребальных обычаев весьма велико. В то время как в Готланде преобладают могилы с телами, преданными земле, и жертвоприношениями в виде оружия, в Норвегии и Швеции бóльшую часть составляют могилы, где была совершена кремация, хотя и здесь встречаются случаи предания земле. В этих двух странах правилом являются жертвоприношения оружия, тогда как в Дании они отсутствуют полностью. По-видимому, следует признать, что эти различия объясняются местными и историческими обстоятельствами. Во всяком случае, они отнюдь не в первую очередь обусловлены различными представлениями о потусторонней жизни. Скорее всего, на Скандинавию оказали влияние различные потоки торговли и, следовательно, различные направления в сфере культуры».

Несколько позднее, когда весь германский мир пришел в движение во время переселения народов (Völkerwanderung), конечно, возможно, что произошедшее в Норвегии внутрипровинциальное перераспределение обычаев частично объясняется перемещениями племен, но, как отмечает тот же автор[89], «в течение этого периода смешение различных типов могил достигло такой степени, что и кремация, и предание земле встречаются внутри одного и того же семейного захоронения». Пример могильника на Форуме, а также пример небольших некрополей на римских холмах — не должны заслонять описанный выше феномен. Эти примеры не следует забывать. Как говорит по этому поводу Raymond Bloch, прежде чем он делает противоположный вывод, по-видимому, под влиянием чувств, «Латинум расположен в стороне от тех зон, из которых происходят, соответственно, типичная культура Виллановы и субапеннинская цивилизация железа, т. е. это морская Этрурия юга и оскско-умбрская территория. Это двойное соседство может объяснить переплетение на его территории, и в особенности на землях Рима, культурных влияний разного происхождения»[90].

Этническая двойственность могла бы быть вероятной, если бы следы материальной культуры (в частности керамика, украшения) значительно различались на Палатинском холме, на Эсквилине, на Квиринале. Но ничего подобного не наблюдается. Господин François Villard, который тщательно и досконально изучил керамику, найденную на землях Рима, относящуюся к периоду между VIII и V вв., не обнаружил никаких различий и, следовательно, считает, что со второй половины VIII в. до начала V в. население было однородным[91].

Другие аргументы, которые выдвигались в пользу двойственности, — весьма слабы. То, что северные возвышенности Рима назывались colles (collis Quirinalis, collis Viminalis) сравнительно с montes за пределами Форума (Palatin, Caelius, Cispius, Oppius, Fagutalis), — конечно, важное различие, которое может иметь объяснение в истории. Это может, например, свидетельствовать о все бóльшем расширении, но collis — латинское слово в той же степени, что и слово mons, и нет никаких оснований утверждать, что coles были сначала сабинскими, а montes — римскими. Разве в Париже мы не говорим «гора Св. Женевьевы», но «Монмартрский холм», «Холм Шайо», «возвышенность Менильмонтан»? Эти различия дают сведения о хронологии, но не о природе или о национальности населения.

Вывод об этнической двойственности пытаются делать также, исходя из географии (или, как с недавних пор стали говорить, из геополитики). Говорят, что болотистая в те времена долина Форума и Субур была подлинной границей. С одной стороны, возвышенности Палатина, Целий, Эсквилин — представляли собой как бы «острие», косу, выдвигавшуюся от Лация к Тибру. С другой стороны, Квиринал и Капитолий, который как бы является его продолжением, Виминал, как бы повторяющий его, — играют такую же роль по отношению к сабинянам, которые тоже спускаются к Тибру соляной дорогой: разве не было естественным для каждой из двух групп воспользоваться преимуществами и занять на важных для торговли землях позиции, которые перед ними открывались?

Нет надобности подчеркивать, насколько подобные рассуждения субъективны. Если пойти по такому пути, то можно также возразить, что сабинянам было более «выгодно» занять Капитолий, чем Квиринал, так как Капитолий расположен вблизи от Тибра и прямо напротив Палатина. Можно также отметить, что было бы «естественно» для латинян, владевших montes, заранее занять Квиринал, выдвинув внешние посты, так как с Квиринала враг мог бы угрожать холму Эсквилин. Но зачем прибегать к ухищрениям? Геополитика может помочь a posteriori объяснить уже известную историю, но она не может ничего дать для восстановления истории неизвестной. Она не дает возможности даже заглянуть в нее.

Действительно, рассмотрев только результаты раскопок и карту холмов, никто не стал бы предполагать, что существовала этническая двойственность, что сабиняне и латиняне сначала жили рядом, а затем объединились, если бы данные летописей — в условиях, сильно отличающихся, впрочем, от тех, о которых можно судить по раскопкам, — не поведали бы нам двойственную историю. Что бы ни утверждали, но именно главы 8—13 первой книги Тита Ливия и параллельные тексты дают произвольную интерпертацию того, о чем можно судить по могилам, по керамике, исходя из традиционного рассказа об истоках Рима.

Так, честно признав, что археология не может дать «конкретных и реальных доказательств того, что действительно пришли племена, каждое из которых несло свою особую цивилизацию», г-н Raymond Bloch возвращается к преданию: «Однако тот факт, что массовые данные летописей и информация, которую дают раскопки, хорошо согласуются друг с другом и представляется достаточным для того, чтобы допустить в целом мысль, что в период основания Рима там присутствовали два разных населявших его племени — латиняне и сабиняне»[92]. Точно так же, произвольно истолковав данные топографии, Байе сделал следующий вывод: «Таким образом становится правдоподобным то, о чем пишется в древних летописях: две составляющие населения этих земель — латиняне и сабиняне, две религиозные составляющие, приписываемые первым царям — альбанцу Ромулу и Нуме из Кур, но при менее схематичном подходе к развивающимся отношениям (военным или мирным) между жителями, имевшими разное происхождение»[93]. Мы видели, насколько неясными остаются при объективном их рассмотрении данные топографии и «информация, извлекаемая из раскопок». Что же представляют собой, чего стоят эти «массовые данные летописей», «самые древние» их свидетельства?

Повествование о первой войне, которую вел Рим, очень хорошо построено, но оно именно построено, что совершенно очевидно. Благодаря ясному описанию качеств и преимуществ каждой из сторон; благодаря хорошо уравновешенной подаче последовательности эпизодов войны, ни один из которых не играет решающей роли, но которые хорошо подчеркивают эти качества и эти преимущества; благодаря непредвиденному, хотя, в сущности, вполне логичному развитию событий, которое повернуло ожесточенную борьбу к чему-то лучшему, чем союз — к тесному слиянию, — можно видеть, что, невзирая на вооруженные действия, невзирая на человеческие страсти, развернулась, была описана и обоснована другая игра, появился другой порядок, возникло другое взаимодействие понятий и замыслов. Но при таком понимании повествование об учреждении римского общества в законченном виде находит полное соответствие в повествовании, но не историческом, а мифологическом — подобно тому, что существовало у других индоевропейских народов, — где рассказывается о том, как сформировалось завершенное общество богов на основе двух составляющих, которые сначала существовали рядом друг с другом, а затем вступили в противоречие, в войну с переменным успехом и, наконец, объединились, слились полностью. Воспроизведу здесь сравнительный анализ римского и скандинавского повествования, который я предложил в 1949 г. в работе «Индоевропейское наследие Рима», кратко изложив работы предшественников.

I. Вот какими были перед войной две стороны, вступившие в конфликт:

1. С одной стороны Ромул: он — сын Марса, и ему покровительствует Юпитер. Он только что основал город в соответствии с ритуалом, получив предзнаменование, и провел священную борозду. И он, и его друзья — прекрасные юноши. Они сильны и мужественны, доблестны. Преимущества этой стороны заключаются в том, что великие боги — с Ромулом, а частично — и в нем. Кроме того, ему присуща воинская доблесть. Но зато у него есть два больших недостатка в отношении богатства и плодовитости: он беден, и у него нет жены.

2. С другой стороны — Тит Татий со своими богатыми сабинянами. Конечно, они не трусливы и не безбожны: как раз наоборот, — но в этот момент истории их главной характеристикой является богатство. Более того, именно у них находятся женщины, которые нужны Ромулу и его друзьям.

Прежде чем выступить друг против друга, и даже прежде чем об этом подумать, обе стороны — комплементарны, взаимно дополняют друг друга. И именно по этой причине Ромул — понимая, что его общество страдает неполнотой и, вследствие этого, не жизнеспособно, — велит похитить «сабинянок» во время сельского праздника Конс. Он поступает так для того чтобы получить женщин, а также для того чтобы вынудить богатых сабинян, несмотря на нежелание, завязать отношения со своей дикой «бандой».

Все авторы единодушно подчеркивают и объясняют эту концептуальную и функциональную движущую силу первых событий. Прочитайте у Тита Ливия I, 9, 2–4, какие наставления Ромул дает своим послам, когда, прежде чем применить силу, он посылает их в окрестные города: «Тогда, посовещавшись с отцами, Ромул разослал по окрестным племенам послов — просить для нового народа союза и соглашения о браках: ведь города, мол, как все прочее, родятся из самого низменного, а потом уж те, кому помогою собственная доблесть и боги, достигают великой силы и великой славы; (4) римляне хорошо знают, что не без помощи богов родился их город и доблестью скуден не будет, — так пусть не гнушаются люди с людьми мешать свою кровь и род»[94].

Di et virtus — боги и доблесть, т. е. мужская энергия, — очень хорошо определяют движущие силы двух первых функций; opes — богатство, могущество, заключающееся в возможности действовать, а также в возможности плодовитости и размножения, на которые здесь указывают слова sanguis ac genus, — также прекрасно характеризуют третью функцию. Di — это боги — предки обоих братьев, а также то, что было обещано в предсказании на месте предстоящего создания Рима, т. е. это указание на две сверхъестественные составляющие, которые имелись в приданом братьев; vuirtus еще не проявлена в воинских делах, но они ее в себе чувствуют; opes — это единственное, чего они еще не имеют ни потенциально, ни в действительности, что еще не вписано в их природу: когда они ее обретут и смешают кровь (sanguinem), тогда синтез трех начал, которые ранее были распределены между двумя соседними народами, обеспечит Риму его место в истории — nomen. И в самом деле, этот синтез будет иметь именно такой результат. Другой историк — Луций Анней Флор, — весьма схематично резюмируя войну (1, 1), пишет, что после примирения сабиняне переселяются в Рим и cum generis suis avitas opes pro dote sociant: разделив с зятьями, как приданое, свои унаследованные богатства.

В Фастах (кн. 3, ст. 178–199) Овидий приписывает такую же концептуальную структуру этому событию, но в драматической форме. В его трактовке сам бог Марс рассказывает о том, как он внушил своему сыну Ромулу мысль похитить сабинянок:

Бедных супругов себе не брали соседки-богачки,

И забывали, что в них тоже течет моя кровь.

…

Я огорчался: «Я дал родительский нрав тебе, Ромул:

То, чего просишь, сказал, даст тебе собственный меч»[95].

И здесь опять два «козыря» Ромула: это, с одной стороны, его происхождение от бога (бог — auctor sanguinis) и, с другой стороны, прямой совет бога — решение проблемы с помощью войны и оружия. Его партнеры — богачи, презирающие его бедность.

Дионисий Галикарнасский (2, 30, 2 и 37, 2) — многословный, как всегда — опирался на другие летописи (согласно которым преимущества были распределены не между двумя, а между тремя народами); тем не менее, он предлагает тот же самый вариант основной структуры. Города, которые Ромул имел в виду для матримониальных союзов, — латинские города — отказываются присоединиться к пришельцам, которые, с их точки зрения, «не вызывают уважения своими богатствами и не прославились никакими подвигами». Ромулу, у которого не осталось ничего кроме его происхождения от бога и обещаний Юпитера, приходится опереться на профессиональных военных, что он и делает, призвав подкрепления, в том числе Лукомона из Солония — «человека энергичного и знаменитого в военном деле».

На этом, согласно всем источникам, и строится интрига: нужда, искушение, намерения и действия Ромула ведут к образованию полноценного общества, где «богатых» заставляют объединиться с «храбрыми» людьми божественного происхождения.

II. Война состоит из двух эпизодов. В каждом из них одна из сторон почти побеждает, но всякий раз ситуация приходит в прежнее состояние, и решение отдаляется, ускользает.

1. Эпизод Тарпея: рассказ о нем имеет несколько разных вариантов (самый красивый вариант — у Проперция). Иногда побудительной причиной является любовная страсть. В самой чистой форме этот эпизод передает, по-видимому, Тит Ливий (I, 11, 5–9). Тит Татий, возглавлявший богатых сабинян, соблазняет золотом, браслетами и драгоценностями, сверкавшими на руках его людей, дочь того римлянина, которому поручено охранять основное укрепление Капитолия. Предательски введенные в это главное место, сабиняне, как будто бы должны были победить.

2. Действительно, они почти побеждают, когда начинается второй эпизод. На этот раз в выигрышном положении оказывается Ромул (Liv. I, 12, 1–9). Во время сражения в долине Форума между товарищами Ромула, оттесненными к Палатину, и сабинянами, завладевшими Капитолием, римляне отступили в беспорядке.

Таким образом, коррупционным действиям, преступному подкупу, к которым прибег Тит Татий, Ромул противопоставил обращение к самому великому богу, великому властелину Юпитеру, предзнаменования которого обеспечили величие Рима. И от этого бога он получает поддержку в виде мистического или магического немедленного вмешательства, которое, против всех ожиданий, изменяет моральный дух обеих армий и приводит к радикальному повороту судьбы в этой битве.

Мы понимаем значение этих двух эпизодов, мы видим, как они определяющим образом связаны с характеристиками обеих сторон, какими они были первоначально: римляне и сабиняне, Ромул и Тит Татий, конечно, сражаются одинаково хорошо, так что причину их противостояния не следует искать в мужестве и стратегическом искусстве. Но вождь богатых сабинян, с одной стороны, и полубог Ромул — с другой, владеют каждый своими собственными средствами для вмешательства в сражение и для того, чтобы склонить победу в свою сторону: богатый использует золото, позорную хитрость, подкуп — пока еще не деньгами, а драгоценностями, — и прибегает к соблазнению женского сердца, а полубог получает от всемогущего Юпитера безвозмездное чудо превращения поражения в победу. Для того чтобы понять логическую структуру всей этой системы, достаточно всего лишь констатировать, что невозможно представить себе изменение ролей противоположным образом: невозможно вообразить, что Ромул подкупает Тита Татия, а тот получает чудо от бога: это не имело бы никакого смысла. Тит Татий и Ромул действуют даже не в соответствии со своим характером: они представляют собой определенную функцию, в соответствии с которой и действуют.

III. Как заканчивается война?

Не было принято никакого военного решения. Полубог нейтрализовал богача; чудо, совершенное небесным богом, уравновесило могущество золота, и борьба может затянуться до бесконечности. И тогда происходит примирение: женщины бросаются между своими отцами и похитителями. И всё кончается так хорошо, что сабиняне решают слиться с товарищами Ромула, принеся им в качестве приданого унаследованные богатства (auitas opes), как говорит Флор. Оба царя становятся партнерами, и каждый из них учреждает культ: Ромул устанавливает культ одного Юпитера, а Тит Татий вводит целый ряд богов, связанных с плодородием и почвой, в том числе Квирина. И больше никогда — ни в период этого двойного правления, ни позднее — не будет и речи о расхождениях между двумя составляющими: сабинской и латинской, альбанской, восходящей к Ромулу, римской. Общество представляет собой завершенное целое. Химики сказали бы, что валентности различных элементов взаимно уравновесились. Говоря словами Тита Ливия, группа Ромула, достоинствами которой вначале были покровительство богов и доблесть (deos et virtutem), теперь получила то, чего ей недоставало: богатства, а также женщин — залог национальной плодовитости.

Итак, от начала до конца логическая связь и необходимость эпизодов — вполне ясны. Все направлено в одну сторону и иллюстрирует один и тот же вывод: это прошедшая три этапа история формирования полноценного государства на основе двух функциональных составляющих, которые (как предполагается) существовали раньше, причем сначала — по отдельности. Первый этап: составляющие раздельны и характеризуются неполнотой, причем по крайней мере одна из них — бóльшая — не жизнеспособна сама по себе. Второй этап: война, в которой каждая из составляющих проявляет свой дух, свою сущность в характерном эпизоде; при этом золото, с одной стороны, и магия — с другой, господствуют над сражением в собственном смысле слова. Третий этап: непредвиденное тесное и окончательное объединение этих элементов в единое общество. И здесь уже начинается римская история.

Откуда римляне получили эту схему? В принципе можно было бы подумать, что они не получали ее ниоткуда и ни от кого, что это порождение их собственного гения, что они ее в полном смысле слова изобрели сами. Но здесь сравнение с летописными традициями других индоевропейских народов проливает такой свет, который латинская филология не может получить от самой себя, и таким образом снимается неопределенность, с которой литературная критика самостоятельно справиться не в состоянии. Действительно, то, что касается других индоевропейских народов, также объясняет история, разделенная на части: формирование полностью завершенного общества на основе системы трех функций — исходя из элементов, поначалу разрозненных. Я ограничусь кратким описанием скандинавской формы этой традиции, рассказав о войне между Асами и Ванами и об их примирении.

Речь здесь идет об обществе богов, а не людей. Однако различие значительно уменьшается из-за того, что — по крайней мере, в одном из достаточно хорошо сохранившихся текстов — боги, составляющие эту группу, оказываются предками одного из скандинавских обществ, причем переход от одной к другому происходит постепенно. Эта история известна нам из двух текстов исландского эрудита Снорри Стурлусона и по четырем строфам одной из самых известных эпических песен Старшей Эдды — «Прорицание Вёльвы». Конечно, слишком придирчивые критики пытались обесценить эти два свидетельства. Так, Eugen Mogk пытался изобразить Снорри как фальсификатора, подделывающего такие произведения, из которых невозможно получить ничего, кроме того, что уже известно из других источников. Выдвигая весьма неубедительные аргументы, он утверждал, что доказал, будто четыре строфы Прорицания Вёльвы не относятся к предмету нашего исследования. Две дискуссии, которые мы не можем ни воспроизвести, ни кратко изложить здесь, доказали необоснованность «приговора» в адрес Снорри и отрицания значимости строф 21–24 Прорицания.

Опишем три этапа в развитии событий.

1. У скандинавов существуют два племени богов, обладающих весьма ясно выраженными качествами — асы и ваны.

