Религия древнего Рима

Глава I АРХАИЧЕСКАЯ ТРИАДА: ДАННЫЕ

На предшествующих страницах неоднократно упоминалась одна из древнейших структур, которые можно выявить в римской религии: это объединение в некоторых обстоятельствах Юпитера, Марса и Квирина. В исторические времена эта триада в значительной степени утрачивает свою жизнеспособность, и свидетельства о ней сохранились лишь в нескольких явно архаических церемониях, обрядах и жречествах. Тем не менее, это доступный для нас остаток первоначального состояния теологии, и в этом качестве он требует нашего рассмотрения. Более того, сами Юпитер и Марс всегда были важнейшими фигурами пантеона, тогда как в отношении Квирина возникает сложная проблема, решение которой влечет за собой многочисленные вопросы. От выбора решения зависит не только интерпретация триады, но также интерпретация многочисленных божеств, которая получает различные направления.

Несмотря на то, что Георг Виссова не извлек из этого большой пользы, его заслугой является то, что уже в самом начале своей книги он привлек внимание к существованию докапитолийской триады. Вот как он излагает этот материал во втором издании книги (с. 23):

«Трое старших фламинов осуществляют службу Юпитеру, Марсу и Квирину, и эта триада (“dieser Dreiverein”) богов предстает как главная, доминирующая в самых различных священных формулировках, относящихся к древнейшим временам. Та же самая концепция лежит в основе порядка старшинства высших священнослужителей, их места по рангу. Этот порядок был еще в силе в конце эпохи Республики, и в соответствии с ним священный царь стоял выше всех остальных жрецов, а за ним друг за другом следовали фламины Юпитера, Марса, Квирина, в то время как на последнем месте был великий понтифик (Fest. c.185[170]). И чем меньше это соответствует реальному соотношению по могуществу и значимости этих различных священнослужителей в поздние времена, тем больше вероятность того, что эта картина отражает древнейшую иерархию богов, которых представляли эти жрецы».

В примечании следующим образом перечислены формулировочные амплуа, упомянутые в первой фразе:

«В ритуале салиев, Serv. Aen. 8, 663; во время заключения договоров фециалами, Pol. 3, 25, 6; в формуле обета, Liv. 8, 9, 6; во время освящения доспехов, снятых с неприятельского полководца, Fest. c. 189[171], Plut. Marc. 8; Serv. Aen. 6, 860 (когда в последней формуле Фест говорит «Янус Квирин» вместо «Квирин», то другие свидетельства доказывают, что это была оплошность, оговорка по небрежности. Аналогичная триада, по-видимому, была помещена во главе теологической структуры умбров, ибо в Таблицах Игувия Юпитер, Марс и Вофион имеют общее, отличающие их от других богов имя — Грабовий (Grabovius)».

Этот обзор, дополненный еще на страницах 133–134 одной подробностью культа Фидеи, несколько краток, носит обобщенный характер и нуждается в некоторых поправках, однако он существует. И можно только удивляться тому, что его автор, написавший по поводу Игувия важные слова — «теологическая структура» («Götter-system»), затем стал изучать трех римских богов по отдельности, беспорядочно, не задумываясь над тем, в каких отношениях друг с другом они были, и каким было значение угаданной им «системы» в Риме и в Игувии. Начиная с 1912 г., комментаторы римской религии также не уделили достаточного внимания этому аспекту. И только в наши дни появились две совершенно противоположные концепции триады, которые отразились — одна в серии исследований, которым я дал общее название «Юпитер, Марс, Квирин» (1941–1949), а другая — как реакция различных авторов, прежде чем она приняла самую примечательную форму в работе Курта Латте (1960) «История римской религии», предназначенной для того, чтобы заменить книгу Виссовы «Handbuch der Altertumswissenschaft». Короче говоря, в то время как мне представляется, что для понимания древнейшей римской религии следует отталкиваться от этой триады, Латте усматривает в ней лишь относящееся к поздним временам объединение, возникшее случайно и недостаточно достоверно установленное. Тщетно стали бы мы искать в его учебнике обсуждение проблемы в целом. На умбрскую параллель нет никаких указаний. Другие детали материала разбросаны по примечаниям. Каждый факт рассматривается отдельно, сам по себе, как если бы других фактов вовсе не было. Эти разрозненные комментарии помещены в тексты, где речь идет о чем-то другом. Ссылок на триаду нет. Каждый комментарий, за исключением одного случая, оказывается изолированным, из-за чего утрачивается его значимость, а в целом свидетельство обесценивается и фактически устраняется. Следовательно, прежде чем размышлять о значении триады, мы должны филологически проверить документы, которые обосновывают ее существование и которые намерена уничтожить недавняя критика.

Два из этих документов были уже достаточно проанализированы в «Предварительных замечаниях» вследствие методических проблем, которые они создают.

1) В отношении порядка жрецов, который Латте рассматривает на страницах 37, 195 своей книги, мы показали, что невозможно относить его установление ко второй половине IV в., а также нельзя объяснять случайностями истории того времени «отбор» трех фламинов, называемых maiores. Я, следовательно, ограничусь здесь тем, что процитирую текст Феста там, где он изложен (с. 299–300 L²):

Нас здесь занимает только факт иерархии, а не причины, которыми Фест ее обосновывает (объяснение третьего и четвертого места опирается на предание, рассказывающее «историю» основания Рима). Добавим только, что для того чтобы уменьшить значимость этого свидетельства, Латте подчеркнул, что старшинство пяти жрецов отмечается лишь в связи с пирами. Но разве не является неправдоподобным предположение, что старшинство, соблюдавшееся на пирах, отличается от того, что соблюдалось на других собраниях? Впрочем, здесь указывается не столько на порядок фламинов, сколько на порядок богов, а этот порядок одинаков во всех свидетельствах.

2) Формулировка обета богам (Liv. 8, 9, 8), в которой после Януса сначала призываются боги главных фламинов, выше была приведена полностью. Было показано, что две причины, приведенные Латте (с. 5, прим. 1 в его книге), по которым следует усматривать здесь подделку, не доказывают его тезис: в выражении veniam peto feroque[173] слово fero[174] не имеет того значения, которое он ему приписывает, а порядок перечисления divi Novensiles сначала, а dii Indigetes потом, противоречащий смыслу, который в то время придавался этим двум словам, скорее, подтверждает предположение, что историк точно скопировал подлинную формулировку.

3) Из двух конкурирующих преданий, касающихся доспехов, доставшихся в качестве трофея, — то, которое признано как самое древнее, указывает в качестве адресатов: Юпитера (для первого), Марса (для второго), Квирина (для третьего). Именно так пишут Варрон, Фест. c. 302 L² и Сервий Aen. 6, 859. Только это указание было признано слишком придирчивыми критиками. Оно даст позднее важные элементы для интерпретации триады.

4) Один раз в году «фламины» совершали жертвоприношения в часовне Фидеи в особых условиях. Тит Ливий, приписывая введение обрядов Нуме, который, по общему мнению, был тем, кто учредил все sacra (священные обряды), описывает их следующим образом: «Он решил, что фламины отправятся в эту часовню в закрытой колеснице, в которую будут запряжены два коня, и что они будут совершать жертвоприношение правой рукой, закутанной до самых пальцев».

До последнего времени, учитывая контекст, здесь предполагали, что слово фламины указывает на трех старших фламинов, т. е. на фламинов Юпитера, Марса и Квирина. Указание Тита Ливия действительно входит в текст, в котором он перечисляет религиозные институты легендарного царя Нумы (1, 20–21). Раньше говорилось о введении должности жреца. Первыми жрецами, причем действующими совместно, стали три старших фламина (20, 1–2), за ними следовали весталки, затем салии и, наконец, понтифики (20, 3–7). После размышлений о действенности этих институтов, об их благоприятном воздействии на римлян (21, 1–2) и после упоминания о легендарной их вдохновительнице нимфе Эгерии (21, 3) историк переходит к жертвоприношениям и церемониям, придуманным Нумой (21, 4–5), причем начинает он с жертвоприношения Fides (Фидее). Следовательно, вполне естественно будет предположить, что в этом тексте, где все точно и технично, флами-ны, которые действуют в 21, 4 — это те, и только те, о которых до этого как раз шла речь, т. е. те, которые названы в 20, 1–2, а именно трое старших. Таково всеобщее мнение. Например, так говорит Отто в статье «Fides» в RE. VI, 1909, col. 2292, 1. 5—14: «Из культа Fides до нас дошел один обряд — древний и весьма примечательный… Три великих фламина отправлялись к этому святилищу на закрытой повозке, запряженной двумя конями». Такого же мнения придерживается Виссова (1902. С. 123; 1912. С. 133–134): «Фактически, сам культ — более древний, конечно, чем основание храма [Фидеи около 250 г. на Капитолии], поскольку нам известно, что каждый год три главных фламина один раз отправлялись к святилищу Fides (к тому, которое существовало до капитолийского храма) в закрытой повозке и совершали жертвоприношение.».

В примечании 4 на с. 237 своей книги, не упоминая общепризнанного мнения, Латте дает, как само собой разумеющееся, другое истолкование слова фламины, целью которого было уничтожение свидетельства: «Тит Ливий употребляет слово fl amines, в соответствии с тем, что принято в языке в его время, без технического значения, в смысле жрецов; из этого не следует, что у Fides был свой особый фламин». Если заключительное замечание наверняка справедливо (но кто же предполагал наличие фламина у Фидеи?), то предшествующее ему указание вдвойне неправдоподобно. Мы только что видели, что замысел и стиль глав 20–21 историка отнюдь не дают повода для предположения, что употребление слова фламин было «untechnisch» (такое употребление не встречается у Тита Ливия, насколько мне известно[175]). Кроме того, мы заметили, что четкий план этих самых глав побуждает, напротив, объяснять 21, 4 через 20, 1–2. С другой стороны, если понимать слово так, как предлагает Латте, то не оправдывается множественное число фламинов в 21, 4. У Тита Ливия не было никаких причин подчеркивать в этой фразе преемственность из века в век кого-то, всегда одного, имеющего сан священнослужителя, специально для Фидеи[176]. Только в таком случае употребление множественного числа соответствовало бы принятой норме[177], и «фламины» должно обозначать здесь группу священнослужителей, одновременно присутствующих и действующих совместно. Стоит ли предполагать, что у Фидеи было жречество?

5) Сервий, Aen. 8, 663, говорит, что салии — священники, использующие в проводимых ими церемониях ancilia (щит), упавший с неба и его одиннадцать неразличимых имитаций, — находятся под под защитой Юпитера, Марса и Квирина (in tutelia Jous Martis Quirini).

Это заявление не зависит от текста Вергилия, к которому оно примыкает, и не подсказано им. Следовательно, Сервий поставил здесь метку, независимую, но нисколько не удивительную, так как действительно каждый из трех богов имел личные отношения с салиями: если Юпитер сделал так, что с неба падает щит, как повествует легенда об основании Рима, то именно Марс и Квирин покровительствуют, соответственно, двум коллегиям священников в ходе истории. Форма, в которой мы знаем легенду об основании Рима, конечно, поздняя, и она отмечена греческим влиянием, но щиты — древние, правда, не в значении гарантий власти; ничто, однако, не мешает им играть роль талисманов, обеспечивающих из года в год безопасность. Какому другому богу, кроме Юпитера, было дано право предоставлять обществу такие талисманы? Что касается того, что одну коллегию салиев приписывали Марсу, а другую — Квирину, что бы это ни означало, это достоверно. Никто не отвергает первую, а вторая так же хорошо засвидетельствована, невзирая на то, что пишет Латте (с. 113, прим. 3): «Свидетельство недостаточно веское: одна речь у Тита Ливия, 5, 52, 7 и одно несколько вычурное выражение у Статия (Stace), Silv. 5, 2, 129». Не говоря уже о тексте поэта, который, конечно, заслуживает внимания[178], непонятно, почему тот факт, что слово, встреченное у историка, можно прочесть в «речи», а не в «повествовании», снижает его достоверность: contio или narratio[179] — все, что есть в тексте Тита Ливия, — принадлежит Титу Ливию и опирается на информацию Тита Ливия. Более того, не верно, что у нас нет других свидетельств. Когда Дионисий Галикарнасский, зная, что Салии Палатинские[180] принадлежат только Марсу (fragm. 14, 2, 2: χαλίας τις Āρεος, указывает также и на священных салиев на Палатинском холме, ср. Val. Max. 1, 8, 11), то берется (2, 70, 2) представить вместе салиев Палатинских и салиев Агональных, или салиев Холма, характеризуя их как «танцоров и певцов вооруженных богов (των ένοπλίων θεών)». Эти «вооруженные боги», во множественном числе, очевидно, подразумевают не одного Марса, но Марса и Квирина — двух богов, которых тот же самый историк объединяет в другом месте (2, 48, 2) обобщающими словами «воинственные божества» (δαιμόνων πολεμιστών) в недостаточной, но обычной для того времени интерпретации Квирина.

Таким образом, вне какой-либо интерпретации, рассматривая только римские данные, мы видим, что приговор, высказанный Латте в последних словах примечания 3 на странице 113, — произволен: «Serv. Aen. 8, 663, Салиев, которые под защитой Юпитера, Марса, Квирина, — это, конечно, неверное утверждение». Как бы ни понимать слово tutela (охрана, защита), все равно, обряды и инструменты салиев связаны действительно с этими тремя богами[181].

Следовательно, триада Юпитер — Марс — Квирин отнюдь не иллюзорна. Свидетельства — документы, материалы, которые это подтверждают, — действительны[182], имеют полную силу. Как их интерпретировать?

Глава II ИНТЕРПРЕТАЦИЯ: ТРИ ФУНКЦИИ

С тех пор, как ее стали обсуждать, эта докапитолийская триада, как правило, рассматривалась как результат ранней истории Рима.

Весьма вольно толкуя классические легенды о происхождении города, учитывая в первую очередь идею синойкизма, слияния двух этнических групп населения — латинян и сабинян, — некоторые сочли, что, как говорится в одном из двух вариантов легенды, Квирин был богом сабинской составляющей, своего рода сабинским Марсом, который был поставлен рядом с латинским Марсом, и что Юпитер, которого почитали оба народа, дипломатично был помещен во главе этого компромисса. Слабость этого сабинского тезиса была подчеркнута в «Предварительных замечаниях». Здесь достаточно добавить, что вариант, приписывающий Квирина сабинянам, опирается, совершенно очевидно, на приблизительную трактовку этимологии, основанную на весьма неточных сопоставлениях, так что лингвисты не могли бы подтвердить его сходство с названием сабинского города Куры.

Другие, отказываясь от сабинской составляющей и вообще от соображений этнического порядка, утверждают, что двойственность была исконной. Они опираются на топографию: население холма Квиринал, каким бы оно ни было и откуда бы оно ни пришло, якобы почитало как главного бога — Квирина, а население Палатина почитало Марса. Объединение жителей, первоначально независимых друг от друга, в единый город-государство повлекло за собой то, что, Квирин и Марс, бывшие ранее местными богами, были помещены рядом — в один пантеон. Но в одном из наших «Предварительных замечаний» мы напомнили, что хотя название collis Quirinalis действительно означает «холм Квирина», нет никаких доказательств, что оно возникло до объединения, — скажем более осторожно, до того, как холм был поглощен городом, — и что вполне могло быть так, что культ «палатинского» бога Квирина оказался перенесенным на этот северный придаток, подобно тому, как «палатинский» Юпитер получил в свое владение Капитолий. На самом деле свободный выбор между теоретически возможными утверждениями не существует. Интерпретация Квирина как бога первоначально местного, наталкивается на тяжеловесный факт, который вместе с ней отвергает всякую попытку объяснить триаду соображениями, исходящими из истории Рима или земель, на которых он расположен, и, следовательно, инициаторы таких попыток остерегаются говорить об этом. Этот факт заключается в том, что умбры имеют Игувий, пантеон которого в какой-то мере известен нам из знаменитых Таблиц, а в нем существует похожая триада. Там тоже обнаруживаются три бога, объединение которых в органичную структуру вытекает из их общего и принадлежащего только им эпитета Grabouio- и из трехчастного обряда, в котором они присутствуют.

Эти боги следуют друг за другом в определенном порядке: Jou-, Mart- и Vofiono-, причем порядок их следования отражает иерархию. Об этом свидетельствует важная подробность: если каждый из этих богов в качестве жертвоприношения, сопровождаемого одинаковым церемониалом, получает трех быков (причем в отношении третьего быка уточняется, что он должен иметь белый лоб, а остальное — другого цвета), то, в отличие от них, боги младшие, сопровождающие каждого из них, получают разные жертвоприношения. Это — соответственно, три целых туши свиньи, три молочных поросенка, три ягненка. Примечательно, что в Риме в теории освящения оставшихся после умершего трофейных доспехов единственная особенность литургии, сведения о которой до нас дошли, — это указание на то, что жертвоприношения Юпитеру, Марсу и Квирину были различными, причем Квирин получал agnus mas (ягненок; в отличие от Юпитера, получавшего жертвоприношение свиньи, овцы и быка). Наконец, при сравнении трех имен богов Игувия и трех имен римских богов выявляется интересный факт: если Jou- и Mart- встречаются в обоих списках и есть имена существительные, то третьего бога и там, и тут называют с помощью прилагательного, имеющего суффикс —no, — образованного от основы имени существительного[183]. Этих фактов достаточно, чтобы убедиться в том, что эти списки неотделимы друг от друга. Констатация этого влечет за собой важные последствия.

Ни та, ни другая форма объединения богов не может быть результатом случайности или неожиданного поворота событий. Так, например, неправдоподобно, чтобы слияние жителей в единое целое при неизбежно различных обстоятельствах и при весьма различных составляющих — дважды (причем независимо друг от друга) привело к религиозному компромиссу, отразившемуся в двух столь похожих друг на друга иерархиях богов. Следовательно, здесь, несомненно, дело в существовании объединения богов, относящегося к временам, предшествовавшим как созданию Игувия, так и основанию Рима. Оно было принесено и сохранено обеими группами основателей и восходит к их общему прошлому.

Если объяснение объединения богов не связано ни с местом, ни с историей, то оно может быть связано только с чем-то другим. Объединение богов многозначительно и показательно. Оно очерчивает — благодаря соединению трех различных типов божества, связанных иерархией, — трехуровневую религиозную концепцию. Короче говоря, таким образом создается теологическая структура, как говорил Виссова, «Göttersistem», а не просто собрание богов (Götterversammlung). И эту структуру необходимо выявить.

Наконец, поскольку речь идет о структуре до-римской и до-умбрской, которая, следовательно, по времени ближе к индоевропейскому единству, надо будет ее сравнить с тем, что нам известно о древнейших теологических структурах других индоевропейских народов. Отказ от такой поддержки (а такую позицию занимают многие специалисты) невозможно оправдать никакими аргументами — ни ссылаясь на факты, ни опираясь на принципы. В «Предварительных замечаниях» к данной книге было достаточно убедительно показано, что такое сравнение и возможно, и полезно. Но, разумеется, интерпретация должна основываться на римских данных, а сравнение должно быть вспомогательным средством и способом контроля в сложных случаях. Оно также должно показать подлинный масштаб явления в целом.

Какие римские данные следует использовать в этом исследовании? Постепенно мы должны будем включить в него всю теологию трех богов и их историю. Ибо они имеют историю. Так, если Марс почти не эволюционировал, то капитолиец Юпитер, культ которого установился в условиях соединения regnum и libertas (царской власти и вольности), представляет собой в некоторых отношениях новый тип. Что касается Квирина, то его отождествление с Ромулом в повествовании о возникновении Рима, конечно, изменило к худшему и усложнило его определение. Однако не следует преувеличивать эти изменения. Мы увидим, что Капитолиец многое сохранил. А так как отождествление Квирина с Ромулом не могло быть полностью произвольным, то сами изменения, которые оно вызвало, могут выявить древние черты этого персонажа. Однако в отношении той совершенно определенной проблемы, к рассмотрению которой мы приступаем, нам необходимо быть требовательными и поначалу ограничиваться тем, о чем свидетельствует поведение трех фламинов. С одной стороны, эти старшие священнослужители действительно представляют собой, как я уже не раз говорил, настоящие ископаемые, они противники развития. В исторические времена ни одному из них никогда не поручали никаких новых форм богослужения. Их число никогда не менялось. Их архаичность очевидна (строгие правила фламина Юпитера; фламина Марса и жертвоприношения Октябрьского коня). С другой стороны, они сами образуют человеческую триаду, определенный порядок (ordo), в культе Фидеи. Отличительные черты членов этой человеческой триады, по-видимому, были не слишком далеки от особенностей, конституирующих триаду божественную. К этому первому обрядовому свидетельству можно добавить еще несколько фактов из социальной жизни и политики царских времен.

Статус фламина Юпитера и его жены, фламинии, известен лучше, чем статус остальных двух. В его уставе много странных пунктов, и это всегда интересовало знатоков старины и летописцев[184]. Некоторое число этих пунктов предназначено лишь для обеспечения постоянного присутствия священнослужителя в Риме, его физической связи с землей Рима (он не может выезжать из Рима; ножки его кровати покрыты легким слоем грязи, и он не имеет права провести три дня, не ложась в эту кровать). Остальные пункты характеризуют черты, присущие его богу.

В некоторых пунктах говорится о небе, они свидетельствуют о связи Юпитера с небом: например, фламин Юпитера снимает нижнюю тунику только в закрытом помещении, чтобы не оказаться нагим под открытым небом — «как будто перед глазами Юпитера». Или же ему не разрешается снимать sub duo (под открытым небом) ту часть облачения, которая отличает его от других, — apex (заостренный наконечник) его колпака. Кроме того, следует признать, что небесный бог всегда был громовержцем, и хотя в том, что нам известно о поведении диала (жреца Юпитера), никаких соответствий этому нет, поведение его жены восполняет этот пробел: увидев молнию, «жена диала праздновала, не работала, до тех пор, пока она не умиротворит богов» (Macr. I, 16, 8).

Но существует не только этот натуралистический аспект. Отношения между фламином Юпитера и царем (rex), о которых уже упоминалось, — достоверны, и их возникновение не может восходить к эпохе Республики. Тит Ливий объясняет их суть, по-видимому, руководствуясь учением понтификов, в главе о том, что якобы учредил Нума. Тит Ливий прекрасно изложил главное в каждом жречестве (I, 20, 1–2):

Курульное кресло было не единственным знаком мистической связи с властью: только фламин Юпитера — один из всех жрецов — вместе с весталками шел за ликтором (Plut. Q. R. 113), и только он один имел право заседать в Сенате (Liv. 27, 8, 8)[186]. В свете этих определений и символов просматривается особенность, характеризующая древнейшего Юпитера: он сам был царь, и он покровительствовал царю (rex) людей. Даже во времена Республики, когда этот титул стал подозрительным и одиозным, по-прежнему будет fas (закон) именовать таким образом Юпитера, и только его (Cic. Rep. 1, 50; Liv. 3, 39, 4).

Другие правила фламина Юпитера (главным образом Gell., l. c.) наиболее правдоподобно интерпретируются как распространение на жреца качеств его бога: Юпитер предстает как владыка клятвы, владыка права. Он абсолютно свободен. Единственный из всех римлян фламин Юпитера освобожден от клятвы: всегда есть закон, чтобы диал (жрец Юпитера) никогда не клялся. Ему свойственно приостанавливать исполнение наказаний: если закованный в цепи человек входит в его дом, его должны освободить, его оковы следует отнести на крышу дома и оттуда сбросить на улицу; если приводят человека для наказания розгами, а он бросается к ногам диала, то бичевать его в этот день считается святотатством. Личный символизм придает ценность свободе, отсутствию оков: фламин Юпитера не имеет узлов ни на колпаке, ни на поясе, ни где бы то ни было еще. Даже кольцо он может носит только полое и ажурное.

Другие правила, определяющие его отличия, четко отграничивают его от военной сферы человеческой деятельности: он не должен видеть армию, classem procintam (флот, готовый к бою), если она собралась за пределами pomerium[187]. Ему абсолютно противопоказан конь: он не имеет права ездить верхом.

Наконец, еще одна группа правил делает диала чистым и священным существом в полном смысле слова, воплощением святости. Он — «ежедневно празднующий», т. е. для него никакой день не может быть мирским. И днем, и ночью он носит на себе что-нибудь из одежды, указывающее на его должность. Из его дома нельзя выносить никакого огня, кроме священного. У спинок его кровати всегда должна находиться шкатулка со священными пирогами, strues et ferctum. Самая священная форма заключения брака — confarreatio — которая предписывается ему и его родственникам, требует его присутствия. Он избегает соприкосновения со всем, что может загрязнить, и, в первую очередь, он не должен касаться ничего мертвого или напоминающего о смерти: трупов, погребальных костров, сырого мяса.

Таким образом, выделяется во главе триады индивидуализированный бог, образ которого уже сложен: фигура небесная и мечущая молнии, но также царственная; действующая в сфере власти и права, но не в сфере сражений (которая, как и конь, отведена Марсу). Это самая священная фигура из всех, и к тому же — способная быть источником священного. Искусственной была бы попытка внести хронологию между элементами этого логичного описания, и особенно искусственным было бы желание удержать в памяти только крестьянского Юпитера, управляющего хорошей и плохой погодой, дарителя дождя, и придерживаться мнения, что все остальное добавлено дополнительно. Как мы видели, regnum (царская власть) — явление столь же древнее, как и Рим, и даже еще более древнее, а функциональная пара «царь — фламин Юпитера» находит соответствия также в Ирландии и Индии. Фрэзер слишком сузил функции латинского царя, сведя их к задачам магико-сельско-хозяйственным, к роли гаранта плодородия. А он был главным во всем: во-первых, в сфере политики, а в прошлом, видимо, и в религии. Именно этим сторонам царской власти покровительствовал Юпитер в сфере видимого, а в сфере невидимого он эти функции исполнял сам.

Мы мало знаем о фламине Марса: он не жил, как фламин Юпитера, в сети строгих запретов и обязательств, — конечно, по-видимому, не вследствие некоего расслабления, а, скорее, структурно: он не выполнил бы свою подлинную миссию, если бы был порабощен правилами, которые имели бы смысл только в теории Юпитера[188]. У нас нет прямых свидетельств о каких-либо его функциях в богослужении. Однако весьма вероятно, что он участвовал в каком-нибудь ритуале, относящемся к более древним временам, например, в обряде, характеризующем древнейшего Марса — жертвоприношении коня, приносимого в дар этому богу 15-го октября на Марсовом поле. Немногие сведения, которыми мы располагаем в отношении Октябрьского коня, не уточняют, какой именно служитель культа совершал обряд. Тем не менее, мрачная его имитация, проведенная во времена Цезаря, когда вместо коня участвовали два мятежных солдата, — уточняет Дион Кассий (43, 24, 4), — была исполнена «понтификами и жрецом Марса». Позднее мы детально рассмотрим эту церемонию или, по крайней мере, то, как ее описывают источники[189]. Здесь же нам важен лишь характер ритуального действия, в котором участвовал фламин Марса, а действие носило четко выраженный военный характер. Жертвой был «боевой конь», �ππος πολεµιστής, который, кроме того, только что был «победителем» в скачках, ό νιχήσας δεξίος, и жертву убивали не ножом, а метательным копьем, χαταχοντίζειν (Pol. 12, 4 b).

Роль, приписываемая Марсу в легендах о царях, позволяет догадаться, каким было тогда его место в идеологии, как он включался в общественное устройство. Хотя Марс был отцом близнецов — основателей города, он нигде не выступает в связи с царствованием. Не с ним, а с Юпитером его сын Ромул связывает свою деятельность. Если говорят, что Нума создал своего фламина и свою коллегию салиев, то дело здесь отнюдь не в близости, а в том, что этому царю приписывалось создание всех великих жречеств. В царские времена о нем и речи не было, но затем, после свержения Тарквиниев и установления республики, его вдруг стали очень почитать. Несмотря на то, что клятва обычно принадлежит к сфере Юпитера, в летописях говорится, что Брут, начальник всадников — глава армии — взывает к Марсу, когда клянется свергнуть царей, чтобы отомстить за покушение на Лукрецию. И именно Марсу посвящена земля вдоль Тибра, земля павшего царя, Марсово поле (campus Martius). Создается впечатление, что в этом восстании латинской военной аристократии против этрусских царей и вообще против царской власти, Марс идеологически противостоит традиционному Юпитеру, которого освящение храма на Капитолии еще не примирило, на определенных условиях, с libertas (свободой).