Асы — это боги, окружающие Одина и Тора. Óдин — их вождь, глава. Он — бог-царь-маг, покровитель земных вождей и колдунов, обладатель действенных рун и вообще сил, которые дают ему возможность вмешательства в любые сферы. Тор — это бог с молотом, великий небесный воин, задирающий великанов, проводящий бóльшую часть времени в карательных походах. К нему взывают, чтобы победить в поединке. Ваны, напротив, — боги плодородия, богатства и наслаждения. Трем главным из них — Ньёрду (которого Тацит выделяет в Германии под именем богини Нерты), Фрейру и Фрейе — посвящены мифы и значимые в этом отношении культы.

Снорри Стурлусон (Сага об Инглингах, 1–2), который ан-тропоморфизирует их в величайшей степени, помещает асов и ванов, — живущих раздельно, но по соседству друг от друга, — в низовьях Танаиса[96] (недалеко от Черного моря). Одни живут в Асаланде или Асахейме, их замок-столица называется Асгард, другие живут в Ваналанде или Ванахейме.

2. Второй этап (Снорри, Сага об Инглингах, 4, начало; Прорицания, 21–24).

Асы нападают на ванов, и начинается «первая в мире война», как говорится в поэме. Как пишет Снорри, «Óдин выступил со своей армией против ванов. Но они оказали сопротивление, защищая свою страну. Победа доставалась то одной, то другой стороне. Каждый разорял страну другого, и они нанесли друг другу немалый ущерб».

Из поэмы, прерывистой и полной намеков, нам известны только два эпизода войны:

а) Колдунья по имени Гулльвейг («Власть золота»), по-видимому, происходящая из ванов или посланная ими, приходит к асам. Они неоднократно пытаются ее сжечь в зале Одина, но не достигают успеха, и она продолжает жить, оставаясь чародейкой. В частности, она «всегда доставляет удовольствие дурным женщинам»[97].

b) Óдин, великий бог — маг, вождь асов — опускает свою рогатину на врага, впервые совершая магический жест, который многие тексты саг позднее стали приписывать вождям людей, намерение которых они уточняют: в Саге о Людях с Песчаного Берега (44, 13) говорится в подобном случае, что речь идет о том, чтобы «с помощью магии получить heill — удачу»; а в Пряди о Стирбьёрне — шведском претенденте (гл. 2 = Рассказы древних народов, 250) сам Óдин дает шведскому королю Эрику стебель тростника и побуждает подбросить его над вражеской армией, сказал следующие слова: «Пусть Один завладеет всеми вами!». Эрик следует совету бога: в воздухе тростник превращается в рогатину, враги обращаются в бегство, охваченные паническим страхом. Здесь мы видим как бы прототип жеста Одина — жеста, который должен обеспечить ему победу. Однако он терпит неудачу, поскольку в той же строфе затем описывается, как ваны прорывают ограду асов.

3. Третий этап (Снорри, Сага об Инглингах, 4).

Асы и ваны, устав от этого чередования полууспехов, которое дорого им обходится, заключают мир. Этот неожиданный мир настолько же всеобъемлющ, насколько ожесточенной была война. Согласно этому миру (сначала как заложники, а затем и как равные), «сородичи», сограждане, главные ваны — боги Ньёрд и Фрейр, а также богиня Фрейя — пополняют общество богов Одина, благодаря плодородию и богатству, которые они представляют. Они вливаются настолько, что, когда «царь» Óдин умирает (поскольку в Саге об Инглингах боги — это своего рода сверхлюди, и они, несмотря ни на что, смертны), то царем асов становится сначала Ньёрд, а затем Фрейр. И больше никогда, ни при каких обстоятельствах, не будет даже намека на конфликт между асами и ванами, а слово «Ases», если нет противоположного уточнения, будет обозначать как Ньёрд, Фрейр и Фрейя, так и Один и Тор.

Нет необходимости подчеркивать, насколько точен параллелизм (не только идеологических ценностей, которые еще только зародились, но и интриг, начиная с исходной точки и до конечного результата), пройдя через два эпизода, в которых ярко отражается война богов-богачей с богами-магами. Представляется маловероятным (учитывая, что у других индоевропейских народов имеются подобные повествования), чтобы такая обширная система была дважды создана случайно. Самое простое и самое скромное объяснение заключается в том, чтобы допустить, что римляне — так же, как скандинавы — получили этот сценарий от общей традиции, относящейся к прошлому, и удовлетворились тем, что подновили детали, приспособив их к своей «географии», к своей «истории» и к своим вкусам, введя названия стран, народов и героев, которые подсказывались реальной действительностью.

Это объяснение хорошо сочетается с объяснением Моммзена: оно отражает темы, а объяснение Моммзена указывает на имена[98]. Если существовавший ранее индоевропейский рассказ о создании полного общества конкретизировался в этнических рамках латинян, сабинян, а при случае также и этрусков, то здесь дело в том, что это подсказывалось последующим демографическим перемещением в Риме, поскольку в V, IV вв. (как это следует из некоторых признаков) приток сабинского населения реально сосредоточился в уже сформировавшемся городе и на северных холмах. Если окончательный договор, устанавливавший синойкизм, был составлен в тех словах и в том стиле, которые мы видим, то (как думает Моммзен) это было сделано по образу и подобию соединения городов (collatio civitatis), которое в 290 г. действительно как-то слило два общества в одно целое.

Человеку, конечно, вполне естественно свойственна тенденция использовать существовавшие раньше легенды — эпические или мифические, — чтобы написать древнейшую историю. Мы наблюдаем последствия этого везде, где нам доводится читать такую историю. Я приведу всего лишь один пример. Он примечателен тем, что ему не больше века. Он относится к другому народу, индоевропейскому по языку и традиции, и относится к такому же материалу, как и тот, на основе которого в Риме сложилась легенда о двух народах. Кавказские осетины, происходящие от аланов, — единственные сохранившиеся до нашего времени потомки скифов. Это придает им во всех отношениях значимость, несмотря на их малую численность: их язык — иранский — последнее свидетельство, оставшееся от большой группы диалектов, а народные сказания и ритуалы, записанные в XIX в., весьма архаичны и часто сходятся с описаниями скифов и сарматов, оставленными Геродотом, Люцианом и Аммианом Марцеллином. В частности, у них есть собрание эпических легенд, распространившихся по всему Северному Кавказу, где рассказывается о легендарном древнем народе — нартах. Этот народ состоит в основном из трех семей, каждая из которых имеет определенную характерную черту, а в совокупности эти черты образуют некую структуру, явно продолжающую социальную классификацию, — иногда теоретическую, иногда реальную, — общую для всех индоиранцев. Это разделение на жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев: Умных (Alœgatœ), Сильных (Æhsœrtœgkatœ) и Богатых (Boratœ). Значительный раздел этих рассказов посвящен жестокой борьбе Сильных и Богатых, причем каждая семья демонстрировала свои природные преимущества: здесь — исключительная доблесть (иногда пользующая поддержкой великих магов), там — богатство, хитрость (нередко нечестная), большая численность. Первый русский исследователь, который записал многие из этих рассказов, пришел в восторг. Воспользовавшись плохой игрой слов, он составил «предысторию» осетин. Короче говоря, он считает, что Borata, разновидность сабинян, были самыми древними жителями местности, которую затем захватили Æhsœrtœgkatœ, прибывшие из-за границы, с севера Ирана. Войны, о которых повествуют эпические тексты, имели целью водворение и закончились слиянием: после смерти главного героя Æhsœrtœgkatœ, его выжившие товарищи слились с победителями. В. Б. Пфафф, которому принадлежит это высказывание, был влиятельным человеком. Первый обзор исследований Кавказа занял четыре тома (том IV вышел в 1870 г.). Конечно, редакция не могла отказать в публикации статьи, но предпослала ей заметку, в которой В. Б. Пфафф получил хвалебный отзыв и где подчеркивалась его ответственность[99]. Эта «операция, касающаяся истории» не имела продолжения. Даже в XIX в. эта концепция многократно критиковалась; а кроме того, другой ученый, который и в самом деле был основателем изучения осетинов, Всеволод Ф. Миллер, уже погрузился в свою работу. Совсем по-другому обстояло дело в Исландии в конце XII в., когда Снорри, придавая человеческий облик богам асов и ванов, писал на основе мифа «древнейшую скандинавскую историю». По-другому все было и в Риме за три-четыре века до нашей эры, когда достойные уважения эрудиты помещали в рамки латинского пространства и времени и воплощали традиционный миф, объяснявший, как формируется общество на основе трех (или двух) групп, каждая из которых была представителем одной (или двух) из трех функций, необходимых для его нормальной жизни.

Война Ромула и Татия является, таким образом, первым примером процесса превращения мифов в часть истории, преобразования выдуманного в реальные события. Летописцы или их предшественники весьма охотно прибегали к этому, а для Рима это даже характерно. За последние четверть века было выявлено много таких случаев в истории царей, а также в истории первой войны Республики: структурированная антитеза Ромула и Нумы определяет два типа власти, в равной степени разумных и необходимых, таких же, как у высших ведических богов — Варуны и Митры. Все, что происходило во время третьего царствования (в частности, победа третьего Горация над тремя Куриациями), транспонирует то, что в мифической форме отразило поприще бога-воина Индры — и, прежде всего, это победа героя Триты, «третьего», над тройственным демоном[100]; двое покалеченных, одновременное присутствие которых само по себе неправдоподобно — Коклес и Сцевола, а также Циклоп и Левша (Gaucher), которые один за другим спасают Рим, осажденный Порсенной: когда один из них парализовал этрусскую армию своим властным взглядом, а другой пожертвовал правой рукой — отдав ее этрусскому вождю во время героической процедуры обманной клятвы. Они образуют пару, аналогичную паре, которую составили бог Одноглазый и бог Однорукий у скандинавов, а также паре, в которую вошли Один и Тюр (Tÿr). Первый, пожертвовавший глазом, получил в качестве компенсации дар сверхъестественного знания, а второй спас богов, оставив в пасти демона-волка свою правую руку.

Так дополняется информация, которую дало рассмотрение ритуалов Матери Матуты. Римская мифология действительно существовала, и она была столь же богата, как мифология ведических индийцев или скандинавов. Конечно, бóльшая часть мифов, касающихся многих богов, утрачена. Но другие важнейшие части мифологии — приведенные выше три случая восходят к идеологической сфере Юпитера и Марса — сохранились.

Только мифы были перенесены из великого мира в наш земной мир, а герои — это уже не боги, а выдающиеся деятели Рима, уподобившиеся им по типажу. И они, тем не менее, продолжали играть роль (и, возможно, сыграли ее даже лучше) exempla — обнадеживающих и обосновывающих примеров, а эта роль во всех обществах является одной из функций мифологии.

Вернемся к тому, с чего мы начали. Сравнительная интерпретация рассказа о первой войне Рима, которую мы изложили выше, исключает одно из традиционных объяснений бога Квирина. Осмысление этого бога, как мы скоро увидим, имеет первостепенное значение. Это — решающее звено в исследовании, которое мы предпринимаем. В зависимости от того, как мы его понимаем: как бога древнейшего римского общества и, может быть, даже общества, существовавшего в до-римскую эпоху, или же как бога, привнесенного извне, добавленного, «заграничной» составляющей (например, воспринятой от сабинян), — меняется всё, причем не только в его сфере: Юпитер, Марс и многие другие боги плодородия тесно связаны с ним. Мы увидим это позднее неоднократно, но мы можем отметить следующий факт, имеющий отрицательное значение: летописный рассказ о синойкизме, восходящий к мифам, не может рассматриваться как подтверждение тезиса о том, что Квирин — сабинское божество[101].

Несмотря на поразительную приверженность крупных ученых идее о существовании изначальной сабинской составляющей[102], все же нам кажется, что она теряет позиции. Другие, не менее достойные уважения авторы, с недавних пор отказались от этой точки зрения. Однако, в отношении Квирина у них все же сохранилось что-то от способа объяснения, который подсказывали летописи. Будучи населенным сабинянами или латинянами, противостоя ансамблю Палатин — Эсквилин или же, напротив, будучи постом, расположенным перед ними, тем не менее, Квиринал остается холмом Квирина, названным в честь Квирина. Поскольку эта местность не входит в первую группу montes (гор) и лишь позднее, в результате подлинного синойкизма, была включена в единое целое urbs (города), то лишь в этот момент его собственный бог мог войти в общий пантеон. Как мы видим, вплоть до национальной принадлежности, объяснение присутствия Квирина в римской религии и его роли в ней — одно и то же: это всегда бог, сначала существовавший отдельно и связанный если не с посторонним народом, то, по крайней мере, с отдельным местом, и присоединившийся к богам montes путем добавления. Мы обсудим это объединение позднее, но здесь мы должны показать, что оно не является чем-то разумеющимся само собой, что в нем нет логической необходимости. В самом деле, оно опирается на не сформулированный постулат, согласно которому этот холм якобы был назван «Квиринал» до его включения в город, а Квирин якобы был его особым богом, эпонимом, с момента появления на холме самого первого населения. Однако дело могло обстоять и по-другому: разве другой холм северной стороны — Капитолий, — не называясь еще официально «холмом Юпитера», не стал в ходе истории местом культа этого бога, которому наверняка с самого начала поклонялись на Палатине наравне с Марсом? Связи Квирина и места могли быть параллельными, а его водворение на новом холме могло повлечь за собой лишь изменение названия. Ниже мы увидим, что есть другие причины, побуждающие считать, что органичная триада Юпитер — Марс — Квирин с самого начала руководила латинским обществом самого древнего ареала расселения, первым царством (regnum). Когда это общество постепенно захватило все холмы, то — после завершения этого распространения — культ его главных богов мог быть распределен так, что Юпитер стал хозяином Капитолия, а Квирин занял тот холм, который в его честь отныне стал называться Квириналом. Выбор между этими противоположным объяснениями (одно из которых отводит Квирину фундаментальную роль бога именно этого места, а — согласно другому толкованию — Квирин был богом, привнесенным извне) зависит от того, что покажут некоторые соображения относительно его природы и его функции. По крайней мере, сегодня общепризнано мнение, что нет необходимости ни непременно соглашаться с первым объяснением, ни отказываться от второго.

Кстати, это соображение относится не только к Квириналу: не существует строгой взаимосвязи между культом и местом, где его совершают в историческую эпоху. Из того, что известные нам Регия и храм Весты находятся на Форуме, никоим образом не следует делать вывод, что понятия, правила и ритуалы, которые к ним относятся, возникли после того, как был занят Форум. Наверняка изначально, с момента появления первого населения, уже существовали и царь, и Регия, и общественный очаг. После того как Форум был занят, лишь при создании условий достаточной безопасности там водворились царь и Весталки, разместились царский дом и очаг, привнеся естественным образом свой характер и свои традиционные особенности[103].

VII. ИНДОЕВРОПЕЙСКОЕ НАСЛЕДИЕ РИМА

Выше было приведено немало примеров, показывающих, что для изучения и понимания Рима в его древнейшую эпоху совершенно необходимо принимать во внимание индоевропейский фактор. Это значит, что надо сравнивать данные, касающиеся Рима, с аналогичными фактами, которые обнаруживаются в Индии или Скандинавии, в Ирландии и Осетии. Возможно ли такое сравнение? Некоторые a priori утверждают, что это невозможно. Так, например, Курт Латте, который согласен простить иллюзии романтикам XIX в., считает их непростительными в наше время (с. 9). Он пишет:

«Время, прошедшее между приходом индоевропейцев в регионы Средиземноморья и нашими источниками, вполне могло в ту пору (время Макса Мюллера и Преллера) показаться не имеющим значения, так как Гомера и Веды относили к очень ранним временам, а индоевропейское вторжение — к слишком поздним. Тогда не понимали, какие изменения могут произойти за несколько веков в мышлении цивилизованных народов, как не понимали и того культурного влияния, которое вызвало собственное развитие римлян. Сегодня мы знаем, к сколь недавнему времени относятся имеющиеся у нас летописи, рассказывающие о Риме…».

Некогда, хитрым людям, оспаривавшим возможность движения, философ ответил тем, что стал ходить. Мы здесь поступим так же в многочисленных случаях, когда сравнение с Индией или со Скандинавией прояснит непонятное или же избавит нас от монстров, порожденных бесконтрольной критикой. Возражение можно ограничить в самой его основе.

Самые старые ирландские летописи известны лишь в том виде, какой они обрели в Средние Века. Самые древние поэмы Эдды относятся к последним векам первого тысячелетия нашей эры, а бóльшая часть наших сведений исходит от Снорри, т. е. относится к концу XII в. и началу XIII в. Однако сопоставление этих западных текстов с текстами ведического общества, существовавшего более нескольких тысячелетий тому назад, выявило — для обеих сторон — результаты, проясняющие многое. Я не стану говорит ни о моей работе, ни о работе моих ближайших коллег. Двое весьма известных ученых, не чуждающихся сравнений, — специалист по кельтским языкам Joseph Vendryes и индолог Sylvain Lévy — единодушно восхищались не только сходством между ri и rajan, между друидами и брахманами, но также и тем, как много сходных черт обнаруживают формы эпопеи и придворной поэзии, насколько лучше можно их понять при сопоставлении. Ближе к нашему времени индолог и знаток кельтских языков Myles Dillon подробно проанализировал это впечатление — точно так же, как это сделали в Уэльсе, в своей недавно вышедшей прекрасной книге господа Alwyn и Brinley Rees. Другие ученые показали, что некоторые поэмы Эдды обнаруживают тип риторики, сходный с риторическим типом самых древних отрывков Авесты. Действительно ли Рим настолько своеобразен, что к нему нельзя применить тот же сравнительный метод исследования, хотя он (Рим) известен с более ранних времен, чем крупные острова Атлантического океана?