Мы видим, что в отношении двух первых богов триады собрание самых древних фактов уже задает общий тон для того, чем они будут на протяжении всей истории Рима, несмотря на неизбежное приспособление к постоянно изменяющимся обстоятельствам. Даже когда Юпитер возьмет на себя военные функции на Капитолии, небесный громовержец будет для консулов, для государства, таким же господином и опорой, каким он был для царя, и в образе Зевса он останется высшим из всех божеств. Марс всегда будет покровительствовать физической силе и неистовой силе души, главным применением которых является война, а главным результатом — победа. Карьера Квирина не была столь прямолинейной. Чему же учит наблюдение над его жрецом?

Мы знаем только три обстоятельства, при которых фламин Квирина участвовал в ритуале: во время Консуалий, летом (21 августа), во время Робигалий (25 апреля) и, видимо, во время Ларенталий (23 декабря). До недавнего времени это не подвергалось сомнению. Виссова, который обычно высказывался более удачно, только предположил, что эти праздники были второстепенными (с. 155): так как значение и функции этого бога были забыты, его жрец якобы был свободным, и, чтобы чем-то занять этого безработного, ему якобы дали новые функции, не связанные с теми, которые он исполнял когда-то, и которые также были забыты. С этим невозможно согласиться. Никогда римляне так не обращались с традиционными священнослужителями и, в частности, с другими старшими фламинами. Когда смысл какого-то жреческого сана стирался вместе с исчезновением идеологии, на которую он опирался, они оставляли его, давая ему зачахнуть, но сохраняли за ним все его почести. Для новых потребностей они вводили новых жрецов. Более того, несколько божеств, которым служил фламин Квирина, относятся к самым архаичным: имя Конс, среди прочих, несет на себе печать глубокой древности. Наконец, трудно себе представить в римской действительности резкое изменение, крутой поворот, — который предполагает Виссова, — переход нескольких древних культов, не имевших служителей, к старому жрецу, не имевшему функций богослужения. Но, по крайней мере, Виссова не оспаривал основных данных этой проблемы.

Однако это сделал Латте. Рассмотрим же их поочередно, оставив, однако, в стороне до другого раза случай с Ларенталиями, который связан с особыми трудностями, но который (если придать ему то значение, какого он, по-видимому, достоин) лишь подтвердит остальные данные.

В календаре есть два праздника Конса (Consus) — бога зерна, оставленного про запас (condere — воздвигать, сооружать, прятать): 21 августа и 15 декабря. За обоими следуют, с одинаковым интервалом, два праздника богини Опы, олицетворяющей изобилие, конечно, в первую очередь изобилие сельскохозяйственное (25 августа и 19 декабря). Такое расположение праздников в календаре свидетельствует о связи между этими двумя божествами, которая нисколько не удивительна и которую подтверждает эпитет, характеризующий Опу в августовском культе: Консивия[190]. Как это часто бывает, у нас мало сведений о деталях самого ритуала. Что касается Опиконсивии 25 августа, то можно думать, что великий понтифик и девы-весталки проводили свои церемонии, но это лишь предположение. Все, что говорится об Опе Консивии в единственном тексте (Варрон, L. L. 6, 21), где о ней идет речь, это то, что у нее была часовня в Регии на Форуме, и что эта часовня была настолько священна, что входить в нее могли только весталки и великий понтифик, которого, как это было принято, называли sacerdos publicus (государственный жрец). Что касается Консуалий 21-го августа, то единственный, опять же, текст содержит ясное сообщение (Tert., Spect. 5). В нем говорится, что в этот день фламин Квирина и девы-весталки совершали жертвоприношение на подземном алтаре Конса, находившемся в Цирке. Если две весталки участвуют в обеих церемониях — в Консуалии и в празднике Опы Консивии, — то это объясняется тем, что оба божества тесно связаны друг с другом, и близость жриц в одной церемонии ведет к их близости также и во второй. Однако Латте без всяких колебаний отвергает свидетельство Тертуллиана под тем предлогом, что якобы Тертуллиан что-то «напутал» по поводу Конса, хотя на самом деле он никакой путаницы не создал. Далее, христианский ученый якобы делал ошибку за ошибкой и, зная только день опиконсивии 25 августа, якобы заменил в своих указаниях 25 августа на 21 августа; Форум и Регию он якобы заменил на Цирк, а также, вместо Опы говорит о Консе. Наконец, — не понятно, как и зачем, — великого понтифика заменил фламином Кривина: совершенно ясно указанный в тексте обряд 21 августа исчезает и заменен ритуалом 25 августа. Если только не хотеть заранее уничтожить — документ за документом — весь материал о фламине Квирина, то разве не разумнее было бы не подвергать сомнениям не вызывающее подозрений, и продолжать считать, что 21 августа, праздник Конса, имел свои обряды, которые совершались на алтаре Конса, что 25 августа, праздник Опы, имел свои ритуалы, проводившиеся в ее часовне, и что именно фламин Квирина совершал обряды в первом случае?

Робигалии включают жертвоприношение собаки и овцы Робигу (Robigus), олицетворявшему болезнь зерновых — «ржавчину». Это редкий случай, когда силе зла посвящен культ. Праздник отмечается согласно календарю Пренесты (CIL. I², c. 316–317) около пятого камня, отмечающего тысячу шагов дороги Клавдия Августа. Овидий в качестве поэтической вольности называет это божество Робигом, как само бедствие, и только он говорит о lucus — роще, посвященной этому духу. Овидий говорит, что он встретил священнослужителей, совершающих ритуал в честь этого праздника, когда он возвращался из Номента. Это совершенно не согласуется с указанием места праздника в календаре, так как возвращающийся из Номента в Рим путешественник следует по Номентантской дороге, а не по via Claudia (дорога Клавдия Августа). От Моммзена (который цитирует Ov. Pont. 1, 8, 43–44) до Франца Бёмера (Fast. II, c. 287) предлагались различные приемлемые способы уладить это недоразумение, но, в конце концов, возможно, что Овидий здесь допустил неточность. Однако совершенно невозможно, чтобы он ошибся в том, что характерно для этой церемонии: с одной стороны, в выборе жертвенного животного, одно из которых — собака — встречается редко, и, с другой стороны, в том, какой священник проводит церемонию и совершает жертвоприношение. Но этот жрец — фламин Квирина, в уста которого поэт вкладывает долгую молитву, соответствующую такому пониманию Квирина, которое особенно поддерживалось августовой пропагандой (о ней речь пойдет позднее): это Квирин миролюбивый. Кажется, Латте не вполне уверен в своих суждениях. На с. 67 он не оспаривает присутствие жреца. Он пишет: «Около пятого камня, отмечающего тысячу шагов дороги Клавдия Августа, фламин Квирина приносит в жертву овцу и собаку». Но на с. 114 в примечании 1 мы видим противоположное высказывание: Латте здесь выражает мнение, что неточность Овидия в отношении имени (Robigo вместо Robigus) и трудности пути, на которые указывает упоминание Номента, лишают всякой ценности его свидетельство в отношении священнослужителя. В этом суждении Латте смешивает второстепенное — одна или две вольности, допущенные поэтом, — и главное — то, в чем он не мог ошибиться, не сведя на нет интерес и пользу от всего отрывка.

Хотя присутствие его фламина не декларируется, все же здесь следует вспомнить о празднике Квирина — Квириналиях, — который отмечался 17-го февраля. Этот праздник относится к самому древнему известному нам циклу ежегодных церемоний. И вот, единственный ритуал, приуроченный к этому дню, называется stultorum feriae (праздники дураков) — последняя часть праздника Форнакалий (Ov. F. 2, 513–532). Форнакалии, — праздник обжарки зерна, — отмечался в каждой из тридцати курий отдельно, но не имел точной даты, чем объясняется отсутствие его названия в календарях. Каждый год Curio Maximus (Главный Курион) назначал дату и вывешивал объявление на Форуме. Но бывали опоздавшие — stulti, — пропустившие по незнанию или по небрежности день, намеченный для праздника в их курии. Для этих людей 17-е число было днем «наверстывания упущенного», когда они должны были все вместе «исправиться», выполнив то, что положено. Каковы взаимоотношения между «Праздником дураков» и Квириналиями? Простое совпадение в один день двух независимых ритуалов? Или идентичность? Последнего мнения категорически придерживался Фест, c. 412 (ср. 361) L², а также эту точку зрения транслирует 89-й Римский вопрос Плутарха. На это есть две причины: во-первых, тот факт, что если Квириналии — не «праздник дураков», то, значит, ни один писатель, ни один римский знаток старины не дал ни малейшего указания относительно их содержания; но в Риме ритуалы не исчезают так бесследно и радикально. Напротив, они выживают, нередко утрачивая даже свое теологическое обоснование; во-вторых, — но это станет интересным лишь после предстоящих ниже рассуждений о самом значении имени Квирин — тот факт, что «праздник дураков» завершает церемонии, которые, под руководством главного куриона, полностью вводят в действие структуру курий. Следовательно, я не думаю, что Латте прав, когда он пишет (с. 113): «Праздник Квириналий 17-го февраля позднее был настолько забыт, что стало возможным назначить на этот день заключительную церемонию Форнакалий — праздника дураков». Утверждать это — означает приписать лицам, игравшим в Риме руководящую роль в сфере теологии и особенно в области культа, бóльшую свободу, чем ту, на которую они считали себя вправе претендовать. Кроме того, как понимать здесь слово «позднее»? Разве Форнакалии и их заключительная часть — самим своим материалом и своей организацией по куриям — не дают нам гарантию своей древности?

Впрочем, соображений здравого смысла вполне достаточно для того, чтобы показать, насколько маловероятно исключение из материалов, связанных с Квирином, деятельности его фламина и содержания празднества (хотя такие попытки предпринимаются): если служба фламина Квирина во время Консуалий и Робигалий в одном случае — ошибка Тертуллиана, а в другом — выдумки Овидия, если совпадение Квириналий и последнего действия праздника Форнакалий — это случайность, то благодаря какому чуду эти три якобы непредвиденных обстоятельства привели к совпадающему результату — заинтересовали Квирина одним и тем же — зерном — в три важных момента в судьбе зерна как продукта питания: когда хлеба еще стоят в поле, и здесь им угрожает заболевание («ржавчина»), затем, когда зерно сложено впрок в подземных амбарах, и, наконец, когда римляне, организованные в курии, продлевают сроки хранения зерна, подвергая его обжарке? Если не поддаваться предвзятому мнению, то из этого совпадения вытекают два вывода: в определение Квирина — в отличие от Юпитера и от Марса — входит сотрудничество с другими божествами, причем настолько тесное, что он предоставляет — «одалживает» — им своего фламина. И это сотрудничество касается зерна как собранного урожая, из которого римляне извлекают свою выгоду.

Что касается общественной сферы, которой интересуется этот бог, то указание Квириналий подтверждает то, что подсказывает наиболее вероятная этимология[191]. Начиная с Пауля Кречмера, всеми было признано, что Quirinus — производное слово с суффиксом — no- (типа dominus — от domo-), образованное от древнего слова *co-uirio-, которое якобы обозначало сообщество uiri или даже было именем собственным их жилища («Quirium»). По-видимому, упрощая эту этимологию, следует отказаться от воображаемого существительного среднего рода *couirio- и от не менее выдуманного холма *Quirium, и удовлетвориться словом женского рода *couiria-, которое вполне живо в форме curia, обозначающей самое маленькое «подразделение» каждого из первоначальных трех племен[192]. Возможно, Квирин — это не бог каждой curia и ее curiales, а бог всей организации из курий, бог всего народа в целом, и не в качестве некоей неясной moles, а в ее основных подразделениях. Знаменательна судьба другого слова, неотделимого от этих слов — Quirites, — образованного от *co-uirites, — которое служило наименованием римлян, когда они рассматривались в аспекте их общественной и политической организации; и, конечно, не случайно то, что одно из абстрактных слов женского рода, которое церковная наука считала вторичной к Квирину, — это множественное число Virites (ср. viritim), которое можно было бы перевести как «индивидуальности»[193]: то есть материал, объект объединения (co-virites), который возглавляет Квирин мужского рода.

Таким образом, занимая место ниже небесного, царственного и священного Юпитера, а также ниже воинственного Марса, самый древний Квирин, по-видимому, покровительствовал римскому народу и сам, либо через своего фламина, находившегося на службе у специальных божеств, следил в первую очередь за обеспечением его зерном.

Религиозная, концептуальная структура, которая проявляется в членах этой иерархически организованной триады, теперь известна всем занимающимся индоевропеистикой: это структура, которая — с особенностями, присущими каждому из обществ, — соблюдается как у индийцев и иранцев, так и у древних скандинавов, с большими изменениями или искажениями у кельтов, а также, судя по нескольким «свидетельствам», сохранившимся, несмотря на раннее преобразование традиций, та структура, которая была известна также и неоднократно «наплывавшим волнами» греческим захватчикам — ахейцам, ионийцам. Я предложил для краткости называть эту структуру «идеологией трех функций». Основные элементы и механизмы мира и общества в ней распределяются между тремя гармонично соединенными сферами. Это — в порядке убывания значимости и достоинства — верховная власть с присущими ей магическими и юридическими особенностями с со своеобразным максимальным выражением священного; это также физическая сила и доблесть, самым ярким проявлением которых является победоносная война; затем — плодородие и процветание, с разнообразными условиями и последствиями, которые почти всегда тщательно анализируются и представляются в образе большого числа родственных друг другу, но различных божеств, среди которых то одно, то другое резюмирует всю совокупность в виде перечислений богов, имеющих значение формулировок. Группировка «Юпитер — Марс — Квирин» с присущими Риму нюансами, соответствует типовым спискам, которые встречаются в Скандинавии и в ведической и до-ведической Индии: Один, Тор, Фрейр; Митра-Варуна, Индра, Насатья.

За последние четверть века были опубликованы многочисленные исследования (как всей совокупности, так и отдельных частей), посвященные этой теме. Здесь есть и мои работы, и исследования ученых, более компетентных, чем я, в деле всестороннего изучения материала: в немецкой серии исследований, в которую первоначально должна была войти и моя нынешняя «Римская религия», следует назвать книги, которые господа Geo Windengren, Jan de Vries и Werner Betz посвятили иранской, кельтской, германской религиям. Эти книги основаны или будут основаны на признании этой структуры. В отношении ведической Индии я могу лишь отослать к недавно вышедшему исследованию «Три функции в Ригведе и индийские боги Митанни», опубликованному в «Bulletin de l’Académie Royale de Belgique, Class des Lettres et des Sciences Morales et Politiques», 47, 1961. С. 265–298, а также к фундаментальным трудам господина Stig Wikander. Рациональный предварительный анализ всего того, что было предложено до этих пор, был опубликован под названием «Трехчастная идеология индоевропейцев», Collection Latomus, vol. XXIV, 1956. Однако исследование продолжает развиваться. Оно двигается вперед, т. е. одновременно дополняется и корректируется, а постоянно возобновляющиеся споры и обсуждения, в которых приходится участвовать, с великой пользой способствуют прояснению проблем. Параллельно этому идет более медленное исследование, которое стремится установить, каким обществам в мире, кроме обществ индоевропейцев, удалось прояснить и удержать в центре своего мышления три потребности, являющиеся на самом деле важнейшими повсюду, но которые, однако, в большей части человеческих сообществ просто удовлетворяются без каких-либо размышлений или теорий: священная власть и священное знание, нападение и оборона, жизнь и всеобщее благоденствие.

Во всех древних индоевропейских обществах, где она, таким образом, существует как идеология, оказывается весьма трудно понять, проявляется ли структура трех функций также в реальной структуре общества, и, если это так, то в какой мере это сказывается. Ибо совсем не одно и то же — эксплицитно признать эти три потребности и создать практически соответствующее им разделение общественного труда, поскольку люди более или менее исчерпывающе распределены по функциональным категориям — Stände: Lehrstand (обучающее сословие), Wehrstand (военное сословие), Nährstand (кормящее сословие). Так иногда говорили, употребляя слова созвучные, но недостаточные. Особенно это относится к первому слову. По-видимому, действительно быстрый успех, который сопутствовал колоннам индоевропейских завоевателей, был связан с тем, что у них были военные специалисты, особенно специалисты по изготовлению колесниц — таких, как индоиранские màrya, о которых сохранились полные страха воспоминания в египетских и вавилонских хрониках. Удивительное сходство, отмеченное между друидами и брахманами, а также между ирландским ri и ведическим rajan, по-видимому, также указывает на то, что по крайней мере в части индоевропейского мира, несмотря на длительные миграции, сохранились древние типы администраторов, правителей, руководивших сферой священного, и хранителей политико-религиозной власти. Так, две верховных функции должны были исполняться группами, отграниченными от массы, нередко включавшей покоренных представителей исконного населения. На долю этой массы выпало исполнение третьей функции. Однако несомненно также и то, что, завершив эти великие путешествия, большинство групп, говоривших на индоевропейских языках, более или менее рано, а иногда очень рано, на практике от этих рамок отказалось, так что они остались только в сфере идеологии — как способ анализировать и понимать мир. Что же касается организации общества, то здесь эти рамки в лучшем случае создавали идеал, которым дорожили философы, а также питали легенду о возникновении города. Свет истории застает Грецию в момент, когда изменения почти везде уже завершились, так что функциональная значимость ионийских племен стала лишь мифическим фактором. Среди самих индоиранцев только Индия эволюционировала в обратную сторону, ужесточив это архаичное разделение в своей системе трех арийских варн — брахманов, кшатриев, вайш, — доминирующей над четвертой, не арийской системой — шудр. Если Авеста и маздеистские книги, которые от нее зависят, много говорят о трех кастах (или о четырех, причем четвертая каста, как в Ионии, — это сословие ремесленников), то все же нам известно, что ни в ахеменидской империи, ни в других иранских обществах Ближнего Востока никогда «человеческий материал» не разделялся так реально — по крайней мере, не настолько исчерпывающим и устойчивым образом.

Следовательно, этот вопрос надо поставить также и в отношении Рима. Однако здесь мы сталкиваемся с более или менее безнадежными условиями, поскольку слишком много веков разделяют возникновение города и описание его в летописях, чтобы можно было ожидать достоверных сведений о самой древней социальной организации, о древнейшем общественном укладе. Если даже какая-нибудь информация сохранилась в VIII в. о разделении общества на три сословия, которые исполняли, соответственно, три функции, то эти последние следы быстро исчезли, во всяком случае, до конца царских времен. Господство этрусков, по-видимому, завершило ее уничтожение. В «Предварительных замечаниях» я подчеркнул, что легенда о войне и о последующем слиянии латинян Ромула с сабинянами Тита Татия следовала — в своем развертывании, в значении эпизодов — такому типу повествования, которому соответствуют у скандинавов (война асов и ванов) и у индийцев (конфликт, а потом тесное объединение верховных богов и Насатьи) легенды, рассказывающие о том, как полное общество богов сформировалось на основе своих будущих составляющих, которые первоначально существовали отдельно друг от друга и враждовали: с одной стороны боги, представляющие первую и вторую функцию, — магическое могущество и военную силу, а, с другой стороны — боги плодородия, здоровья, богатства, и т. д. Точно так же Ромул, сын бога и адресат обещаний Юпитера, возможно, со своим союзником — этруском Лукумоном, искушенным в военном деле, сначала противостоит Титу Татию — вождю богатых сабинян и владыке всех сабинян, а затем создает вместе с ним завершенное и жизнеспособное общество. И вот эта легенда, в изложении которой три вождя со своими соответственными группами хорошо охарактеризованы каждый по одной из функций, — перечитайте первую Римскую элегию Проперция, — предназначена для того, чтобы обосновать самую старинную форму разделения, какая нам известна: три племени, эпонимами которых они являются, причем компаньоны Ромула переименовываются в рамнов, соратники Лукумона получают имя люцеры, а сторонники Тита Татия именуются тиции. Можно ли в таком случае предположить, что три исконных племени (названия которых, кстати, имеют этрусское звучание и, следовательно, были либо изменены, либо, по крайней мере, ретушированы в период последних царствований) действительно были определены функционально, причем ramnes руководили политикой и культом (как и спутники «Рема» у Проперция, 4, 1, 9—26), luceres были военными специалистами (как Лукумон в том же тексте Проперция, 26–29), а тиции имели множество овец (как Татий у Проперция, 30)? Вопрос остается открытым: я привел довольно много причин для положительного ответа, но ни одна из этих причин не является определяющей. В IV и III вв. составители римской истории имели весьма смутное представление о племенах времен до Сервия, и вполне возможно, что рамны, люцеры и тиции получили функциональную окраску только в «легенде о возникновении», восходящей к индоевропейской летописной традиции, вследствие чего здесь господствует структура трех функций. Однако для нашего исследования, посвященного анализу упорно сохранявшихся представлений без погони за недоступными фактами, эта неопределенность не столь важна. Для нас гораздо важнее выявить имплицитную философию, теорию мироздания и представления об обществе, на которые опираются легенды о возникновении Рима, чем пытаться «выкроить» то, что в них выпадает на долю истории.

Интерпретация архаичной триады богов позволяет лучше понять причины, которые ведут к ее проявлению в бóльшей части формулировок, а также в перечисленных выше ритуалах. Вообще, везде, где эти три бога появляются вместе, оказывается затронутым все общество в целом и его структура, развертывается вся энергия, наполняющая действия богов и людей.

Fides, Добрая Вера, покровительствует всем отношениям между отдельными людьми и между группами людей. Без нее ничто невозможно ни на каком уровне; от нее зависят согласие и взаимное доверие римлян, гармония между правами и обязанностями всех, где бы они ни родились или возвысились, не говоря уже об устойчивом мире или справедливой войне с иноземцами или же о сделках между людьми и богами. Следовательно, понятно, что три главных фламина участвуют в посвященном ей культе и олицетворяют доброе согласие и гармонию всего, что они представляют, проезжая через город все вместе в одной повозке и вместе совершая жертвоприношения.

Риск, от которого обет богам должен обезопасить армию, populus Romanus Quiritium, как говорится в формуле, тем не менее всеобъемлющ. И поэтому вполне естественно, что до общего, никого не различающего в отдельности упоминания «divi Novensiles, dii Indigetes», затем «divi quorum est potestas nostrorum hostiumque[194]», ведущий церемонию — перед лицом вводящего бога и в присутствии специалистов по ведению военных действий и по местам, где эти действия происходят, — обращается к триаде богов, которая господствует над всеми тремя составляющими частями жизни общества.

Ancile — священный двудольный щит, упавший с неба, и одиннадцать остальных, неразличимых, сделанных по его подобию, и, следовательно, перенявших его святость, представляют собой одну из главных групп талисманов Рима. Их число, по-видимому, является намеком на все время года с точки зрения его деления на части, но их доблесть защищает другую совокупность — всех римлян. Когда мы будем в более полном объеме рассматривать по отдельности Марса и Квирина, мы попытаемся понять, что означает одновременное участие двух коллегий салиев в весенних обрядах и в осенних ритуалах. Однако уже сейчас мы можем констатировать, что многие другие индоевропейские народы также имели талисманы, упавшие с неба: например, золотые предметы, которым скифы поклонялись каждый год (Геродот, 4, 5); три камня, которым поклонялись в Охромене, называя их Харитами (Paus. 9, 38, 1). Эти талисманы ясно и четко отсылали к трем функциям: для Харит это вытекает из воззвания к четырнадцатой обитательнице Олимпа (3–7), которую правильно истолковал комментатор (мудрость, красота, доблесть)[195]; в отношении скифских талисманов это следует из самого их перечисления (культовый кубок, боевой топор, плуг с ярмом). В случае салиев — tutela Jouis Martis Quirini (защита Юпитера, Марса и Квирина) — по-другому выражает то же трифункциональное значение, т. е. полное, всеобъемлющее значение талисманов, которыми они управляют[196].

Здесь будет уместно вернуться к старой теории в отношении военных доспехов, доставшихся в качестве трофеев, — единственному ритуальному свидетельству о триаде, которое пощадил Латте. Эта теория известна в двух вариантах. Согласно одному варианту легенды, считается, что opima (добыча полководца) — это только доспехи, которые вождь римского народа снял с вождя врагов, и все они приносятся в дар Юпитеру Феретрию (Подателю добычи). При этом отмечается, что такой подвиг встречается редко. Действительно, только три римских вождя, согласно легенде, смогли его совершить: сам Ромул, победивший царя Caenina — Акрона и считавшийся основателем этого культа; затем Косс, победивший царя города Вейи Ларса Толумния (428 г.); наконец, Марцелл, победивший вождя галлов инсубров (Gaulois Insubres) Виридомара (222 г.). Второй вариант, более нюансированный и наиболее подробно изложенный Фестом (c. 302 L²), опирается на Книги понтификов через свидетельство Варрона. В нем приводится (из того же источника) «закон Нумы Помпилия». Текст содержит несколько искаженных слов и имеет несколько пробелов, которые можно надежно восстановить или восполнить, но и здесь есть некоторая путаница, которую прояснить можно только с помощью интерпретации, предлагающей более связное учение. Spolia optima (доспехи, снятые с неприятельского полководца) появляются каждый раз, когда побежденным оказывается вождь врагов, даже если победитель — не римский вождь лично. Так же, как в предыдущем варианте, их имеется три вида, но это число уже не просто результат случайных исторических обстоятельств, оно входит в определение: первые должны быть пожертвованы Юпитеру Феретрию, вторые — Марсу, третьи — «Янусу Квирину». В первом случае в жертву приносится бык, причем от имени государства. Во втором случае это солитаврилия[197]. В третьем случае — ягненок. Кроме того, тот, кто непосредственно снял доспехи с поверженного вождя врагов, одолев его, получает в первом случае 300 монет; по-видимому, во втором случае — двести, а в третьем случае — только сто.

В этом варианте, точно так же, как и в другом, прилагательные prima, secunda, tertia (первый, второй, третий) трактовались обычно в соответствии с денежным курсом того времени[198], и Сервий (Aen. 6, 859), не колеблясь, пишет, смешивая оба варианта легенды, что Ромул (в соответствии с законом его преемника Нумы!) пожертвовал первые optima spolia Юпитеру Феретрию, вторые Косс даровал Марсу, а Марцелл пожертвовал третьи Квирину. Такое толкование возможно, так как речь идет о легенде, а легенда выдерживает все, что угодно, но все же оно кажется странным: здесь Нуме приписывается не только распоряжение, но и пророчество, согласно которому во всей римской истории будет только три повода для совершения этого ритуала, причем указываются следующие друг за другом его варианты. Поэтому Латте предпочитает, дополнив и гармонизировав текст Феста, предложить другую интерпретацию, действительно более приемлемую, но в которой он усматривает (я не знаю почему) свидетельство «влияния понтификов на систематизацию римской религии», тогда как казуистика существует с незапамятных времен. «Таким образом, — говорит он, — посвящение Юпитеру оружия вражеского вождя было связано с условием, чтобы римлянин, убивший его, осуществлял командование по своему усмотрению. В том же смысле существовали вторые и третьи доспехи в зависимости от того, совершил ли подвиг руководитель римского войска без независимых ауспиций или простой солдат. В двух последних случаях жертвы следовало приносить не Юпитеру Феретрию, а одни дары — Марсу, другие Янусу Квирину». Т. е. здесь первые, вторые, третьи понимаются уже не в соответствии со временем, а в соответствии с уровнем статуса — в зависимости от его значимости. Если такое толкование обосновано, то распределение трех видов доспехов с неприятельского плеча между богами поразительно согласуется с трифункциональным объяснением триады: Юпитер получает доспехи из рук царя (rex) или от «главнокомандующего», замещающего царя, которому — в момент получения им ауспиции — он дал небесные знаки. Марс получает доспехи, завоеванные офицером в качестве просто военного специалиста, без личных ауспиций, которые, впрочем, так же, как в первом случае, придали бы ему религиозную значимость[199]. Наконец, Квирин получает доспехи, завоеванные рядовым солдатом, ничем не выделяющимся из этой организованной массы людей, которая отражается в его имени *Couirīnus[200]. Не проявляется ли здесь функциональное различие трех богов, приспособленное к обстоятельствам, связанным с войной, и заставляющее их характеризовать «своих людей» в соответствии с одним и тем же воинским поступком, что оставляет последнему из названных — Квирину — незначительную, но подлинную часть его определения?

Мы только что мимоходом упомянули, что у других индоевропейских народов, в противоположность малому числу покровителей верховной власти и единственности покровителя военной силы, «третья функция» нередко дробится, распределяясь среди целой толпы богов-покровителей. Это легко объясняется: за исключением, может быть, наших обществ атомной эры, руководить, молиться, сражаться — довольно простые виды поведения по сравнению с бесконечным множеством отдельных видов поведения в частных случаях, которых постоянно требуют возделывание различных почв, скотоводство, управление богатствами, принимающими все более разнообразные формы, наблюдение за здоровьем, за плодородием, и даже опыт чувственных наслаждений. Так, например, в ведической Индии, на этом уровне рядом с многообразно доброжелательными Ашвинами (Aivin) группируются такие богини, как Сарасвати — олицетворенная река, Вóды — богини-специалистки по размножению, а также Пушан — владыка стад, Дравинода — даритель богатств, и многие другие.

В Риме подобная ситуация, как мы видели, выявлена благодаря замечательной таблице видов деятельности фламина Квирина. В то время как фламины Юпитера и Марса, как кажется, строго привязаны к культу своих богов, фламин Квирина действует на службе сельскохозяйственного Конса — мужского соответствия Опы, совершает умилостивительное жертвоприношение Робигу («ржавчине» зерновых) и, по-видимому, участвует в parentatio (почитании усопших предков) загадочной Ларенты, сказочно богатой и щедрой благодетельницы римского народа.

Это разнообразие, — из которого Виссова сделал вывод, что жрец Квирина был лишен своего прежнего предназначения, связанного именно с Квирином, и получил, с грехом пополам, новые обязанности впоследствии, — напротив, вполне соответствует природе этого бога, если понимать его так, как мы предложили. Однако легенда о возникновении Рима поразительным образом формулирует содержание и развитие этой теологемы.

Когда Ромул и Тит Татий — персонажи, которые в этой эпической сцене воплощают и иллюстрируют первую и третью функции, — прекращают войну и создают завершенное римское общество, они занимаются также и религиозными делами, они учреждают культы, соответствующие функции каждого из них. И вот, в то время как Ромул учреждает только один культ — культ Юпитера, предполагается, что Тит Татий вводит в Риме целый ряд культов, список которых приводит Варрон (L. L. 5, 74): дал обет Опис, Флоре, Вейовису и Сатурну, Солнцу, Луне, Вулкану и Суманну, а также Ларе, Терминусу, Квирину, Вер-тумну, Ларам, Диане и Луцине[201]. Конечно, этот список разнороден и частично анахроничен, поскольку в него входят такие божества, как Диана, Солнце, Луна, которые, по-видимому, не относятся к древнейшему римскому фонду, и такие, как Юпитер Статор, приписываемый Ромулу. Этот список несет на себе печать того века, в котором работали первые летописцы. Тем не менее, в отношении смысла, в отношении уровня богов, он весьма гомогенен и соответствует тому, что эти летописцы все еще сознавали и чувствовали, и какой смысл они вкладывали в воображаемую «сабинскую составляющую». Из четырнадцати божеств, которые, таким образом, сопровождали Квирина, семь различными путями связаны с земледелием и сельской жизнью (Опа — календарная спутница бога Консуалий; Флора, Сатурн, Термин, Вертумн; Вулкан, которому приносят жертвоприношения 23 августа одновременно с Опой и Квирином, весьма вероятно, чтобы обезопаситься от пожаров, уничтожавших урожаи; Лары — покровители участков земли и перекрестков); два божества благоприятствуют рождениям (Луцина, Диана); два бога (Солнце и Луна) — это светила, которым в римской религии отводится лишь роль регуляторов времен года и последовательности месяцев. Один или, возможно, два бога (Ведий, Ларунда — по-видимому, вариант имени той, в честь которой праздновались Ларенталии) имели отношение (или слыли имеющими отношение) к подземному миру. Короче говоря — и почти неизвестный Сумман этому не противоречит, — эти боги распределяют между собой участки, угодья, плодородные земли, и Квирин — лишь один из членов этой большой семьи.

Одним из результатов раздробления третьей функции — в Риме, как и в других местах — стало то, что ни один из богов, бывший частичным покровителем, не мог ее представлять адекватно в схематичных списках, резюмировавших трехчастную структуру. Даже тот, кого обычно принято ставить во главе «канонического списка», не может быть совершенным. Причина его предпочтения всем другим часто вполне ясна. Например, у ведических индийцев я уже поминал выше список Митра-Варуна, Индра, Насатья, который подтверждается у пара-индийцев Евфрата открытием миттано-хеттского договора XIV в. до н. э… В третьем члене триады два близнеца Насатья или Ашвин — спасители во всем, как греческие Диоскуры (по преимуществу — врачи). Кроме того, один конкретный факт наводит на мысль, что сначала они были покровителями скотоводов, причем один из них покровительствовал разведению лошадей, а другой — разведению быков, т. е. они покровительствовали двум видам животных, в которых были заинтересованы люди в древних индоиранских сообществах. Наконец, тот факт, что они близнецы, создает символические отношения между ними и плодородием, плодовитостью вообще. Это не мешает тому, что в других формах списка они уступают свои полномочия в третьей функции водным богиням, либо еще в других списках — Пушану: специалисту, более сведущему в скотоводстве, чем они сами; а в некоторых списках они уступают собирательному понятию Víśve Devā́ḥ, которое в этом случае получает значение «организованного множества богов», т. е. всей совокупности богов в их тройственном разделении, без учета их особенностей. Эта последняя детализация богов напоминает существующих в земном мире вайш — третий из социальных слоев. Это члены víśaḥ, «кланов», определяемых окружающей социальной средой, тогда как два первых класса названы брахманы, кшатрии. Эти наименования образованы от названий их принципов: bráhman — это «святой, священный принцип», независимо от его точного значения, а kṣatrá означает «могущество, сила».

В Риме, в имени Квирин подчеркивается как раз понятие «организованного множества»[202], которое включено в канонический список. Однако Квирин сам по себе в столь малой степени представляет «третью функцию» в целом, что напрашивается мысль, не удостоен ли он этой чести лишь для того, чтобы его фламин мог заниматься более материальными аспектами того же уровня: забота о зерне, о подземелье. Сам праздник Квирина отличается двойственностью, неоднозначностью: в нем сочетаются обработка зерна и уважение к народу, распределенному по куриям (curiae) под надзором главного куриона. В связи с этим понятно, что в особых обстоятельствах канонический список «Юпитер, Марс, Квирин» стал восприниматься как недостаточный или даже неподходящий, и что третий член в нем был заменен другим божеством третьей функции — тем, что можно назвать, следуя за легендой, «богами Тита Татия». Следует отметить еще одно обстоятельство, касающееся царя[203].

Во времена республики, Регия на Форуме, «дом царя», была центром религиозных дел. Именно в ее стенах проходили совещания понтификов, и там же находилась администрация главного понтифика. И хотя это не было храмом в собственном смысле слова, все же, по крайней мере, там хранились священные предметы, а также в этой обстановке совершались культовые церемонии. И предметы, и церемонии (явно архаичные) сохранялись — так же, как сам царь — вне процесса развития идеологии. Там неоднократно случались пожары, после которых надо было все восстанавливать. Раскопки выявили очень простой план, соответствующий тому, что из других источников известно о тогдашних обычаях. Вполне вероятно, что прежде чем спуститься в долину, в то самое время, когда их владения ограничивались Палатином, цари (reges) имели Регию такой формы[204]. В той Регии, которая находилась на Форуме и имела весьма небольшие размеры, главное строение представляло собой трапецию почти прямоугольной формы, которая была разделена на три помещения, следовавшие одно за другим. В одном помещении — бóльшем по размеру, чем другие — находился очаг. Два других — меньших — помещения были почти равными по размеру. Вне рамок правления понтификов религиозные действия, которые там совершались, были весьма различны по характеру. О двух из этих церемоний в текстах специально говорится, что они совершались в двух отдельных sacraria — часовнях, которые весьма соблазнительно отождествить с двумя меньшими помещениями, считая, что другие действия осуществлялись в главном помещении, в дополнительных помещениях и во дворе[205].

1. Некоторые церемонии проводились священными лицами высшего ранга — царь, царица, а также фламиния Юпитера: во все рыночные дни нундины она приносит в жертву барана в честь Юпитера (Macr. 1, 16, 30); 9-го января, — в агоний — первый новогодний праздник — Янусу, богу «января» и богу всех начал; царь, первый среди общины приносит в жертву барана, первого от стада (Ov. F. 1, 318; Varron L. L. 6, 12)[206]; во все календы священная царица (regina sacrorum) приносит в жертву Юноне либо свинью, либо молодую овцу. Если Янус и Юнона, которым служит царская чета, здесь рассматриваются как регуляторы времени в самом широком смысле слова (начало каждого года, начало каждого месяца), то жертвоприношения в рыночные дни (nundinae), которые совершает в честь Юпитера фламиния Юпитера, носят, по-видимому, политический характер. В самом деле, легенда приписывает введение ежемесячного празднования этого для Сервию Туллию, причем здесь указывается цель: «для того, чтобы приходило множество людей из сельской местности в город для урегулирования дел между деревней и городом» (Cassius, в Macr. 1, 16, 33); «для того, чтобы люди прибывали из деревни в город заключать сделки и знакомиться с законами; чтобы законы, принимаемые вождями и Сенатом, доводились до сведения более многочисленных собраний, и чтобы благодаря их сообщению в три рыночных дня (nundinae) подряд, они легко стали известными всем и каждому» (Rutilius, ibid. 34). В общем, все эти культы относятся к первой функции — управление миром и государством.

2. В святилище Марса в Регии находятся военные талисманы Рима, которые подробно рассмотрены в «Предварительных замечаниях»: именно там находятся hastae Martis, содрогание которых считается угрожающим предзнаменованием; и именно там после объявления войны полководец, который назначен ее вести, шевелил (commouebat) щиты, а затем «копье статуи», произнося: «Марс, бодрствуй!» (Serv. Aen. 8, 3: 7, 603). По-видимому, в этом святилище совершалось также жертвоприношение, осуществляемое в Регии салийскими девами, вырядившимися в одежду салиев, с апексами[207], одетых в военные плащи, о чем говорил Цинций (в Fest. c. 419 L²).

3. Наконец, второе святилище (sacrarium), куда нас только что привело другое обсуждение, это святилище Опы Кон-сивии — богини изобилия, родственной Консу. Оно известно из указания Варрона (L. L. 6, 21) и из заметки Феста (c. 354 L²). Первый говорит, что эта часовня была настолько священна, что туда входить могли только девы Весталки и sacerdos publicus, т. е. великий понтифик. Второй говорит о сосуде особого типа (преферикул), «который используется для жертвоприношения в таинствах Опы Консивы».

Таким образом, «дом царя» объединяет (или, скорее, располагает рядом и разделяет по трем местам) культы, относящиеся совершенно очевидно к верховному божеству, к войне, и к изобилию. Вполне естественно, что царь всего общества, несмотря на особую близость к первой функции, не может не интересоваться двумя остальными функциями. Однако польза от такого объединения заключается в том, что Опа — другое божество из «группы Тита Татия» — получает ту представительную роль, которую канонический список главных фламинов предназначал Квирину: таким образом, Регия помещает третью функцию не в сферу народа-потребителя, а прямо в сферу продукта питания[208].

Как мы видим, предварительное рассмотрение триады не было бесполезным. Намеренно ограниченное тем, что вытекает из положения или деятельности трех старших фламинов, а также из некоторых связанных с ними данных, это рассмотрение не исчерпывает, конечно, в полной мере Юпитера, Марса или Квирина эпохи царствования, однако оно дает надежный и точный итог, несколько определенных и согласующихся друг с другом тезисов, опираясь на которые можно постепенно исследовать все материалы о трех богах. Именно к этому расширенному исследованию мы сейчас и приступим, стремясь в каждом случае достигнуть двух целей: обогатить исконный образ, который сформировался сначала, а также проследить судьбу этих представлений на протяжении всей их истории.

Однако необходимо напомнить одно методическое правило, которое часто забывают, что приводит к риску создания большой путаницы. В описании божества характеристика того, как оно действует, гораздо более показательна, чем список мест, где оно проявляется, обстоятельств, которыми это сопровождается, и поводов, вызвавших его вмешательство. Важное божество неизбежно является объектом обращения к нему с просьбами всех, везде и по любым вопросам. Иногда это касается неожиданных областей, далеких от его основной сферы. Тем не менее, божество здесь действует, и если ограничиться указанием на необычное место, где случилось его вмешательство, то этот момент может оказаться присоединенным без разбора к другим — главным — его проявлениям, из чего может быть сделан вывод, что это божество не поддается ограничительному описанию, что оно «неопределенно» или «многозначно». Напротив, если наблюдать не за тем, где, а за тем, как оно действует, то почти всегда можно констатировать, что во всех своих, даже самых странных, действиях оно сохраняет постоянный образ действий и постоянные приемы. Целью данного исследования является выявление этих способов действия. Крестьянин будет взывать к воинственному богу, моля о том, чтобы он оберегал его поле. Бог в этом случае не будет «сельским», как это приписывается Церере, а останется воинственным. Полководец будет просить верховное божество об удачном исходе войны, которую он ведет. При этом бог будет не столько воинственным, сколько главенствующим. И Юпитер, и Марс послужат хорошей иллюстрацией к этому правилу.

Глава III ЮПИТЕР

Само имя Juppiter — по крайней мере, корень Jou- (*Diou-) — является общим для всех народов Италии: а в более или менее хорошо сохранившихся формах его можно обнаружить и в оскском, и в умбрском языках, и в латинских наречиях. Более того, образование его ясно, и никто не оспаривает его индоевропейского происхождения: оно присутствует в языке Вед — Dyáuḥ (Div-), в греческом — Ζεύς (∆ιf-). Его буквальный смысл сохранился в ведическом, где это слово служит одновременно названием бога и звательным падежом. Оно означает «небо». Этимология подсказывает семантический оттенок: «светящееся небо».

Однако здесь очень часто допускают первую ошибку. Поскольку и древность, и прозрачность слова являлись общепризнанными, был сделан вывод, что исконный Юпитер сводился к тому, что означало его имя. При этом исходили из значения ведического названия бога, звучавшего так же и означавшего только «небо». В этом слове содержалось указание на универсальное отцовство, что присутствовало также в выражении Dyáu pitā[209]. Считалось, что именно это (и только это) предки римлян нашли в своем наследии. Однако это рассуждение, показавшееся многим авторам столь убедительным, что они даже не стали его формулировать, игнорирует два факта. Один из этих фактов хорошо известен всякому, кто изучал пантеоны народов, называемых полуцивилизованными: не существует исключительной взаимосвязи между именем бога и его определением, между этимологией и пониманием божественного концепта. Другой факт известен тем, кто занимается сравнением религий родственных народов: боги, имеющие разные имена, могут в параллельных структурах занимать равнозначные места. И наоборот, боги, имеющие одно и то же имя, могут «пострадать» и соскользнуть на различные места. Ни один скандинавский бог не носит имени, присутствующего в ведической мифологии, однако отношения между Одином, Тором, Фрейром (или отношения между Ньёрдом и Фрейром), нередко перечисляемыми именно в этом порядке, соответствуют отношениям между Варуной, Индрой и Насатьей в самом старом трифункциональном списке, известном у индийцев. И наоборот, при зороастрийской реформе Митра получил атрибуты и функции Индры, изгнанного и отброшенного к демонам. Омонимия Юпитера и Dyàuh Pitä не позволяет даже делать вывод об их гомологии. Такой вывод недопустим еще и потому, что греческий Зевс обладает сложностью, подобной той, которая присуща Юпитеру, и отдаляет его от простоты и незначительности Дьяуса. Единственное, на что наталкивает этимология, — это то, что действительно во времена далеких истоков (причем не в эпоху римских и греческих истоков, а во времена индоевропейской предыстории) *Dyeu-, в соответствии со своим именем, был всего лишь тем, чем продолжал оставаться Dyauh. Однако уже в некоторых местах индоевропейского пространства, а затем на промежуточных этапах, вклинившихся между этим единством и появлением италийцев и эллинов, водворившихся в своих соответственных областях, могли иметь место изменения, которые продвинули этого бога — не имевшего большого масштаба и как бы запутавшегося в своем огромном, но пассивном, натуралистическом значении — на активные позиции, которые уже в самых ранних свидетельствах характеризуют как Юпитера, так и Зевса[210]. И Зевс, и Юпитер остаются небесными богами, но они также являются, с одной стороны, верховными богами, а с другой стороны — громовержцами. Ни в одной из этих характеристик их ведический гомолог не омонимичен им; ведь в Ригведе верховными богами являются Варуна и Митра, а громовержцем — Индра.

Даже в качестве небесного бога (бога-неба) Юпитер отличается от Дьяуса. Пока они не подпали под влияние греков, римляне, по-видимому, не слишком интересовались тем, какими могли быть во вселенной отдаленные перспективы, и какие там могли быть знамения. В их религии даже Солнце и Луна почти не фигурируют, а звезды и вовсе не играют никакой роли, как и небосвод. Для латинского Города небесный свод и то, что находится за синевой, чередующейся с темнотой, имеет не большее значение, чем то, что находится за океаном. Дьяус был всем этим: ведическая космография различает внизу — землю, pṛthivī, с ее подземельем, а наверху — отдаленное небо, dyáuḥ, которое иногда имеет что-то запредельное. В промежутке между ними находится antárikṣam, что приблизительно соответствует атмосфере. Такая отдаленность Дьяуса влечет за собой соответствующую теологию — неактуальную, лишенную действия, если не вовсе пассивную. Греческий Зевс — внук и наследник Неба, Урана, более сравнимого с ведический Небом, — остается целиком в пределах неба, однако захватывает атмосферу и действует главным образом в атмосфере: вершина его Олимпа находится в «промежуточном пространстве». Римский Юпитер спустился на целый этаж: хотя его первые святилища располагались на весьма скромных возвышенностях Города, он (так же, как они) близок к равнине. Результатом такого развития стало (как в Греции, так и в Риме) то, что, по-видимому, еще с доисторических времен, и Зевсу, и Юпитеру дано орудие скорее атмосферное, чем небесное, — гром и молния. Действительно, в своем «природном» аспекте Юпитер владеет не спокойным светом или теплом, а громом и молнией, сопровождающимися в качестве видимых проявлений грозой и дождем. Даже такой эпитет, как Lucetius, известный также оскам, который на первый взгляд кажется относящимся непосредственно к свету и который эллинизированные римляне именно так и понимали (Serv. Aen. 9, 570; etc.), — на самом деле указывает на полыхание молнии или грозового разряда. В достопочтенной поэме салиев употреблен звательный падеж в форме Leucesie в контексте, где речь идет о громе. И Юпитер не стал дожидаться ни примера Зевса, ни ухищрений этрусских Книг о молниях — для того, чтобы общаться с людьми с помощью этого знака, к которому фламиния Юпитера проявляла великое религиозное чувство. И если другой эпитет — Elicius — не имеет в виду грозовой разряд, как полагали некоторые древние эрудиты и как предполагается в легенде о возникновении Рима, где речь идет о том, что Юпитер поразил громом царя Тулла Гостилия, и не к месту упомянут Elicius (Громовержец), то, очевидно, этот эпитет относится (как думают многие современные авторы) к отпиранию хранилищ воды, содержащих дождь[211]. И хотя нет полной уверенности в том, что именно Юпитер был адресатом ритуала, носившего, скорее, магический характер, — обряда lapis manalis, когда через ворота Капены вносился камень, который носили по всему городу во время засухи (Fest., c. 255 L², ect.), — тем не менее Юпитер так ясно осмыслялся как владыка дождя, что сравнительно поздние церемонии, такие как Nudipedalia[212], также проводившиеся с целью вызвать дождь, естественно связывались с ним (Petr. 44, ect.).

Наконец, будучи богом близкого неба, он демонстрирует на нем ауспиции — знаки, которые в качестве верховного бога он подает правителям Рима с помощью птиц, а авгуры — истолкователи Юпитера О. М., как их назовет Цицерон (Leg. 2, 20), — наблюдают их в очерченной воображением части неба.

Уже некоторые стороны теории молний, особенно теория auspicia, выходят за пределы «природного» аспекта Юпитера; они относятся к его аспекту как верховного бога. Как rex, коллега и небесный наставник земного царя, Юпитер именно в этом качестве обретает свой статус и свой авторитет. И, конечно, именно в связи с этим он в наибольшей мере поддался воздействию медленной эволюции и резких изменений, которые преобразовали политическую жизнь римлян. Хотя свидетельства о главенстве Юпитера становятся все более многочисленными, особенно после его водворения на Капитолии, тем не менее, его верховная власть, несомненно, существовала с самых древних времен. Основные факты были отмечены в описании самого древнего Юпитера, в частности, это проявляется в комплементарности его фламина и царя, а также в покровительстве, которое он оказывал царским договорам и политическим сделкам царей, какими являлись нундины. К этому можно добавить не вполне понятный праздник Poplifugia[213], характеризуемый как «праздник Юпитера», о котором ничего не известно, но который, по-видимому, составляет пару с Regifugium[214], что указывает на взаимосвязь populus ~ rex, которую можно понимать только в политическом смысле.

Политика и право, могущество и правосудие — сходятся (по крайней мере, в идеале) во многих отношениях; другим элементом престижа Юпитера (как и Зевса, а также верховных богов ведической Индии — Варуны и Митры) является его роль свидетеля, гаранта, мстителя в клятвах и договорах, в жизни частной и в жизни общественной, в торговых отношениях между гражданами Рима или между ними и иностранцами. В классической поэзии хорошо известен несколько «грекоподобный» образ бога, который «санкционирует» обязательства сторон, заключающих договор, ударом грома. Архаические ритуалы, менее зрелищные, как раз основываются на этой склонности бога. Например, обряд фециалов — священников, которые требуют от народа, потенциально настроенного враждебно, исправления несправедливости, а затем объявляют ему войну в благочестивой форме, после чего заключают с ним мир. Юпитер Лапис, называемый так в определенных обстоятельствах по камню, который фециал бросает, произнося проклятие, по-видимому, неотделим от очень древнего Юпитера Феретрия, малюсенький храм которого на Капитолии служил хранилищем этого камня.

Клятва связана с Юпитером, но также и с Дием Фидием, причем отношения между ними являются предметом дискуссий: был ли Дий Фидий первоначально богом верховного уровня, близким к Юпитеру, но не зависевшим от него? Ведал ли он клятвой, как на это указывает слово fides, входящее в его имя, и управлял ли он всей сферой верности, оставляя Юпитеру верховенство в политико-религиозной сфере, царской власти и ауспициях? Или же, напротив, Дий Фидий представлял лишь один аспект, будучи специальным именем Юпитера, а затем обрел некоторую автономность? Если действительно здесь имеются два различных божества, то, во всяком случае, они взаимопроникаемы: Юпитер тоже следит за клятвами, а Дий Фидий тоже испускает молнии. Его храм имеет отверстие, направленное к небу, а его именем клянутся только под открытым небом. Решению этой проблемы (по правде говоря, не слишком важной) не способствуют ни отношения Дия Фидия с очень плохо известным персонажем по имени Семо Санк, ни сходство его имени с именем умбрского бога, покровителя крепости в Таблицах Игувия (дательный падеж Fisie Sansie, и т. д.).

Значимость этого свойства, признаваемого только у Юпитера в иды каждого месяца, также оспаривается. Однако это отношение важно в любом случае: в иды торжественная процессия поднималась по Священной дороге, сопровождая фла-мина Юпитера, который вел белого ягненка на Капитолий и там приносил его в жертву. С другой стороны, dies natalis (день рождения) храмов Юпитера обычно падает на один из дней Ид. Некоторые римские знатоки древности объясняли этот факт небесными и лучезарными особенностями Юпитера (Macr. 1, 15, 14). По их мнению, иды, в принципе связанные с полнолунием, были самым ярким моментом месяца, поскольку за сиянием солнца следовало сияние другого светила. Это хитроумное объяснение недостаточно убедительно, хотя некоторые современные ученые его признают. Дело в том, что Юпитер почти не проявляет себя как собственно бог света, а его предполагаемая связь с луной также ничем не подтверждена. Я лично предпочитаю рассматривать этот вопрос в совокупности с «особыми днями» месяца, принимая во внимание календы — день, противостоящий идам, — которые также имеют своего покровителя — Януса. Причина этого последнего покровительства ясна: Янус — бог всех начал, бог первого (prima), а календы — это первый день месяца. Разве право Юпитера на иды: вершину месяца — сочленение прибывающего двухнедельного срока и убывающих двух недель — не основано на симметричной причине, поскольку (согласно формулировке Варрона) Юпитер владеет высшей должностью (summa)? Календы и иды принадлежат соответственно обоим богам — так же, как по тем же причинам им принадлежат на местности холмы: Янусу — холм-порог Яникул, а Юпитеру — холм-крепость Капитолий.

В отношении января, месяца Януса, Фасты Овидия используют весьма настойчиво эту философию двух превосходных степеней: говоря о Календах, Овидий неоднократно ссылается на то, что Янус является первым (стихи 64, 163, 166, 172, 179–180). Затем, 13-го числа месяца, т. е. в первые иды, которые встречаются в поэме, он использует другие вариации: на этот раз в отношении «величия», magnus (587), и даже по поводу ряда слов magnus maior maximus (603–606), ловко присоединенного к титулу Augustus, достигая кульминации в summus (608: summos cum Joue) — это слова самого Варрона. Это понятие весьма важно, поскольку оно подчеркивает, на Капитолии, второй эпитет Юпитера — Jupiter O. M., тогда как первый отмечает его доброту или великодушие, щедрость. Короче говоря, Юпитер стоит на вершине порядка богов и даже порядка мироздания, которые осмысляются как пирамиды святости: он — summus, maximus. Это — удачное выражение его качества как верховного главы[215].

До сих пор фигура Юпитера оставалась отличающейся от всех и сохраняла тот образ, который создавали для Юпитера исконной триады служба его фламина и его место в мировоззрении легенд о царях. Даже если некоторые его черты усилились, а другие добавились, — все они подходят богу всемогущему по существу, живущему в небе, близком к людям. Но сводится ли он к этому? Действительно ли вносит ограничения его описание по его первой функции? Разве он не всемогущий бог, действующий в равной мере и в двух других сферах: войне и плодовитости? Многие латинисты придерживались такой точки зрения. В самом деле, было бы удивительно, если бы ему было отказано в такой деятельности: верховная власть — это нечто sui generis[216]. Если можно так сказать, только она одна из всех «специализаций» богов по своей природе имеет право надзирать над остальными, следить за всем, иначе она не была бы верховной властью. Более того, имея дело с дождем, как мог бы царь небесный не быть связанным с земледелием? Однако здесь необходимо соблюдать осторожность в двух отношениях. Во-первых, следует хорошо уточнить и проанализировать факты, подлежащие рассмотрению. Нельзя ограничиваться общим взглядом на них и непродуманно «наклеивать ярлыки». Это привело бы к тому, что факты утратили бы свое своеобразие. Кроме того, необходимо (учитывая то, что было сказано в предыдущей главе) внимательно присмотреться к обстоятельствам, в которых Юпитер представляется связанным с земледелием или с войной, важно выявить, какими способами он проявляется.