Это было бы тем более удивительно, что религиозная лексика Рима сама побуждает к такому исследованию. В 1918 г., уточняя указания Пауля Кречмера, Вандриес опубликовал в «Докладах парижского лингвистического общества» статью под названием «Лексические соответствия между индоиранским и итало-кельтским». В дальнейшем, как правило, избегали говорить об «итало-кельтском», и сегодня мы, скорее, сказали бы «между индоиранскими языками и италийскими и кельтскими языками» — причем некоторые языки нарушают италийское единство. Однако это ничего не меняет в отношении доктрины, которую автор прекрасно резюмировал в следующих словах: «Поразительно, что в этом списке понятий присутствуют в довольно большом количестве слова, относящиеся к религии, и, в частности, к литургии, культу, жертвоприношениям. Обозревая эти слова, а также прибавив к ним несколько других и сгруппировав всё это по категориям, мы не только установим древнейшие элементы итало-кельтской лексики, но также констатируем существование общих религиозных традиций, присущих языкам Индии и Ирана, а также двум западным языкам». Сам Вандриес, строгий лингвист и вольтерьянец, быстро устав от изучения данных религии, не сумел, однако, оценить всю важность этого красноречивого перечня. Но этот перечень продолжает существовать. Он содержит собственно религиозные понятия, а также понятия политико-религиозные, этико-религиозные, юридическо-религиозные, поскольку в те ранние времена религией было пронизано всё. Выше я напоминал о слове rex (ведическое rā́j(an), галльское ríg-). Сюда, видимо, следует добавить название священнослужителя flāmen: мужской род от формы среднего рода (ведическое brâhman среднего рода, а brahmán — мужского рода; ср. еще древнеперсидское brazman среднего рода). Многие слова — и это весьма ценное указание на раннее развитие римского мышления — перешли из сферы религии в область права, которое само, конечно, имело религиозную окраску, но все же до мельчайших подробностей сохраняло оттенки и группы слов, употребление которых можно констатировать в индоиранском языке. Приведем в качестве примеров: iūs, ставшее термином в языке права, но обозначавшее, собственно говоря, всю область или меру действия, допустимого или требуемого (ius consulis). Оно соответствует ведическому yóṣ, авест. yaoš «честность, неподкупность, мистическое совершенство»; crē-do и его существительное fidēs (которое, по-видимому, было заново образовано от исчезнувшего слова *crēdēs, приняв его склонение); эти слова в сфере отношений между людьми покрывают все употребления, какие в области отношений между людьми и богами имеет ведический глагол ṡrad-dhā (авест. zraz-dā) и его существительное śraddhā́ (ср. древнеирландское cretim, древнеуэльский инфинитив credu). На грани религиозных значений (вспомним почти жреческие функции, которые исполнял цензор) один и тот же корень обозначает характеризующее слово, которое одним тоном (похвала или осуждение) ставит вещь, живое существо, мнение — на правильное место среди других (лат. censeo, вед. ṡáṃsati, ав. saṅhati). Многие слова, имевшие религиозное значение в Индии, сохраняют его и в Риме: ritus родственно важному понятию вед. ṛtá, иранскому arta — «порядок космический, ритуальный и т. д., устанавливающий истину» (ср. вед. ṛtú — «время, подходящее (для ритуального действия), упорядоченное течение времени»; авест. ratu); чистота, очищение обозначаются с помощью того же корня: латинское purus, ведическое pávate: «он очищает» (причастие pūta «очищенный, очистившийся»; возможно, авест. Pūtika — мифическое озеро, в котором очищаются воды); castus образовано от ведического корня śā́sti: «он дает указание» (ср. авест. sās-tu «пусть он наставляет, воспитывает»); слово voveo[104] — производное от того же корня, что и ведическое vāghát: «который совершает жертвоприношение»; и т. д.

В конце своей статьи Вандриес дал приемлемое объяснение значительного числа перечисленных им сопоставлений. В них есть несколько неправильных слов, которые следовало бы интерпретировать с учетом нюансов: «Индия и Иран, с одной стороны, а с другой стороны — Италия и Галлия, сохранили некоторые общие религиозные традиции благодаря тому, что только в этих четырех странах, входящих в область индоевропейских языков, имелись учебные заведения для подготовки священнослужителей. Брахманы, друиды или понтифики, ведические или авестийские священники, несмотря на бросающиеся в глаза различия, все же имеют ту общую черту, что каждый из них придерживается древней традиции. Организация богослужения требовала определенных ритуалов, литургии при жертвоприношении, короче говоря, некой совокупности религиозных обрядов из числа тех, которые менее всего повторяются. Однако не существует такой литургии и таких ритуалов, в которых не использовались бы священные предметы, названия коих остаются в памяти, которые не сопровождались бы молитвами, повторяемыми без каких-либо изменений. Поэтому в лексиконе сохраняются слова, которые невозможно было бы объяснить иначе». Действительно, существование могущественного духовенства, хранителя знаний в четырех рассмотренных выше сферах, является поразительным фактом. Однако не следует забывать, что германцы — по-видимому, никогда не имевшие ничего подобного — также сохранили если не лексикон, то, по крайней мере, многие религиозные традиции. Что касается содержания традиций, то здесь Вандриес проявил слишком большую сдержанность. Религии не ограничиваются словами и жестами — тем, что он называет «внешней пышностью». Они включают теологию, а также, как правило, и мифологию; они предлагают объяснение общества, а часто и мироздания; они интерпретируют прошлое, настоящее и будущее. Именно это оправдывает и поддерживает слова и действия.

Никакой подход a priori не может получить преимущества по отношению к тем указаниям, которые дает словарь, и к тому, что они подсказывают в области сохранившихся данных, а также механизмов сохранения: индоевропейский язык прочно занимает свое место.

VIII. КОНСЕРВАТИЗМ РИМСКОЙ РЕЛИГИИ: СЛУЧАЙ IUGES AUSPICIUM

Основными причинами скептицизма Курта Латте были скорость, с которой развивалась религия цивилизованного народа, и то, что наши сведения о римской религии относятся к довольно позднему времени. Однако ни то, ни другое не имело тех последствий, которые он предположил.

За последние века существования Римской республики религия римлян — различных категорий римлян — развилась очень сильно. Однако несомненной характерной чертой, которой отличались римляне, — во всём и в самые различные периоды, даже в самые бурные времена, — является их консерватизм. Перемены в религии происходили путем дополнения, а не в результате внутренних изменений. Это особенно относится к высшим и самым старым слоям полисного духовенства, хранителям священной науки. Я скоро вернусь к тому, что касается понтификов, но над ними царь (rex) и трое фламинов высшего ранга (flamines majeurs) дают прекрасный пример консерватизма. Ни в какой момент истории мы не читаем о том, чтобы одному из этих священнослужителей поручили бы начать с какого-то момента делать что-то такое, чего он не делал бы изначально, всегда. Правда, это оспаривалось в отношении фламина Квирина: Виссова утверждал, что этот жрец, потерявший работу из-за того, что была забыта теология, связанная с его богом, был призван снова, и ему поручили богослужение во время Консуалий, Робигалий, Ларенталий. Это — произвольный взгляд, возникший как следствие некоей новой гипотезы, которая противоречит принятым в Риме обрядам. Хотя богословие Квирина действительно стало туманным (причем, видимо, позднее, чем предполагала гипотеза), тем не менее — поскольку священнослужитель продолжал существовать — это не повлияло автоматически на ритуал: будни заполнены обрядами, например, ритуалами июльских праздников, смысл которых уже перестал быть понятным, но которые сохранялись. Ниже мы выработаем такую концепцию этого бога, которая не только допустит, но потребует, чтобы фламин Квирина занимался различными божествами той сферы, к которой его бог принадлежит. Следовательно, этот священнослужитель не является исключением. С другой стороны, служба, одежда и почетное положение самого известного из фламинов высшего ранга не претерпели никаких изменений за всё время существования республики и несут на себе печать глубокой архаики. Нет никаких оснований считать, что фламины были более сговорчивыми и гибкими в царское время. Короче говоря, эти четверо фламинов, — которые до конца были выше по статусу, чем pontifex maximus, хотя именно он являлся истинным действующим главой религиозной жизни, — подобны ископаемым, сохраняемым в их странной форме.

Что касается авгуров и их искусства, столь важного в любое время, то они выжили, несмотря на иронию и скептицизм, с которыми к ним относились в эпоху просвещения. Мы недавно получили доказательство того, о чем догадывались: и здесь царил консерватизм, господствовал полный застой. Авгур Цицерон следовал правилам, которыми руководствовались его коллеги в царское время. Это доказательство, о котором обычно не знали (и которое даже игнорировали), стоит привести здесь довольно подробно: в дискуссии, в ходе которой всегда есть риск быть слишком субъективным, оно дает такую точку опоры, каких хотелось бы иметь побольше.

Одна из самых древних римских надписей была найдена в 1899 г. около Комиция, на «Черном камне»[105]. Она относится либо к началу Республики, либо к концу царского времени (а возможно — к еще более раннему периоду). От нее сохранилось лишь несколько фрагментов, поддающихся прочтению. Они написаны бустрофедоном[106] на четырех сторонах и на ребрах надгробия, сделанного из прямоугольного куска туфа. Точнее это — обломок основания надгробия, который один только и сохранился; так как невозможно точно оценить продолжительность временнóго разрыва вследствие поврежденности надгробия, то тщетны все попытки (хотя их было много) заполнить этот пробел. Однако то, что сохранилось, весьма существенно[107].

Текст начинается с формулировки, выражающей проклятие, оберегающее некий предмет или некое место. Написание — классическое: qui hu[nc lapidem… (или hu[ic lapidi…), sacer erit[108].

В 4 recei можно прочесть как дательный падеж rīgī «царю» или «для царя».

В 8—11 легко можно прочитать классическое — ]m calatorem ha[ec?… и — ]ō (аблатив) iūmenta capiat[109] (+?).

В 12 можно получить — ]m iter, за которым следует глагол perficere[110]; 13 и 14 на первый взгляд кажутся загадочными; 15 дает в классическом написании — ]ō iūsto[111]; в 16 имеется только одно слово, первая буква которого u недостаточно достоверна. Кроме того, если понимать это слово как латинское, то это может быть только аблатив loiquiod, который наверняка связан с двумя аблативами номера 15, которые стоят непосредственно перед ним.

Строки 4, 8–9 и 10–11, где упоминаются rex (царь), calator (служитель), а затем аблатив на — ō, действие предписывает (поскольку здесь употреблено сослагательное наклонение) «iumenta capere», соотносятся с определенной ситуацией. В январе 1951 г. я как раз перечитал О дивинации[112], когда в одно из посещений Антиквариума на Форуме я увидел хороший слепок надгробия, который был там выставлен. Самые заметные слова надписи мне напомнили фразу Цицерона, которая меня заинтересовала. Вернувшись в Париж, я с легкостью довел дело до конца, и моя статья вышла в октябре того же года в сборнике, посвященном R. P. Jules Lebreton. Я озаглавил ее так: «Архаическая надпись на Форуме и Цицерон». Вот основные элементы решения проблемы:

1. В этом отрывке (2, [36], 77) Цицерон, напомнив об одной предосторожности, к которой прибег Марк Марцелл, чтобы защититься от неприятных предзнаменований, добавляет: huic simile est, quod nos augures praecipimus, ne iuge(s) auspicium obueniat, ut iumenta iubeant diiungere — «точно так же мы, авгуры, во избежание неблагоприятного совершения того, что называют iuge(s) auspicium, предписываем, чтобы они приказали снять ярмо с животных».

2. «Они» — это кто? Это явно служители (Suet. Gramm. 12), которых авгуры, как и другие священнослужители, держат на службе именно для того, чтобы вовремя приказать мирским людям избежать того, что могло бы осквернить и отменить священную процедуру (ср., напр.: Serv. Georg. I, 268; Macr. I, 16, 9).

3. В царские времена, хотя авгуры были отграничены от rex (который первоначально был царь-авгур?), тем не менее, ауспиции были по существу делом царя: «пророчества и мудрость считались прерогативой царя», — говорит Цицерон в том же трактате (1, 89: см. весь отрывок).

4. Что такое iuge(s) auspicium? Павел Диакон (с. 226 L²) дает следующее определение: iuge(s) auspicium est, cum iunctum iumentum stercus fecit — «имеет место i. a., когда животное, идущее под ярмом, испражняется». Понятно, какой приказ в этом случае Цицерон и его коллеги отдают служителям: когда они, в силу своих обязанностей, шествуют, выполняя священную миссию, то такая предосторожность необходима: всякий хозяин упряжки должен быть предупрежден о том, чтобы вблизи их пути он распряг животных и снял ярмо со своих iuncta iumenta.

5. Место, где была найдена надпись, как раз весьма важно в отношении одной из известных миссий авгуров. Варрон (Varron, L. L. 5, 47), объясняя название Sacra Via, которая пересекает в длину Форум и доходит до Капитолия, говорит, что именно эту дорогу авгуры от возвышенной крепости имеют обыкновение освящать ауспициями. Идет ли здесь речь, как предположил Буше-Леклерк, о весеннем возобновлении освящения ауспициями всех храмов, начиная с авгуракула[113] крепости? Обстоятельства здесь несущественны: Варрон свидетельствует, что авгуры, отправляясь для исполнения некоей авгурской церемонии, спускались с Капитолия к Форуму и шли по Sacra Via. Во время пути им, конечно, приходилось избегать iuge(s) auspicium. И вот, во время спуска с холма к Форуму первая поперечная дорога, которую они пересекали, и где могло в первый раз случиться неприятное происшествие, называется именно uicus iugarius, и это название прекрасно объясняется связью с риском и приказом, которые нас интересуют[114]. А Комиций — то место, где была найдена древняя надпись, — находится совсем близко от левой стороны этой поперечной дороги, так что представляется вполне естественным, что надпись была помещена именно здесь: она предупреждала прохожих в нужном месте о том, что служитель авгура должен будет передать срочный приказ им.

Надо ли подчеркивать, насколько элементы этого обстоятельства согласуются со строками 4, 8–9, 10–11 надписи? В строках 4–5, 6–7 слова, соседствующие с дативом regi, слишком пострадали, и поэтому попытки их прочтения бесполезны, но само слово regi совершенно понятно. Строки 8–9 могут быть прочтены, например, так: (… авгур, действующий за царя, или царь-авгур) [… iubet suu]m calatorem hae[c praecipere], а строки 10–11 могут читаться [… iug]o (или […subiugi]o, либо [… iugari] o??) iumenta capiat, что означает: «пусть уберет (по-видимому, с отдельным превербом ex или de перед аблативом[115]) животных, несущих ярмо, освободив их от ярма [joug.]». Впрочем, строка 12 очень хорошо согласуется с таким приказом и может быть прочтена как [… ut augur (или rex) ad… — ]m iter pe[rficiat либо pe[rficere possit.

Четыре последние строки могут также быть объяснены в этом контексте[116], но так как некоторые критики, соглашаясь с интерпретацией строк 8—11 как iuges auspicium, все же предпочитают допускать, что в надписи речь идет о различных вещах и, в частности, в конце говорится о чем-то другом, чем в середине, то я здесь придерживаюсь того, что не было оспорено и что содержит достаточно ясные указания: в отношении точных правил, предполагающих целую теорию, касающуюся мистических смыслов ярма и экскрементов, а также в отношении определенной организации священнослужения (со служителями) и регулярного пути следования, мы можем быть уверены в том, что в течение четырех (а может быть, и пяти) веков приемы исполнения авгурами своих обязанностей не изменялись, как не изменялся и язык их выражения, вплоть до «омоложения» грамматики. И даже если, с другой стороны, Цицерон и его коллеги могли выражать сожаление о том, что многое в их искусстве было забыто, тем не менее в их распоряжении еще были ценные фрагменты, которые сразу переносили их к истокам.

Искусство авгуров, конечно, не является исключением. Большие группы священнослужителей и великие коллегии имели свои традиции и свои особые правила, и ни те, ни другие не подвергались больше изменениям. «Сегодня мы знаем, насколько поздними оказались дошедшие до нас летописи, повествующие о Риме…». Да, но какое это имеет значение, если в последний век Республики знатоки продолжали в точности повторять слова и жесты, принятые во времена царей?

IX. ЦЕННОСТЬ СВИДЕТЕЛЬСТВ, ВЫРАЖЕННЫХ ФОРМУЛАМИ

Высказанное наблюдение относится также к другому весьма ценному виду сведений, значимость которых начали недооценивать.

Из сказанного в начале наших «Замечаний» по поводу ценности летописей, а также о способах и границах проверки достоверности данных, допустимых в отношении археологических исследований, следует, что с конца царских времен и до галльской катастрофы (и, по-видимому, еще в течение нескольких следующих десятилетий) тем, что на законном основании можно сохранить в памяти из «исторических» повествований, — остаются приблизительные даты и некоторые обстоятельства создания культов и основания святилищ. Храм капитолийской триады и ее плебейское отражение (почти в то же время) — храм триады Церера — Либер — Либера, вызывание Юноны Вейской (Junon de Véies) и возведение ее храма на Авентине — все это приблизительно восходит к датам и, в общем, также к событиям, о которых рассказывают Тит Ливий и Дионисий Галикарнасский. Однако в деталях легенда восстанавливает свои права: что, кроме идеологии, можно извлечь из лишения святости Термина (Terminus), из эксгумации головы человека, из конфликта между консулами по поводу освящения храма? Обращение к Сивиллиным книгам до основания храма Цереры, отправка послов в Дельфы и все чудеса Вейской войны — всё это вызывает большие сомнения. Даже гораздо позднее, во время самнитских войн, если можно предполагать, что описание жертвоприношений 296 г. Юпитеру, Марсу, Близнецам, совершенных магистратами-патрициями, и жертвоприношений плебеев Церере достоверно, то, напротив, рассказ о том, как в следующем году во время битвы при Сентине каждое из этих божеств (Теллус выступает здесь вместо Цереры) своим особым вмешательством способствовало трудной победе римлян, — возвращает нас к легенде или, если хотите, к эпопее.

Но именно у Тита Ливия, особенно в первых книгах, можно найти, кроме того, ритуальные формулировки, причем некоторые из них — длинные и подробные, и автор преподносит их как достоверные. Чего они стоят? По этому поводу Латте пишет: «При использовании документов, вставленных в летописи, необходима особая осторожность. По большей части они были сочинены самим писателем или «сфабрикованы» по образцу источника, из которого он их заимствовал, добавляя при этом религиозные или юридические формулировки, предназначенные для создания видимости древности». Это суждение обосновывается в примечании следующим образом (с. 5):

«Моммзен дал глубоко верную оценку такого вида отрывков из архивов. Описание ритуала Фециалов в Liv. I, 32, 6 представляет как главное понятие (concept-sujet) олицетворенный Fas[117], что невозможно для древнего языка, а также использует оформленный на греческий лад вокатив populus Albanus (Фузий из Liv. I, 24, 7, заимствует формулу tabulis ceraue[118] из завещания (напр. Gaius 2, 104), где отмечается разница между завещанием и припиской к завещанию (codicille). Формула devotio, Liv. VIII, 9, 6 включает слова veniam fero, засвидетельствованные во всех рукописях, а это противоречит значению «милость, свидетельство благорасположения», являющемуся единственным значением данного слова в религиозном языке. Та же формула является единственным текстом, где стоят рядом Divi Novensiles и Di Indigetes (именно в таком порядке!). Тит Ливий, по-видимому, имел в виду новых богов и богов, введенных в древности».