В отношении земледелия приводимые факты немногочисленны. Прежде всего вспоминают несколько эпитетов. Назвать их связанными с культом не решаются. Они взяты из набора из одиннадцати слов, собранных св. Августином в Граде Божием, 7, 11 и 12. Однако Ruminus — эпитет, который христианский полемист высмеивает больше других (половина главы 11 посвящена насмешкам над полом бога), — по-видимому, не имеет того значения, которое ему приписывает Августин («кормящий молоком животных»). Видимо, в ряде слов: Румина, Руминальская смоковница, Юпитер Румин — присутствует само имя Рима — Rome — с этрусскими гласными (ср. напр. Ruma% — «римлянин»), тщательно сохраняемое в священном языке. Два других эпитета — Юпитер Альмус (Благотворный), Юпитер Пекуния (Денежный), которому св. Августин посвятил всю обвинительную речь в главе 12, — требуют уточнений в отношении обстоятельств, в которых они были употреблены, или даже вообще подтверждения. Эпитет frugifer (плодоносный), встречающийся у Апулея и в одной поздней надписи, кажется литературным и не дает аргументов для обоснования происхождения. Наконец, в сочетании Юпитер Фарреус (Полбенный[217]), эпитет не имеет в виду обычную связь Юпитера с пшеницей, а относится только к ритуалу высшей формы бракосочетания — конфарреации, название которой объясняется тем, что новобрачные во время церемонии держали пшеничный пирог. Краткий эпитет указывает лишь на то, что бог, выступая в обычной для него роли гаранта обязательств, возглавляет символические действия этого обряда, в котором должен участвовать его фламин и который он сам может прервать ударом грома (Serv. Aen. 4, 339).

Что касается ритуала, то главное сводится к следующему. Прежде всего, в сельской религии (Cato Agr. 132) — это пиршество, daps, — практически мясо, жаренное на огне, и бокал вина — culigna, urna vini[218], — предлагаемые Юпитеру перед зимним или весенним севом (Fest. c. 177–178 L²), откуда происходит слово Dapalis (трапезный). Понятно, что крестьянин в этот момент своих трудов обращается с мольбой к богу, который может вызвать грозу или задержать ее. Однако в формулировке, которую приводит Катон, речь идет только о приношении, никакая просьба не упоминается, и ничто не наводит на мысль о ней. Если у крестьянина и есть такая мысль, то он держит ее в глубине души. Употребленные здесь слова — daps, pollucere — подразумевают другое: Юпитера угощают (это и светское, и религиозное значение слова pollucere, обращенного, по-видимому, к ненасытному Геркулесу) во время пира, который, по крайней мере символически, обилен и великолепен — amplum ac magnificum, как говорит Фест по поводу производного слова dapaticum (величественный). Короче говоря, два раза в году римский крестьянин угощает Юпитера, как это делает у Овидия греческий крестьянин, бедняк Гирией, который предлагает в качестве трапезы посетившему его богу сначала скудные овощи, а затем вино и единственного быка, которым он владеет (Ov. F. 5, 522). Ясно, что Овидий приукрашивает здесь греческую легенду, излагая ее в стихах согласно римским правилам ритуала. Это проливает свет на римский обряд: это церемония типа потлач, причем крестьянин про себя рассчитывает на возмещение расходов, но ничего об этом не говорит, никак свои мысли не проявляет и ни о чем не просит. Он принимает Юпитера как знатного гостя, как если бы тот попросил его о гостеприимстве. Иначе говоря, с окраской, характерной для сельских дел, Юпитеру оказывается почтение как высшему. Такая интерпретация подтверждается родственной церемонией — epulum Jovis[219]. Это — городской обряд, не подвергшийся сельскому влиянию, из которого Юпитер получает прозвище, параллельное имени Dapalis (Трапезный), — эпиграфически засвидетельствованное Epulo (Устроитель пира). В городе или в сельской местности, на Капитолии или на вилле, Юпитер требует, как господин, чтобы его почтили едой. Эти почести сводятся к мясу, зажаренному на огне, и бокалу вина — символическому угощению у экономного крестьянина, но горожане устраивают настоящее пиршество, сопровождающееся игрой флейтистов.

Во втором случае мы видим, что доказательство существования «сельского» Юпитера, связанного с земледелием, усматривали в том, что ему определенно посвящали два празднества Виналий: летнее — Виналии деревенские (19 августа) — и весеннее — Виналии ранние (23 апреля); а также, по-видимому, несмотря на высказанные недавно возражения, праздник Медитриналии (11 октября). Это посвящение чаще всего объясняют натуралистически — его статусом громовержца. Уже Плиний, повторяя Варрона, говорил об этом (конечно, имея в виду августовский праздник): «Праздник этот был установлен в отвращение бурь»[220] (18, 89), — и далее (18, 284), объединяя замысел трех праздников: «Они боялись за урожай в течение трех периодов, почему и установили дни, Робигалии (25 августа), Флоралии (29 апреля), Виналии» (конечно, праздник 19 августа). Стих 419 сближали со второй песней Георгик, и это здесь весьма уместно, потому что он не был написан для обоснования праздника: «…и хоть созрел виноград, Юпитера все же страшатся».

Это объяснение, приемлемое для летних Виналий накануне сбора урожая, следует строго ограничить. Более двух веков назад W. Warde Fowler писал: «Приношение вина естественно может быть предназначено великому богу воздуха, света и тепла». Нет, во фразах Плиния и в стихах Вергилия речь идет только об ущербе (metuebant; metuendus; tempestatibus leniendis), который Юпитер, властитель грома, молнии и грозы, может нанести почти созревшему винограду. Именно от этого его просят воздержаться. Ни у Плиния, ни в тех немногих сведениях об обрядах, которые до нас дошли, нет и речи о каком-либо позитивном участии Юпитера в созревании плодов, а только это могло бы сблизить его с богами, называемыми сельскими и связанными с земледелием.

Однако имеются два затруднения. Погода, Wetter[221], — дождь и ведро, в зависимости от момента, — не менее важна и для других культур, кроме винограда: ведь поля и сады тоже могут быть опустошены засухой или бурями. Почему же просьбы или благодарность людей адресуются Юпитеру только по поводу винограда? С другой стороны, даже для винограда это объяснение недостаточно убедительно; выражение благодарности людей Юпитеру выходит за пределы тех конкретных обстоятельств, когда Юпитер, властитель гроз, вмешался или, вернее, воздержался. Существуют не только Виналии во время сбора винограда, но и другие праздники вина: в частности, Виналии 23 апреля, когда первины молодого вина преподносятся богу до того, как начнется какое-либо светское потребление вина. И вот, — говорит Плиний (18, 287), — здесь речь идет уже не о винограде, а о виноградном соке, искусно обработанном человеком: Vinalia priora… sunt VIIIKal. Mai. degustandis uinis instituta, nihil ad fructus attinent. («первые Виналии. в VIII день майских календ проводятся дегустацией вина, плоды не важны».)

Следовательно, не оспаривая того, что римляне заботились также о защите своих виноградников от громогласных причуд Юпитера, — почему не воспользоваться всем, что может дать тот бог, к которому обращены просьбы? — представляется, что покровительство Юпитера объясняется иначе и шире. В самом деле, его не интересует, как растут гроздья винограда, но его интересует, как их используют, что из них делают, т. е. его интересует продукт — вино. В самом деле: первое проявление интереса Юпитера начинается с первой созревшей гроздью винограда — которую, в промежутке, имеющем место во время священной службы (inter exta caesa et porrecta), — должен срезать фламин Юпитера, как бы завладевая ею от имени бога. Второе проявление интереса Юпитера, очевидно, относится к молодому вину, которое поспевает несколькими неделями позже. Третье проявление его интереса — во всяком случае, главное — имеет место следующей весной и относится к уже готовому вину. И связь здесь имеется не «сельская» — не связь между Юпитером и растением, а связь между Юпитером и вином. И именно эту особую связь между этим богом и этим продуктом, именно этот обычай необходимо понять[222].

В мифе о Виналиях (гораздо менее искусственном, чем иногда утверждают, а скорее — просто «омоложенном» его включением в миф об Энее) действует только Юпитер — верховный властитель. Согласно самому распространенному варианту легенды (хотя во всех вариантах сохраняется главный мотив), в ответ на щедрое обещание Энея, который предлагает Юпитеру все вино Лация, он дает Троянцу преимущество над его нечестивым противником, желавшим иметь это вино для себя: он отдает в его власть Лаций. В этом, по-видимому, заключается решение проблемы. Вино — не такой продукт, как хлеб и зелень. Оно не питает, оно опьяняет. Оно обладает чудесным могуществом. Опьянение — это отнюдь не только плебейский разгул.

В состоянии опьянения — впадая в иллюзию, более сильную, чем реальность, — человек превосходит самого себя. Так обстоит дело с сильными опьяняющими напитками, и, естественным образом, нередко их требуют, получают или крадут боги высших уровней: главный вор и потребитель сомы — это не божество, покровительствующее растениям, а Индра, бог-воин, который совершает свои подвиги в состоянии опьянения; вор и обладатель лучшего медового напитка — это не один из ванов, богов плодовитости животных и плодородия полей, а Óдин, верховный властитель и волшебник, царь богов; а опьянение, которое он черпает в напитке, приносит с собой знание и поэзию. В конечном счете, признанное за Юпитером право на этот опьяняющий напиток, epulum (торжественный пир), который ему подают на Капитолии, и daps (трапезу), которой его угощает крестьянин и которая частично состоит из вина, — восходит к одной и той же концепции: это почести, оказываемые верховному небесному властителю, а вовсе не сделки с неким сельским богом.

Что же касается интереса Юпитера к войне или к воинам как таковым, то единственный древний ритуал, который можно было бы привести в пример, — это ритуал, связанный с доспехами, доставшимися в качестве трофеев. Но здесь интерес бога определен и ограничен условием, доказывающим, что и в этом случае он остается в пределах сферы верховной власти. Согласно одному из вариантов, все доспехи вражеского вождя, доставшиеся в качестве трофеев, посвящены Феретрию (Feretrius). Согласно другому варианту, — если толкование Латте верно, как я думаю, — все доспехи, доставшиеся в качестве трофеев, также считаются принадлежащими вражескому вождю, но они делятся на три вида в зависимости от того, был ли победитель полководцем из Рима, воевавшим от своего имени, либо офицером, либо простым солдатом. Только в первом случае они отправляются к Юпитеру, а остальные, соответственно, идут к Марсу и Квирину. Совершенно ясно, что главным здесь является понятие римского полководца и верховного вождя. Посвящение, которое Тит Ливий, придерживавшийся первого варианта легенды, вкладывает в уста Ромула, одержавшего победу над Акроном, царем Ценины, прекрасно выражает это уточнение (1, 10, 6): «Юпитер Феретрий, я принес тебе это оружие [побежденого мной] царя. Его принес тебе я, Ромул, царь, победитель». Здесь дело происходит между людьми и богом — между царями.

Летописи приписали Ромулу учреждение второго культа, связывавшего Юпитера с войной, — культа Юпитера Статора. Они сделали это с помощью указания на гораздо более позднее событие: освящение у подножия Палатина храма в честь этого бога — согласно обету Атилия Регула в 294 г. Хотя невозможно извлечь никаких выводов об истоках, но сам эпизод, по крайней мере, показывает, чего ожидали от Юпитера на полях сражений в то время, когда составлялся этот рассказ. Победа, о которой Ромул просит Юпитера и которую получает, не является результатом хорошо начатого сражения, это — настоящее чудо: поворот в ходе боевых действий. Без вмешательства бога это сражение, наоборот, закончилось бы поражением римлян. У Тита Ливия Ромул говорит (1, 12, 4–6), подняв свое оружие к небу, когда толпа его солдат, спасающихся бегством, уже дотащила его до ворот Палатина: «Юпитер, это по велению твоих птиц я заложил здесь, на Палатинском холме, первый фундамент города… О, отец богов и людей, отведи хотя бы отсюда врагов, избавь от страха римлян и останови их позорное бегство». И это не поступок «бога войны» или «бога-воина» среди военных действий. Для чуда используются средства иного рода, чем физическая сила и даже чем непоколебимое мужество: с помощью неожиданного и необъяснимого изменения в сердцах воинов Юпитер превращает беглецов в героев и без всяких причин дает им преимущество, которого они не заслуживали. Что таковы были смысл культа и значение имени Статор, — вытекает из события 294 г. и из обета консула, который был, несомненно, историческим фактом. Тит Ливий говорит (10, 36, 11): «Он дает обет посвятить Юпитеру храм, если тот остановит бегство римской армии и если при возобновлении сражения легионы самнитов будут победоносно разгромлены». Результат проявился немедленно. Всеобщим усилием ситуация была восстановлена и произошло очевидное чудо: «Казалось, что сами боги выступили на стороне римлян, настолько легко была одержана победа…», — продолжает Тит Ливий. А в 207 г. Гасдрубал собирался перейти через Альпы, чтобы присоединиться к своему брату Ганнибалу в Италии; может быть, именно на это воспоминание полагались понтифики, признавая за богом способность совершать переворот в безнадежных ситуациях, когда избрали храм Юпитера Статора в качестве репетиционного зала для хора девушек, которые должны были пройти по всему городу, распевая гимн Ливию Андронику (Liv. 27, 37, 7)[223].

Мы видим, что отношения, даже легендарные, между Юпитером и войной не только в царские времена, но и в начале III в., весьма отличаются от тех, которые были бы присущи богу-воину: и здесь снова способ действий больше характеризует его, чем обстоятельства. Отметим в качестве контрдоказательства в другой части преданий о царях открытую враждебность Юпитера по отношению к самому технически оснащенному из четырех до-этрусских царей — Туллу Гостилию, которого он, в конце концов, поразил молнией[224].

Так древний верховный небесный властитель оказывается описанным полнее и более связно. Хотелось бы иметь возможность наблюдать за ним во время великих исторических кризисов, но в отношении первых кризисов (по-видимому, самых важных) слишком ненадежны те сведения о событиях, которые содержатся в преданиях.

Что произошло с культом во время господства этрусков? Под именем Tinia (Тиния) этруски чтили бога, которого они уподобили Зевсу. Как и римляне, они чувствовали его родство с Юпитером. Может быть, в легенде об авгуре Атте Навии — а авгуры, истолкователи Юпитера, имели прочные традиции, причем именно этот авгур считался лучшим из них всех — сохранилось воспоминание о конкуренции между национальной концепцией и концепцией оккупанта. Тарквинию приписывается честь создания плана храма на Капитолии. Однако ему приписываются и другие идеи нововведений: он хотел изменить систему первоначальных трех центурий всадников (и, судя по их этрусским именам — Ramnes, Luceres, Titienses, — действительно была проведена некая реформа в этом отношении). Самый известный в то время римский авгур Атт Навий утверждал, что нельзя было ничего предпринять в этих делах, не пронаблюдав за птицами, т. е. не спросив совета у Юпитера, находившегося у себя в небе. Или же, согласно другому мнению, когда царь задал ему вопрос, он заявил, что птицы были против. Разгневавшись и стремясь высмеять мешавшее ему искусство, Тарквиний сказал ему: «Ну что же, прорицатель, делай свои наблюдения (inaugura) и скажи мне, возможно ли то, что я задумал». Навий взял свой жезл — оставшийся (после жезла Ромула) вторым знаменитым жезлом римской легенды, — посмотрел на небо и ответил утвердительно. Царь расхохотался и вытащил из-под своего плаща бритву и точильный камень. Затем он сказал: «Я собирался попросить тебя разрезать этот камень этой бритвой!» Навий невозмутимо взял в руки оба предмета, и бог совершил чудо: бритва разрезала камень. Тогда Тарквиний отказался от своего плана (Liv. I, 36, 2–4).

Невозможно выяснить, какие намерения в отношении религии имели этрусские цари при возведении храма на Капитолии. Между прочим, что касается Юпитера, то, по-видимому, речь шла о том, чтобы «этрускизировать» верховного бога латинян, которому, конечно, не только корпус авгуров доверял свою стойкость и свои надежды. Изгнание Тарквиниев остановило этот процесс, однако, в то же время, отмена царской власти и замена монархии аристократической республикой, затем обострившийся конфликт между патрициями и плебеями — повлияли на представление освободившихся римлян об их боге, хотя серьезных изменений в нем не произошло. Одна из следующих глав будет посвящена всему, что было создано на Капитолийском холме. Сам же Юпитер, по-видимому, следующим образом вышел из этрусского кризиса.

В отношении третьего лица древней триады «Юпитер— Марс — Квирин» возникла неясность вследствие нового социального расслоения общества, связанного с именем Сервия Туллия, но это окончательно потеряло свою актуальность. Неясность сохраняется еще в отношении некоторых обрядов, но выражаемая ими концептуальная структура устарела. Трое старших фламинов по-прежнему на почетном месте, как и священный царь, стоящий над ними. Однако религиозная деятельность и могущество в сфере религии находятся в руках понтификов. Верховный бог, которого новые союзницы-женщины ни в чем не ограничивают, отныне легко становится «великим богом», он отнюдь не остается теперь просто первым из великих богов государства. Его величие еще возрастает вследствие того, что теперь, после исчезновения его земного коллеги, он является единственным реальным rex Рима, единственным, кто сохранился от ушедших времен и утраченной идеологии. В самом деле, хотя в летописях бывшие цари иногда описывались наподобие магистратов (возможно, коллегиальность Ромула и Тита Татия была подсказана двойным консульством), тем не менее, различные причины наводят на мысль, что оба эти человеческих типа коренным образом отличаются друг от друга, и что первые цари были более авторитетными, и они были ближе к верховному богу, чем самые высокопоставленные деятели Республики и Империи в более поздние времена. Именно тогда Юпитер стал Optimus Maximus: звание, для которого нет никаких оснований искать греческие истоки и которое вполне соответствует именно римским юридическим формулировкам. В заключительной части речи О своем доме Цицерон совершенно четко говорит, что бог был назван Optimus благодаря милости и Maximus благодаря силе[225].

Но это ставит Капитолийского Юпитера в неловкое положение: минуя Республику, он продлевает существование свергнутого режима. Минуя временных магистратов, которые проявляют к нему уважение и которых он соглашается инаугурировать, он остается образцом того, что потеряло право на существование, того, что официально является предметом ненависти, того, что честолюбивые люди иногда мечтают восстановить. Иногда кажется, что он их поощряет, но в конце концов он отказывается от них, будучи одновременно и царем, и Юпитер Либер, Юпитер Либертас: эти имена засвидетельствованы в надписях и, по-видимому, их следует интерпретировать в политическом смысле. В период «ненадежной» истории в V и IV вв., правда, невозможно точно проследить ход событий, однако идеология, поддерживающая знаменитые повествования, тем не менее, в какой-то мере проливает свет на это и показывает, чем был Юпитер в глазах людей того времени. Один из поводов для нареканий, который Камилл (Camille), победитель в Вейентской войне, дал своим хулителям, — это то, что он праздновал свой триумф на белых конях, которые считались привилегией Юпитера (Liv. 5, 23, 6), и Камиллу пришлось отправиться в изгнание. Его современник Манлий (Manlius) — самый известный из тех, кто хотел стать царем, — доходит до того, что принимает себя за капитолийского бога, которого он спас от галлов. Когда он оказывается в тюрьме, его друзья упрекают граждан, говоря: «Он, которого они почти сделали богом, и который — по крайней мере, по прозвищу — был равным капитолийскому Юпитеру, влачит жалкую жизнь в темнице, во власти палача, а они допускают это» (Liv. 6, 17, 5). И не случайно за affectatio regni (горячее желание власти) — так же, как и за преступления против республики и за государственную измену — полагалось нести наказание у Тарпейской Скалы.

В ходе истории создалась ассоциация Юпитера О. М. с миссией господства и завоеваний, которую Рим для себя открыл: управление народом (regere populos)[226]. Первой идеей такого рода, по-видимому, стало предсказание, связанное с головой — caput humanum, — найденной землекопами при закладке фундамента храма. Для начала оно обещало Риму власть над Италией. Позднее мы увидим, какую пользу извлекли из этого предания в связи с войной с Ганнибалом.

Борьба между патрициями и плебеями в самые важные моменты была отягощена вымыслами и анахронизмами: страсти и тщеславие не благоприятствуют спокойному ходу истории. В отношении активного и пассивного участия концепции Юпитера, из этих рассказов все же можно выделить некоторые константы. Имеются две противоположные тенденции, но — поскольку Риму необходимо жить, — то в конце концов этот конфликт улаживается. С одной стороны, как бог традиции, Юпитер отнюдь не благосклонен к успехам плебса. Он замедляет это развитие, выражает свое недовольство. С другой стороны, будучи богом государства, он не углубляется в конфликт, оставаясь верховным богом обеих сторон, и так же, как патриции, уступает «ходу истории».

Решающим этапом стал доступ плебеев к исполнению должности консула — менее, чем через четверть века после галльской катастрофы (367 г.). Конечно, есть доля правды в аргументах, которые (по словам историков) выдвигали великие люди того времени. Согласится ли Юпитер, которому уже пришлось смириться с тем, что царя сменили консулы, дать знамения новым людям, т. е. людям ничтожным? Высмеяв с человеческой точки зрения наглость плебеев, сенатор Аппий Клавдий Красс, ярый противник этих планов, формулирует чрезвычайно важную возникающую религиозную проблему (Liv. 6, 40–41):

Опасения сенатора были обоснованными. Когда по настоянию Камилла патриции в конце концов пошли на компромисс, город опустошила чума, от которой умер Камилл: это было явным знаком недовольства бога, дающего знамения. Тревожных сигналов становится все больше, так что для восстановления равновесия понадобится чудо озера Курция (lacus Curtius), когда весьма ясный знак подала богиня Земля, близость которой к плебеям известна: на Форуме разверзлась огромная пропасть. Когда же навели справки в Книгах, то узнали, что Земля снова сомкнется, если получит то, что представляет наибольшую ценность для римского народа, и тогда в будущем она будет производить в изобилии то, что будет ею получено. Каждый стал бросать в пропасть священный пироги, деньги, но это не помогло. Наконец, один из знатных юношей, Марк Курций, знаменитый своими военными подвигами, а также своей мудростью, попросил, чтобы его допустили в Сенат. Он объяснил, что нужнее всего римскому городу-государству доблесть его мужчин, и что если среди них найдется кто-то, кто пожертвует собой добровольно ради родины, то Земля будет поставлять множество смелых людей. И тогда, во всеоружии и верхом на своем боевом коне, воззвав к богам, он бросился в пропасть. Вслед за ним толпа стала бросать жертвенных животных, зерно, деньги, дорогие ткани, а также предметы, характеризующие все ремесла, и тут земля сомкнулась (Dion. fragm. 14, 11; Liv. 7, 6, 1–6, etc.).

Какую идею несет эта легенда? Политико-религиозному кризису, тревожащему римлян, близкая к плебсу Земля — с согласия остальных богов — предлагает решение. Предмет раздоров — ауспиции — отходит на второй план ради другого обещания. На первом плане появляется типичный воин, увлекая за собой всю воинскую молодежь. Пока он себя не проявил, не помогло ничто из того, что считали драгоценным и бросали в пропасть. А он сам бросился в пропасть, став красноречивым символом воинской деятельности. После него, вслед за ним, опираясь на него как на фундамент, — обрели смысл религиозные жертвоприношения и экономические затраты всего народа, стала реальной польза от них. И после такого преобразования иерархии, в результате которого на первое место вышла вторая функция, — прокладывая дорогу как первой функции, так и третьей, — довольная тем, что ее поняли, Земля положила конец чуду-загадке, от которого исходила лишь кажущаяся угроза.

А остался ли доволен Юпитер? Не вполне. Легендарное и, следовательно, важное событие не замедлило произойти и санкционировать наставление Земли (Tellus). Однако Юпитер не преминул снова проявить свое недовольство. Действительно, вскоре после этого консул-плебей впервые повел легионы против врага и потерпел поражение. Ему пришла на помощь другая армия. Но ей тоже не помогла «область священного», хотя ее и возглавлял консул-патриций: auspicia были неблагоприятны все утро — эта задержка не позволила добиться решающего успеха. Однако все спасает жертвенный порыв конницы, молодых equites, мистическим предшественником которых был Марк Курций. Эти всадники вмешиваются в битву в самый трудный ее момент, и история римлян продолжается под покровительством смирившегося Юпитера.

Однако в разгар исторической эпохи, в 215 г., когда впервые, как кажется, без конфликтов, и даже с одобрения Сената (Liv. 23, 31, 7–8), были избраны два консула-плебея, бог еще раз разразился громом (ibid., 12–24):

В 215 г., сразу после битвы при Каннах, этот знак свыше — августейший гром — еще не стал предметом хитрости и обмана, как это произошло вскоре, и поэтому можно считать, что все — патриции, плебеи, авгуры, избиратели, и будущий победитель Архимеда[228] — действительно поверили, что этот удар грома реально произошел. Это было последним проявлением настроенности верховного бога против плебеев.

Впрочем, на три четверти века раньше патрицианские боги, как и боги плебейские (Юпитер и Марс с омоложенным Квирином — с одной стороны, и Церера и Теллус — с другой) ярко продемонстрировали, что они не соперничают и намерены сотрудничать, используя каждый свои средства, и действовать во благо Рима. В 296 г., через четыре года после того, как в силу закона Огульния (Lex Ogulnia) плебеи были введены в коллегию понтификов и в коллегию авгуров, каждый из двух лагерей — за счет конфискаций — принес крупные дары различным богам, с которыми они были связаны. Благодарность богов последовала немедленно: уже в 295 г. в тяжелом сражении они все поочередно себя проявили, помогая римлянам в зависимости от ситуации. Еще до начала сражения появился волк, который, погнав белку на врагов, направился к римской армии. Один из антесигнатов[229] крикнул, что это victor Martius lupus[230] — знак, посланный Марсом и основателем города Ромулом. Затем на левом фланге консул-плебей Публий Деций Мус, выступая против галлов, неудачно начал бой, проявив больше ярости, чем умения. Тогда он посвятил себя и вражескую армию богине Земли (Телле), неотлучной спутнице Цереры, и Манам (Manes). Сразу же положение исправилось, и великий понтифик смог воскликнуть: vicisse Romanos, defunctos consulis fato[231]. Наконец, на правом фланге консул-патриций Квинт Фабий, изнурив своих противников самнитов, посвятил храм и останки врагов Юпитеру Победителю (Jupiter Victor) и без труда завладел станом врагов после того, как их полководец погиб в последней отчаянной атаке. Прекрасное содействие богов «виктории» римлян!

Наконец, хотя патриции с великой охотой хвастливо аннексировали Юпитера, плебеи, наверняка, никогда не считали его богом, настроенным к ним враждебно. Они, скорее, считали его арбитром, которого необходимо убедить, привлечь на свою сторону: если плебеи не ошибались, то как мог бог права и справедливости их осуждать? Самое лучшее, что я могу сделать — это процитировать блестящую работу господина Henri Le Bonniec[232]. Здесь речь идет о зарождении соперничества двух частей общества, о его начальном этапе, о leges sacratae[233] (494, 449), предназначенных для обеспечения охраны вождей плебеев — трибунов и эдилов — в то время, пока они еще не признаны как магистраты государства. Согласно этим законам, всякий, кто дурно обойдется с трибуном из плебеев, убьет его или закажет его убийство, будет проклят, и его можно безнаказанно убить. Между формулировками Дионисия Галикарнасского (6, 89, 3) в отношении первого закона и Тита Ливия (3, 55, 6–7) в отношении второго закона можно заметить следующее интересное различие.

Господин J. Bayet сравнил тексты этих двух историков: священный закон Дионисия «выносит против виновного посвящение (sacratio), не уточняя, о каком божестве идет речь, и не упоминая о конфискации имущества в пользу Цереры»; закон Тита Ливия «приносит в жертву Юпитеру голову виновного, а его имущество отдает Церере, Либеру и Либере». Наверняка первая формулировка — более древняя. «Во второй формулировке соблазнительно усматривать следы подлинного договора между двумя частями населения Рима, ибо Юпитер — бог патрициев, а Церера — богиня плебса. Не следует, однако, забывать, что, как говорят, именно Юпитеру плебс посвятил Священную гору, покинув ее для того, чтобы вернуться в Рим после первого отделения». Эта оговорка, по нашему мнению, весьма важна, поскольку она удачно сглаживает слишком схематичную формулировку, в которой Юпитер характеризуется как «бог патрициев»[234]. Даже если допустить, что это посвящение Священной горы Юпитеру «было позднейшим добавлением к летописям», — это точно не доказано. Тем не менее, достоверно известно, что Плебейские Игры проводились в честь Юпитера и что они, очевидно, гораздо древнее, чем обычно считают. Более того, ритуал epulum Jouis, «по-видимому, первоначально был неотъемлемой частью плебейских игр, а отнюдь не частью больших сентябрьских игр». Таким образом, возникает предположение, что и плебеи изначально тоже поклонялись Юпитеру, что, впрочем, вполне нормально, поскольку у народов Италии великий индоевропейский бог имел большое распространение: невозможно утверждать, что плебсу были известны только хтонические боги, даже если в его религии эти боги играли первостепенную роль. Следовательно, мы полагаем, что в той формулировке священного закона, которую приводит Тит Ливий, Юпитер занимает первое место потому, что он является верховным гарантом, которого сообща признавали и плебс, и патрициат. Плебейская триада удовлетворяется материальной компенсацией, и виновный ей в жертву не приносится. Плебс согласился на этот компромисс, так как его собственная богиня могла достойно уступить Юпитеру — верховному богу всего сообщества[235].

Является ли введение культа Юпитера Виктора в 295 г. на поле битвы при Сентинуме свидетельством расширения сферы влияния этого бога на область войны? Это возможно. Однако ситуация эта имеет сходство с той, которая привела в следующем году к возникновению культа Юпитера Статора: консул-патриций дает обет Юпитеру Виктору, конечно, отнюдь не в состоянии паники, чтобы бог перенес чудесным образом эту панику на врага. Он это делает также вовсе не в решающий момент — in ipso discrimine, как это часто делалось. Отнюдь нет. Этот обет был дан как раз в то время, когда битва практически уже была выиграна, когда осталось лишь уничтожить врага. Однако мистически этот момент очень важен. Ведь Фабий только что узнал об обете (devotio) и о смерти своего коллеги, и теперь вся тяжесть и все привилегии верховного командования ложатся на него (Liv. 10, 29, 12–17): разве не естественно при этом для него обратиться к богу вождей? Летописи приписывают два года спустя другому консулу-патрицию — Луцию Папирию Курсору — обет, адресованный Юпитеру Виктору, причем во время не менее знаменитого сражения: сражения, которое принесло ему победу над священными воинами — legio linteata[236] самнитов. Но разве это произошло не потому именно, что этот грозный легион, благодаря ритуалам и ужасным проклятиям, которые ему стали известны от перебежчика, был торжественно посвящен самнитскому Юпитеру (ibid. 38, 3—12) не вызывавшим одобрения бога способом — гнусным жертвоприношением, смешанным убийством людей и скота (ibid. 39, 16)? Примечательна форма, в которой Папирий выразил свой обет (ibid. 42, 6–7):

Вспомнил ли радостный Папирий о том, что Юпитер, покровитель всех праздников вина, даровал Энею, пообещавшему ему все вино Лация, победу над противником, говоря о действиях которого Вергилий, использовавший, впрочем, другой вариант легенды (Aen. 8, 483–488), отмечает его ужасную бесчеловечность (infandas caedes; mortua… iungebat corpora viuis[237])?

Когда в медленном и ограниченном процессе развития Юпитера возникло влияние Зевса? Очень рано, если (как можно предполагать) идея капитолийской триады пришла из Греции через этрусков[238] и если, с этого времени его компаньонки: Юнона и Минерва — были переосмыслены по образцу Геры и Афины Паллады. Но даже в таком случае это влияние не было глубоким. Оно проявится позднее и без значительного воздействия на культ, когда Юпитер и Юнона составят супружескую пару. Еще позднее, когда к национальным ауспициям добавится (конечно, не слишком характерное для римлян) понятие fatum, fata, с которым Юпитер окажется неоднозначно связан: источник судеб, находящийся под властью судеб — подобно той неоднозначности, с какой Зевс связан с μοίρα, ειμαρμένη[239]. Но если подходить к этому вопросу шире, то следует отметить, что Юпитер — к лучшему или худшему для себя — превратился в Зевса в первую очередь в литературе. И если у Лукреция в его шестой книге (379–342) резкая критика с позиций диалектики идеи громовержца может быть отнесена в равной мере и к римскому богу, и к греческому, то насмешки второй книги (633–639) относятся только к греческому богу, когда речь идет о «детских шалостях» Юпитера. К чести поэтов эпохи Августа следует отметить, что им нередко удавалось, отвлекаясь от преувеличений, подсказываемых великими заморскими образцами, сохранить Юпитеру его значимость и национальный масштаб.

Еще до того, как он присоединил к себе на Капитолии двух богинь, Юпитер не пребывал в величественном одиночестве. Его окружали несколько существ. Это были автономные божества, в большей или меньшей степени поглощенные им, а также аспекты, в большей или меньшей мере отделенные от него. Они находились на его уровне, образуя некие структуры. Прежде всего — боги чистосердечия. Один из них — Дий Фидий, бог клятвы — уже упоминался выше. Из того же концепта вытекает персонифицированное понятие Fides (верность), в честь которого в середине III в. Авл Атилий Калатин построил храм на Капитолии, вблизи храма в честь Юпитера О. М. Именно там происходило, как мы знаем, в классическую эпоху ежегодное жертвоприношение, совершаемое главными фламинами, древность которого бесспорна: во-первых, потому, что все службы, проводимые этими фламинами, — весьма древние, а также потому, что во времена республики не возникло ничего подобного. Во-вторых, потому, что сам ритуал включает предписания, опирающиеся на архаичную символику. Следовательно, прав Виссова (с. 133–134), который считает, что храм, освященный Атилием (Atilius), был возведен на месте более древней часовни, как это неоднократно бывало и прежде, с бóльшими или меньшими изменениями общего расположения. Оспаривать саму возможность персонификации абстрактного существования в древнейшие времена Рима значило бы прибегнуть к примитивистским философским постулатам. Как можно отказать этой ветви индоевропейцев, столь свободно пользующихся абстракциями в юридической сфере, в том, что широко представлено в Ригведе, в Авесте, а также в Греции, в Скандинавии и в дохристианской Ирландии? Во всех этих регионах уже в самых древних документах божества не были ничем иным.

Когда царская история обрела свою окончательную форму, роль Фидеи оказалась весьма важной: Фидея подавалась как любимая богиня Нумы, основателя sacra и leges (священного и законов), как говорит Вергилий. Царствования Ромула и Нумы понимались как две стороны диптиха, каждая из которых демонстрировала один из двух типов, одну из двух сфер верховной власти, одинаково необходимых, но антитетических: Ромул — молодой полубог, пылкий, неистовый, властный, созидатель, не отличающийся щепетильностью, склонный поддаться искушению тирании. А Нума — старик, человечный, умеренный, мирный, хороший организатор, стремящийся к порядку и законности. И вот, для Ромула бог, осуществляющий руководство, и единственный, кто принимает царские почести, — это Юпитер: тот самый Юпитер, о котором возвещали ауспиции, Феретрий, Статор, — т. е. Юпитер, функции которого роднят его с творческим и неистовым типом личности, присущим самому Ромулу. Предпочтения Нумы направлены в другую сторону: «Нет более возвышенных и более святых чувств, чем чистосердечие, — говорит Дионисий Галикарнасский (2, 75, 2–4), — однако оно не получило ни официального культа, ни частного. Проникшись этой истиной, Нума был первым из людей, кто основал святилище Fides Publica (Народной Фидеи) и учредил в ее честь публичные жертвоприношения, наравне с другими божествами».

Этот диптих первых царей появился не на пустом месте. Хотя, конечно, не следует искать его историю, тем не менее, он отражает двойственную концепцию «первой функции», которая обнаруживается в теологии или легендах большинства индоевропейских народов и которая, по-видимому, существовала в Риме. Эта концепция была там правильно понята и просуществовала достаточно долго, чтобы вписаться — подобно многим другим частям традиционной идеологии — в летописный роман[240]. В частности, для ведической Индии двойственность деятельности верховных властителей — фундаментальна, и суть ее сводится к соединению двух богов — антитетических, но в то же время дополняющих друг друга, комплементарных: Варуна — неистовый бог, вызывающий тревогу, даже когда он исполняет свои клятвы, и Митра — персонифицированный договор. Типологический параллелизм Ромула и Варуны, Нумы и Митры удалось выявить в подробном описании, как, впрочем, и параллелизм между третьим царем — Туллом Гостилием и богом «второго уровня» — воином Индрой. Древность соединения, а также различение созидательной деятельности — нередко неистовой, даже когда цели благие, даже при защите праведного, справедливого, и деятельности верховной власти, придерживающейся границ порядка и договоров, — наводят на мысль, что, возможно, первоначально Юпитер и Дий Фидий были разными богами, отдельными друг от друга.

Другой аспект Дия Фидия — его аспект Dius, светозарный — находит антитезу и, следовательно, дополнение, в малоизвестном боге Суммане, в отношении которого возникает тот же вопрос о его развитии, как и для Fidius, поскольку в некоторых надписях упоминается «Юпитер Сумман». Был ли это аспект Юпитера, отделенный в большей или меньшей степени от великого бога, или же это был отличный от Юпитера бог, которого позднее в какой-то мере путали с ним? Во всяком случае, это — бог, которого надо умиротворять после ночных гроз (Paul. c. 188 L²), поскольку дневные удары грома исходили от Юпитера и от Дия Фидия[241]. Основываясь на одном тексте Плиния (N. H. 2, 138), некоторые авторы высказали предположение, — которое, однако, отнюдь не вытекает с необходимостью из этого текста, — что Сумман якобы ведет свое происхождение от умения этрусков вызывать молнии. Однако его имя, означающее «ночной», не является иностранным заимствованным словом, как утверждали некоторые. Оно образовано из sub и mane и параллельно обычному названию ночи в армянском языке: c’-ayg, образованному от c’ — «до» и aug — «заря» (точно так же, как c’-erek — «день» буквально означает — «до вечера», erek). С другой стороны, антитеза «день-ночь» является одной из тех, которые в ведической религии применяются именно к паре Митра-Варуна.

Другая группировка, в которой фигурирует Юпитер, имеет совершенно другой смысл: в своем храме на Капитолии он дал приют двум второстепенным божествам — Ювенте и Термину. В одной легенде (Dion. 3, 69, 5–6; etc.; иногда называют только одно второстепенное божество) рассказывалось, что когда лишили святости божества, жившие на Капитолии, чтобы построить там храм, посвященный Юпитеру О. М., все они покорно вышли, за исключением этих двух[242], и для них пришлось сохранить часовни в новом здании. Это упорство было, по-видимому, счастливым предзнаменованием: оно гарантировало Риму, как говорили, вечную молодость на занятом им месте, пока более позднее предсказание Термина — весьма смело переделанное — не возвестило Риму, столице мира, империю без границ. Древность, а иногда и достоверность этого были предметом споров.

Согласно некоторым авторам, Ювента — якобы всего лишь перевод греческой Гебы, и стала римской богиней только в связи с лектистерниями[243] и суппликациями[244], которыми почтили Геркулеса и Ювенту (Liv. 21, 62, 9). По непонятным причинам она якобы была введена в храм Юпитера О. М. Действительно, трудно допустить, что в это время поддельная и чужая богиня могла быть размещена в таком месте. Согласие с такой точкой зрения равносильно пренебрежению указаниями знатоков старины насчет этой божественной персонификации, которая под именами Juventus, Juventas или в явно архаической форме Juventa была богиней iuvenes (молодых), богиней novi togati (тех, кто только что облачился в тогу). Возрастные группы играли, конечно, важную роль в древнейшей организации Рима, и остается поразительным: 1) что всякий молодой человек, надевая тогу взрослого мужа, должен был «сходить на Капитолий» к Юпитеру (Serv. Ecl. 4, 50), который в надписях получает имя Юпитер Ювентус; 2) что, согласно летописям (Piso у Dion. 4, 15, 5), Сервий Туллий, основатель всей организации общества, обязывал каждого юношу, вступающего в категорию мужчин, положить монету в торс богини Юности. Возможно, это — аспект Юпитера, впоследствии отделенный от бога. Но не могла богиня юности быть запоздалой незваной гостьей. Нет, эти ритуалы ввела не Геба[245].

В отношении Термина (Terminus) в качестве возражения указывалось на то, что в древности не существовало алтаря для Термина, и не было бога Термина. Существовал лишь культ межевых камней, отмечавших границы частных владений, но совершенно неправдоподобно, чтобы на Капитолии когда-либо имелось частное владение. Следовательно, на холме не мог существовать культ Термина во времена, предшествовавшие культу Юпитера О. М. Это так. Однако этот аргумент действенен только против легенды о двух сущностях, но он бессилен против существования с древних времен связи между межевым камнем и Юпитером, который в одной из надписей на земле Равенской (ager Ravennas) — пока единственной — фигурирует как Jupiter Ter (Юпитер Земляной; CIL. XI, 351).

Действительно, одновременное присоединение Ювенты и Термина к Юпитеру имеет определенный смысл, который можно выявить с помощью сравнения с индоиранскими фактами. На верховном уровне, около двух великих богов Варуны и Митры существовали два «верховных бога меньшего масштаба» — но более тесно связанных с Митрой. Это Арьяман и Бха-га. Первый — покровитель людей «Арья», как бы формирующий общество. Второй — «персонифицированная часть» — был покровителем справедливого распределения собственности в обществе. Преобразования, связанные с зороастризмом, четко указывают на древний характер структуры, смысл которой понятен: великий верховный бог имеет двух помощников, один из которых занимается людьми, составляющими общество, а второй — имуществом, которое люди распределяют между собой. Таким было — до расширения — значение понятий iuventas (молодость) и terminus (граница): первое персонифицировано и контролирует вступление мужчин в общество, защищает их, пока они находятся в возрасте, наиболее интересном для государства — молодые, юноши. Второе, персонифицированное или нет, — покровительствует или подчеркивает распределение собственности, но здесь речь идет уже не о движимом имуществе (это, главным образом, стада), как в случае Бхаги, а о земельной собственности, что вполне нормально для оседлого общества. Возможно, что эти два интереса верховной власти сначала породили два «аспекта» Юпитера, которые впоследствии, в свою очередь, отделились от бога. Однако прослеженная нами гомология по отношению к индоиранским фактам наводит на мысль, что концептуальный анализ произошел в древние времена, в до-капитолийский период, и что Юпитер принес с собой на Капитолий, ставший окончательным местом его культа, два способа выражения своей природы, а также два способа действий — столь же древние, как и он сам. Что же касается легенды об «упрямых» богах, то она могла сформироваться (как и легенда о человеческой голове) в то время, когда римляне стали требовать от Юпитера великих обещаний, а вскоре и обещаний имперского масштаба, которых не предполагала его миссия в эпоху деревень на Палатине. В этом случае и Ювента, и Термин, по-видимому, означали и гарантировали не то, что входило в их определение, а нечто другое: молодость Рима и стабильность (Dion. 3, 69), firma omnia et aeterna (Florus, 1, 7, 9), либо, как сам Юпитер говорит Венере в прекрасном начале Энеиды (1, 278–279), в речи, в которой каждое слово значительно, и где соблюдаются также структуры другого характера (до-капитолийская триада: говорящий Юпитер, Марс, Квирин; капитолийская чета Юпитер и Юнона):

Впрочем, поскольку с самого своего скромного начала межевой камень был знаком права, нередко основанного на договоре, и свидетельствовал таким образом об отношениях соседства, то как же могла его религия не принадлежать к «первой функции»? Это лишь частный случай религии Чистосердечия, и римляне прекрасно знали это, когда в качестве любимого божества давали Нуме то Фидею, то Термина, то их обоих. Здесь — не история, а подлинная римская идеология, сформулированная в гл. 16 Жизни Нумы. Плутарх пишет:

«Говорят, что он был первым, кто построил храм в честь Фидеи и Термина. Он объяснил римлянам, что самая сильная клятва, которую они могут дать — это поклясться Фидее. Что касается Термина, который представляет собой Границу, то предназначенные ему жертвоприношения оставлялись на краю полей. Так было принято и в общественном культе, и в частном. И именно он очертил границы территории Рима. Ромул не хотел этого делать, так как, измерив свою собственность, он признался бы в том, что захватывает чужое, поскольку граница — это такое место, которое, если относиться к нему с уважением, содержит власть, а если границу нарушить, то это станет свидетельством несправедливости».

Было вполне естественно, что один межевой камень, «как бы официально представлявший все межевые камни» (Латте), размещался в храме гаранта справедливости и чистосердечия. Естественно было также, что общественный праздник — Terminalia (23 февраля) — отмечался у шестого милиария на Via Laurentina (Ov. F. 2, 679); возможно, это была древняя граница ager Romanus, и это делалось из уважения к важному символу отношений между людьми. Даже в ритуалах, совершаемых частными лицами в этот день, так мило описанных Овидием, очевиден договорной характер отношений и заметно, что дружба создается и поддерживается из уважения к праву. Соседи действуют одновременно, собираются вместе, объединяются, радуясь благу межевого Камня. «Оба хозяина полей увенчивают тебя [, о Термин,] венком, каждый со своей стороны. Каждый приносит тебе гирлянду и священный пирог» (F. 2, 643–644). После сельских даров (пшеница, мед, вино, кровь ягненка или поросенка) «соседи простодушно собираются вместе, пируют и поют тебе хвалу, о Термин: это ты устанавливаешь границы народов, городов и обширных царств. Без тебя любая территория стала бы объектом судебного процесса…» (657–660). Точно так же, как Юпитер, покровитель истинного права, — гений межевого камня не может быть спорным[247].

Бóльшая часть документов, содержащих сведения о Юпитере других италийских народов, относятся к тому времени, когда римское владычество не оставило верховному богу побежденных другого шанса, кроме как возможность стать одним из аспектов римского Юпитера[248], либо опуститься до какого-то ограниченного вида деятельности, до некоего второстепенного варианта его прежних функций. Более того, весьма немногие из этих местных Юпитеров были охарактеризованы настолько ясно, чтобы можно было бы определить тип божества: так, несмотря на все ухищрения, не удалось выявить, что послужило основанием для того, чтобы дать Юпитеру города Лавиния непонятное имя Индигет, и почему эрудиты смешивали его с Энеем. Однако некоторые прозвища напоминают о титулах или функциях, хорошо известных в Риме: Хранитель в Тибу-ре, Великий (ср. Maiestas) в Тускуле; Либер, в частности, в Фурфе (сабинский город); в стране осков — Люцетий, Lùvfreis (род. падеж) «Свободы», Управляющему (дат. падеж), по-видимому, «Правителю». Юпитер Анксур у вольсков был безбородым[249], изображался сидящим на троне со скипетром в руках. Пренестийский Аркан чудесным образом давал городу предсказания, в соответствии с которыми регулировались его действия. Умбрский ритуал Игувий в достаточной мере свидетельствует о превосходстве Jou- в теологии и в культе. Но самым интересным представляется Юпитер Латийский (Serv., Aen. 12, 135), древнейший бог antiquissimus, которому поклонялись на альбанских возвышенностях и который очень рано был аннексирован Римом и продолжал играть важную роль в тени Капитолия. Одним из первых поступков новых консулов было то, что они отправлялись к нему с жертвоприношениями (sacrum in monte: Liv. 21, 63, 5; etc.). Feriae Latinae (латинские праздники) праздновались каждый год при участии всех городов, и это свидетельствует о том, что Рим действительно и окончательно стал наследником всех конфедераций и различных гегемоний, которые можно видеть на начальном этапе развития истории.

Глава IV МАРС

Во все доступные для нас времена римляне считал войну сферой Марса (Māuors-Mars). Некоторые современные ученые начали бесплодные споры, обсуждая такие вопросы, как: следует ли говорить «бог войны», «бог воинов» или «бог-воин»? Были ли действительно в древности «чистые» боги войны или боги-вóины, которые не были ничем больше? Эти словесные препирательства оставляют нетронутым впечатление, исходящее от огромной массы материалов. С тех пор, как тщательные исследования Вильгельма Манхардта, посвященные европейскому фильклору, уже сто лет назад открыли возможности для гораздо менее строгого понимания сельской мифологии, и даже для своеобразного агрессивного «панаграризма» его учеников, возникли гораздо более важные дискуссии: не был ли Марс первоначально великим многофункциональным богом и, в том числе, богом войны, либо даже в бóльшей степени сельским богом, чем богом войны? Мнения латинистов разделились. Так, 60 лет назад Виссова твердо заявлял, что Марс был богом-воином, возражая таким ученым, как Wilhelm Roscher, Hermann Usener и особенно Alfred von Domaszewski. Сегодня мы с удовольствием наблюдаем, как Курт Латте выступает в таком же духе против самых недавних высказываний Герберта Роуза, которые запутали все еще больше, добавив сюда охоту. Эта борьба мнений оказалась весьма полезной. Может быть, именно в рассуждениях об «аграрном Марсе» применявшиеся последовательно друг за другом методы исследования лучше всего выявили и свою силу, и свою слабость.

Календарь как священная топография, литература, в качестве которой выступали надписи, легенда, рассказывающая о первых веках, и история, повествующая о последних веках, — все это дает многочисленные доказательства существенной связи Марса с войной.

Цикл праздников, посвященных Марсу, делится на две группы: одна группа праздников открывает (в Марте, иногда с продлением), а вторая группа замыкает (в октябре) военный сезон. Весной — это праздники Эквирии со скачками на Марсовом Поле (27 февраля и 14 марта), очищением оружия во время праздника Квинкватрии (19 марта) и праздник труб во время Тубилюстрии (23 марта, 23 мая). В октябре совершаются ритуалы Октябрьского коня в иды и очищения оружия 19-го числа. К этому, конечно, следует добавить, в календы, ритуал tigillum sororium[250], который объясняется в легенде о юном Горации — типе воина, подвергаемого очищению после насилия, совершавшегося по необходимости или без надобности во время войны.

До закладки Августом фундамента сооружений в честь Марса Ультора (Мстителя) — мстителя за Цезаря и за знамена, захваченные парфянами, — святилища Марса создавались по совершенно определенным, четко сформулированным правилам: подобно часовому, Марсу отводилось место не в городе, где должен царить мир и куда не входят вооруженные войска, а за городской чертой, перед Wildnis (диким лесом). Лес — что бы ни говорили — не принадлежит к владениям Марса. От лесной чащи исходят опасности. В первую очередь, из нее приходит вооруженный враг. Именно на этом поле (campus), носящем имя очень древнего алтаря ara Martis in campo, должен был быть построен дополнительный храм — значительно позднее, в 138 г., — по обету Децима Юния Брута Каллаика. Это также тот знаменитый храм Марса перед воротами города Капена, возле которого собирались войска, предназначенные для боевых действий к югу от Рима (Liv. 7, 23, 3), от которого также начинался религиозный парад кавалерии transuectio equitum[251], великолепие которого привело в восторг Дионисия Галикарнасского (6, 13, 4). Храм у ворот Сарепа — одно из тех римских святилищ, которые просуществовали очень долго: посвященный в начале IV в. до н. э. дуумвиром (duumuir) Тита Квинкция по обету, который он дал во время галльской драмы, этот храм прожил больше восьмисот лет. По-видимому, его разрушил император Гонорий во время ремонта стены Аврелиана, осуществленного за счет сноса соседних зданий. Предположительно, блоки мрамора, использованные при восстановлении ворот Аппия, были взяты из этого древнего свидетеля величия Рима. Святилище Марса (sacrarium Martis) на Регии в Риме — не опровергает правила размещения за городской чертой: оно служит всего лишь хранилищем священных предметов, связанных с войной, а также местом совершения некоторых ритуалов. При таком синтезе всех функций, каким отличался «дом царя», военная функция неизбежно должна была присутствовать[252].

Эти священные предметы на Регии, как и ожидаемое от них содействие, целиком связаны с войной: это щиты и копье или копья Марса (по-видимому, самое древнее копье, символизировавшее Марса, носило имя Марса). Полководец, прежде чем взять на себя командование войсками, приходил сюда, чтобы прикоснуться к этому копью и сказать при этом: «Mars vigila» (Марс, бодрствуй).

Обращаясь к богам с мольбой, понтифики присоединяли ко многим из них женские сущности, персонифицированные абстракции, которые в более красочной мифологии были бы их супругами. В нескольких случаях так и произошло в конце концов. В списке, приведенном Авлом Геллием (13, 23, 2), некая Нериена и некие Молы[253] были связаны таким образом с Марсом. Подтвержденные надписями Молы, по-видимому, отсылают к динамическим «массам» (moles), которые мощно приводит в движение война (moliri)[254]. Если оставить в стороне встречающееся в глоссарии прилагательное nerosus, то имя Нериена будет единственным, что в латинском языке осталось от слова *ner-, которое, судя по тому, что наблюдается в индоиранском и умбрском языках, противостояло в индоевропейском слову *uīro-так же, как мужчина в аспекте героического духа противостоит мужчине производящему, порождающему, порожденному, рабу, рассматриваемому как демографический или экономический элемент[255]. Это архаическое существительное, которое, однако, можно было бы приблизительно перевести на классический латинский язык словом virtus, — поскольку vir получил древние значения исчезнувшего *ner, — напоминает ведическое nárya, отличающееся от vīryá. Следовательно, благодаря этому слову, Марс прекрасно входит в сферу, которая у индоиранцев даже дала имя богу, гомологичному Марсу: Индра (*ənro-) — «героический». Анализ условий, обеспечивающих успех борьбы, которую представляют Молы и Нериена, можно найти в скандинавской мифологии. В этих мифах богу Тору — богу, гомологичному Индре и Марсу, — приписываются в качестве сыновей два производных от абстракций Magni и Móđi: megin — это собственно физическая сила (магический пояс, дающий Тору его необыкновенную силу). Во множественном числе это слово имеет форму megin-gjarđar. А módr — это воинственная ярость (по-немецки «Wut», скорее, чем «Mut»), характеризующая главным образом бога Тора и его противников, которыми обычно являются великаны (ср. jötun- móđr — «ярость великана»).

Марс — главный, а в древности, по-видимому, единственный бог, которого связывают со старинной италийской практикой ver sacrum (священной весны), продолжавшей на полностью обжитых территориях оккупацию земли путем ее передачи по родственной линии, что увело индоевропейцев весьма далеко от начальной точки. В трудной ситуации группа людей с религиозным трепетом принимала решение отселить, заставить уйти со своей территории нарождающееся поколение, когда оно станет взрослым. При наступлении соответствующего срока Марс брал на свое попечение отвергнутых детей, которые поначалу были всего лишь толпой, и опекал их до тех пор, пока они — изгнав или подчинив себе прежних обитателей — не станут новым оседлым сообществом. Случалось, что животные, посвященные Марсу, вели за собой этих сакранов (sacrani) и становились их эпонимами. Так, волк (hirpus) вел за собой гипринов, дятел (picus) — пицентов, тогда как мамертины получили имя непосредственно от Марса. Из двух легенд о происхождении Рима, конкурировавших между собой, одна, по-видимому, основывалась на священной весне, о которой ясно говорится в другой легенде. Согласно этой последней легенде, Сакраны, пришедшие из Реата, изгнали местных жителей лигуров и сикулов с тех земель, которые впоследствии стали Семихолмием (Fest. c. 414 L²). Известно, как этот рассказ стал каноническим, закрепив легенду о том, что Рим основали сыновья Марса, выкормленные волчицей и по своей воле покинувшие Альбу.

В войне Марс связан только с битвой. Его не касается то, что юридически предшествовало началу боевых действий, то, что было до провозглашения войны. Фециалы связаны с Юпитером, а не с Марсом. Его даже не упоминают при констатации несправедливости, с которой фециал начинает свою процедуру, призвав в свидетели двух других богов, входящих в изначальную триаду: Юпитера и Квирина[256]. Но если копье действительно является символом Марса, то в дело вступает этот бог, и только он: в конце процедуры, когда фециал, не произнося никаких призывов, начинает военные действия, бросив на землю врага hastam ferratam aut sanguineam prauestam (копье, окованное железом, или кизиловое древко с обожженным концом)[257]. После того как одержана победа, Марс находится среди богов, которым подобает посвящать доспехи с убитых врагов (Liv. 45, 33, 2), но здесь полководец-победитель сохраняет большую свободу и может выбирать между техническими божествами разрушения: Вулканом и Луа. Этим замечаниям не противоречит тот факт, что во время самой битвы полководец часто обращается не к Марсу, а к другому богу, часто весьма далекому от него по своему типу, обещая жертвоприношения, либо возведение храма, либо учреждение культа — в случае, если сражение закончится победой. Такие обеты редко адресуются самому Марсу. Сражение и победа — это отнюдь не одно и то же, хотя хорошее руководство битвой является условием, обеспечивающим достижение победы. Марс заставляет сражаться, неистовствует, свирепствует в руках и оружии сражающихся. Для Рима он, конечно, отец (pater), но он также Mars caecus (Марс слепой), и вполне понятно, что для того чтобы направить эту силу в решающий момент схватки, in ipso discrimine, полководец стремится заинтересовать в еще неясном исходе борьбы божество, менее вовлеченное в опьяняющие подробности действий[258]. Но, конечно, это различие — не противоположность, и Марс может перестать быть слепым и сам довести до конца месть римлян.