В этой дискуссии с самого начала смешались две совершенно разных вещи: с одной стороны — акты, относящиеся к отдельному событию и составленные один раз только для этого случая; с другой стороны — формулировки, используемые всякий раз, когда это необходимо, священнослужителями, являющимися компетентными специалистами. В цитируемой работе Моммзена критика относится исключительно к первым. Речь идет о документах судебного процесса[119], а именно: «Оба декрета трибуна в процессе, посвященном заступничеству, которые можно прочесть у Авла Геллия 6 (7), 19, и которые заимствованы из древних анналов, конечно, следует поставить в один ряд с речами, письмами и отрывками из архивов, столь часто встречающимися в старых исторических работах. Это не подделки, а подача материала, который писатель вкладывает в уста действующих лиц». Это прекрасно сказано, и притом весьма осторожно. Кроме того, не следует обобщать. Лишь в одном случае — в отношении постановления Сената о вакханалиях — мы можем сравнить оригинал длинного постановления этого типа с кратким его изложением, которое приводит Тит Ливий (39, 18). Историк с честью выходит из этого испытания.

Формулировки ius fetiale (фециального, международного права), из обета жрецов богам (devotio) — это нечто совсем другое. Это уже не литература. Тит Ливий цитирует их из-за их красочности и архаичности: и зачем бы он стал что-то в них менять? Здесь изящество заключалось в точной верности странным текстам, которые священнослужители его времени наверняка еще хорошо знали. Критика, с помощью которой пытаются уничтожить эти свидетельства, неправомерна, и в этом легко удостовериться в каждом конкретном случае.

1. Фециал, отправляющийся за границу требовать удовлетворения от имени римлян, покрывает голову filum, т. е. шерстяной тканью, и, остановившись на границе (fines), говорит (Liv. I, 32, 6): «Audi, Juppiter, audite fines, audiat fas. Ego sum publicus nuntius populi Romani; iuste pieque legatus uenio, uerbisque meis fides sit»[120]. Так священнослужитель призывает в свидетели своего статуса и бога-гаранта права, и место, где он находится, и опору и основу своей миссии: мистическую основу (fas) всех отношений и договоров между людьми (ius). Это третье обращение особенно уместно, если (как это вполне вероятно) fas представляет собой архаическое производное от корня *dhē-: «ставить, помещать, укладывать», от которого образовано также наименование fētialis: деятельность этого жреца *fēti- (слово, которое, по-видимому, эволюционировало бы до формы *fētio, — ōnis, если бы оно выжило) заключается в том, чтобы «заложить» мистическую основу — fas — любых внешних действий римского народа, войны или мира. Однако, как бы ни обстояло дело с этимологией, но именно исходя из предвзятого, упрощенческого и инфантилистского понимания религии и мышления древних римлян, стремятся объявить невозможной персонификацию этого fas, которое, впрочем, неотделимо от персонификации fines, предшествующей ему в тексте[121]: первые римляне наверняка были способны на такое усилие, ведь они уже оживили, воплотили в священнослужителях фламинах (flamen) среднего рода, авгурах (augur) среднего рода, и должны были вскоре, наряду с древними женскими сущностями, такими как Опа, персонифицировать более устойчиво, чем fas, venus среднего рода, приписав ему женский род[122].

2. Фециал, который одобряет договор, зачитывает его условия и говорит (Liv. I, 24, 7, — ибо именно здесь, а не в I, 36, 6 стоит номинатив populus Albanus): «Audi, Juppiter; audi pater patrate populi Albani; audi tu, populus Albanus. Vt illa palam prima postrema ex illis tabulis ceraue recitata sunt sine dolo malo, utique ea hic hodie rectissime intellecta sunt, illis legibus populus Romanus prior non deficiet»[123]. Утверждают, что эта формулировка якобы выдает, что она выдумана, что видно из двух пунктов.

Во-первых, populus Albanus якобы «вокатив, употребленный по греческому образцу». Почему? Единственный вокатив в этой фразе — tu, причем populus Albanus — это номинатив, употребленный как приложение, почти как вводное слово, эквивалентное относительному придаточному: «ты, который являешься альбанским народом и никем другим», «ты, я подчеркиваю — альбанский народ». Этот уточняющий номинатив — часть предосторожностей, которыми пересыпана формулировка prima posterma, illis tabulis, hic hodie («от начала и до конца, по этим табличкам, здесь в сей день»). Точно так же в формулировке I, 32, 6, сказав «внемлите, рубежи», фециал должен уточнить, границы какого народа имеются в виду («племени такого-то (тут он называет имя», — говорит Тит Ливий мимоходом). Точно так же и здесь, в формулировке I, 32, 6, он не ограничился словами audi pater patrate, но уточнил — audi pater patrate populi Albani, и так же, далее, сказав, audi tu, он уточняет кто подразумевается под этим tu. Но он делает это не с помощью вокатива, который просто дублировал бы его, а употребляет номинатив, который его уточняет. Достаточно ли хорошо известен латинский язык эпохи до Плавта, чтобы отрицать возможность для него такого нюанса?

Выражение tabulus ceraue якобы грубая подделка, заимствованная из законов, касающихся завещания. Действительно, Гай говорит (2, 104): deinde testator tabulas testamenti tenens ita dicit: «Haec ita, ut in his tabulis cerisque scripta sunt, ita do, ita lego, ita testor, itaque uos, Quirites, testimonium mihi perhibetote»[124]. Надо ли понимать под словами tabulis cerisque главную часть завещания и приписку к нему? В этом вопросе мнения расходятся. В последнем издании своего учебника («Manuel», 1, 1945, с. 460) R. Monier допускает, что имеет место гендиадис[125], и дает следующий перевод: «В соответствии с распоряжениями, записанными на этих восковых дощечках…». Но примем интерпретацию Латте. Во всяком случае, формулировка фециала говорит о другом: он употребляет не слово cerisque, а (противопоставляя два вещества) говорит ceraue, что можно понимать двояко: либо ceraue — это вводное слово в формулировке, и тогда фециал должен был употребить либо слово tabulis, либо слово cera, в зависимости от того, было ли утверждаемое им соглашение выгравировано на каменных/металлических табличках, или на деревянных табличках, покрытых воском, или же (и это толкование я предпочитаю) оба слова — tabulis ceraue — входят в единый текст. В этом случае они относятся только к дощечкам, покрытым воском, и тогда ceraue — это предосторожность против хитростей в интерпретации, против мысленного ограничения условия: ut illa… ex illis tabulis ceraue recitata sunt означает: «эти условия, такие, как они были прочтены по этим табличкам, либо, если хотите, по нанесенному на них воску». Так договаривающиеся стороны не будут иметь никаких лазеек и не смогут утверждать, что ничто не было прочитано по дощечкам в точном смысле слова, т. е. с деревянной поверхности дощечек. Разве же не предосторожность такого типа, но относящаяся уже не к носителю информации, а к редакции текста, предпринята в следующем далее предложении — utique ea hic hodie rectissime intellecta sunt[126]? В обеих гипотезах между кумулятивной формулировкой завещателя и альтернативной формулировкой фециала общим оказывается только материал орудия письма, бывший в употреблении как во времена Республики, так и при императорах. Если составители и того, и другого текста сослались на двойственный характер и дощечек, и воска, отмечая и различную целенаправленность и указывая на разнообразные предосторожности, — то с этим сталкивался каждый, о чем бы он ни писал.

3. Римский полководец, который вверяет и свою судьбу, и судьбу вражеской армии богам Манам и Земле, произносит формулу, которую ему диктует великий понтифик (Liv. 8, 9, 6):

Этот текст особенно важен для изучения римской религии, так как он содержит свидетельство, выраженное в виде формул, о триаде богов, почитаемых фламинами высшего ранга: Юпитер, Марс, Квирин. Позже мы рассмотрим его с этой точки зрения и дадим интерпретацию того факта, что в обращении с мольбой они поименованы совместно все трое. Сейчас ограничимся констатацией того, что присутствие всех остальных богов очень легко обосновать. Так, Янус, согласно известному правилу, открывает воззвание, обращенное к нескольким богам; Беллона — на своем месте в решающий момент войны; Лары — покровители всякого куска земли, на котором осуществляется деятельность человека, причем здесь, скорее, речь идет не о Ларах Рима, а о Ларах поля битвы; Маны, вместе с Теллом, — адресаты пожертвований, а коллективные обозначения (Nouensiles, Indigetes) имеют в виду совокупность всех римских богов в одном случае и всех богов, покровительствующих обеим армиям — в другом случае. Что же касается молитвы и обета (uti, etc.; sicut etc.), со всеми уточнениями, повторениями, с симметричной антитезой — противопоставлением того, что касается римлян, тому, что относится к их врагам, — то они соответствуют определенному типу, примеров которого немало у римлян, но его особенно хорошо иллюстрирует умбрский ритуал Iguvium[128], достоверность которого бесспорна. Ничто во всём этом не вызывает сомнений. Однако Латте усматривает две неудачные формулировки, которые якобы свидетельствуют о вымышленном характере текста.

Во-первых, употребление venia в словосочетании veniam fero. Якобы venia здесь не обозначает «милость, благоволение», хотя это значение единственно возможное в религиозном языке. Это замечание, по-видимому, исходит из ошибочного истолкования fero, что вызвано, прежде всего, повреждением текста, в котором говорится не veniam fero, а veniam peto feroque[129].

Действительно, venia — божественный коррелят *venus, veneratio человека по отношению к богу — как убедительно доказал господин Роберт Шиллинг, обозначает только благорасположение бога к человеку, его милость. Но как раз здесь это слово не имеет другого значения. В этой экстраординарной, неистовой и поспешной церемонии, какой была devotio (обет), когда молящийся не хочет сомневаться в том, что боги исполнят его мольбу, когда, прежде всего, он не ждет другого знака их согласия, кроме своей скорой смерти, как бы выплачивая цену заранее в соглашении, которое не может, не должно быть сделкой одураченных, — он говорит не только: «Я прошу вашего, согласия, вашей милости», — но заявляет: «Я требую и уже получаю ваше согласие, вашу милость, я в этом уверен». Глагол ferre имеет здесь то значение, в каком он часто употребляется во все времена существования латинского языка: «получать, извлекать, принимать выгоду, преимущество, цену, пользу». В чрезвычайных обстоятельствах обет был единственным условием, при котором было возможно, чтобы такое требование сопровождало молитву: veniam peto feroque — здесь уместное и характерное выражение. Например, в призывании (Macr. 3, 9, 7) и молящийся, и боги не испытывают такого давления, и даруемое не носит того драматического характера, как в обете. Поэтому там не написано peto feroque: precor venerorque veniamque a vobis peto ut vos populum ciuitatemque Certhaginiensem deseratis[130].

Совместное упоминание divi Novensiles и dii Indigetes[131] не вызывает сомнений. Если подвергать сомнению всё, что засвидетельствовано в Риме только один раз, то исчезли бы очень многие подробности, которые необходимо сохранить по другим причинам, и которые действительно сохранены у всех авторов, включая Латте[132]. Что касается порядка, в котором они здесь появляются, то он, скорее, внушает доверие. Хотя истинный смысл этой классификации богов пока еще не прояснен, тем не менее, как говорит Латте, можно считать вполне достоверным, что Тит Ливий и его современники — великие эрудиты — выражались приблизительно, прибегали к каламбуру indigetes = indigenae[133] и признавали во втором слове лингвистически весьма маловероятное сочетание novus и insidere[134]. Если бы Тит Ливий или его предшественники-летописцы выдумали или подправили девоции, то почему бы они не начали с «местных» богов, поставив на второе место «натурализованных» богов? Напротив, порядок следования в формулировке devotio подтверждается независимо от значения слова novensiles, если indigetes — боги подчиненные, как подсказывает родство их названия с indigitamenta (названием списков мелких богов, не имевших отдельного жреца, представлявших собой как бы разменную монету или семью нескольких «великих богов»). Тит Ливий этого не сознавал, но, однако, он представляет богов в том порядке, в котором их называло древнее учение и который вступает в противоречие с его собственным учением. Может быть, дело в том, что он следует до мелочей списку, который копирует?

Итак, Тит Ливий выходит с честью и из этих испытаний. Конечно, «филологическая критика материала» необходима, но нельзя допустить, чтобы она заранее была полна решимости разрушать.

X. РИМСКИЕ ЭРУДИТЫ

Интерпретация надписи, найденной на Форуме, вместе с изложенными выше размышлениями обязывают также не держать под постоянным подозрением историков древности (antiquaries), живших в эпоху конца Республики и начала Империи: т. е., прежде всего, — из-за отсутствия Катона и многих других, труды которых утрачены, — Варрона и Веррия Флакка (Verrius Flaccus). Ведь бóльшая часть информации, на которую опирается Овидий в Фастах, исходит от Варрона. И именно к труду Веррия Флакка отсылает нас краткое его изложение, которое осуществил Фест (Festus), а в отношении утраченных частей труда Феста — к резюме, которое сделал Павел Диакон на основе его краткого изложения. Не говоря уже о Дионисии Галикарнасском и о Плутархе, о Сервии (многословном комментаторе Вергилия), Авл Геллий, Макробий, Отцы церкви — все они зависят от этих историков древности, а также, как правило, и все эрудиты Рима эпохи Империи, и позднее эрудиты Византии. Сегодня модно недооценивать этих великих тружеников. Говорят, что якобы систематический «сабинизм» Варрона, его плохие этимологии, его греческая образованность и его философские интерпретации настолько портят его творчество, что делают его почти бесполезным. Это несправедливо. Все его недочеты имели весьма ограниченные последствия. Излишний «сабинизм» заметен лишь в нескольких отрывках его работы О латинском языке. Если же многие из предложенных им этимологий не могут быть приняты, то у него есть и немало правильных этимологий. Более того, всегда легко заметить и отклонить то, что опирается только на неверное толкование имен собственных или нарицательных существительных. Что касается его хорошего знания греческих учений и его стоицизма, то это влияние умеряется и неким образом контролируется границами, которые он определил для своего исследования.

Квинт Муций Сцевола[135] — человек здравомыслящий, великий понтифик, который до своих страданий во время гражданских войн упорядочил религиозные представления, весьма смутные и дезорганизованные в то время. Из того, что дошло до нас из произведений Энния[136], мы видим, в какой восторг, а затем смятение повергло образованных римлян, настроенных патриотически и благочестиво, знакомство с греческой литературой — мифологией, философией, критикой. Сколько противоречий! В то время как Юпитер продолжал великолепно доказывать свое могущество и свою верность в прекрасных стихах первой национальной эпопеи, бесчисленные небылицы, нередко неприличные, касавшиеся его греческого двойника, проникали в Рим вместе с литературой, и плебс насмехался над делами, которыми он тщательно и долго занимался у полководца Амфитриона. В то же время, в своей эпопее Энний представляет Юпитера по Эвгемеру — как человека-бога, древнего обожествленного царя, а ученые-физики утверждали, что и он, и его похождения были образным выражением воздуха и атмосферных явлений. Эти взгляды на великого бога были несовместимы, однако каждая точка зрения имела что-то, говорящее в ее пользу: постоянный рост Рима сам по себе демонстрировал существование Капитолийца. Шарм и обилие мифов, связанных с ним, привлекали людей, обладающих хорошим вкусом, к царю Олимпа. Престиж науки, искусство диалектики вызывали у разумных людей колебания между скептицизмом и символическими интерпретациями. Как согласовать всё это? Обладавший от природы даром примирять, эмпирик, как и всякий добрый римлянин, а также знаток всего греческого, Муций Сцевола сумел оригинально использовать мысли стоиков о различных источниках познания богов. Он выделил таким образом классификацию, которая наилучшим образом подходила к его предмету. Он отделил то, что смешивалось вследствие слишком быстрого и бесконтрольного соединения, и в одной из ячеек этого разграничения спас оригинальность и достоинство собственно римской традиции. Как говорит св. Августин, он разграничил богов, введенных поэтами, богов, введенных философами, и богов, введенных политическими вождями (Ciu. D. 4, 27). Варрон усовершенствовал это удачное разграничение, которое отвечало потребностям времени. Так как одни и те же имена богов могли, впрочем, фигурировать во всех трех рубриках, он создал теологию мифов, которая подходила, например, театру, теологию природы, которая подходила мирозданию, и гражданскую теологию, которая подходила городу-государству. Определения, которые он дал, превосходны (Ibid., 6, 5).

1. В первом виде теологии встречается много вымышленных историй, оскорбляющих достоинство бессмертных богов и противоречащих их природе. Например, рождение божества, когда оно выходит из головы, из бедра или из капли крови, либо истории о богах-ворах, богах, участвующих в адюльтере, или о богах-рабах человека. В общем, богам приписываются всевозможные распутства, которые совершает человек, и даже самый презренный человек.

2. Второй вид теологии, который я выделил, послужил материалом для множества книг, в которых философы обсуждают определения богов, место их пребывания, их сущность и качества. Спорят о том, начали ли они существовать в какой-то определенный момент или они вечны? Происходят ли они от огня, как считает Гераклит, или от чисел, как полагает Пифагор, или они состоят из атомов, как утверждает Эпикур. Поднимаются и другие подобные вопросы, обсуждению которых больше подобает звучать в стенах школы, чем на Форуме.

3. Третий вид теологии — это тот, который граждане государств, и в первую очередь священнослужители, должны знать и которым они должны пользоваться в жизни. Т. е. этот вид теологии предполагает знание того, каким богам надо поклоняться публично, а также какие ритуалы каждый человек должен соблюдать и какие жертвоприношения он обязан делать.

Трудно поверить, что человек, сформулировавший эти разграничения и так четко противопоставивший третий вид теологии двум первым, был неспособен выделить в сказанном им о Юпитере то, что исходит от Гомера или от Стои, или от Академии, и отличить это от того, что идет от традиции верховного жреца (tradition pontificale). Резкая критика св. Августина, которая будет изложена в следующих главах, изобличаемые им случаи смешения первого и третьего видов теологии или второго и третьего видов теологии — в большей степени являются проявлением враждебности, чем добросовестности. Приведем пример (6, 7):

Когда возмущение спало, что остается от этих высказываний? Мы понимаем, что, говоря о храме на Капитолии, Варрон указывал, что — среди других освященных предметов искусства — там присутствовало изображение козы Амалфеи, а также, что он говорил (а как бы хотелось получить сведения, которые содержались в отрывке, ставшем предметом осуждения!) о трапезах в честь Юпитера (epula Jouis), о «божьих трапезах» (lectisternes), которые там совершались. Когда далее св. Августин упрекает Варрона в том, что он, излагая гражданскую теологию, касающуюся праздника Ларенталий, воспроизводит сказку, резюмированную нами выше, и говорит, что, по его мнению, самое большее, чего она достойна, — это войти в теологию, занимающуюся мифами, в частности в пересказ мифа о прекрасной ночи, которую Геркулес провел с куртизанкой Ларентией, — мы благодарны Варрону за то, что он отделил греческие выдумки — материал теологии, занимающейся мифами — от римских выдумок, относящихся к любым временам, выделив римские комментарии — старинные или нет, — объясняющие национальные праздники, а также за то, что он включил их в свою гражданскую теологию: разве не у него почерпнули эти сведения другие авторы, которых мы читаем, такие как Овидий и Плутарх?

Само собой разумеется, что свидетельства Варрона необходимо взвесить, как все другие, и, как правило, это легко — благодаря самим основным чертам его системы. Однако следует также уметь согласиться с его точкой зрения, если нет причин для сомнений. Вспомним замечательное определение, которое он дает (Aug. Ciu. D. 7, 9) концептуальной противоположности между Янусом и Юпитером. Он не мог заимствовать это определение у греческих философов, так как римляне отказались от того, чтобы искать в Греции соответствие своему оригиналу Януса. С другой стороны, Варрон дал это определение для того, чтобы объяснить определенный момент ритуала, а именно то, что Юпитер упоминается вторым, после Януса. Почему?

Предубеждение, присущее примитивистам, мешает многим современным авторам допустить, что в Риме ранней эпохи был бог нαчάл, которого определяет только его место среди всех prima. И тогда Янус либо становится непонятным, либо его навязывают, объясняя с помощью всяческих ухищрений. Зачем отказываться признать древним этот краткий и существенный кусок жреческого катехизиса, который проясняет всё?

Если оставить в стороне знатоков старины, то всё, что было установлено в отношении надписи на Lapis Niger, долгое сохранение ритуала, который в ней упоминается, — не позволяет более оставлять без внимания технические компиляции, которые под названием трактатов de auspiciis, de religionibus и т. п., подготовили почву для трактатов de iure pontificio двух современников Августина — Antistius Labeo и Ateius Capito. Эти трактаты утрачены, но их очень часто цитировали, вплоть до эрудированного, но неумного византийца Иоанна Лида, и они ввели в обращение точные знания, которые — если бы не они — исчезли бы вместе со жречеством.

XI. ТАК НАЗЫВАЕМАЯ «РЕВОЛЮЦИЯ ВЕРХОВНЫХ ЖРЕЦОВ»

Выше мы неоднократно говорили о жреческой науке, о жреческой традиции. Но значение этих слов до сих пор трактуется по-разному. О каких понтификах идет речь или, вернее, о понтификах какого времени? Следует ли считать, что было (а если было, то в какие времена) то, что получило название революции? Была ли революция, которая, как говорит Латте, «сделала главой религиозной организации в Риме великого понтифика и подчиненную ему коллегию»? Латте, который в основу всей своей интерпретации древней римской религии кладет эту революцию, признает, что в летописях никаких ее следов не осталось, хотя летописцы выделили множество гораздо менее важных конфликтов. В этом умолчании Латте усматривает повод усомниться, но не в предполагаемой им революции, а в исторических «псевдо-преданиях», повествующих о древнем Риме. По аналогии с тем, что произошло в Греции, он предполагает, что rex, который естественно стоял во главе религии, по-видимому, в течение некоторого времени удерживал эту позицию, но после упразднения политического царствования оказался низведенным до роли священного царя (rex sacrorum), и что потребовались радикальные изменения, чтобы лишить его этой функции, передав ее понтифику. Что же произошло?

«Невозможно полагать, что Царь Жертвоприношений (Roi des Sacrifices) в один прекрасный день мирно отказался от руководства религией в пользу Понтифика, тем более, что, по всей видимости, в полномочиях “пролагателей пути” ничто не предполагало центральной позиции, которую заняла коллегия верховного жреца. По-видимому, восторжествовала энергичная жажда власти людей, несших эти функции, после более или менее долгой борьбы» (с. 195–196).

К какому времени отнести победоносное завершение этой борьбы, которая должна была спровоцировать какие-то движения в патрициате и в государстве, хотя в летописях, в которых так пространно описаны первые столкновения между плебсом и патрициатом, об этом нет ни слова? J. B. Carter, который занимался этими вопросами еще до Латте, счел возможным датировать эти события 260-м годом до н. э., но он опирался на малозначительное указание, на незначительный признак, к тому же неверно истолкованный, который теперь уже не принимается во внимание. Следовательно, опираться можно только на оценку обычаев: например, на рассмотрение порядка жрецов (ordo sacerdotum), который, по-видимому, был установлен во время этой победы понтифика над царем, хотя царь по-прежнему был на первом почетном месте. Отмечается, что этот порядок назначает — как пять верховных жрецов — сначала священного царя, затем (в порядке субординации) фламина Юпитера, фламина Марса, фламина Квирина, и пятым он назначает понтифика. Итак, было пятнадцать фламинов, из которых реформаторы могли выбирать. Они не остановились ни на одном из двенадцати фламинов, которые имели отношение к сельскому миру и считались второстепенными, а выделили только тех трех фламинов, которые «были важны для сообщества». Разве это не свидетельствует о том, что победа и реформа относятся к тому времени, когда уже установилось преобладание города над деревней? Вот еще более важный признак: среди отобранных таким образом фламинов фигурировал тот, который служил культу местного бога одного из холмов — Квирин, причем ничто не предвещало этой чести, пока он был всего лишь Квирин. «Из этого следует сделать вывод, что отождествление Квирина с основателем Рима уже произошло, а это нельзя отнести ко времени более раннему, чем вторая половина IV в.» (Латте, с. 196). Таким образом, мы имеем terminus a quo[138]: революция, выделившая понтифика, произошла после 350 г. Конечно, досадно, что об этом ничего не говорится в летописях, которые к этому времени уже стали настоящей историей и которые несколько позднее, в 300 г., не преминут отметить менее радикальные изменения, чем те, которые закон Огульния (lex Ogulnia) внесет в статус понтификов (увеличение их числа, открытие доступа к жречеству плебеям). Но факт есть факт: Квирин не мог снискать своему фламину такого повышения, пока сам не стал считаться основателем города.

Такая неожиданная подача истории восхождения понтификов к власти и последствия этого объясняются предлагаемой Латте картиной длительных первых шагов римской религии. Избранный им план заставил его, как это часто с ним случалось, раздробить изложение, но здесь можно соединить его фрагменты. Приведем, прежде всего, следующий отрывок, который (как нам представляется) содержит намек на указанную революцию, где ее, однако, относят к более раннему времени:

Таким образом, мы получаем некоторое представление о начальном состоянии религии, весьма анархическом, но при этом, однако, остается неясным, что кроется за словами «судя по тому, что мы знаем». Несколько бóльшую ясность вносят, далее (с. 36–37), приведенные здесь слова «самый древний слой». Римский календарь праздников, восходящий к этрусскому, а еще более отдаленно — к греческому, был введен около 500 г., во всяком случае, незадолго до введения капитолийского культа, который в нем не фигурирует. Религия, свидетельством которой он является, уже далеко ушла от первоначальной формы. Некоторые боги были забыты, другие были добавлены. Это видно по списку пятнадцати фламинов: каждый из них служил отдельному богу, причем многие боги уже не фигурировали в ежедневных службах. Нам известны только двенадцать из этих пятнадцати фламинов — в той мере, в какой они встречались в текстах и в надписях (двенадцать, а не тринадцать, поскольку Латте из принципиальных соображений с недоверием отнесся к фламину Портуна). Назовем их. Это фламины Юпитера, Марса, Квирина, Вулкана, Карменты, Цереры, Вольтурна, Палатуи, Фуррины, Флоры, Фалацера, Помоны. Первоначально эти фламины не зависели друг от друга, как и их боги. Что же произошло потом? Чтобы не нанести ущерб мысли автора, я приведу его собственные слова:

Такая точка зрения на истоки потребовала бы обсуждения множества подробностей, но я хочу сосредоточиться на главном, что можно свести к двум утверждениям: 1) государство, не связанное органично с исконной религией; 2) время и размах революции понтификов. Однако необходимо сделать два предварительных замечания.

Мне кажется, что никто никогда не утверждал, будто боги трех главных фламинов и двенадцати младших фламинов исчерпывают древний пантеон. Тип жречества, каким был фламониум (flamonium), по-видимому, не мог подходить любому типу бога. Например, не имеют фламинов группы богов, которых трудно отделить друг от друга — такие, как Лары, Пенаты; бесконечное множество богов, по одному приходящихся на индивида: таких, как, Гений, или таких, действие которых очень конкретно и бесконечно повторяется при одинаковых повторяющихся обстоятельствах, таких как Янус — бог всех начал (deus omnium initiorum) — и, может быть, Юнона (учитывая, что она — богиня всех рождений), либо еще Карна (руководящая приемом пищи); Теллус неотделим от Цереры, которая имеет своего фламина; у Весты еще ее весталки, несовместимые со специальным жрецом-мужчиной. Таким образом, в каждом случае должна была быть причина, определяющая наличие или отсутствие такого духовного лица, но нам она не всегда понятна, так как у нас нет ясного представления о том, чем было звание фламина (flamonium) на первых этапах истории Рима, либо мы недостаточно хорошо знаем само божество. Как известно, позднее были введены отдельные фламины для каждого бога, но им нет места в исследовании о происхождении религии.

В источниках также нет ничего, что наводило бы на мысль о существовании какой-либо классификации или единой иерархии, которые охватывали бы всех священнослужителей, а, через них — всех богов. Нам известен порядок пяти верховных жрецов (царь, три главных фламина и великий понтифик: Fest. 299–300 L²); и, с другой стороны, нам известны также разница авторитета, иерархия почтений между пятнадцатью фламина-ми, но лексикограф указывает лишь на крайних членов этой иерархии (фламин Юпитера, — за которым, конечно, следуют фламины Марса и Квирина; 15). По-видимому, Энний (Varro, L. L. 7, 45) следует именно этому порядку, перечисляя шесть последних (Volt., Pal., Furr., Flor., Fal., Pom.). Речь идет о двух независимых классификациях, в которых общей является лишь компактная группа, состоящая из трех старших (maiores).

Эти уточнения позволяют лучше описать обе дискуссии.

1. Латте не допускает никакой разнородности между пятнадцатью фламинами, между главными и второстепенными. С другой стороны, он считает, что три главных фламина лишь довольно поздно — вследствие какой-то случайности в истории — были в царские времена поставлены в первые ряды священнослужителей. Однако объяснения, которые он дает этому факту, меняются в ходе изложения в его книге. Если фламины Юпитера, Марса и Квирина были так выделены понтификом, победившим царя[140] несколько позднее 350 г., то это, как говорилось выше, на с. 37, потому, что в то время только у них было больше одного звания (titulare Bedeutung), имевшего значение; на с. 295–296, 403 отмечается, что именно наличием этой значимости у одних и практической незначительностью других объясняются выражения flamines maiores и flamines minores. Впрочем, это разграничение, по мнению Латте, установилось окончательно (endgültig festgelegt) лишь в период августовской реставрации, т. е. три века спустя после предполагаемой победы понтифика и ее последствий — создания коллегии понтифика и порядка жрецов. Но, как говорится на с. 195, удача трех первых фламинов была связана с тем, что во второй половине IV в. город окончательно восторжествовал над деревней и что их боги были единственными интересовавшими общество, которое таким образом пришло в равновесие; начав весьма скромно, Юпитер и Марс уже в течение некоторого времени были главными богами государства, а бесцветный Квирин, только что выдернутый из небытия безвестности благодаря его идентификации с героем-основателем города, только что присоединился к ним на таком уровне.

Как мы увидим позднее, если отвлечься от того, что касается Квирина, второе объяснение, конечно, было бы лучше, так как оно признает существование около 350 г. различий между fl amines maiores и flamines minores не только в жизнеспособности, но и в наличии социального фундамента, а также концептуальной значимости. Правда, Латте считает, что и это является следствием исторических случайностей. Фактически оба объяснения наталкиваются на серьезные трудности.

Во-первых, в религиозной номенклатуре членение maiores — minores (там, где оно встречается) противопоставляет не только более важного и менее важного; оно сигнализирует о различии по природе или по статусу и указывает на иерархию, основанную на этом различии: магистратуры распределяются не по «важности», а в зависимости от того, имеют ли они право ауспиции maiora (maxima) или minora. Кроме цензуры, это разграничение охватывает разграничение между магистратурами с консулом, претором и без imperium (Gell. 13, 15, приводит договор «Об ауспициях» Мессалы; Fest. 274–275 L²)[141]; более того (Gell., ibid.,), — магистраты minors получали свою должность в результате голосования народного собрания по трибам (comitia tribute), а магистраты maiores — в результате голосования народного собрания по центуриям (comitia centuriata). Разграничение фламинов на старших и младших имеет отличительные черты, которые, наверняка, не относятся ни ко времени реставрации, осуществленной Августом, ни к IV в., и которые дают обоснование в ритуалах. Так, только от старших требуется, чтобы они были по рождению farreati[142] и состояли «в венчанном браке» конфарреации[143] (Gaius 1, 112). И только они — вместе с царем, авгурами и несколькими другими жрецами (понтификами, может быть, салиями)[144] — должны быть посвященными (inaugurati), ибо абсолютно ничто не подтверждает предположение, к которому присоединился Латте (с. 403), что все фламины должны были тоже быть посвященными[145]. Но авгурское право — консервативно, и авгуры во всяком случае остались независимыми от понтификов. Следовательно, совершенно неправдоподобно, чтобы по решению победившего понтифика, приблизительно в 350 г., начали проводить инаугурацию жрецов, которые до этого через нее не проходили, или же наоборот перестали бы проводить церемонию инаугурации жрецов, через которую они проходили прежде.

Во-вторых, различия в типе компетенции, которые Латте отмечает на с. 196, — реальны, причем они не случайны, как он думает, а фундаментальны. Те из божеств, которым служат фламины младшие, если мы о них знаем что-то полезное (что исключает Фалацера и Фуррину), оказываются либо связанными с сельской жизнью и земледелием по своим функциям (Церера, Флора, Помона; частично также Волтурн и ветры), либо они связаны с неким типом места (Портун и двери), либо — с какой-то местностью (Палат и Палатинский холм; может быть, Фуррина и Яникул: ср. поздние Forrinae — датив мн. числа νυμφές Φορρίνες на этом холме). Наконец, если Carmentis сложнее, то его имя сводит совокупность его функций к мощному, но простому понятию carmen[146]. Однако, Юпитер, Марс, Квирин — это совсем другое дело: Юпитер с самого начала, судя по его фламину, — бог не только небесный, но еще и царственный, — «руководитель», как его называют другие италийские народы, а также гарант отношений между людьми. Марс стоит во главе целого мира: он ведает войной и людьми, когда они являются воинами, в период между месяцем, названным в его честь, и октябрем. Квирин, какой бы ни была его сфера влияния, которую мы исследуем позднее, носит, по крайней мере, имя, родственное Quirites и производное от *co-uirio- или *co-uiria-, что означает скопление людей. Следовательно, общим между этими тремя богами является социальный интерес: люди — подданные или воины, либо толпа как организованная группа.

Но прежде всего, то, что мы заметили в отношении индоевропейского наследия в Риме и уровня этого наследия, не позволяет считать, что в центре пантеона и культа не было симметрии, членений, классификации: так же как нельзя полагать, что божества — индоиранские, германские, кельтские, а также божества Рима в его начальный период — жили в беспорядочной независимости.

В частности, наверняка существовавшие отношения между священным царем и фламином Юпитера не могли быть созданы более или менее поздним решением понтифика: какой смысл — в историческом романе, героем которого его делают — имело бы для понтифика оказание священной поддержки сопернику, который препятствовал его стремлениям? Непонятно также, как в эпоху республики между этими двумя священнослужителями, которые были настоящими ископаемыми, закосневшими в своей причудливости, могла бы установиться какая-то новая связь. Следовательно, те отношения, которые мы констатируем, существовали ранее и относились к тем временам, когда rex был действительно политическими вождем, и это отсылает нас к моменту возникновения главенства фламина Юпитера — священного союзника царя — над всеми остальными: порядок (ordo) сохранил это для него, а не даровал.

Точно так же, как бы мы ни понимали Марса и Квирина, фактом является то, что во все времена, когда религию можно заметить, и во всех формах, которые принимала концепция Квирина (каким бы ни было представление о Квирине), оба эти бога были тесно связаны. Даже если называть Квирина «Сабинским Марсом» и видеть в нем воинственного бога Квиринала, двойника воинственного бога Палатина, или же, если, напротив, переносить на них сочетание milites-Quirites (воины-квириты) и даже bellum-pax (война-мир), подсказываемое некоторыми текстами, — все равно остается фактом, что они оба и только они обладают оружием, дающим повод для ритуалов; и фактом является то, что только с этими двумя богами связаны совершенно одинаковые, насколько известно, коллегии салиев (Salii); наконец, фактом является то, что легенда, которая объявляет Ромула сыном Марса, представляет его также в виде бога Квирина. Мы постараемся ниже привести в порядок эти представления, но одно лишь постоянство особых отношений между этими двумя богами, указание на которое неизменно сохраняется, несмотря на многочисленные вариации изложения в источниках, в достаточной мере доказывает, что эта связь заложена в их природе: и это не историческая случайность, что фламин Квирина следует за фламином Марса, и оба они — за фламином Юпитера, что ими исчерпывается список старших фламинов.

2. Маловероятной делает предполагаемую Латте «революцию понтификов» не только полное молчание историков, которые не упоминают о столь важном событии во времена, когда история начала свое существование. Как представить себе функционирование религии в период между 500-м и 300-м годами во время долгой конкуренции между царем и понтификом, о которой говорит Латте? Я не знаю, как он себе представляет конец царских времен. Что касается меня, то я не думаю, что после устранения последнего этрусского царя Рима, каким бы образом оно ни произошло, было восстановлено латинское царство в Риме, чтобы вскоре исчезнуть в свою очередь. Видимо, уход этрусков стал, как на это указывают летописи, концом царствования, и реорганизация общественной власти, распределение наследия царя, по-видимому, были осуществлены в этот момент[147]. В чем заключалось это наследие? В политических функциях и в функциях религиозных.

В политических функциях царя, возможно, сначала заменил iudex (судья) или претор — сначала пожизненно, а затем на определенный срок: во всяком случае, некий вариант патрицианского главы, что привело более или менее быстро к верховным магистратам республиканского государства — ежегодно сменяющимся консулам. Религиозные функции передать было труднее, поскольку это непосредственно затрагивало богов. Самое щекотливое заключалось в том, что эти функции предполагали священные церемонии. Одни действия: жертвоприношения, церемонии, объявление праздников текущего месяца — были как бы обрядовой рутиной, рутинными ритуалами, совершение которых было необходимым и самодостаточным; другие же, а именно ауспиции, вели к политической деятельности и к управлению. Было еще одно расчленение, плохо поддающееся определению: мистическое, но обязательное, когда rex был вместе с двумя августейшими священнослужителями, фламином Юпитера, а также с невинными девами-весталками.