Таков Марс. Следует отметить, что по своему типу он в бóльшей мере напоминает греческого Ареса, с которым его отождествляют теологи, чем богов-воинов индоиранцев и германцев. Мы уже указывали на важное изменение: хотя гром и молния присущи его гомологам Индре и Тору, поражает ими не Марс, а Юпитер. Он также не имеет «природного» аспекта. Место его пребывания, место, где он подает знаки — не атмосфера, которая также перешла во владение Юпитера; его животные — земные, кроме дятла, который сам летает низко. Марс обитает на земле, и именно там его ищут и находят римляне — его или его символы. В мирное время его владением является «поле» Марса, во время войны он пребывает с армией.

Однако римская армия, как мы знаем, весьма далека от того, чем были военные банды индоевропейцев. Вооружение было обновлено, и уже полностью забыта была техника колесниц, сохранившаяся только в гонках. Легион — потомок мудреной фаланги, а дисциплина в нем важнее, чем furor — движущая сила побед в прежние времена[259]. Поединки составляют исключение. Оставаясь более диким, чем люди, которых он воодушевляет, Марс все же, по-видимому, эволюционировал. В 282 г. он вмешивается в битву против бруттиев и луканцев[260] (Val. Max. 1, 8, 6). На этих землях, испытавших влияние греков, он действует, подобно Диоскурам, инкогнито. Легионы Фабриция Лусцина (Fabricius Luscinus), сначала пребывавшие в нерешительности, были увлечены в атаку и приведены к победе солдатом необыкновенного роста, который появился неожиданно. После боя его стали искать, дабы увенчать его, но не нашли. «И тогда обнаружили, — пишет Валерий Максим, — и сразу поверили, что Mars pater помог в этом случае своему народу. Среди других несомненных признаков его вмешательства упоминали шлем с двойным султаном, украшавший голову бога». Марс выступил как образцовый легионер, а после боя исчез.

Рим утратил даже малейшие воспоминания о тех отрядах воинов, которые претендовали на сверхчеловеческие качества и которым магико-военная инициация как бы давала сверхъестественные силы. Но еще гораздо позднее представление о них давала Скандинавия со своими берсерками, а также Ирландия со своими фениями. Другие италийские народы в борьбе с римлянами возлагали надежды на «священные войска». Тит Ливий неоднократно упоминает об этом, описывая самнитские войны: в 9, 40, 9 он показывает самнитов, одетых в белое и вооруженных серебряными щитами — это часть их войск, обычаи священных войск самнитов; затем (10, 38) он рассказывает о том, как для решающей битвы у нас на глазах образовался легион, одетый в полотна этого энергичного народа, — для данных обстоятельств восстановленный при соблюдении архаических процедур и ритуалов. Очень старый священнослужитель совершил обряд, который он позаимствовал из старинного самнитского богослужения[261]: кровавые жертвоприношения в тайном месте, причем знатных людей и прославленных воинов заставляли приносить ужасные клятвы, им навязывали кооптацию, обязательные белые одежды, а также давали роскошное оружие. Как говорит историк, эта поистине священная знать увлекает армию в бой. В Риме, возможно, существовали последние формы такой героической и магической армии, но они в боях не участвовали: по-видимому, это отряды салийских священников, которые мы рассмотрим позднее, когда будем сравнивать Марса и Квирина. То, как они, надев вооружение, танцевали, напоминает существовавшие у древних индийцев отряды «танцоров» nrtù: Индра и его спутники, отряд молодых воинов Марутов, украшенных золотыми пластинками.

Модернизация военного дела сопровождается обновлением соответствующей лексики. Это тем более поразительно, что, напротив, множество слов, связанных с «первой функцией», тщательно сохранялось. В латинском языке нет ничего, что соответствовало бы индоиранскому техническому названию воинской функции и власти, опирающейся на силу — ведическому kṣatrá, авестийскому χšaθra, скифскому Ξατρα-, Ξαρτα-(тогда как названия двух других функций брахманов, очевидно, находят соответствия в flāmen (фламин), а vίś (село) — несомненно, в vīcus (деревня)). Исчезли наименования «сильного героя», — ведическое śū́ra, авестийское sūra (сохранившееся в кельтском: ирландское caur — «герой», галльское cawr — «великан»), а также наименования склонного к крайностям юноши — ведическое márya, авестийское mairya (сопоставление с maritus сомнительно и не сохраняет ничего от воина). Утрачены также и индоиранские названия армии, победы, битвы (vibere не является прямым соответствием yudh — «сражение», yúdhyati — «он сражается», которое сохранилось в кельтском: iud- в британских именах собственных). Нет в латинском языке и названия врага (ведическое śátru: ср. галльское catu-, ирландское cath, v.-h. германское hadu- — «битва»). Основной глагол для воина — «убивать» (ведическое han-, etc.) — сохранился в «прирученном» виде в латинских offendo, defendo, infensus. Главное качество воина — ведические iṣirá, iṣmín — «furiosus» существует лишь в сниженном значении в названии гнева — латинское īra (*eisā). Ведическое ójas, авестийское aojah — «физическая сила» — слово, характерное для второй функции, было переведено в первую функцию, применено к другому виду силы и очищено разновидностями augur, augurium. Компенсаторно все понятия этого уровня получили в Риме другие наименования — либо местные (miles, exercitus, legio, for(c)tis, impetus, certamen, praelium, pugna, hostis, infestus, caedere, occidere, etc.), либо заимствованные (triumphus, может быть, classis, dimicare).

Это постоянное расхождение, недостаточное для компенсации божественного образа Нериены, заранее делает маловероятной часто предлагаемую этимологию самого имени Марса. За исключением Marmar (Marmor) — странного, возможно, сабинского слова, а также слова carmen у арвалов и окского Mamers, которое, возможно, является сокращением близкой формы (*Marmart-s, *Ma-mert-s), все италийские варианты сводятся к Maūort-, с которым очень скоро сопоставили, основываясь на известном чередовании (в самом латинском quatuor и quadru-), наименование воинов-спутников Индры — мифического мужского союза (Männerbund) ведических гимнов (засвидетельствованное также в пантеоне касситов) Marút-. Когда-то даже думали (Grassmann, 1867), что удалось выявить — в одной из загадочных сущностей «martiales» (марсовых), через умбрский ритуал Игувий, Çerfus Martius, — техническое ведическое наименование śárdho Mā ́rutam («воинского союза Марутов».) Но долгота гласного — различна: в латинском а — долгое, а в ведическом — краткое (приведенное выше слово Mā ́ruta- является прилагательным, производным от Marút путем регулярного удлинения начального слога, а само слово Marút, по-видимому, было образовано от корня, от которого произведено слово márya (ср. греческое μεΐραξ, µειράκιον) с помощью суффикса — ut, засвидетельствованного и в других примерах в ведическом, но который невозможно отнести к индоевропейским временам.

Что касается симпатии Марса к одному из общественных классов, образовавшихся в Риме, и неожиданного значения, которое придает ему легенда в период перехода от монархии к республике, то об этом уже говорилось выше. Позднее, когда осложнились отношения между патрициатом и плебсом, Марс остался на стороне патрициев, если можно так толковать народный анекдот, оправдывающий плебейские увеселения 15 марта — в праздник, посвященный Anna Perenna (Анне Перенне). Эта старая женщина, жившая в городке Бовиллы, по преданию, тайком снабжала продовольствием плебеев во время их пребывания на священной горе, за что после смерти была обожествлена. Затем она якобы сразу же стала насмехаться над Марсом, влюбленным в Минерву, в честь которой совершалось празднество вскоре после 15 марта. Согласно легенде, Анна Перенна явилась к богу, нарядившись Минервой (Ov. F. 3, 661–696). Каким бы ни было происхождение этого анекдота, давшего сюжет для народных комедий, он свидетельствует, по-видимому, о том, что плебс не считал Марса своим. Кроме того, плебеи часто были настроены против войн, которые вели патриции.

Теперь надо начать великую дискуссию. Этот бог, воинское призвание которого только что было наскоро рассмотрено, не был ли он также первоначально «аграрным Марсом»? Может быть, описанный здесь тип представляет собой один из аспектов, — ставший доминирующим — «великого бога», имевшего гораздо более общее значение, больший масштаб?

Сегодня поле для споров гораздо меньше, чем это было полвека назад. Многие из тех, кто еще недавно защищал аграрный аспект Марса, похоже, отошли от крайних мнений, согласно которым этот бог был «сезонным» богом, Jahresgott (Usener) или богом «солнечной жизни природы» (Domaszewski). Теперь уже не выдвигают в качестве аргумента место месяца марта в году и не ссылаются на распределение главных празднеств бога в марте и октябре, весной и осенью, обосновать которое, исходя из черт его характера, можно было на основе военных обычаев и воинской деятельности италийских народов. Весьма далеко по этому пути зашел Domaszewski[262]. Упомянув о празднестве Луперкалий в феврале, он пишет, далее: «Эта странная гонка волчат знаменует также день, когда начинается летняя жизнь природы, которая, разрастаясь с невероятной быстротой, в день рождения Марса, 1-го марта, проявляется в этом боге… Проходят две недели — столько длится не менее чудесный рост бога, и 17-го марта, в день Либералий и agonium martiale (время для мартовских жертвоприношений), он уже взрослый мужчина». По мнению этого автора, наделенного богатым воображением, салии защищают младенца Марса — подобно Куретам из критского мифа, которые танцевали и бряцали оружием, чтобы защитить ребенка Зевса от недоброжелателей. «Они танцуют, чтобы отстранить от малыша враждебных демонов зимы». Что касается октябрьских празднеств, то все обряды «ссылаются на возрождение Марса в следующем году». Ни один текст не дает оснований для таких восторженных высказываний.

Теперь также уже не ссылаются на народный обряд Мамурий Ветурий[263]. По-видимому, 14 или 15 марта толпа шла процессией, ведя покрытого шкурами мужчину, и била его длинными белыми палочками, называя его Мамурий (Lyd. Mens. 4, 49)[264]. Говорили, что это кузнец, который воспроизвел в одиннадцати неразличимых экземплярах священный щит, упавший с неба в период правления Нумы. Впоследствии, во время неприятных осложнений, римляне обвинили в этом проявлении неверности по отношению к единственному знаку свыше, который был им дан, ремесленника, повинного в этом, и изгнали его из города, избивая его палками. О человеке, получившем взбучку, народ говорил, что он «изображает Мамурия»[265]. Как заметил H. Usener, здесь совершенно ясно предстает весенний ритуал римлян. Многочисленные примеры его привел Манхардт: это изгнание «мартовского старика» или «старого марта»; дата в середине месяца представляется соответствующей этому имени. Возможно, первые две недели месяца еще связываются с предыдущим годом, т. е. они как бы «старые», а следующие две недели — молодые — открывают следующий год[266]. Но здесь — предел допустимой интерпретации: что бы мы ни думали по поводу легенды про Мамурия, его имя в этом ритуале отсылает к названию месяца, а не к богу. Нет никакой автоматической взаимосвязи между месяцем и его эпонимом. Будучи названным по Марсу в силу особых причин, первый месяц древнего года прожил свою собственную жизнь в фольклоре: ритуалы, посвященные смене года, оказались «прикрытыми» его именем, персонифицированным под оскским наименованием Мамурий. Такой же процесс повторился позднее в отношении февраля, который стал называться консул Фебруариус, негодный соперник Камилла (Camille). Этот обманщик и самозванец якобы был изгнан из города избитый розгами, и римляне якобы сократили на два дня месяц, которому дали его имя. Таким образом оказалось решенной проблема, которая возникала в связи с различными вариантами фольклора, когда искали ответ на вопрос: «Почему в феврале только двадцать восемь дней?» Ясно, что изгнание «Фебруариуса» никак не объясняет ни februa, ни очищения, от которых действительно произошло название этого месяца. Изгнание «старого Марса» также не проливает никакого света на бога, названного этим именем.

Избавленное от этих грубых ошибок, «дело аграрного Марса» — в том виде, в каком его защищал последний его адвокат Г. Роуз, — требует доказательств по четырем пунктам: ритуал Октябрьского коня, два крестьянских обряда, описанных Катоном, а также слова из песни (carmen) арвалов. Первый особенно важен, и читатель не удивится размаху, который примет дискуссия.

Тексты, в которых идет речь об Октябрьском коне, — немногочисленны. Приведем их:

1. Полибий, 12, 4, b: «… И опять-таки в книге о войнах против Пирра, он (Тимей) говорит, что римляне до сих пор чтят развалины Трои: в определенный день метательным дротиком убивают боевого коня перед городом, на так называемом Campus (поле Марса)». Затем Полибий справедливо отвергает объяснение, ссылающееся на Троянского коня, и напоминает, что почти у всех народов принято приносить в жертву коня перед тем, как начать войну, или перед тем, как все окажутся связанными обязательствами. При этом стремятся обнаружить некие знаки в том, как конь падает.

2. Плутарх, Q. R. 97: «Почему в декабрьские иды (ошибка: в октябрьские иды), после скачек, коня, запряженного справа в победившую колесницу, освящают и приносят в жертву Марсу, почему отрезают коню хвост и несут его на так называемую Регию, где окропляют его кровью алтарь; почему одни люди спускаются с так называемой Священной Дороги (Sacra via), а другие — с Субуры, и начинают друг с другом бой за голову этого коня?» Плутарх рассматривает три объяснения этому: поминовение Троянского Коня; договоренность между Марсом и конем («может быть, потому, что конь — животное необузданное, агрессивное и, следовательно, воинственное, а богам приносят в жертву главным образом то, что они любят и что с ними связано?»); символическое наказание тех, кто использует резвость коней для бегства? Наконец, если жертвой оказывается конь-«победитель», то «возможно, дело в том, что Марс — это бог победы и силы?»

3. Павел. С. 197 L²: «Марсу приносили в жертву коня». Здесь приводятся два объяснения: либо это делалось в память о Троянском Коне, либо дело в том, что — по всеобщему мнению — эти животные особенно нравились Марсу.

4. Фест резюмирует Павла. С. 295–296 L²: «October Equus — наименование коня, которого каждый год в октябре приносят в жертву на Марсовом поле. Этот конь — правый в парной упряжке колесницы, выигравшей скачки. Тогда разыгрывалась серьезная борьба за голову этого коня между людьми с Субуры и между людьми со Священной дороги. Последние хотели ее подвесить к стене на Регии, а первые — к башне Мамилия. Хвост этого коня несли на Регию с такой скоростью, что капли крови с него еще могли упасть на очаг, чтобы и он был причастен к жертвоприношению. Говорят, что коня приносили в жертву Марсу как богу войны, а вовсе не для того, как думает простонародье, чтобы отомстить — поскольку римляне ведут род от Илиона — за то, что Троя были захвачена врагами с помощью деревянного коня».

5. Павел. С. 326 L²: «Голову коня, приносимого в жертву на Марсовом поле в иды октября, украшали хлебами, потому что это жертвоприношение совершалось для появления плода. Обычно предпочитали приносить в жертву коня, а не быка, потому что конь характерен для войны, тогда как быку свойственно производство плодов земли»[267].

Вот как на лекции, прочитанной в Осло в 1955 году и опубликованной в 1958 г., Герберт Роуз очень ясно сформулировал аргументы в пользу аграрной интерпретации[268]:

«Даже среди праздников, наилучшим образом согласующихся с воинскими качествами Марса, есть один, который трудно объяснить только как часть культа, посвященного богу войны. Я говорю об Октябрьском коне. Этот ритуал не имеет аналогов ни в Риме, ни где-нибудь еще. Пятнадцатого октября проводились гонки колесниц, по-видимому, на Марсовом поле. Когда гонки заканчивались, лошадь, крайняя в упряжке-победительнице, приносилась в жертву Марсу. Голову и хвост коня отрезали. Жители Священной дороги и жители Субуры сражались за голову коня. Победители подвешивали ее на здание, самое примечательное в их квартале. Бегун приносил хвост коня на Регии, где несколько капель его крови проливали на очаг. Так как мы знаем от Овидия, что некоторое количество конской крови входило как ингредиент в очистительный состав, использовавшийся во время Парилий[269], и что ее поставляли весталки, то принято считать, что это была кровь именно Октябрьского коня. Можно предполагать, что ее им передавал Царь. Во всяком случае, если это не так, то трудно понять заявление Проперция[270] о том, что очищения «обновлялись подстриженным конем» (curto nouatur equo), поскольку животное называют curtus, если у него отрезан хвост. Голову коня увенчивали хлебами, и мы знаем от Веррия Флакка, что это делалось для появления плода[271]. Такое свидетельство нельзя не принимать во внимание, хотя так поступали, когда оно вступало в противоречие с той или иной теорией о Марсе. Если мы хотим понять этого бога, — и вообще, если хотим понимать что-то, связанное с таким сложным явлением как религия, — мы должны учитывать все данные, а не какую-то выборку, и мы не имеем права ничего опускать, кроме объяснений, которые высказал какой-нибудь современный или древний автор.

Совершенно понятно, что в октябре необходимо было что-то сделать для обеспечения обильного урожая, так как зимние хлеба — важнейшие из зерновых — засеваются в Италии между этим временем и январем, в зависимости от местности. А конь явно был существом, насыщенным numen или mana, в зависимости от того, предпочитали ли мы использовать латинское или полинезийское слово, поскольку маленькой частицы высушенной конской крови было достаточно для того, чтобы каждый отдельный владелец скота мог, действуя надлежащим образом, очистить хлев, используя эту кровь в сочетании с двумя-тремя другими веществами. Следовательно, приведя самую большую часть лошади в соприкосновение с хлебами, вероятно, испеченными из зерна урожая текущего года, тем самым сильно увеличивали эффективность всего урожая в настоящем и будущем.

Рассмотрим теперь всю эту странную церемонию. Сначала выбирают коня — после того, как тот доказал, что он полон сил, ибо не только колесница, в которую он был запряжен, выиграла гонки, но именно он нес самую большую нагрузку, поскольку в древности во время гонок колесница двигалась, вероятно, против часовой стрелки, а следовательно — на поворотах конь, впряженный с внешней стороны, должен был прилагать наибольшие усилия, в отличие от коня, впряженного с внутренней стороны. Во всяком случае, гонки являются общей характерной чертой для ритуалов всего мира — по той же причине, что и поединки (по крайней мере, таково мое мнение), и здесь дело в том, что они предполагают максимум активности.

С другой стороны, животное приносят в жертву или, по крайней мере, убивают, поскольку это не обычное жертвоприношение: ведь тут нет ни mola salsa (жертвенной соленой муки), ни обычного распределения плоти жертвы. По той или иной причине (а возможно, просто потому, что это — два конца, и, следовательно, они представляют целое в соответствии с обычной для магии эквивалентностью), голова и хвост являются самыми важными частями. Нам неизвестно, что' происходит с остальной тушей. Мы даже не знаем, совершал ли это жертвоприношение священнослужитель, хотя естественно было бы полагать, что именно фламин Марса действовал здесь, служа своему богу[272]. Что касается этих важнейших частей — головы и хвоста, — то они служат для увеличения эффективности: с одной частью бегут, за другую сражаются: концентрация mana вряд ли могла бы быть больше. Из способов их использования нам известны по крайней мере два варианта: один был предназначен для благоприятствования росту урожая следующего года, а другой должен был способствовать очищению хлевов весной. Попутно можно отметить, что ритуал обходит стороной самое древнее римское жилище. Ведь жертвоприношение совершалось на Марсовом поле (Campus Martius), а два отряда соперников приходили — один со Священной дороги (т. е. из того, что было лишь болотистой равниной, когда Палатинский холм был захвачен в первый раз), а второй отряд — из еще более удаленного места: из Субуры, находившейся между холмами Эсквилином и Виминалом. Хвост тоже попадал не дальше, чем на форум, а люди, которые должны были его использовать, были из этого квартала: вероятно, это был Rex и, конечно, весталки.

Таким образом, здесь ничто не указывает определенно ни на культ бога войны, ни на культ какого-либо особенно воинственного божества. Напротив, некоторое количество фактов указывает на некую форму отношений с животными, поскольку убивают коня, а одно из использований его крови шло на пользу скоту. Заметим мимоходом, что никто не объяснил, почему кровь должна капать на очаг на Регии. Мы можем предположить, что магия коня, или mana коня, была важна для царя — реального или номинального правителя, — но непонятно, каких действий от него ожидали».

Г. Роуз совершенно прав, когда говорит, что в этой сфере, как и в любой другой, необходимо принимать во внимание все элементы, не делая из них выборки, основанной на субъективных предпочтениях. Но тогда зачем обходить молчанием то, что говорится в самом древнем документе (Тимей, у Полибия), а именно то, что приносимая в жертву лошадь — боевой конь ϊππον πολεμιοστήν, а также то, что способ жертвоприношения, о котором Роуз лишь вскользь говорит, что он необычен, заключается в убийстве коня ударом дротика χαταχοντίζειν?

Оба аграрных элемента, которые выделяет Роуз, требуют следующих замечаний:

Ob frugum eventum принято безоговорочно понимать как «в качестве платы за хороший будущий урожай». Однако это выражение вполне может, грамматически, означать: «как выражение благодарности за своевременно поспевший прошлый урожай»[273]. И имеются различные основания предпочесть этот второй смысл, потому что: а) ритуал является частью последовательности дел и обрядов, завершающих истекший сезон, и он обращен к прошлому, а не к будущему; b) на голову приносимого в жертву коня кладут не мешки с семенами, и даже не колосья, а конечный результат, причем не результат естественного развития — биологического развития зерна, а результат его производственного использования человеком. Более убедительным представляется вывод, что приносимый в дар уже готовый хлеб, сделанный из муки, полученной из зерна уже собранного урожая, отсылает не к надеждам на пользу в будущем[274], а к результату, полученному благодаря услугам, оказанным в прошлом; с) именно такую направленность придавал ритуалу Веррий Флакк, если судить по комментарию, который резюмирует Павел. Более того, этот комментарий, — который нет никаких оснований отвергать и который, впрочем, сходится с тем, что подсказывают Полибий и единственная разумная часть Римских Вопросов Плутарха, — дает вполне удовлетворительное объяснение, соответствующее двум качествам, которые требуются от коня: быть боевым конем и быть конем-победителем. В чем же заключается это объяснение?

Римская война — это не бескорыстный спорт. В самые древние времена — прежде чем возникли мысли о господстве в Лации, затем о власти над всей Италией и, наконец, о всемирной империи — эта война ежегодно обеспечивала защиту римских земель от набегов врагов и, следовательно, обеспечивала Рим продовольствием. Благодаря военной кампании, получившей религиозное завершение в виде октябрьских военных празднеств, урожай мог быть собран вóвремя — evenire, и римляне начинали печь хлебы. В соответствии с этим, во время жертвоприношений на иды — ob frugum eventum[275] — в знак благодарности богу, возглавлявшему наступление армии или оборону, либо просто бдительно присутствовавшему при действиях армии, голову коня-победителя украшали хлебами[276], т. е. вторичным продуктом, уже введенным в употребление, полученным от спокойно собранного урожая. Последний автор, кратко изложивший Верия Флакка, точно оговаривает этот вид услуг, приносящий экономическую выгоду, но имеющий военную движущую силу. Названный автор кратко говорит: если бы речь шла о жертвоприношении божеству плодородия, то — в благодарность за рост урожая (pariendis) — жертву взяли бы из рогатого скота, символизирующего процесс обработки земли. Но так как речь идет о благодарности за военную услугу (bello), которая отстранила от полей вражескую армию или грабителей, не говоря уже о злых духах — morbos visos invisosque, как говорится в другом ритуале, то в жертву приносится конь, символ войны — πολεμιοστής, как выразился Полибий[277]. Таково простое объяснение ритуала, которое давали себе римляне. Ученики Манхардта не имеют права заменять этого прекрасно охарактеризованного коня призрачным конем, в образе которого современные крестьяне иногда представляют «дух зерна». Точно так же и примитивисты не имеют права затушевывать условие выбора коня, который должен быть победителем, и вместо этого предлагать смутное понятие максимального усилия, которое сразу перетолковывается в терминах mana или, что еще хуже, — numen, к великому сожалению.

Второй аргумент, который Г. Роуз формулирует как нечто само собой разумеющееся и использует как доказанный тезис, имеет свою историю, причем историю удивительную. Ни один из ранее процитированных текстов об «Октябрьском коне» не наводит на мысль, что кровь из хвоста этого коня была сохранена и полгода спустя, 21 апреля, вошла в состав очистительного благовонного курения во время Парилий. Точно так же ни в одном из текстов, информирующих о Парилиях, ничего не говорится о таком происхождении благовонного курения. Ни один из древних знатоков старины не упоминает ничего подобного. Зато современные комментаторы Проперция утверждают, что существует связь между упомянутыми выше двумя праздниками. Сначала это вызывало некоторые затруднения, но затем они стали говорить об этом с возрастающей уверенностью. В двух текстах есть некоторые сведения об очистительном «окуривании» во время праздника Палес, т. е. о смеси, которую бросают на горящую солому и которая очищает скот и пастухов. Во-первых, это отрывок из произведения Овидия — Фасты (4, 731–734):

«Иди, народ, иди к алтарю Весты за окуриванием: Веста даст тебе его, ты очистишься благодаря дару Весты; fumigatio — это, очевидно, конская кровь (sanguis equi), а также пепел теленка (uitulique fauilla), и еще третий элемент — пустые стебли твердых бобов (durae culmen inane fabae)».

Затем отрывок из первой Римской элегии (4, 1, 19–20), где Проперций, противопоставляя простоту и скромность проведения празднеств в эпоху античности и их роскошь в Риме эпохи Августа, пишет дистих, смелый в отношении грамматики, смысл которого сводится, как представляется, к следующему:

«…и для того, чтобы каждый год праздновать Парилии, в те времена довольствовались тем, что поджигали сено, тогда как теперь там совершают очищение с помощью покалеченного коня».

Из этих двух небольших текстов сделали вывод, что «покалеченный конь» — это «Октябрьский конь», хотя в них нет о нем ни слова, а также решили, что «конская кровь», которую использовали 21 апреля, — это кровь из хвоста, отрезанного 15-го октября. Чтобы дойти до таких утверждений, надо было выдвинуть весьма вольные предположения, поскольку единственное и последнее, что нам известно, — это то, что некий человек пронес этот хвост от Марсова поля до Регии, причем бежал достаточно быстро, чтобы не произошла коагуляция крови, поскольку надо было окропить ею очаг Регии. Но разве aedes Vestae (храм Весты) не находится очень близко от domus regia (царского дома), и разве некоторые теории не представляют храм Весты как бывший очаг царского дома? Таким образом была установлена схема действий, превратившаяся в своего рода общее место, которое мы находим везде, вплоть до двух учебников Виссовы и Латте. Комментаторы Проперция высказывают весьма смелые формулировки. Так, например, F. A. Paley пишет: «Конь [остриженный конь, о котором идет речь на празднике Парилий] был убит с этой целью [ритуал Парилий] за полгода до этого, а его хвост отрезали так, чтобы его кровью можно было окропить алтарь Весты (sic). Кровь брали в коагулированном состоянии (sic), чтобы ее можно было использовать для окуривания, смешав ее с другими ингредиентами, указанными Овидием F. IV, 733». Господин Rothstein пишет: «Из Регии, находившейся в священной области Весты, или, возможно, из храма Весты, куда курительное благовоние могли доставить из Регии». То же самое пишут комментаторы Овидия. Так, у Фрэзера читаем: «Эту кровь (= кровь Октябрьского коня) Rex помещал в сосуд и хранил ее, либо передавал ее весталкам, дом которых находился рядом с его домом». Аналогично высказывается F. Bömer: «Хвост Октябрьского коня, принесенного в жертву 15 октября на жертвеннике Марса на Поле, поспешно доставлялся до Регии, где этой кровью окропляли очаг. Сам хвост сжигали, а пепел сохранялся в Penus Vestae до праздника Парилий (Fest. 131, 179, 180 s. 221 M 117. 190 s. 245 L. Plut. Qu. R. 97 c. 287 A; cf. Polyb. XII 4b, 11 ss. Prop. IV 1, 20)». Это обилие ссылок не может помешать фактам быть фактами: напрасно стали бы мы искать у Феста, Плутарха, Полибия упоминание о сожженном хвосте, о пепле, доставленном в святилище Весты и сохраняемом шесть месяцев[278].