Наконец, существовало еще государственное руководство религиозной жизнью — от общего надзора и дисциплины культа до нейтрализации знамений и умиротворения разгневанных богов. В этих последних функциях царь сотрудничал — и его участие было больше «процедурным», чем мистическим — со священнослужителем-понтификом, или позднее великим понтификом, который был одновременно советником и помощником. Происхождение этого сана неясно, но такой служитель бога — в отличие от того, что требовалось от фламина Юпитера, — по-видимому, всегда имел свободу, инициативу, возможность передвижения. Эти типы священства уравновешивали друг друга в священном окружении царя.

После последнего правящего царя (а такой наверняка был) эта обширная религиозная сфера могла быть только распределена: если всё в широком масштабе передать iudex, то это превратило бы его в rex под другим именем, что аннулировало бы реформу. Часть, которая меньше всего поддавалась отделению от политики, — ауспиции — перешла главным образом к магистрату. Дотошный консерватизм, который всегда был присущ религиозным обрядам в Риме (способствуя, скорее, тому, чтобы к ним что-то добавилось, но отнюдь не позволяя что-то изъять), привел к тому, что царь был сохранен, но его деятельность ограничивалась жертвоприношениями (sacra), и это отражено в его титуле. Таким образом, царь получил статус жреца, но самого главного, первостепенного в государстве, поскольку слово «sacra» имело смысл только на этой позиции, для этой позиции. А также царь сохранил (поскольку изменить это было невозможно) то, что было связано с ритуалами, в его отношениях с фламином Юпитера и с весталками: царь и царица, фламин и фламиния по-прежнему действовали вместе («от царя и фламина шерсть получает»[148]; Ov. F. 2, 21): вместе совершали жертвоприношения (ритуалы Регии), вместе раздавали знаки отличия и привилегии. Весталки продолжали раз в году (это единственный известный нам фрагмент более сложных отношений) подходить к царю со словами: «Не бодрствуешь, царь? Бодрствуй!» Оставалась активная часть религиозного статуса бывшего царя. Перешла ли она сначала к судье, которому понтифик, возможно, продолжал давать советы и помогать, а затем вернулась к этому понтифику только тогда, когда высшая магистратура сократилась до одного года, что несовместимо с обретением и использованием того, что уже стало трудной наукой? Или же понтифик был первым лицом, которому все досталось? Фактом остается то, что в ходе всей истории именно он, со своими коллегами или без них, сам не только дает советы и оказывает помощь Сенату и магистратам в делах религии и в культовых актах, но присутствует при избрании служителей (comita calata), а позднее руководит выборами жрецов (comices sacerdotaux), возглавляет бракосочетание (confarreatio), составляет календарь, назначает, а также в разных формах контролирует весталок и священнослужителей высшего ранга. Его компетенция, и даже его могущество, возрастет настолько, что Юлий Цезарь будет стремиться и сомнительным путем сумеет получить сан верховного понтифика, который Императоры, в конце концов, конфискуют в свою пользу.

Такая точка зрения имеет несколько преимуществ: она логична, она связно объясняет факты, не оставляя ни затруднений, ни неясностей; она не заставляет воображать долгую борьбу и ожесточенную конкуренцию, которые якобы не оставили никаких следов в письменных источниках; наконец, — но это наименее важно, — она согласуется с летописной традицией, т. е., по-видимому, с позицией самих понтификов в этом вопросе.

Значение этой реставрации очень велико. То, что Латте представляет как последствия своей версии «революции понтификов» — формализм, казуистика, развитие формул и вообще становление религии как науки, а также выработка кропотливых приемов, множество предсказаний и умилостивительных жертв (piacula), и т. д. — всё это не является чем-то новым, возникшим в конце IV в.: это характерные черты римской религии, присущие ей, по-видимому, с самого начала, даже если они впоследствии наверняка приняли более резкий характер и ужесточились. Я не думаю, что когда-либо первый из фламинов провел свою жизнь на открытом воздухе в священной роще (lucus) Юпитера, но я полагаю, что он жил в своей хижине на Палатинском холме, выполняя разнообразные обязанности, благодаря чему позднее он стал столь странной разновидностью святого человека, причем эти обязательства имели очень древнюю предысторию.

XII. НЕКОТОРЫЕ ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РИМСКОЙ РЕЛИГИИ

Латте совершенно прав, когда — в полном согласии с общепринятым мнением — говорит, что календарь праздников не отражает самую древнюю религию и даже не подытоживает культы и богов, которые были распространены в те времена, когда он был составлен. Изучение этого календаря стало, начиная с Моммзена, почти отдельным предметом исследования, однако оно не имеет решающего значения. Дар этрусков, которые в этом, как и во многом другом, были миссионерами для греков, календарь — это рамка, наложенная постфактум на религию, уже в значительной мере сформированную. Время введения календаря точно не известно. Так как в нем не упоминается капитолийский культ, многие полагают, что он относится к несколько более раннему времени. Это возможно. И даже естественно думать, что поскольку этрусская наука является его непосредственным источником, то он был занесен во время этрусского периода истории Рима. Но аргумент, основанный на отсутствии капитолийского культа, не играет решающей роли. «Привычка помечать освящение храмов, — справедливо указывает Jaen Bayet, — могла появиться довольно поздно, а политические вехи не должны были обязательно вписываться в список религиозных праздников»[149]. Могли быть и другие причины, которые от нас ускользнули: Юпитер не занимает в повседневных богослужениях то место, которое ожидалось бы в соответствии с его выдающимся положением в религии. Иды (в частности, сентябрьские иды), рождение капитолийского храма, к которым позднее будет приурочена торжественная трапеза в честь Юпитера — epulum Jovis, — а также многие другие праздники находятся под покровительством Юпитера (Regifugium: праздник изгнания царей 24-го февраля, — и Poplifugia: праздник, справлявшийся в июльские ноны в память спасения римлян от латинян, 5-го июля, — которые, по-видимому, сформировали политическую структуру религии; три праздника вина — 23 апреля, 19 августа и 11 октября; Терминалии — праздник межевых столбов 23 февраля). Все они объясняются аспектами теологии бога, и нет никаких оснований для того чтобы считать их чем-то второстепенным. Однако ни один из этих ритуалов, кроме самого скромного — ovis Ид как «вершина» месяца — не обращен к центру этой теологии. Юпитер, rex et summus, получает менее эффектное богослужение, чем Марс. Но в ведической Индии также разве не больше развит культ воинственного Индры (по распространенности, если не в глубину), чем культ Варуны и Митры — верховных владык?

Почти все культы имеют фиксированное время в году, так что год усеян праздниками. Такая практика, которая продолжает существовать на современном западе, по-видимому, укоренилась раньше, чем был введен этрусско-греческий календарь, который, видимо, лишь закрепил ее. Хотя она кажется обычной тому, кто в первую очередь знаком с другой классической цивилизацией — греческой, она, тем не менее, самобытна, если ее сравнить с практикой индийцев, германцев, ирландцев, о которой известно с древнейших времен. Так, в Ирландии священная и даже мифическая деятельность сконцентрирована на четырех больших сезонных отрезках времени, и особенно на трех из них, переполненных обрядами, сопровождаемыми пояснительными рассказами. В ведической Индии самые важные церемонии также весьма сложны: это «комплексы», в которых, как кажется, нагромождены ритуалы разного происхождения. Но здесь (впрочем, за исключением праздников, связанных с определенным временем года, и праздников, посвященных Луне) ни рамки года, ни какие-нибудь другие периодические рамки не являются главными. В частности, здесь речь идет о царских ритуалах, которые распределены по ходу жизненного поприща царя. Они, в первую очередь, сосредоточены на моменте его посвящения, затем — на различных моментах, когда он хочет подтверждения своей власти или повышения ее общественной роли, усиления власти или большего почета в своем царстве, либо по отношению к другим царям. Некоторые времена года лучше, чем другие подходят для празднования или, по крайней мере, для начала «сессий», которые иногда растягиваются на недели, месяцы, годы. Но эти уточнения имеют второстепенное значение: обряды совершаются от случая к случаю, они не закреплены за каким-то определенным временем.

Так как сравнение нескольких ритуальных праздников в Риме и в Индии очень многое проясняет (например, Октябрьский конь и aśvamedha, фордицидии и aṣṭāpadī, своветаврилии и sautrāmaṇī, и т. д.), то необходимо, прежде, чем к нему приступить, проникнуться этими различиями: нередко тому, что является ритуальной единицей, автономной церемонией в римских повседневных богослужениях, в ведических трактатах будет соответствовать что-то, что уже стало не более, чем эпизодом в обширном комплексе. С другой стороны, роль и преимущества rex в ритуальных действиях (по крайней мере, насколько мы их знаем) гораздо скромнее, чем у rā ́jan. Так, например, совершенно обычным явлением будет необходимость сравнивать римский сельский праздник с фрагментом — сельским — индийской церемонии посвящения в царский сан.

Такая же раздробленность характеризует места богослужения, и здесь тоже нечто, что эллинисту покажется недостойным даже замечания, очень отличается от того, в какой обстановке проводится религиозное действо в ведических сообществах. Прежде чем, по примеру этрусков, а затем греков, украситься постоянными храмами, каждый из которых посвящен одному отдельному божеству, территория Рима была усеяна sacella — простейшими святилищами[150], рощами или священными пространствами; и, насколько можно углубиться в историю, культ всегда был локализован: невозможно представить себе бога, который не имел бы своего «места». В ведической Индии, напротив, в память о кочевых временах, культ не связывается с постоянными святилищами. Для любой церемонии выбирается место, подготавливается в соответствии с ритуалом, согласно правилам (которые, как мы увидим далее, находят значительные аналогии в Риме), но это оформление — временное и недифференцированное.

То же самое следует отметить и в отношении служителей культа. Специализирован не только понтифик, но также различные фламины, закрепленные — каждый — за тем служением, для которого его предназначили, навсегда сохраняя отличия друг от друга, а также и авгуры, и салии, и арвалы, и луперки, все сообщества и все коллегии. В Риме было очень много жрецов, и каждая из основных групп была способна верно передавать из поколения в поколение приемы и знания, которые оправдывали их существование, однако нет и намека на общую готовность, которая создавала единство и силу у кельтов, на кооптационный (cooptatif) порядок у друидов, на эндогамию у индийских брахманов: один образованный ведический жрец был способен выполнять любую роль в любой группе, занимающейся жертвоприношениями, причем различия касались этих ролей, а не людей.

Это единое, в сущности, понимание времени, места, святых людей, которое предстоит рассмотреть более детально, свидетельствует о том, что латинское общество, обосновавшееся вблизи от Тибра, в гораздо большей мере, чем ведические и кельтские сообщества, было отдалено (как реально, так и идеологически) от периода странствий, через который прошли их предки. Прежде чем сформировались легенды и домыслы о вечности Рима, о гарантиях, которые ему дали боги в отношении его постоянного местонахождения, прежде, например, чем упрямого Термина не эксавгурировали (exaugurer)[151], чтобы освободить место для Юпитера на Капитолии, римляне были больше привязаны к своей земле, чем любой народ из других индоевропейских провинций, которые были едины с римлянами во многих религиозных представлениях и обрядах. Поэтому нелишним будет — до начала этого рассмотрения — напомнить о нескольких других расхождениях в «идеологическом поле», являющихся результатом «укоренения», ранней и глубокой привязанности к своей земле, которые отличают Рим от Индии: их нельзя терять из виду, сравнивая в этих двух традициях факты гомологичные, но не одинаковые[152].

Римляне мыслят исторически, тогда как индийцы мыслят легендами. Любой рассказ, в любой стране, затрагивает отрезок прошлого, но чтобы вызвать интерес у римлян, надо говорить об относительно недавнем прошлом. Надо, чтобы его можно было отнести к определенному времени и определенному месту, а также необходимо, чтобы речь шла о людях, а не о каких-то воображаемых существах. Нужно, чтобы повествование как можно меньше говорило о силах и мотивах, чуждых повседневной жизни. Индийцы же, напротив, любят дали, очень долгие сроки и огромные расстояния. Они также любят неточность, преувеличения, громадность и обожают чудеса.

Римляне мыслят в масштабах своего народа, а индийцы мыслят космически. Первые интересуются рассказом, только если он хоть как-то связан с Римом, если он подается как «римская история», если он обосновывает какую-нибудь особенность устройства города, какое-либо положительное или отрицательное правило жизни, какое-нибудь римское представление или предрассудок. Вторые, напротив, — по крайней мере, те индийцы, которые записывают и развивают мифы, — не интересуются эфемерной родиной. Их волнует возникновение, превратности судьбы и ритм великого Целого, их занимает Вселенная, а не человечество.

Римляне мыслят практически, а индийцы — философски. Римляне не занимаются домыслами и спекуляциями. Если они в состоянии действовать, если им ясен объект и средства действия, они удовлетворены и не стремятся понять и вообразить что-то большее. Индийцы же живут в мире мыслей, пребывают в состоянии созерцания, они сознают неполноценность и опасность действий, влечений и самого существования.

Римляне мыслят относительно, эмпирически, а индийцы мыслят абсолютно, догматически. Одни всегда чутко следят за развитием жизни, по-видимому, чтобы его затормозить, но также и для того, чтобы его узаконить и придать ему приемлемую форму; эдикт претора, голосование на собраниях, изощренные или бурные споры магистратов всегда обеспечивают надлежащее равновесие между бытием и становлением, между традицией и требованиями настоящего. Индия видит только неизменное, для нее изменение есть, в зависимости от предмета, иллюзия, несовершенство, святотатство. Следовательно, правила, регулирующие отношения между людьми, изменить невозможно, точно так же как неизменна любая организация общества, как неизменна любая законная организация, любая дхарма.

Римляне мыслят политически, а индийцы мыслят морально. Так как наивысшей реальностью, доступной органам чувств, является Рим, поскольку жизнь Рима — это постоянно возникающая проблема, а сама религия — всего лишь часть общественного управления, то все размышления римлян, все их усилия направлены на res publica, и все обязанности, все правила, а, следовательно, все рассказы, составляющие сокровище римской мудрости, имеют острие, направленное в сторону политики, институций, процедур, казуистики консула или цензора, либо трибуна. С точки зрения индийцев, от самого высокопоставленного до самого скромного, всякий человек прежде всего имеет дело с богами, либо с великими понятиями, равноценными богам. Так как социальный порядок — не абсолютен или, вернее, получает свою абсолютную ценность только от соответствия самым общим законам мира, то всё, что его касается, — это всего лишь вторичное знание, извлеченное из высших истин, а отнюдь не искусство, непосредственно стимулируемое изучением его материи.

Наконец, римляне мыслят юридически, а индийцы мыслят мистически. Первые очень рано выделили понятие личности, и именно в связи с ней, исходя из самостоятельности, стабильности и достоинства личностей, они построили свой идеал отношений между людьми — ius, — а боги участвовали лишь как свидетели и гаранты. Индия, напротив, гораздо более убеждена в том, что индивиды — это всего лишь обманчивая видимость, а существует только глубокое Единое; что поэтому, следовательно, истинные отношения между существами, человеческими и другими, — это, скорее, отношения причастности, взаимопроникновения, чем отношения противостояния и переговоров; что в любом деле, даже в самом временном, главным партнером является великое невидимое, в котором, по правде говоря, сходятся и растворяются видимые партнеры.

Эти свойства воображения и ума римлян оказали большое влияние на религию. Многие из последствий этого мы уже встречали. А теперь изложим в самых общих чертах главные из оставшихся.

XIII. РАВНОВЕСИЕ В РИМСКОЙ РЕЛИГИИ

Совокупность культовых отношений между людьми и богами разделяется на две части: приношения людей богам и предупреждения, которые боги посылают людям. Соотношение этих разделов — важный аспект любой религии. Богопочитание римлян отличается большой скрупулезностью в отношении sacra (священного), однако их внимание к signa (знакам) столь велико, что последние становятся направляющим смыслом их поведения.

Будучи эмпириком, римлянин всегда стремится обнаружить знаки, позволяющие ему понять волю или чувства богов: прежде, чем действовать, или во время действий, он обращает внимание на являющиеся знаки, и даже добивается их. Правильное истолкование знаков — великая забота римлян. Поэтому столь важную роль в общественной и частной жизни играют ауспиции и искусство авгуров, а также знамения (omina) и чудеса с их умилостивительными жертвами (procuratio). О многом говорит и значение, которое получили в Риме слова, производные от субстантивной основы *auges-.

В индоиранских языках имеется слово, не окрашенное религиозно, употребляемое в значении «материальная, физическая сила». Интересен оттенок его семантики: в отличие от других квазисинонимов, ведическое ójas означает именно «максимум силы», причем имеется в виду такая концентрация силы, которая ставит ее на грань осуществления в действии. Этимология здесь ясна: образованное от корня *aug-, имеющего значение «увеличивать», это производное с окончанием — s, выражает, как это часто бывает, накопленный результат действия, но главное здесь — не увеличение силы, а полнота. Аналогично этому лат. genus, греч. γένος означает не «порождение», а «род, племя»; греческое χλέος, ведическое śrávaḥ обозначают не «слушание», а «славу», и т. д. В римском лексиконе это слово принадлежало религиозной сфере идеологии, но в этой сфере augustus имеет значение, близкое к индийскому: как augusta характеризуется персона (лицо) или вещь, которым присущи полнота, максимальная нагрузка, сила, — но не материальная, а мистическая. Следовательно, по-видимому, от авгура ожидалось, чтобы его действия имели целью и результатом придание людям или вещам этой полноты. Может быть, некоторые древние auguria сохраняют это активное значение, но это, во всяком случае, пережитки прошлого. В основном деятельность авгура направлена не на совершение действий, не на придание полноты мистической силе, необходимой для успеха какого-то действия, а на то, чтобы констатировать ее наличие или отсутствие, либо, в лучшем случае, промежуточную позицию, на которую, как кажется, указывают некоторые факты, например, обращение к богам с просьбой, чтобы они соблаговолили вложить силу в вещи таким образом, чтобы ее можно было бы там обнаружить. Следовательно, искусство авгура заключается в советах, а не в действиях. Лексика отражает здесь резкий переход от сферы действий к сфере принятия, получения.

Но знаки — везде. В исторические времена одной из главнейших обязанностей консула, вступающего в должность, был доклад Сенату de religione, т. е. в первую очередь о знамениях, о которых ему сообщили и по поводу которых он должен будет навести справки в Сивиллиных книгах — еще один продукт этой постоянной потребности в информации. Сам он не поедет в свою провинцию, пока не получит предзнаменования о цитадели. Затем он будет узнавать о воле богов по полету небесных птиц, по запертым в клетку цыплятам, по внутренностям жертв.

Здесь не место для описания громадной информационной машины, созданной в Риме по отношению к невидимому. Однако необходимо сразу же отметить в связи с этим другую важную особенность этой религии. Римлянин — не только эмпирик; он, кроме того, рассудителен. При этом его стремление узнать волю и чувства богов близко к навязчивой идее. Легковерие в обществе и в критические времена, и в спокойные периоды, не только увеличивает число знамений в опасной степени, но тревожное ожидание плохих знамений (auspicia oblativa), готовность везде усматривать знаки — напоминают известные нарушения психики. Относится ли к сфере психиатрии религиозная жизнь частных лиц и государства? Вопрос отнюдь не праздный. Так, если судить по эпопее, то в Ирландии в дохристианские времена религиозная жизнь была дезорганизована другим понятием — не знаками, а запретами. Всякий человек — любой индивид, любой царь, любой воин — с самого рождения был опутан запретами и затем, в течение всей жизни, становился жертвой жребия, насылаемого на него могущественными людьми: сеть его гейсов[153] парализовала его. Чтобы победить доблестного, мужественного человека, надо было зажать его, как в клещи, между двумя запретами, несовместимыми друг с другом. Так, один из распространенных запретов заключался в следующем: если имя человека включало название собаки, он не должен был есть мясо собаки, но он также не имел права, будучи в пути, отказаться от предлагаемой ему пищи. Чтобы вызвать у него чувство голода, достаточно было колдуньям встретить его на дороге, и, сварив в котле собаку, предложить ему отведать этого мяса. И он решится поесть, рискуя погибнуть в сражении, которое ему предстоит. Если бы он не поел этого мяса, то другой гейс, в случае его нарушения, столь же неизбежно погубил бы его. У римлян знаки не достигли такой абсолютной власти. Их защищал здравый смысл, благодаря которому они находили выход из положения: казуистика давала им лазейки против опастностей. Встретился знак? Тогда тот, кто его заметил, обладая достаточным присутствием духа и достаточной изворотливостью, истолкует его как благоприятный знак, даже вопреки очевидности. Считается, что тот смысл, который он ему приписал, получает преимущество. Римлянин может просто отвергнуть этот знак (omen improbare, refutare). Либо он может отстранить его с помощью священной формулировки (abominari, omen exsecrari). Или же мистически перенести его на кого-то другого, как отбрасывают обратно на врага его метательное оружие. Наконец, римлянин может из нескольких представившихся ему знаков выбрать такой, какой ему подходит в его деле. Сколько всего услышал Луций Эмилий Павел Македонский, уходя из дома, чтобы возглавить армию и воевать против царя Македонии Персея! А он запомнил только одно: его внучка заплакала и сказала ему, что умерла ее собака, которую звали Persa (Cic. Diu. 1, 103). Против auspicia oblativa, нежелательных предзнаменований, которые в любой момент могут помешать уже начатым действиям, существует множество способов, позволяющих защититься. Во-первых, можно устроиться так, чтобы этих знаков не видеть: например, Марк Клавдий Марцелл, консул, передвигался на закрытых носилках. Можно также отвергнуть плохие знамения, как отвергались знаки (refutare, repudiare). Можно прибегнуть к более тонкому способу — сказать, что ничего не заметил (non observare). Этого достаточно, чтобы их обезвредить, сделать столь же безобидными, как метательный снаряд, отскочивший, не попав в цель. Какими бы наивными нам ни казались многочисленные знамения, занесенные в ежегодные списки, подобные списку Юлия Обсеквента, не следует забывать, что эти списки, по-видимому, подвергались «чистке» службами консулов, которые сообщали о них Сенату, и уже Сенат принимал решение, какие из них следовало принимать во внимание (suscipere): в противном случае магистратам и священнослужителям и целого года не хватило бы для того, чтобы обработать все продукты делирия. Шла ли речь о повеливающих знаках — imperativa, и о признательных консультантах? Они были во всеоружии — знали множество способов выйти из затруднений. Жан Байе прекрасно описывает это[154]:

Эти ограничения, эти подделки, а также многие другие такого же рода факты, вызывают вопрос: в какой мере римлянин — светский человек или священнослужитель, — поступавший таким образом, был искренним? Отрицать то, что видел, декларировать то, чего не видел, всерьез признавать в качестве божественного знака то, что заранее подстроили, — разве все это не разрушительно для чувства священного, для страха и благоговения? Может ли человек так раздробляться, создавать внутри себя такие разграничения, чтобы, веря в богов, в то же время самому совершать те действия, которые он им приписывает? В период конца Республики существовало достаточно много примеров политически мотивированных злоупотреблений возможностями авгуров. Однако мы говорим не о чрезвычайных случаях, но о повседневной практике, о самóм принципе такого выставления напоказ. Конечно, невозможно с уверенностью ответить на этот вопрос, но мне кажется, что все это нанесло ущерб gravitas (строгости), с которой римлянин относился к религии.

В области юриспруденции, в которой римлянин достиг великого мастерства, разве он не сохраняет глубокое и чистое представление о справедливости в то же самое время, когда, используя в максимальной степени возможности судебной процедуры, он добивается выгодного для себя решения в сомнительных случаях? В нем уживаются и ловкость, и искренность. С другой стороны, сталкиваясь с верованиями, наверняка весьма давними и, по-видимому, всеобщими, судебная практика показала римлянину могущество слова, доказала его силу не только в определениях и утверждениях, но и в творчестве: три знаменитых глагола, которые произносит судья, — do, dico, addico[155], — поистине создают ситуацию: они закрывают дебаты, узаконивают чьи-то требования. К тому же, судья может отказаться произнести эти слова. Выше я напоминал о той роли, какую играют предосторожность и предусмотрительность в юридической практике, а также о том, как это повлияло на подход римлян к божественному. Обратное явление: то ощущение власти (часто безоговорочной), которое дают завещателю, продавцу, человеку, отпускающему на волю раба, либо тому, кто вступает в брак, высказанные решающие слова, — также в какой-то мере воздействовало на другое право, на ситуацию, в которой партнер остается невидимым. Почему бы и здесь утверждение заинтересованного человека не могло создать законную ситуацию? Сама ложь допускается и даже требуется в некоторых ситуациях, касающихся прав человека: разве движущей силой в одном из древнейших способов передачи собственности — in iure cessio — не является притворное безразличие, молчание отчуждающего, когда перед магистратом получатель лживо требует имущество как принадлежащее ему? Когда молодой Клодий, влюбленный в Помпею, супругу Цезаря, был застигнут переодетым в женскую одежду в доме последнего во время женских праздников Благой Богини (Bona Dea), один из трибунов отдал его под суд как святотатца. Цезарь отверг Помпею, однако, когда он должен был выступить в суде против Клодия, то заявил, что ничего не знает, что ему неизвестны факты, выдвинутые в качестве обвинения. Тогда обвинитель спросил его, почему он отверг свою жену. На это Цезарь ответил: «Дело в том, что мою жену нельзя даже подозревать в чем-либо». В результате этого невероятного, но бесспорного свидетельства Клодий был объявлен невиновным (Plut. Caes. 10, 4). Сказать, что не заметил плохого знамения — не великая ложь, и это высказывание юридически аннулулирует факт. Эту смесь веры и хитрости следует признать искренней, не вызывающей каких-либо затруднений в сознании заинтересованных лиц, хотя в течение многих веков, разделяющих нас и Марцелла, было высказано немало критических и скептических мнений. Надо попытаться понять, что в сознании римлянина существовало равновесие между его верой в достоверность знаков и ухищрениями, уловками, к которым он прибегает, чтобы их не видеть.

Эти соображения следует распространить на всю религию в целом, выйдя далеко за пределы теологии знаков. По всей вероятности выдуманная, но лестная история проясняет это состояние духа в другой сфере — ius fetiale — посольского, международного права. Так, после позорной капитуляции при битве в Клавдинском ущелье, один из побежденных консулов, Спурий Постумий Альбин, вернувшись в Рим, сам посоветовал Сенату торжественно послать его обратно к самнитам вместе с другими виновниками капитуляции за то, что они высказывались от имени римского народа, не имея на это права. Тогда фециалы снова привели их в лагерь самнитов. И в то время как неприкосновенный священнослужитель их им передавал, «Постумий сильно ударил фециала коленом в бедро, сказав громко, что сам он по национальности самнит, а фециал — посол; что он нарушил ius gentium[156] в отношении фециала; что, следовательно, и римляне будут отныне вести более законную войну, iustius bellum» (Liv., 9, 10, 10). Вождь самнитов стал возражать, воззвав к богам, но боги, по-видимому, сочли удар справедливым, поскольку вскоре самниты, в итоге, попали под власть Рима. Мы, в наше время, склонны сказать по этому поводу: кого обманывают? Кого надеются обмануть? Но так говорить нельзя, это неверно. Дело в том, что римлянин не обманывает богов. Он обращается с ними — как с юристами, которые в той же мере, что и он, убеждены в совершенстве формальной стороны дела; он приписывает им пристрастие к искусному использованию технических приемов: вспомним в связи с этим, как Юпитер «патентует» хитроумие Нумы, говоря: «о смертный, достойный беседы со мной». Такая непринужденность в общении с вышестоящими коллегами, такое «сообщничество» отнюдь не исключают веры, а, напротив, предполагают ее. Даже о временах увлечения всем греческим, когда философы и критики религии насторожили римлян, не следует высказываться безапелляционно, не учитывая оттенков, и говорить о свободомыслии, об атеизме. Конечно, религия в тот период обесценивается, приходит в упадок, «портится», как вообще все, но она продолжает существовать в умах даже самых смелых вольнодумцев в виде осознанного признания того, что чудесная судьба города оправдывает хотя бы обычаи, а, следовательно, обосновывает и существование богов в той мере, в какой эти обычаи требуют присутствия богов. Даже сегодня между верой угольщика и прагматизмом имеется множество промежуточных позиций, плохо совместимых с логикой, но вполне способных ужиться с чувствами верующих. И мы наблюдаем, как верующие великих религий, в процессе жизненных испытаний переживая долгие периоды безразличия или отрицания, переходят от одной точки опоры к другой. В Риме ситуация, по-видимому, была не проще. Хотя Энний был популяризатором Эвгемера, он, вероятно, отнюдь не был атеистом; и жертвоприношения, которые приносил бессмертным богам Юлий Цезарь, также не были во всех случаях политическим спектаклем.

В других сферах, уже не в знаках, римская религия характеризуется такой же уравновешенностью, таким же смягчением одной склонности с помощью другой — противоположной. Во-первых, в сфере культа. Слишком часто повторяли, что в Риме культ — это коммерция. Это так, но за исключением мистических форм культа. Разве это не присуще всем религиям? Так, do ut des почти слово в слово читается в литургических книгах индийцев и вполне различимо в большинстве ведических гимнов, где, если отбросить приемы риторики и красóты поэзии, останется только элементарное рассуждение: «Я тебя восхваляю, а ты мне помоги», или: «Я несу тебе жертвоприношения, а ты одари меня (в ответ на это)». Несомненно, точно такое же рассуждение обосновывает надлежащее протекание sacra (священных обрядов), а также служит опорой для vota (жертвоприношений), с дополнительным оттенком условия и оплаты в некий срок: «Если ты мне дашь, я принесу тебе дары», причем тщательно уточняется, что именно будет включено в эти приношения. С другой стороны, procuratio prodigiorum[157]имеет еще один аспект: шантаж со стороны богов. Боги угрожают, но, как правило, остается непонятным — почему. Ищут сведений в Книгах, чтобы узнать, чего требуют боги, и человек платит. Но религия к этому не сводится, она не ограничивается тем, что происходит на алтаре. Существует общее и постоянное уважительное отношение, проявляется почтение. Имена богов произносятся серьезно. В самые древние времена существовала характеристика pater, mater, касавшаяся главных богов. Удачным побочным результатом развенчания мифов — вплоть до того момента, когда влияние Греции усложнило и испортило дело, — была чистота, было достоинство почти абстрактного представления о них (о pater и mater). Наконец, было еще понимание их величия (maiestas) и их главенствующей позиции в иерархии существ, в результате чего наилучшим видом соглашения с ними является позиция верного клиента, бесконечно и безоглядно преданного своему могущественному патрону (Horr. Carm. 3, 6, 5–6):

В самóм культе такой способ отношения не является единственным. В недавно опубликованной прекрасной работе[159]весьма уместно обращается внимание на отношение Венеры и uenerari[160]. Когда мы встретимся с этой богиней, это взаимоотношение будет заметно, но вполне понятно, что тому, кто почитает, бог дает не предложение и не правила, сформулированные четко и ясно, а нечто другое. Здесь реализуется основанное на взаимности понятие — милость богов, к которым он обращается с просьбой. При этом их мир превосходит по степени благодеяния все, что может быть уточнено в договоре. Было бы анахронизмом впутывать в это дело сердце и его резоны, однако, здесь все отнюдь не сводится к меновой сделке.

Наиболее значительное из этих колебаний между двумя противоположностями управляет самим развитием религии. Мы неоднократно упоминали о том, что римлянин скрупулезно консервативен. В условиях, когда священная наука приходит в упадок, он будет упорно сохранять, — даже перестав их понимать, — традиционные церемонии. Более того, он строго различает то, что — родное, и то, что — чужое, или то, что раньше называли вражеским. При этом он спокойно и твердо убежден в величии (majestas) всего, что связано с Римом, его обычаями и представлениями. Но, с другой стороны (и об этом мы также упоминали), римлянин — эмпирик, и он готов признать и оценить то, чего он раньше не знал, если это окажется мощным или полезным. Поэтому даже в самый ранний период, религия, в высшей степени придерживавшаяся традиций, тем не менее, не замкнута сама в себе, терпима к чему-то новому и готова его принять. В этом римская религия, по-видимому, противоположна ведической, для которой боги и культы варваров являются чем-то демоническим, как и сами варвары. В зависимости от условий, которые мы рассмотрим позднее и которые были весьма различными в связи с различиями партнеров и обстоятельств, римская религия почти всегда была способна воспринять способы изучения невидимого, приходившие от друзей или от врагов, в мирное время или во время войны, от близких соседей или издалека, и принять новых богов или способы осуществления культа. Представляется, что довольно рано она создала орган, способный исполнять функции, которые становились постоянными: она ввела специальных жрецов — децемвиров, которые имели надзор за Сивиллиными книгами (decemuiri sacris faciundis), как говорят, в качестве развития дуумвирата. Эти священнослужители стали фактором развития и обновления религии, став почти столь же значимыми, как и понтифики. Споры между плебсом и патрициатом также способствовали этой открытости, хотя и не следует считать, что плебс сыграл здесь главную роль.

Но есть и другое колебание, и другое равновесие: до самого конца эпохи Республики, даже в разгар смут, случавшихся в последние ее века, нововведения, которые допускались в частной жизни, а иногда принимались и даже были желательными в общественной сфере, всегда строго контролировались. Для того чтобы его приняли и признали, бог или культ должны были быть не только хорошо известными, популярными, и не только совместимыми со сводом национальных религиозных обрядов, но они должны были также быть полезными по мнению тех, кто руководил религиозной и политической жизнью. Увлечение — как мы видели в деле вакханалий — скорее, оценивалось отрицательно и могло послужить поводом для резкого отвержения. Геркулес и Аполлон, Диана Арицийская и Юнона Вейская, Венера Эрикская и Мать Пессинунтская — все принесли Риму совершенно очевидное усиление, которое пришлось очень кстати в последнем случае, так что по поводу децемвиров, прочитавших в Сивиллиных книгах приказание их принять, неизбежно возникает сомнение в искренности. Правда, здесь такие сомнения, видимо, неуместны. Эти книги были тарабарщиной, в которой можно было прочесть многое, как в Нострадамусе. Главное — надо было знать, что там вычитать, в зависимости от обстоятельств, побудивших в них заглянуть, и от реальной действительности в своей стране и в мире, от ее потребностей и от конкретных поводов. Здесь не было мошенничества: поскольку темное и непонятное может быть в любом случае преодолено только ясностью, то децемвирам надо было — чтобы быть в состоянии понять пророчества — знать многое. А если они оказались столь полезными, то здесь дело в том, что они действительно лучше других знали, что происходило в мире в сфере религии, знали, ценность чего повышалась. Кроме того, будучи тесно связанными с Сенатом и с верховными магистратами, они знали обоснованные потребности римской политики и могли, проявляя определенную степень мудрости, догадаться о том, что' высшая мудрость богов не могла не подсказать им, и что она, следовательно, им рекомендовала — через описанные в книгах тайны, которые оставалось только прочесть. Такими были, как мне кажется, достойные средства многих разумных советов. От них не осталось следов, хотя по крайней мере один след пытались усматривать в событиях 207 г. — след от конфликта, соперничества между понтификами и децемвирами, между хранителями испытанных обрядов и «уполномоченными» по новшествам. Так как авгуры сами ограничивали риск, связанный с их искусством, то децемвиры следили за их вдохновением.

Только одна точка зрения не позволяет соблюсти столь же гармоничное равновесие — и, по-видимому, в этом заключается одна из причин столь легкой победы греческих и восточных культов в последние века Республики: соотношение между степенями участия общества и личной инициативой в развитии религии, и даже в управлении ею, явно склоняется в пользу общества. Если даже можно думать, что удачная мысль призвать в Рим Госпожу из Пессинунта пришла в голову одному из децемвиров, все равно ее так хорошо приняли все другие децемвиры и аристократия, что она с самого начала фактически была всеобщей. Осуществление uota (жертвоприношений) полководцев на полях сражений создало под другими именами культы уже существовавших ранее богов, а также культ олицетворенных абстракций по образцу уже известных культов, вереницу которых он возглавил; возникли действительно личные культы, и они были признаны сообществом. Во всяком случае, был некий тип существ, которых Рим не знал или очень рано устранил: это человек, находящийся во власти вдохновения, уста которого — без технической проверки и без контроля со стороны коллег — обильно изливают мысли бога. Галльскому vatides, ирландскому faith вполне соответствует латинское существительное vates (прорицатель), но это всего лишь сходство названий. Слово vates не является названием общепризнанной обязанности. Оно не отводит человеку какого-либо определенного места на службе обществу, в отличие от авгура или гаруспика. При этом слово vates обманчиво: прорицание происходит не в состоянии воодушевления. Это дело тех, кто хладнокровно интерпретирует знаки. Человек, который в наибольшей степени вовлечен в священное, — это, по-видимому, фламин Юпитера, который каждый день feriatus (празднующий) — на службе у своего бога: но нет и человека менее свободного по отношению к этому священному, по отношению к этому богу. Все его поведение определяется незыблемыми правилами. Во времена Республики никто не был заранее предназначен к богослужению: главными священнослужителями становились либо путем кооптации[161], либо по выбору верховного понтифика, причем безапелляционно. Позднее это решалось голосованием части народа. Никто не рождается авгуром или весталкой. Никто не является избранником бога. Никакой сверхъестественный знак не указывает на это призвание. Всегда ли было так? По-видимому, нет. Коллегия авгуров ссылается на своего великого предшественника времен царей — Атта Навия, но в нем, однако, заметен тип человека, дисциплинированного традицией, а это отнюдь не свойственно его эпигонам (Cic. Diu. 1, 17). Когда в ранней юности он пас отцовских свиней, одна свинья пропала. Он был тогда очень беден — и дал богам обещание, что если найдет ее, то принесет им в дар самую большую гроздь винограда из семейного виноградника. Когда он нашел свинью, то стал в центре виноградника, разделил его на четыре части, обратился лицом к югу и начал наблюдать за птицами. В той части, на которую ему указали птицы, он нашел гроздь невероятных размеров. Таким образом, отмеченный самим небом как «одаренный», он прославился, обрел клиентов и стал царским авгуром.