Несмотря на то, что это построение имело большой успех, оно, тем не менее, весьма уязвимо. Оно основывается на упрощенческом постулате, который гласит, что, поскольку здесь речь идет о крови, текущей из отрезанного конского хвоста, — о крови остриженного коня, — то это может быть только та же кровь того же самого коня, закланного в октябре. Однако на самом деле это вовсе не следует с необходимостью из данного постулата, и кроме того возникают серьезные затруднения. Приведем главные из них:

а) Если бы хвост Октябрьского коня имел это предназначение, в котором заключалось бы главное, то было бы удивительно, что авторы, — в частности, Фест, давший подробное и хорошо построенное описание (с. 295–296 L²), — говоря об этом, не указали на него. Если их читать без предвзятости, то создается впечатление, что destiillatio (истечение) на очаге Регии и есть конечный предел, единственная и достаточная цель быстрого переноса хвоста, и, что, когда, таким образом (в лучшем случае) хвост присоединяется к голове в руках царя, то происходит завершение и действий, и намерений, т. е. все на этом кончается.

b) Если вернуть в контекст двустишие Проперция, то становится ясно, что (в понимании поэта) использование конской крови во время празднеств Парилий является относительно недавним нововведением: действительно, почти во всех других двустишиях, предшествующих рассматриваемому нами или следующих за ним, содержится противопоставление древнего, изначального состояния, грубоватого и простого, современному состоянию — пышному и роскошному. Но трудно себе представить, чтобы эрудированный поэт, знаток старины, как мы видели в этой элегии, мог бы считать Equus October недавним ритуалом, возникшим, во всяком случае, после царских времен, тогда как «дом царя» играет большую роль в истории с «Октябрьским конем». Не мог он также хотеть сказать, что роскошное нововведение заключалось в том, что была установлена связь между двумя одинаково древними ритуалами, поскольку небольшое количество свернувшейся крови от октябрьского жертвоприношения, совершавшегося всегда, в позднейшее время связывалось с апрельским очищением. Ибо в таком случае было бы непонятно, каким образом малое нововведение могло придать роскошный характер Парилиям.

c) Чтобы обосновать идентичность остриженного коня 21-го октября и Октябрьского коня, Г. Роуз пишет: «Если это было не так, то тяжело понять, почему Проперций провозглашает, что очищения обновлялись остриженным конем, для животного «остриженного» (curtis), если его хвост был коротко острижен». Такое значение существует, но оно — не единственно возможное даже в терминологии хирургов, а тем более — в поэзии. Цельс говорит curtis, когда хочет указать на повреждения уха, носа, губ. Его выражение подразумевает, что это употребление — не ограничительное: curta igitur in his tribus, si qua parua sunt, curari possunt[279] (7, 9). Слова Проперция также позволяют думать, что конская кровь, о которой говорит Овидий, взята у животного, которое от этого не умрет, а ему покалечат какой-нибудь орган, выступающий вперед, как, например, уши, тестикулы или хвост. К тому же, каким бы ни были права поэзии, прямой смысл выражения curtus equus — это «выживший конь, которому отрезали какую-то часть тела», а вовсе не «кровь от какой-либо части тела, отрезанной у мертвого коня», и это — согласно гипотезе Роуза — единственное, что будет фигурировать на празднике Парилий.

d) Что осталось бы через полгода от нескольких капель крови, которые, после тех, которые поглотил очаг Регии, были бы собраны in extremis[280] в некий сосуд и перенесены в святилище Весты? Ни безупречностью вещества, ни количеством этот третий ингредиент, кровь коня, не мог бы сравниться с двумя остальными ингредиентами: явно свежими бобовыми стеблями и пеплом тридцати нерожденных телят, сожженных за неделю до того на празднике Фордицидия[281] 15 апреля. Господин Franz Bömer справляется с трудностями, заменив кровь «пеплом хвоста», который может сохраняться бесконечно долго, но то, что говорят Проперций и Овидий, — который противопоставляет sanguis equi и vitili fauilla[282], — не допускает таких ухищрений: на празднике Парилий должна быть именно кровь как таковая.

e) Наконец, надо предвидеть и такой случай, когда кровь с хвоста вовсе не окропила очаг Регии: то ли потому, что кровь свернулась, или же потому, что она слишком быстро иссякла, либо потому, что бегун не обладал желаемой скоростью так как поранился, упав во время бега, и т. п., и, следовательно, не выполнил свою миссию, как может потерпеть неудачу в contentio — в усилиях, затраченных ради головы, — стремление Sacravienses[283], «отряда Регии».

По этим причинам[284] и (невзирая на многочисленные авторитетные мнения) «филологическая критика материала» не позволяет связать это весеннее продолжение праздника с Equus October. Таким образом, отпадает — вслед за аргументом, опирающимся на замысел ob frugum euentum, также аргумент, основывающийся на благовонном окуривании (suffimen) праздника Парилий (Parilia). А именно эти аргументы выдвигал Г. Роуз в пользу своей интерпретации. Обряд октябрьских ид — самодостаточен, и его истолкование следует искать отнюдь не в искажениях смысла и выдумках, предлагаемых современными авторами, а в том, что мы знаем.

Разумеется, его характеристики, известные нам, составляют всего лишь часть сложного ритуала, однако они позволяют сделать один вывод: Equus October обнаруживает заметную гомологию с ведическим жертвоприношением коня — ашвамедхой[285].

Это жертвоприношение кшатриев, класса воинов: ритуальные тексты неоднократно говорят об этой близости[286]. Хотя в описываемой брахманами форме жертвоприношение адресовано Праджапати, из тех же книг известно также, что великие ашвамедхи более древних времен приносились властителями (имена которых указываются) богу, которого почитали в основном кшатрии: Индре. Но приносящий жертву и принимающий жертвоприношение — это не любой кшатрий. Он — кшатрий, который получил царское посвящение. Это царь (rājan), человек, обладающий царской властью (rāṣtrin); более того, это царь, одержавший победы и стремящийся к повышению своей роли среди царей.

Избранная жертва — это конь, доказавший свои блестящие способности к скоростному бегу в скачках; это — конь, запряженный справа в упряжке-победительнице.

Хотя царь и есть то лицо, которое получает приз, но он рискует: выбранного коня отпускают на свободу на год, и за ним следует эскорт из слуг царя[287], который должен защищать коня в случае нападений народов или властителей стран, через которые конь проходит. Если они его побеждают, то они похищают его, а для царя, ждущего коня, уже невозможно продвижение.

После того, как конь возвращается, его приносят в жертву, причем ритуал — очень сложен и в высшей степени символичен, так как конь отождествляется со всем, чего царь может желать, а через него — со всем, чего желают его подданные. Незадолго до жертвоприношения тело живого коня делится на три сектора: передний, средний и задний. Три жены царя (действующая царица, фаворитка и женщина, называемая «брошенной») делают, соответственно, втирания под покровительством трех богов: Васу, Рудры и Адитьи. Это должно дать царю духовную энергию tejas (от передней части), физическую силу indriya (от средней части) и скот — paśu (от задней части). Эти три преимущества распределяются по трем функциям и сводятся к четвертому члену — процветанию или успеху, удаче (śrī). Затем эти же царицы привязывают золотые бусы, стараясь, чтобы они не упали, — впереди к гриве на голове (или же к двум сторонам гривы) и сзади — к волосам хвоста, произнося мистические имена Земли, Атмосферы и Неба. Эта омнивалентная топография тела коня демонстрируется — более дробно — в следующем обряде: второстепенные жертвы (paryaṅgya), каждая из которых посвящена какому-то богу, материально привязываются к различным частям тела коня. Списки этих частей тела несколько различаются в зависимости от вариантов ритуала, но лоб коня и его хвост — почетные места. Во всех вариантах обряда, изученных Дюмоном (Paul-Émile Dumont), жертва или одна из жертв, привязанных ко лбу коня, предназначается Агни, богу огня, а жертва, привязанная к хвосту, обычно предназначается Сурье, богу-Солнцу. Кроме того, везде богу Индре служат на одном из этих концов.

Надо ли подчеркивать, сколько эти правила проливают света на известные фрагменты текста, где речь идет о жертвоприношении в октябрьские иды, которое предстает как поистине римская ашвамедха?[288] Можно понять оба аспекта ритуала: жертва приносится Марсу на Марсовом поле, а пользу от этого имеет царь — rex, — потому что в самом благоприятном случае обе выдающиеся части тела коня оказываются объединенными на Регии.

Однако царь подвергается риску, к которому относится пассивно, предоставив своим людям усилия по обеспечению ему обладания жертвой, а следовательно — и ее доблестью. Этот риск отличается от риска в Индии по форме и по времени, но смысл тот же: не перед жертвоприношением и не ради владения конем, пока он еще жив, идет борьба — non levis contentio, как говорит Фест. Борьба идет между «царской группой» (группа с Sacra Via, главным зданием которой является Регия) и группой извне (с Субуры, главным зданием для которых является Мамилиева башня, о которой ничего не известно из других источников[289]), и эта борьба идет после жертвоприношения, за обладание уже отрезанной головой. В отношении хвоста риск также существует, но другой: тот, кто его несет, может не прибыть вовремя, может не успеть так, чтобы кровь еще окропила очаг Регии. Следовательно, фрустрация на Регии может оказаться столь же тотальной, как и — в случае, если конь будет перехвачен, — у царя Индии[290].

В отношении разделения тела коня на части — такие же различия во времени и форме, но такая же идентичность смысла. Разделение происходит не во время жертвоприношения и не перед убийством. Это совершается после, и разделение — не фиктивно, оно реально. Тело коня разделяется, как в Индии, на три части (но мы не знаем, что делают со средней частью туши). Голове и хвосту отводится почетная роль, причем, по-видимому, не только потому, что (как говорит Роуз) они как бы представляют все тело в целом, но, скорее, потому, что они несут бóльшую символическую нагрузку.

В заурядном случае — хвост, а в лучшем случае — и хвост, и голова коня доставляются в дом царя, и каплями крови с хвоста окропляют очаг царя, participandae rei diuinae gratia, чтобы он приобщился к благу жертвоприношения. В Индии для этого служит голова коня, которая через paryanga связывается с Агни, и это, как говорится в одном комментарии, обеспечивает царю «первый огонь», какой бы смысл ни придавать данной символике.

Однако в лакунах источников, сохранивших сведения об October Equus, есть одна деталь, которая не согласуется с индийской практикой или теорией: это способ жертвоприношения. В самом деле, коня убивают в воинственном стиле — ударом (или ударами) дротика, в то время как в Индии коня ашвамедхи душат. Может быть, в этом отношении римский ритуал в бóльшей мере соответствовал духу общего доисторического обряда, который в Индии оставался в ведении кшатриев и был недоступен для брахманов и вайшьев, являвшихся и «жертвователями», и «получателями выгоды», однако затем, как и все обряды, был передан брахманам как служителям культа. Во всяком случае, это небольшое расхождение, — в котором Рим заходит дальше Индии в смысле Индии, — не противоречит соответствию во всем остальном.

Как мы видим (и это главное в данном анализе) этот ритуал, посвященный Марсу, — как во внешних проявлениях, так и по духу, который сравнение с Индией позволяет в них усмотреть, — соответствует общепринятому представлению о Марсе как покровителе воинской деятельности. Кроме того, он обнаруживает взаимосвязь между regnum и воинской функцией в тот самый момент, когда происходит возвращение войн, важных отношений, своего рода капитализация победы царем[291].

Говоря о методе, следует учесть, что сопоставление выявило сочетание известных частностей римского обряда, но что этот факт сначала был выделен внутренней критикой: следуя совету, который дает, но не соблюдает Роуз, мы учли все засвидетельствованные детали и только их, отвергнув лишь один дополнительный псевдо-факт, выдуманный в XVII в. и столь часто повторявшийся с тех пор, что его признали, и это привело все в смятение. При этом, однако, был восстановлен на своем месте и включен во вновь уравновешенное целое царский элемент, который Роуз упоминает лишь в конце своей работы, как бы «случайно» и заявляет, что он остался без объяснения.

Два других довода, приводимых в поддержку версии о Марсе как о сельском (аграрном) боге, действительно помещают вмешательство Марса в сельское окружение, связанное либо с земледелием, либо со скотоводством. Однако, как было отмечено выше, бога характеризует не столько обстановка, в которой он появляется, сколько тип роли, которую он играет, а также приписываемые ему намерения и способы действия. И именно намерения и образ действий следует уточнять каждый раз. Напомним, что «сельское божество» — весьма неясное выражение: ибо нет родства между божествами, которые — как, например, Семоны (Semones) — направляет жизнь семени (semina), и «диким» божеством, которое может принести пользу посевам только защищая их, как нет связи между оплодотворяющим божеством, формирующим колосья, и бдительным божеством, несущим сторожевую вахту на границах поля. Однако легко удостовериться, что Марс — в мольбах, с которыми к нему обращаются арвальские братья, — одновременно является и этим диким богом, и эти бдительным божеством. В том очищении и окроплении поля, которое описывает Катон, действует только божество, стоящее на страже, и никакие слова не вовлекают его в те таинственные процессы, которые движут растительной жизнью.

Неоднозначность Марса, когда он буйствует на полях сражений, побудила поэтов назвать его слепым (caecus): в какой-то момент своей ярости — furor — он отдается своему духу, истребляя как друзей, так и врагов, подобно юному Горацию, который, еще пьяный от крови, убивает свою сестру после того, как убил Куриациев. Так же, как Гораций, Марс, тем не менее, благодаря furor и даже жестокости, представляет самую надежную защиту для Рима против любого агрессора. Поэтому в Амбарвалии (Ambarvalia), во время обхода arva — пахотных земель Рима — эти два аспекта Марса, как представляется, подчеркнуты. С одной стороны, поскольку время года, подходящее для войны, в то же время играет решающую роль для euentus урожая, необходимо, чтобы сражения происходили за границами полей. С другой стороны, существуют более опасные угрозы для урожаев, чем пришлые люди, потому что против демонов нужны столь же сверхъестественные стражи, как они. Именно такие просьбы высказаны в трех фразах (причем каждая неоднократно повторяется) carmen Arvale, где упоминается Марс:

1. neue lue(m) rue(m) sins (et: sers) incurrere in pleoris.

2. satur fu fere Mars limen sali sta berber.

3. e nos Marmor iuuato triumpe triumpe triumpe trium[pe tri]umpe.

Если третий фрагмент ни в каком смысле не направляет «помощь», о которой просят Марса, то первый фрагмент можно перевести так: «Не дай Бедствию, Разрушению вторгнуться в —? —». А второй фрагмент можно передать следующим образом: «Насыться, дикий Марс, перескочи через порог (?), остановись —? —». В конце концов, возможно, мольбы второго фрагмента следует понимать так, как предлагает сделать Роуз: «Насыться (но не насилием, а нашими дарами), вскочи на край поля и заступи на свою вахту»[292]. В таком случае этот фрагмент всего лишь дублировал бы первый или, вернее, содержал бы просьбу к богу заступить на вахту и выполнить то, что уточняется в первом фрагменте. Однако эпитет fere (если именно так следует выделить и прочесть это слово) трудно свести здесь, вопреки Роузу, к безобидному значению «не прирученный, принадлежащий к внешнему миру, к лесной чаще», тем более, что Марс отнюдь не таков.

Оба созвучных слова формулы luem ruem (опять-таки, если это правильное их воспроизведение), несомненно, персонифицированы, поскольку incurrere обозначает конкретное целенаправленное действие — «вторгнуться». Однако весьма трудно определить, в чем заключаются опасности, которые здесь представлены как люди. Вероятно, здесь не имеются ввиду разбойные нападения, совершаемые врагами-людьми. По крайней мере, слово lues, в соответствии с классическим словоупотреблением, скорее, может обозначать болезни, способные массово уничтожать посевы. Демонология римлян изучена плохо[293], но — при таком обилии племен и народов — как они могли бы не приписать злым духам все болезни, или хотя бы часть их, когда те одолевают живые существа? Именно против них Рим, через ар-валов, мобилизует своего бога-воителя.

Амбарвалия (Ambarvalia) принадлежат к такому классу очищений, который имеет много других разновидностей[294]. Например, великое очищение раз в пять лет, принятое в народе (lustrum conditum), а также амбурбий[295] — предполагают, что животных, предназначенных для жертвоприношения, водят кругами, и вполне естественно, что это происходит «на границе», одновременно очистительной и предохранительной. Защитной, причем под знаком бога-воителя, способного защитить от любых неожиданностей и периметр, и то, что находится внутри него. Эти церемонии устанавливают вокруг земли (ager), вокруг города (urbs) и т. д. невидимую преграду, которую — если ее охранять — не преодолеют не только люди-враги, которых и так уже поджидают оборонительные стены или армия, но и невидимые злые силы, особенно те, которые приносят болезни. Во многих случаях жертвы образуют группу своветаврилии (svovetavrilia), о которой пойдет речь ниже и которая характерна для Марса: боров, баран, бык. Однако все эти различные ритуалы делают Марса исключительно «специалистом по защите силой». Вся его деятельность сосредоточена в этой сфере, и религиозная процессия делает ее заметной. Чтó бы ни защищали его запреты, он — часовой, действующий впереди, на пороге (как, вероятно, говорится в арвальской песне) останавливающий врага, давая возможность в случае необходимости действовать божествам-«специалистам» — в Амбарвалии это, согласно песне, Лары, боги почвы, а также те которых называют Семонами, оживленная форма неодушевленных семян. Это также Церера, как говорится в Георгиках (Georg. 1, 338). Всем им дозволено выполнять техническую и созидательную работу, в зависимости от обстоятельств. И не случайно песня заканчивается повторяющимся криком triumpe (триумф), который прекрасно прокомментировал E. Norden: «Успешный результат молитвы — спасение от беды и опасности — обеспечен».

Говоря о боге-властителе, мы видели, как у Катона крестьянин сам повторил ритуал Юпитера Дапалиса — пиршество, которое магистраты устраивали Юпитеру Epulo (Устроителю пира) в его храме на Капитолии. Великие боги древней триады господствуют над общественной жизнью, но они представляют те функции, отвечают на те нужды, которые в равной мере руководят жизнью каждой подгруппы, каждого домашнего очага, каждого индивида. Следовательно, вполне естественно, что к ним обращаются с просьбами priuati — частные лица. В таком случае смысл ритуала ограничен мелкими интересами — интересами уже не народа, а familia — семьи. Место действия уже не римская земля (ager Romanus), а поместье, не город, а деревня. Приношения также уже не столь роскошны: в сельской обстановке жертвенная трапеза Юпитера сводится к мясному жаркому и кружке вина. Так обстоит дело и с ритуалом Марса, описанным в главе 141 того же трактата Катона. Его очищение земли — скромное подобие великих ритуалов circumambulation[296], а его своветаврилия — это lactentia[297], т. е. соединение поросенка, ягненка и теленка. Но текст следует цитировать целиком, чтобы целое могло пролить свет на некоторые выражения, которые поборники версии «сельского Марса» охотно выделяют из контекста и, рассматривая их изолированно, делают необоснованные выводы.

После предварительного дара вина Янусу и Юпитеру, — по мнению Катона, — управитель должен произнести следующую мольбу:

Анализ услуг Марса представлен в двух таблицах. В первой таблице указаны враги, с которыми необходимо сражаться, и способы борьбы. Вторая таблица указывает на тех, кто получает выгоду от этой борьбы, а также на ее благотворные результаты. В первой таблице Марс представлен в своей обычной деятельности и в характерной для него позиции: поднявшись против врагов, он либо бдителен, либо сражается. Как luem ruem в арвальской песне, его врагами являются персонифицированные бедствия и катастрофы, представленные как нападающие на него. А действия бога выражены глаголами, из которых первые два — военные термины (prohibere — «держать на расстоянии, мешать подойти»; defendere — «отбросить во время битвы»). Эти слова хорошо выделены, например, в Caes., B. G. 1, 11, 2 и 4), а третье слово, собственно религиозного значения, проясняется в Аверрунке. По-видимому, оно означает: «тот, кто отстраняет, сметая». Во всяком случае, Геллий его ясно определяет (Gell. 5, 12) как одно из мелких божеств, которых следует умилостивить, чтобы беды от нас или от плодов труда отстранялись (uti mala a nobis vel frugibus natis amoliantur).

После первой таблицы уже не остается места для упоминаниях о новых, отличающихся услугах бога: устранение болезней и внешних бедствий земледелия — это не только необходимое, но и достаточное условие для нормального роста уже посеянных растений (об их росте заботятся Лары, Семоны, Теллус и Церера), а также для здоровья животных и уже родившихся людей. Для продолжения молитвы не остается ничего другого, кроме как перечислять результаты действий бога, уже исчерпывающе указанных. Правильное отражение этих таблиц и отношений между ними можно представить следующим образом:

Но молясь Марсу и желая его заинтересовать, крестьянин старается общаться с ним, по преимуществу, как с движущей силой, максимально расширяя границы возможных просьб. Таким вот образом, он делает Марса субъектом всех глаголов, причем все глаголы в обеих таблицах — переходные. Соединяя два ut, причем второе ut логически подчинено первому, он как бы удваивает число действий бога:

На самом деле эти два ряда глаголов не гомогенны: глаголы первой таблицы (держать врага в отдалении, отбросить и изгнать его) конкретно технически называют и исчерпывают поступки бога, а также способы его физических действий, тогда как глаголы второй таблицы абстрактно, риторически выражают психологическую направленность и замысел тех же действий бога.[298]

Вывод: не следует принуждать второй ряд глаголов обозначать способы действия, и даже не надо слишком четко ограничивать их смысл. Так, например, siris, если понимать его буквально, не подходит: ведь sinere означает только «не мешать», но это не годится для данной молитвы, где Марс явно рассматривается только как союзник, а не как нарушитель покоя и помеха для радости. Что касается двух других глаголов, то здесь ясно, что выражения salva servassis и duis bonam salute valetudinemque[299] — когда речь идет о категориях, родственных получателю благ (причем вторая категория всего лишь ближе молящемуся), — практически равнозначны, поскольку вторая говорит о том же, что и первая. Однако, игнорируя все эти соображения, подсказываемые контекстом, некоторые хотели извлечь из глагола duis доказательство, что Марс не ограничивался тем, что «допускал» благополучие и доброе здоровье людей, отстраняя от них болезни и опасности, но что он «давал», т. е. сам непосредственно даровал эти преимущества — подобно богам целителям или кормильцам, принадлежащим к третьей функции. Высказывать такие утверждения — значит приписывать этому глаголу, последнему в длинном ряду, значение, которого он, несомненно, не имел: dare bonam salutem valetudinemque[300]— это всего лишь другой способ сказать salva servare.[301] Впрочем, глагол dare отнюдь не обязательно означает «придавать», «даровать». Он может означать «давать возможность» — например, dare iter per Prouinciam (Caes. B. G. 1, 8, 3), т. е. не «провести», а «позволить пройти» через Провинцию. Это точный эквивалент выражения dare facultatem per Prouinciam itineris faciundi[302] (ibid. 1, 7, 5, в высказывании о том же событии). В таком понимании duis salutem означает просто des facultatem salutis seruandae, т. е. «дай своими действиями, в твоем собственном приказании (prohibere, defendere, avurruncare morbos etc.) условия хорошего состояния», и здесь не больше признаков специфического действия бога, чем несколькими строками раньше было в grandire siris[303]. Это очень общее выражение не может окончательно подтвердить базирующийся на нем тезис, и молитва очищения земли не обращена к другому Марсу, отличающемуся от того, который присутствует в арвальской песне.

Последний аргумент, который приводит Роуз, опирается на Марса третьей функции и извлечен из другого сельского ритуала, описанного Катоном в главе 83. Приведем его перевод:

Описание не вполне ясно, но его можно истолковать. Обет (votum) — это обещание сделать приношение в будущем, если бог окажет некую милость: когда милость получена, — тот, кто ее получил, стал исполнителем обета (votum solvere). Чтобы согласовать текст с этим определением, следует полагать, что первая часть касается обещания, а вторая — исполнения обещания: либо надо по истечении года выполнить обещание, данное сейчас, либо в данный момент надо выполнить прошлогоднее обещание. Заключительная фраза заставляет отдать предпочтение второму варианту интерпретации[305].

Из двух божеств, к которым обращена молитва, — ибо, вопреки иногда встречающемуся искаженному пониманию, эти божества не сливаются, а существуют рядом друг с другом, и не может быть речи о каком-то Марсе-Сильване[306], — одно божество, Сильванус, является покровителем silvatica pastio, летнего пастбища на поросших лесом горах, которое обычно использовалось в древние времена. И именно здесь, in silva, дается обет и совершается исполнение обещания, а также вкушение пищи. Также к одной известной черте Сильвана (Wiss. c. 214) относится приказание, запрещающее допускать присутствие женщин при res divina.

Если бы дело было только в том, чтобы обеспечить процесс питания, дающий быкам силу и здоровье, то было бы достаточно Сильвана. Однако silva имеет не только такие опасности, которые ее окружают, как это было в случае земли, входящей в поместье (fundus), но еще и внутренние опасности, которыми она пронизана повсюду. И для защиты от этих опасностей необходим Марс[307]. Он должен стоять на страже уже не на несуществующих границах, а в любом месте, куда ступает каждое животное. В то время, как при очищении полей (lustratio arva) Марс действовал «вокруг», а сельские боги — Семоны и Церера — «внутри», то в данном случае сфера Марса равна по объему сфере Сильвана: отсюда — тесное соседство, объединение этих двух богов, которое подчеркивается идеей поместить в один сосуд все твердые дары, так же как и налить в один сосуд все вино. Так что, хотя стратегические и ритуальные позиции у этих богов различны, поскольку различны породившие их миссии и обстановка, тем не менее, Марс и здесь — то, чем он является всегда и везде: актуальный и виртуальный воин, часовой, готовый отбросить или разгромить врага[308].

Семоны — Марс, Сильван — Марс: это сотрудничество специалистов и воина в земледелии и в скотоводстве весьма поучительно. Так же как хлебы, прикрепленные к шее воинственного коня (bellator equus) во время октябрьских ид, оно напоминает (если бы это было необходимо) о том, что «три функции» созданы для того, чтобы помогать друг другу и дополнять друг друга, а также о том, что они могут быть хорошо определены только через их взаимодействие. Когда речь идет о третьей функции, то этот тезис можно сформулировать другими словами. Успешность земледельца или скотовода всегда зависит от факторов двух видов: одни факторы — позитивные, конкретные и специфичные для каждого случая: такие, как хорошие семена, хорошая земля, своевременное чередование дождей и солнечной погоды, плодовитый самец, самки, дающие богатый надой молока; другие факторы — негативные и однородные, а именно: отсутствие помех для благоприятного действия позитивных элементов, — т. е. чтобы никакие бедствия (такие, как войны, болезни, катастрофы, заморозки, нападения волков и т. д.) не свели на нет преимущества, терпеливо накопленные человеком. В технологической сфере это различие определяет два вида услуг, отсылает к двум типам богов, второй из которых всегда сводится к Марсу. Объединение на основе другой движущей силы, как мы видели, наблюдается между первой и второй функциями: в ведении Марса — война, для которой характерны сражение и насилие как средства достижения победы; в ведении Юпитера — юридическая и религиозная подготовка, ауспиции, а также находящаяся на заднем плане предопределенность победы. Юпитер при этом остается неизменным властителем, а Марс остается воином[309].