XIV. ЛЕКСИКА СВЯЩЕННОГО

Тридцать лет назад, в своей знаменитой книге «Das Heilige im Germanischen» господин Walter Baetke проследил на фоне развития германских языков судьбу слов, образованных от двух корней, которые обозначают два не противоположных, а комплементарных аспекта понятия в немецком: weihen (освящать, посвящать, приносить в жертву) и heilig (святой, священный). С одной стороны, существует священный аспект разграничения: в древнескандинавском языке как vé характеризуется то, что отрезано от обычного, обыденного, и принадлежит богу. С другой стороны, существует позитивное священное качество — неопределенное, необъяснимое, однако, очевидное в своих проявлениях качество, отличающее некоторых существ и некоторые вещи от обычного, обыденного. По отношению к первому человек ведет себя сдержанно, боязливо. Именно такого отношения требуют боги в этом аспекте. В данном случае набожность, почитание, проявляется главным образом в запретах: не прикасаться, не входить, либо делать это только в особых случаях и с особой предосторожностью. По отношению ко второму — отношение более нюансированное: почтение, прежде всего, проникнуто восхищением и не исключает доверия и даже некоторой непринужденности. В этом аспекте боги сами активны и доступны, проявляют и передают свою силу. Здесь почитание выражается в молитве, приношениях, практически оно проявляется во всем культе. Этот анализ, резюмированный здесь в общих чертах, выходит далеко за пределы материала германских языков, лежащего в его основе.

В Риме также существуют слова для выражения этих двух аспектов: sacer, augustus. Но в том состоянии религии, которое мы можем наблюдать, эти два слова уже не уравновешивают друг друга. Я только что напомнил о том, что augustus относится к лицу (человеку) или предмету (вещи), наделенным «полновесной мистической силой», максимально наполненным мистической силой, что обозначало первоначально auges-. Однако рано оказавшись отделенным от названия авгуров и от их искусства эволюцией этих последних в сторону консультативной деятельности, это слово уже не принадлежит к языку религии и не играет никакой роли и в других сферах, как если бы боги держали его про запас на протяжении истории и литературы времен Республики, чтобы потом оно получило яркое, престижное употребление у Октавия. Напротив, sacer — это понятие религиозное и живое. К счастью, его можно увидеть в написании sakros на одной из древнейших сохранившихся надписей, в формулировочном значении, которое у него и останется. Является sacer все то, что по природе или по решению оказывается предназначенным и выделенным для богов[162]: для sacri-ficium животное, жертва — victima (это слово связано с корнем weihen) — извлечено из его обычного употребления и отдано невидимому адресату, даже если часть его тела возвращается к profanum (profanare) и должна быть потом съедена людьми. Нарушитель некоторых правил, или осквернитель некоторых мест, или нечистая Весталка, оказываются по собственной вине обреченными; sakros esed, sacer esto[163] — первоначально без указания на конкретного бога; по-видимому, здесь имеется в виду, что весь мир богов противостоял людям.

Размышления священнослужителей внесли оттенки в понятие sacer, подобрали квази-синонимы к нему. Одно из этих разграничений весьма примечательно, так как оно основано на рядоположении трех понятий, на сопоставлении трех сфер — чисто божественной, военной и подземной (весьма, по-видимому, древней). Здесь мы находим разделение ius diuinum на res sacre, res sanctae, res religiosae. Установить, к какому времени относится это разделение, — невозможно. Несомненно, оно относится к более раннему времени, чем юрисконсульт Элий Галл (утверждающий, что оно достаточно известно), т. е. до Веррия Флакка, о котором автор сокращенного его изложения пишет:

Это учение фигурирует в начале второго из Комментариев Институций (3–8) Гайя, но автор, по-видимому, смущен военным оттенком значения, приписываемого sanctus. Он различает, во-первых, два других эпитета, связывая их с двумя видами богов, и указывает, что вещи sacrae — это те, которые посвящены высшим богам, а вещи religiosae — это те, которые остаются малым божествам. Далее он добавляет: sanctae — это те вещи, как, например, стены и двери, которые в известной мере божественные по праву. Но эта доктрина — весьма устойчива: в Дигесте, 1, 8, 8, Марциан определяет sanctus с помощью двух военных терминов: sanctum — то, что защищает человека и укрепляет от несправедливости. За пределами такого технического употребления этот оттенок значения не встречается. До Августа sanctus характеризовал немногих богов (так, Невий говорит sanctus Pithius Apollo, а Энний говорит sancta Venus). Однако sancti viri (святые мужи), sanctissimi (святейшие) viri — выражения, принадлежащие к самому лучшему стилю речи, — приближают это слово к области augustus: священный, августовский.

Другой основной термин религии — это fas. Об этом слове до сих пор продолжают спорить юристы, историки религии и лингвисты. Взаимосвязь между fas и ius существует с давних пор, хотя в латинском языке слово ius вышло из сферы религии. Не следует, вслед за некоторыми древними, понимать эту взаимосвязь как связь с неким «божественным правом», которое накладывается на «человеческое право». Мне кажется, что слово fas не связано с корнем fari (*bhā-), с которым его сближали древние. По-моему, оно связано с корнем facio (*dhē-) в его изначальном значении — «ставить, помещать», и я склонен усматривать между fas (*dhəs-) и ius отношение, сравнимое с тем, которое в ведическом языке можно заметить между двумя пониманиями всемирного Порядка — dhā́man и ṛtá: тогда fas могло бы быть мистической опорой, невидимой, но без которой ius не может существовать, — такой опорой, которая поддерживает все видимые виды поведения и отношений, определяемых ius[165]. Fas — не материал для анализа или казуистики, а также не делится на части, не поддается подразделению, как ius; он есть или его нет: либо fas est, либо fas non est. Время или место оказываются fasti или nefasti в зависимости от того, дают ли они ту мистическую опору не религиозной деятельности человека, которая лежит в основе надежности и безопасности. Какой критерий позволял древним различать эти качества, как они определяли наличие или отсутствие «фундамента»? У нас нет никакой возможности узнать об этом. Однако само понятие наверняка имело большое значение. Выше мы видели, что оно, возможно, было связано с fetiales.

В латинском языке нет слова для обозначения религии. Слова religio, caerimonia не охватывают всего поля понятия «религия». Оба слова часто употребляются во множественном числе. Самым общим термином является colere deos[166] (существительное cultus deorum неоднократно встречается у Цицерона), причем глагол употребляется банально, без какого-либо технического оттенка значения.

Благочестивый (plus — набожный), набожность (pietas), которым предстояло великое будущее, начинали весьма скромно. Это слово известно и в других италийских языках, но иногда слишком поспешно делается вывод, что вольское pihom estu равнозначно латинской формуле fas est («есть высший закон»), и что в самой латыни piare (чтить), piaculum (умилостивительная жертва), expiare (очищать жертвами) сохраняют оттенок этого древнего значения. Однако «чтить» не означает «устранить проклятие», а означает «исправить нарушение естественного долга», а pihom estu должно звучать так же, т. е. оно не означает просто «можно действовать без риска мистического несчастного случая», а означает «можно действовать, не рискуя нарушить какое-нибудь обязательство». Оба разрешения сходятся весьма близко, однако их происхождение — различно. В общем, это понятие, пожалуй, ближе к ius, чем к fas; правда, оно имеет, скорее, моральную окраску, чем юридическую. Pietas заключается в том, чтобы с уважением придерживаться нормальных, традиционных, бесспорных отношений, поддерживать отношения, вытекающие из определения и из статуса взаимоотношений, которые существуют между людьми одной крови, одной общины (civitas), между соседями, между союзниками, между договаривающимися сторонами, либо без взаимности поддерживать отношения между индивидом и тем, что стоит выше его, т. е. отношения с родиной, богами и, в конечном счете, со всем человечеством. Рим воюет, ведет bellum pium et iustum (войну благочестивую и праведную), когда уже должным образом установлено, что противник нарушил право, а сам Рим соблюдал дух и букву закона. Слово Justus не исключает хитростей, и даже ловушек, во всяком случае, допускает ловкость, тогда как pius — однозначно. Это слово лишь частично сходит в сферу религиозных значений. Оно выявляет связи — достоверные, хотя и слабо выраженные, — между римской религией и естественной моралью.

От богов ожидают прежде всего мира в обычном смысле слова, т. е. нормальных и, более того, доброжелательных отношений. Слово это древнее: умбрский ритуал Игувий требует от богов быть одновременно foner pacrer[167] (VI b, 61; в ед. числе fos pacer — воин, пастух, VI a, 23 etc.), т. е. fauentes (одобрять) и *pacri- (пасти). Это два квази-синонима, первый из которых, видимо, более активен, чем второй. В латинском языке корень paciscor не дал прилагательного. Поэтому желание, чтобы бог обратил внимание на человека, выражается образно: propitious (благосклонный) и praesens (лично присутствующий). Слово praesens используется как причастие adesse (присутствовать).

XV. ЗАМЫСЕЛ КНИГИ

Эта «Религия Рима» — не учебник, не книга для справок. Мы пытались не обойти ни одного важного вопроса, но мы оставили в стороне множество дискуссий, имеющих второстепенное значение. Эта книга также не содержит полного перечня римских культов. Например, по поводу персонифицированных абстракций, которых так много появилось, особенно начиная с III в., было обращено внимание только на самые основные, в которых наиболее ясно просматривается способ их создания. Главная цель, которую мы перед собой ставили, сводится к тому, чтобы выявить основные черты, характерные особенности религиозной мысли римлян, проследить важнейшие линии религиозной структуры, которая лежала в основе процесса роста и формирования Рима, выявить механизмы, способствовавшие тому, что эта структура сначала обогатилась, затем отяжелела, потом ослабла и, наконец, пришла в упадок и распалась, в то время как уже накапливались элементы нового равновесия.

Вопреки моде того времени, теология сохраняла почетное место. «Предварительные замечания», которые вы только что прочитали, обосновывают этот выбор: с самого начала римская религия резюмировала и персонифицировала — в образах богов и в отношениях между богами — идеи, которые лежали в ее основе, и культ заключался главным образом в служении этим богам: он не был беспорядочным набором магических приемов.

Я отказался от выбора между «систематическим изложением» и «историческим очерком». Эта классическая дилемма обманчива. Я намерен показать, что люди, создавшие Рим, пришли в эти места, уже владея значительным религиозным наследием: объяснять его их историей было бы ошибкой. Необходимо в первую очередь выявить именно эту древнюю основу, которая была уже в значительной мере структурирована. И не следует пытаться объяснять ее с помощью псевдо-истории, сфабрикованной целиком и полностью для этой цели. С этих позиций все является историей, в течение долгого времени остававшейся неясной, недостаточной, и с этим надо смириться, принять ее такой, какая она есть, учитывая, что она становится более устойчивой и более точной по мере приближения к III в. Поэтому в отношении раннего периода необходимы «системные» рамки, а для изложения событий последних веков подходит «исторический» метод. Однако внутри каждого раздела должен быть открыт доступ как для одного, так и для другого подхода. Например, при «систематической» трактовке докапитолийской триады, которая представляет собой то, что древнее всего, было бы искусственно и опасно под предлогом соблюдения хронологического порядка рассматривать только самый древний образ Юпитера, Марса и Квирина, каким его рисовали наверняка архаичные сведения, отложив до других глав позднейшую картину — то, какими Юпитер, Марс и Квирин предстали в дальнейшем. Поэтому, начиная с этой первой части, в процессе рассмотрения этих трех богов, всегда сохранявших большое значение, мы проследим их развитие, заранее проясняя таким образом материал следующих — «исторических» — глав. Такая гибкость изложения — отнюдь не бессвязность и непоследовательность. Этого требует материал. Такая гибкость позволяет нам избежать трудностей изложения, которые вскоре стали бы непреодолимыми, и в то же самое время она снижает риск ошибок и произвола в подаче материала, помогая охватить общим взглядом все части долгого пути — единого, несмотря ни на что.

С другой стороны, мы не можем (по причинам, изложенным выше) рассматривать «Staatsreligion» (государственную религию) как второстепенный результат, как «продукт», наслоившийся сверху на «религию крестьян» или вышедший из нее. С самого начала общество, regnum, имело свои культы и своих богов. Частные лица извлекали иногда пользу из них, но они им не принадлежали. Следовательно, мы будем рассматривать главным образом общественную религию (religion publique), оставляя напоследок данные, — довольно скудные, — которые относятся к частным культам.

Мы будем придерживаться следующего плана.

Изучение трех богов, составляющих докапитолийскую триаду, и их компаньонов будет естественно дополнено изучением триады капитолийской, потому что в ней Юпитер обретает новую выразительность и значимость, хотя одно из двух божеств, в соседстве с которыми он оказывается, не характеризуется большим масштабом и даже подозревается в иностранном происхождении. Остальные теологические представления будут рассмотрены позднее в простом порядке: сначала — те, которые ставят религиозное мышление и религиозную деятельность в соответствующие культовые рамки и связывают их с определенным местом; затем — те, которые непосредственно касаются человека в этом земном мире и в мире потустороннем; и, наконец, те, которые лежат в основе великих процессов — экономических или иных, определяющих жизнь общества.

Далее мы рассмотрим первые варианты расширения состава богов, стараясь в первую очередь проанализировать и проиллюстрировать примерами разнообразные способы, которые для этого используются: персонификация абстракций; заимствования у ближайших соседей; боги, к которым обращаются мысленно, и завоеванные боги; первые случаи натурализации на римской почве богов, привнесенных греками; греческие боги, «добытые» из более дальних регионов, а затем перенесенные из самой Греции. Затем мы попытаемся быстро и в общих чертах выявить хронологию всех этих «маневров», учитывая, что лишь последние из них имели место при полном историческом освещении.

Затем мы будем наблюдать, как функционирует рассмотренная таким образом религия, действуя, в общем, в пользу интересов и непосредственных потребностей Рима во время ужасного кризиса, каким была война с Ганнибалом. Мы также обратим внимание на то, как трансформировалась религия, проникаясь эллинизмом, который оказывал одновременно оплодотворяющее и разрушающее влияние и от которого консерваторы неловко и тщетно пытались религию защитить. Времена гражданских войн ускорили эту эволюцию: мы увидим это, наблюдая за сменяющими тогда друг друга властителями Рима — вплоть до того момента, когда воцарилась великая смута, и Рим был уже готов к деятельности нового Ромула.

Возвращаясь назад, в своеобразном приложении, мы рассмотрим средства, способы действия и восприятия, с помощью которых римское общество поддерживало постоянные отношения с божественными силами: жертвоприношения, церемонии, организация священнослужения, толкование знаков. Наконец, за пределами общественного культа, мы опишем некоторые элементы приватного культа — наиболее известные и наиболее характерные.

Это исследование не принадлежит ни к какой школе, оно не использует никакой заранее выдуманной доктрины, т. е. не опирается ни на какое сфабрикованное заранее учение. Если нам встретится «примитивное», «сельское» или «солнечное», мы его признаем. Вопреки постоянно повторяющимся обвинениям со стороны торопливых критиков, мы укажем, что здесь нет никакого «индоевропейского империализма», что индоевропейская «трехчленность» не выступает по всякому поводу и неуместно. Однако, в тех случаях, когда индоевропейские аналогии будут напрашиваться, мы их тоже примем: не наша вина, если сравнение с фактами ведического языка часто оказывается возможным и приносит больше пользы, чем обращение только к одной Греции.

Примечания сведены к минимуму. Читатель всегда с легкостью найдет для любого частного случая дополнительные сведения и материалы, обратившись к соответствующим рубрикам больших словарей, каждый из которых имеет свой стиль и свои достоинства: «Словарь древностей», который составили Daremberg, Saglio, Pottier и др.; «Подробный словарь греческой и римской мифологии» авторства Roscher; «Реальная энциклопедия классической науки, исследующей старину», которую составили Паули, Виссова и др. Кроме того, к услугам читателя имеются учебники. Прежде всего, это учебник, написанный Виссовой. Достоинствами этого учебника являются ясный план и прекрасный указатель. Менее доступен учебник Латте, но он даст читателю дополнительные, часто весьма важные сведения по эпиграфической документации. Чтобы лучше разобраться в учении, читатель сравнит написанное в этих книгах с тем, что предлагается в моей книге. В соответствии с этим я принял два решения[168].

Примечания отсылают к этим пяти учебникам или словарям только в тех случаях, когда надо специально привлечь к ним внимание. Во всех остальных случаях пусть читатель считает, что ему предлагается постоянно использовать их богатства. Однако он найдет в примечаниях достаточно указаний, чтобы составить себе библиографию к большинству тем для начального этапа их изучения.

Дискуссиям также уделено весьма небольшое место. Исключение составляют такие существенные вопросы, как теория Марса или Квирина[169]. Такая сдержанность, которая отнюдь не всегда объясняется незнанием, никогда не предполагала пренебрежения к другим мнениям. Но когда речь идет о сфере, привлекающей столь многих исследователей, какой является религия древнего Рима, то для того чтобы достойно провести даже небольшую дискуссию, потребовалось бы такое количество страниц, какого не допустили бы условия издания книги. Впрочем, я собираюсь в книге, которая скоро выйдет, рассмотреть историю исследования, начиная с первых лет XX в., поскольку многие авторы излагают материал субъективно.