Мы неоднократно указывали на группы жертв, взрослых или молодых (lacentia), образующие своветаврилии, характерные для Марса[310]. В частности, в теории spolia optima (тучных доспехов), где три бога древней триады выборочно принимают первые, вторые, третьи доспехи, посвящение включает bos mas (быка), когда речь идет о Юпитере. Когда дело касается Марса, то речь идет о солитаврилии (своветаврилии), а когда речь идет о Квирине, то фигурирует ягненок. Это очень древняя практика. Вне греческих trittyes или trittoiai, обычно состоявших из таких же животных, как и в жертвоприношениях у римлян (хотя их теория и обычаи, как все в Греции, обнаруживают разновидности и даже некоторые колебания), следует отметить, что в ведической Индии существует сходный ритуал, в котором и замысел, и адресат являются гомологами тех, что мы видим в своветаврилии: это жертвоприношение трех животных, называемое саутрамани, т. е. приношением Индре Sutraman, «доброму покровителю». Только в Индии и у иранцев канонический список животных, приносимых в жертву, состоит (в порядке убывания значимости — после человека и коня) из быка, барана и козла, но свинья исключается. В Риме же обычно приносили в жертву, кроме коня (человек, очевидно, не входил в национальный обряд жертвоприношения), быка, барана, и свинью, и лишь несколько особых ритуалов включают козла. Следовательно, в жертву Индре приносятся три последних признанных пашу (paiu) — козел, баран, бык.

В книгах, посвященных обрядам, приводятся две разновидности sautrāmaṇī. Одна входит в жертвоприношение при посвящении царя (rājasūya), а вторая — свободна. В последнем случае имеется в виду своего рода «лечение» (Sat. Brähm. 1, 6, 3, 7), очищение (pavitra, ibid. 12, 8, 1, 8), освобождающее приносящего жертву от любого врага, который отнял у него энергию (indriya, ibid. 12, 7, 1, 3). Оно избавляет от всякого греха (pāpmanah, ibid. 12, 8, 16), а также — достойное внимания понятие — излечивает от истощения: как материального, так и мистического, которое было вызвано жертвоприношением soma, когда его совершал приносящий жертву. После жертвоприношения сомы, — говорится в Шатапатха-Брахмана, — человек чувствует себя опустошенным. Как только отпраздновано саутрамани (sautrâmanï), то, «подобно корове», которая снова набухает после доения, человек снова наполняется. В трактате, посвященном ритуалу Катьяяна (19, 1), указываются пять случаев, в том числе говорится о брахмане, который изверг обратно посвященную им сому, о царе, который был свергнут, о вайшье, одновременно являющемся alaṃpaśu и apaśu, т. е. способном иметь скот, не имея его. Разновидность саутрамани, включенного в ритуал посвящения, должна быть отнесена к тем обрядам, смысл которых касается царской функции.

Наряду с регулярно и периодически проводимыми общественными культовыми церемониями, а также наряду с проводимыми от случая к случаю обрядами очищения земли (lustratio agri), нередко своветаврилии совершаются как акт искупления нечаянных грехов в сфере религии, например, чтобы возместить урон, нанесенный по несчастному случаю, или загладить вину за нарушение какого-либо закона религии, случившееся в результате обета (devotio). Известно, что для того чтобы произнести формулировку, которая отдала бы его и его армию во власть богов Манов, римский полководец Теллус встал на дротик, положенный на землю. Этот дротик не должен попасть в руки врага. Если враг захватит его, то «во искупление надо заклать Марсу свинью, овцу и быка» (Liv. 8, 10, 14). Или, например, при Веспасиане, прежде чем приступить к восстановлению сгоревшего от пожара Капитолия (осколки прежнего храма были, по указанию гаруспиков, выброшены в болото), участок был очищен своветаврилиями, и лишь после этого на траву были положены внутренности, и проводивший церемонию претор воззвал к богам Капитолия — Юпитеру, Юноне и Минерве (Tac. Hist. 4, 53). Единственный случай, когда уточняется, что своветаврилии сопровождают очищение армии перед военной операцией, — это когда речь шла о походе, имевшем целью поставить нового парфянского царя на место царя сбежавшего (Tac. Ann. 6, 37). Без лишних комментариев ясно, что для специалистов по литургии — как в Риме, так и в Индии — три второстепенных жертвы из обычного списка жертвоприношений, которые вместе приносятся в дар богу войны, представляют собой могущественное средство, способное как предотвратить, так и исправить.

Как почти всегда бывает, о Риме нам известны только факты, причем лишь в общих чертах, а не теория, которая их поддерживает или на которую они опирались изначально. Индийские книги, напротив, пространно комментируют полные и развернутые ритуалы, которые предписывают. Нередко, в случаях гомологии, индийские комментарии помогают понять и римские обряды. Здесь мы имеем как раз такой случай. Концептуальная структура, обосновывающая саутрамани, весьма интересна (Sat. Brahm. 12, 7, 1, 1—14): хотя речь идет о жертвоприношении Индре, она придает этому богу воинского уровня — или, вернее, предоставляет в его распоряжение — для придания ему сил (на этом настаивает этиологический миф) — богов, представляющих третий уровень: Sarasvatî, преимущественно являющуюся рекой, а также божества Ашвин; так что в своеобразной иерархии оказываются собранными вместе — за исключением высшего члена и с пополнением в лице оживляющей богини — все представители второго и третьего члена древнего канонического трехфункционального списка: Митра-Варуна, Индра, Насатья (= Ашвины). И кульминацией этого объединения становится Индра, и все подчиняется ему. Впрочем, имеется параллелизм между жертвенными животными и божествами, причем бык адресован по преимуществе Индре, который оставляет барана Сарасвати, а козла — богам Ашвинам. Таким образом, когда обстоятельства требуют срочно восстановить что-то, что ставится под угрозу, либо когда некий порядок или некий предмет или обстоятельство нуждаются в защите от непредсказуемой опасности, — происходит своеобразная мобилизация третьей функции, подкрепляющей и служащей богу, который (подкрепленный ею) вмешивается и действует один. Своветаврилии свидетельствуют о такой мобилизации, но не в отношении богов, поскольку у Марса здесь нет пособника, а в отношении жертвенных животных: в Риме свиньи приносятся в жертву специально богам плодородия почвы (sus plena приносится в жертву Телле, а также Майе, которая осознается как разновидность Теллы). Церере во время Цериалий приносят в жертву самку свиньи в демонстративную противоположность быку. Перед жатвой Телле и Церере приносится в жертву porca praecidanea (предварительно закалываемая свинья). Что касается барана, то в Риме это самое обычное жертвенное животное (по крайней мере, в структуре spolia opima[311], где солитаврилии — это жертвоприношение второму члену триады: Марсу). Для третьего члена триады — Квирина — предписанным жертвенным животным является баран. В обоих случаях верховные боги Варуна или Юпитер не появляются, либо им воздают почести в дополнительных ритуалах или побочных, вспомогательных обрядах (например, это делается для Юпитера во вступлении к своветавлириям молодых животных у Катона): дело в том, что существуют опасные обстоятельства, в которых высшая функция Юпитера отступает на второй план перед воинской функцией. Тогда в Риме появляется Камилл со своим magister equitum; в нашем современном обществе — глава чрезвычайного военного ведомства. Такие размышления, посвященные сравнению, объясняя один из самых примечательных римских ритуалов, помогают нам лучше узнать и самого бога[312].

Фундаментальное единство функции римского Марса установлено: нет никаких причин вводить в представление о его происхождении некое «сельское» значение, от которого нет следов, несмотря на утверждения, что они якобы были обнаружены в классическую эпоху. В эпоху республики этот бог также сохранял большую стабильность, хотя его социальная опора вышла за пределы патрициата и даже несмотря на то, что вследствие развития военного дела человеческий материал для его деятельности — milites — расширился до всей совокупности граждан. Попытки отождествить его с греческим Аресом — за исключением сферы литературы и искусства — никак не изменили и не обогатили хоть сколько-нибудь тип этого бога. Лишь после того, как Цезарь стал демонстративно ему поклоняться, и после того, как был учрежден его культ как Мстителя, произошли некоторые изменения, зримым свидетельством которых стало создание его святилищ на Капитолии и на Форуме Августа. Что касается близких отношений между Марсом и Венерой, которым Лукреций в прологе к своей поэме посвятил несколько полных смысла стихов и которые являются лишь отражением отношений между Аресом и Афродитой, то это станет важным (несмотря на лектистернии 217 г.) только при Юлиях, ведущих свое происхождение от Венеры.

В отличие от Юпитера, Марс — одиночка. С ним не связано никакое вполне автономное божество[313]. Упомянутые выше Нериена и Молы являются всего лишь выражением двух его черт. Хотя первая обрела у поэтов некую видимость самостоятельной личности, ей, однако, не посвящен никакой культ. Самое большее, что в данном отношении известно, это, по общему признанию, то, что рассказывается об останках, сожженных на поле боя в честь Марса и Минервы (Liv. 45, 32, 2; App. Pun. 133: это оружие, механизмы и суда врага, сожженные в качестве приношения Аресу и Афине). А Минерва — это приблизительный эллинизированный эквивалент для Нериены. Что касается Мол Марса (Moles Martis), то единственный след культа, который сохранился, относится к эпохе Августа. Он обнаружен в тексте супликации в память о торжественном освящении храма Марса Ультора (Мстителя) на Капитолии (CIL. X, 8375, Cumes). По-видимому, Pallor и Pavor (Liv. I, 27, 7) даже не аутентичны. Из абстракций, Виртус и Гонос получат святилища лишь в конце III в., а Виктория — в начале II в. К тому же, если святилища первых двух божеств, расположенные вблизи храма ворот Капены, могут сойти за «марсовские», то третье святилище и по своей идеологии, и по locus natalis храма, принадлежат к окружению Юпитера Виктора. Наконец, Беллона — древнее божество — также не образует совместной структуры с Марсом, а ее концепт и посвященные ей церемонии отличались от Марсовых, поскольку поборники «сельского» Марса, изгнанные из метрополии, иногда искали в них прибежище и утешение. То, что мы знаем о провинциальных культах, сводится к кратким надписям, к изобразительным памятникам, к беглым упоминаниям в литературе. Процесс интерпретации — который наносит такой большой вред, когда не контролируется обширными текстовыми материалами — развернулся очень широко. Затем, забыв о том, что подавляющее большинство документов относится ко временам, наступившим после завоевания, и отмечено влиянием завоевателей, — стали пытаться восстановить на основе этих интерпретаций италийский тип, более древний, чем римский тип, якобы «искаженный». При тщательном анализе, напротив, те скудные сведения, которые дают нам эти немногие изображения, эти спорадические указания, эта сотня надписей, составленных либо на латыни, либо на других индоевропейских языках полуострова, либо на этрусском языке, причем чаще всего они годятся всего лишь для того, чтобы обнаружить в некоторых местах существование культа Марса и существование его жрецов (фламин в Ариции, салии в нескольких латинских городах, члены жреческой коллегии в Тудере в Умбрии), — оказываются в значительной мере сходными с тем, что мы видим в Риме. Изложим самое существенное. В Фалериях Тит Ливий отмечает, во времена Ганнибала, «что дощечки с предсказаниями стали меньше, а одна из них выпала, указывая на надпись: Марс встряхнул свое копье (22, 1, 11)». Как бы ни понимать эти табличики, все равно, как мы видели, святилище Марса отсылает к копьям Марса, находящимся на Регии, вибрация которых была угрожающим предсказанием. Во многих городах Лация в перечислениях знамений указывается: ланувийским копьем потрясал (Lanuuii hastam se commouisse; 21, 62, 4 — копье воительницы Юноны), копье Марса Пренестинского выдвинув по доброй воле (hastam Martis Praeneste sua sponte promotam; 24, 10, 10).

В Тускуле (Лаций) на надписи (CIL. I²2, 49) полководец говорит (M. Fourio C. f. Tribunos militare de praidad Maurte dedet): если Фурий отдает Марсу часть добычи, то разве это не потому, что бог способствовал его победе? В Телесии (Самний) краткое посвящение сделано Марсу Непобедимому (Marti invicto), и здесь эпитет — гордый и воинственный (CIL. IX, 2198). А в Интерамнии (Пицен) другая надпись содержит посвящение (M)arti pacife(ro), где pacifer, конечно, отнюдь не значит «мирный».

На монетах южной Италии на их двух сторонах сочетаются: голова Марса, бородатого или безбородого, и Беллона (Лукания), либо Ника — в венце или увенчивающая трофей (Bruttium), а иногда — скачущая лошадь или же лошадиная голова (Campania). Явное отождествление с греческим Аресом, по крайней мере, доказывает, что во всех этих местах сей бог осознавался как воин. С пророчеством, принесенным Марсу дятлом (без деталей, на которые указывает Дионисий Галикарнасский в Тиора Матиене), в сабинских землях справедливо ассоциируют гемму, на которой изображен дятел, сидящий на колонне, вокруг которой обвилась змея, а впереди — воин, в то время как баран, стоя на коленях, ждет принесения в жертву.

Один из самых интересных документов — это изображение на цисте[314], найденной в 1871 г. в Палестрине-Пренесте: латинском городе, рано испытавшем влияние этрусков. На цисте изображены боги, имена которых даны в провинциальном написании: Juno, Jouos, Mercuris, Hercle, Apolo, Leiber, Victoria, Diana и Fortuna. В центральной сцене Минерва и Марс вместе делают что-то загадочное. Голый, но в шлеме, со щитом на левой руке и с маленьким копьем в правой, Марс стоит на коленях над большим бурдюком, раскрытым шире расставленных бедер бога, и наполненным, по-видимому, кипящей жидкостью. Минерва, склонившись, держит его своей левой рукой за низ спины, а правой рукой подносит к его рту некую палочку. Позади богини на груде камней лежат ее щит и шлем с длинным султаном, а маленькая крылатая Виктория подлетает к ее затылку. Наконец, над всей этой сценой, разъединяя фриз, сидит некое животное — не то собака, не то волк — с тремя головами.

С этой цистой сравнивали небольшую группу этрусских зеркал, на которых изображены рядом несколько сцен, где перед нами предстает Maris — италийский Марс. На одном из зеркал изображены: во-первых, молодой человек, обозначенный как Leinθ, обнаженный, вооруженный копьем, сидящий с ребенком на коленях. Ребенок имеет имя: Mariśhalna. Далее изображена Менрва (Menrva), которая купает в амфоре юношу по имени Marishusrnana, и, наконец — без имени — изображен третий обнаженный юноша, опирающийся на копье. На втором зеркале изображены: во-первых, Турмс, на коленях которого сидит Mariśisminθians [315]; далее — Менрва, в полном вооружении, опирающаяся правой рукой на свое копье и вытаскивающая из амфоры юного Mariś husrnana; наконец, — некий Amatutun, который держит на руках Marishalna. Геракл стоит со своей палицей ниже средней сцены. Другие зеркала, по-видимому, указывают на то, что Марс (или три юных Марса) — сыновья Геракла (Mars-hercles). Господин Густав Германсен, который сделал эти важные сопоставления, также весьма изобретательно напомнил об одном тексте из Пестрых историй Элиана, 9, 16. Там мы читаем: Marès, предок Авзонов из Италии, прожил сто двадцать три года (этот срок объясняется манипуляциями этрусков с числами: Censor. 17, 5), и ему было дано воскреснуть дважды и прожить три жизни, — подобно царю Эрулу, которого Эвандру пришлось сразить трижды, так как Ферония, его мать, дала ему три души (Verg. Aen. 8, 563).

По-видимому, это предание действительно родственно сценам, изображенным на зеркалах, и его можно — с предосторожностями — использовать для их интерпретации. Однако прежде всего следует подчеркнуть то, что в этих сценах неизменно: воинственность. Если оружие, изображенное на ней на одном зеркале, а на другом зеркале — на ларце позади нее, — не знаменательно, так как этруски великодушно придавали этой богине атрибуты греческой Афины, то, напротив, чисто италийский Марс на цисте вооружен сам, а в последней сцене на зеркалах изображены обнаженные юноши, опирающиеся на копья. По-видимому, здесь — сцены инициации, однако, они несут печать воинственности, а не только «юности», как предполагает Германсен. Животные с тремя головами на заднем плане сцены, купание в большом бурдюке или в амфоре — навели меня на мысль об интерпретации, которая здесь не имеет значения. В любом случае, в этих образных изображениях невозможно усмотреть ничего такого, что могло бы дать поддержку тезису о связи Марса с плодородием. [316]

Нет никаких оснований для этого и в очищении Игувия — единственном ритуале, детально известном за пределами владений Рима[316]. Как известно, Mart- — это второй член триады богов Grabovii. Несколько второстепенных божеств из его группы имеют эпитет Martio-. Сама группа имеет, если можно так выразиться, двухэтажную структуру: первоначально — с Çerfo- Martio-, вторично (и через этого Çerfo-) — с Турса Церфия Церфа Марсова (Tursa Çerfia Çerfer Martier), а также с Престота Церфия Церфа Марсова (Prestota Çerfia Çerfer Martier), т. е. «T. Ç. (и P. Ç.) от Ç. M.». Что касается Престоты и Турсы, то они, вероятно, осмысливаются следующим образом: вторая — как «Terror» женского рода, а первая — как «Praestes»: слово, имеющее само по себе весьма обобщенное значение, но в наименованиях римских богов оно зарезервировано за Юпитером в связи с Геркулесом Виктором (в качестве якобы учредителя культа: CIL. XIV, 3555), а также в связи с разновидностью Лар — Lares Praestites — охранников, которые, согласно не в меру этимологическому комментарию Овидия (F. 5, 136–137), несут стражу на стенах города. Молитва, с которой обращаются ко всей этой группе богов, включает в себя просьбу испугать, довести до дрожи от страха (tursitu tremitu), уничтожить, связать и т. д. врагов. У одной лишь Престоты Церфии Церфы Марсовой (Prestota Çerfia Çerfer Martier) просят оградить все сообщество Игувия от любой беды и перенести все несчастья на вражеское сообщество. Наконец, у другой Турсы (Tursa), которая именуется Jouia, просят — как у всей группы Марса и в соответствии с именем — устрашить врага, нагнать на него ужас до дрожи и т. д. Все это оставляет Марса — эпоним всей группы — в его воинской сфере. Двойственность богинь Турса (ужасов») — одна из которых связана с Марсом, а другая с Юпитером, — по-видимому, намекает на два возможных источника этой неприятной дилеммы: это либо логичное и естественное следствие более сильных атак врага, либо результат чуда, морального упадка армии, которая уже побеждала, при виде необъяснимого преображения ситуации (ср. Юпитер Статор в легенде о Ромуле). При таких обстоятельствах тщетной оказывается непоклебимая вера Манхардта, усматривающая в Церфе Марсовом, ближайшими сотрудницами которого являются Турса и Престота, — мужское соответствие римской Церере, и строящая на этой игре слов «аграрную» интерпретацию Марса и всей группы Марса. Этому противоречит контекст, и специалисты по этимологии не имеют права на такое толкование. Впрочем, умбрское — rf- может быть конечным результатом развития другой группы — не *-rs-.

Итак: с какой бы стороны ни рассматривать проблему, и в Риме, и в Игувии, и в Этрурии тщательная проверка аргументов сохраняет за Марсом его традиционное определение как бога-воина и бога воинов.

Глава V КВИРИН

Если Квирин ставит перед комментатором совсем другие проблемы, чем Юпитер и Марс, то это потому, что он ставил их уже перед римлянами, которые нагромоздили в материалах о нем множество гипотез, так что ученым нового времени — нашим современникам — досталось запутывать уже то, что касается двух других богов. Однако древние гипотезы интересны сами по себе, так как в те времена они не могли быть полностью безосновательными и (по крайней мере, на начальном этапе) должны были содержать что-то подлинное, достоверное.

Образ бога, который мы выше выделили из богослужений фламина Квирина, из празднества Квириналий, из этимологии, из божественного окружения Квирина, — сам весьма сложен. По-видимому, это объясняется тем, что сей бог уже с самого начала, с момента возникновения, а также по своей природе был более сложным, чем два верховных бога: это ограничения, связанные с «третьей функцией», более зависимой от конкретики, чем другие функции, — по самой своей природе. Согласно своему имени, * Couirino покровитель мужчин, рассматриваемых как органичное целое. Квирин оставляет Юпитеру и Марсу идеологическую надстройку, а сам следит за существованием, благополучием и долгосрочностью этой социальной массы. Он делает это прозаически: он сам, либо его фламин, заботятся о зерновых хлебах, начиная с зародышевой стадии до созревания и обжарки зерна, включая накопление запасов. Но само существо этой услуги помещает Марса в большую группу, которую составляют божества, имеющие — каждое — свое особое предназначение, ведающие — каждый — другим аспектом этого существования, этого благополучия, этой долгосрочности: персонифицированное изобилие, бог зерна, запертого в хранилищах, богиня цветения, боги почвы, богини родов и многие другие. В то время как Марс — один, а Юпитер держится вдали от первого плана, оттеняемый рядом бледных существ, находящихся на его уровне, Квирин является всего лишь одним среди равных, и особые обстоятельства могут заставить его отступить назад даже в наименовании триады, оказаться позади какого-либо из равных ему божеств, приспособленного к данным обстоятельствам лучше, чем он.

К этому сложному и в то же время скромному образу — простому элементу целого, которое он представлял, но над которым он не доминировал, — два события добавили бóльшую индивидуальность, но повлекли за собой глубокие преобразования. Коротко говоря, это — его отождествление с Ромулом и сближение его с Марсом.

Для поэтов эпохи Августа Квирин — это Ромул, обожествленный после смерти, genitor Quirinus[317], и это почти все. Когда они намекают, — а это случается нередко, — на древнюю триаду, то ее третий член обычно всегда именно так и понимается.

В сцене, которая, возможно, восходит к Эннию, фигурируют три бога, которых эллинизированная мифология охотно представляет как деда, отца и сына. Марс просит Юпитера выполнить давнее обещание и вознести Ромула с земли, сделав его Квирином. Так, у Овидия (Met. 14, 805–828, с примечательной игрой слов Quirites-Quirinus) читаем:

В нескольких отрывках поэмы Фасты поэт варьирует эту тему. Так, например, в самом начале Янус резюмирует в трех именах простоту Рима в начальный период (1, 197–202):

И опять, в шестой книге, 51–54, Юнона, ставшая отныне покровительницей Рима, заявляет:

Такая точка зрения могла лишь понравиться нарождающейся династии, ведь она служила ее целям: сблизить латинские истоки с троянскими, Ромула — с Энеадами, т. е. с Юлиями. Действительно, свидетель — тот, кто первым увидел бога, и чьи слова спасли от гнева народа сенаторов, заподозренных в убийстве, — носит подозрительное имя Юлий Прокул (Proculus Julius). Он поклялся всем самым священным, что, когда он возвращался с ассамблеи, ему предстал Ромул, более огромный и более прекрасный, чем когда-либо, в сверкающих доспехах. Основатель Рима якобы сказал предку Цезарей: «Боги решили, Прокул, что после того как я, хотя и принадлежал небесам, так долго прожил среди людей и основал город, который превзойдет все другие города по могуществу и славе, я должен вернуться в небо. Поэтому прощай. Скажи римлянам, что, проявляя терпимость и мужество, они достигнут вершины возможного для людей могущества. Что касается меня, то под именем Quirinus я буду богом доброжелательным к вам». Плутарх, автор этого философского совета (Rom. 28, 4–5), добавляет, что характер и клятва Прокула не допускали сомнений, и римляне пришли в восторг, отказались от подозрений и начали обращаться с мольбами к Квирину.

Когда встретились Квирин и Ромул? Во всяком случае, альбанец «Proculus Julius» довольно поздно принял в этом участие. Он в большей мере был свидетелем не апофеоза основателя, а претензий рода Юлиев, согласно которым утверждалось, что они ведут свое происхождение от Альбы (Albe). Т. е. Юлий Прокул не мог жить раньше начала I в. до н. э. Но мы не имеем права делать вывод (как нередко поступают), что вся эта история — выдумка тех времен, махинации Юлиев. Они вполне могли включить в эту историю своего предка, дать свое имя человеку, которому предстало это видéние. Нередко также злоупотребляют скептицизмом, который Цицерон проявлял в отношении превращения Ромула в бога, не вполне объективно трактуют его высказывания в Государстве, 2, 20, где, впрочем, скептицизм больше относится к честности свидетеля, чем к самому факту, который Цицерон, напротив, подтверждает добродетелями и исключительными заслугами Ромула. Говорят, что такая позиция доказывает, будто отождествление было еще недавним, недостаточно твердо установленным в середине I в. Отнюдь нет. Понятно, что критически настроенные умы с некоторой настороженностью относились к этому, независимо от того, произошло ли это недавно или давно. На самом деле имеются основания полагать, что событие произошло гораздо раньше: в те времена, когда легенды о происхождении Рима обретали свою окончательную форму. По-видимому, именно тогда «ученые» предложили две конкурирующие концепции — Квирин-Ромул и сабинский Квирин. И с этого момента, очевидно, и возникли два направления, два варианта политико-религиозного использования Квирина, причем ни один из них не мог стать чем-то бóльшим, чем вероятная версия; ни один из двух вариантов не мог вытеснить соперника до того, как Юлии стали настойчивыми, и до официального признания Квирина-Ромула. Доказательством этого я считаю, с одной стороны, жертвоприношения 296 г., и, с другой стороны, прекращение войн с сабинянами в 290 г.

Я уже приводил рассказ о вмешательстве богов в битву при Сентине и о жертвоприношениях, которые были его предпосылкой. Это важное свидетельство, поскольку факт жертвоприношения, несомненно, достоверен. Кроме того, хотя столь же ясно, что повествование представляет собой искусственное построение, оно все же очень близко к реальному событию. Так, Тит Ливий сам говорит, что победа при Сентине породила два вида литературы: грубые эпические песни солдат (10, 30, 9) и более тонко отделанные произведения (ibid., 4–7). В 296 г. магистраты (патриции и плебеи) заказывают произведения искусства или труды, восхваляющие в первом случае богов патрициев — Юпитера и Марса, а также и «вскормленных волчицей младенцев, основавших город» (simulacra infantium conditorum urbis sub uberius lupae)[318], а во втором случае — плебейскую богиню Цереру (10, 23, 11–13). В следующем году на поле битвы боги различными способами выражают свое удовлетворение: сначала волк, напоминающий одновременно о Марсе и о Ромуле, придает бодрость духа сражающимся (10, 27, 8–9); затем Теллус, близкая подруга Цереры, исправляет критическую ситуацию, приняв обетование консула-плебея (28, 12–29, 7); наконец, Юпитер, откликнувшийся на обет, дарует победу в конце сражения выжившему консулу-патрицию (29, 14–16).

Адресаты, предметы искусства или работы по их созданию, а также намерения эдилов в 296 г., несомненно, были сходными. Разве можно себе представить, чтобы в случае Юпитера, Марса и Цереры статуи, сосуды и камни для мощения были в полном смысле слова жертвоприношениями, предназначенными для обретения благорасположения сверхъестественных существ, а волчица была бы только бескорыстным эстетическим проявлением, не имеющим ни адресата, ни миссии? Следовательно, дело в том, что близнецы-основатели — или, вернее, основатель (так как его брат присутствовал лишь для видимости) — также рассматривался не только как великий покойник, но и как существо, свободно действующее из другого мира, способное на доброжелательность и покровительственные действия, т. е. поступающее подобно богу. Именно так римляне, которые вели эпическое повествование, интерпретировали поступок своих эдилов, поскольку волк, появившийся как раз перед схваткой, равнозначен знаку, поданному Марсом и основателем[319]. Однако ни до, ни после этой даты никогда не было культа Ромула как бога: почитание усопших предков (parentatio) представляет собой нечто совсем другое, если только не понимать таким образом отождествление Ромула с Квирином. Это дает серьезный повод для того, чтобы усматривать в жертвоприношении 296 г. первое свидетельство этого отождествления. Есть и еще одно основание: объединение в триаду вместе с Юпитером и Марсом еще одного божества наводит на мысль, что этот третий член равнозначен Квирину, что его ставили (и, следовательно, концептуально это было возможно) на место Квирина, чтобы сформировать омоложенную триаду, которая была бы вариантом триады древней. Это объясняется лучше всего, если Ромул действительно был Квирином.

Но в эти тяжелые годы Квирин был не только Ромулом. Спустя два года после Сентина (Sentinum), в 293 г., ему был посвящен храм. Это сделал консул Луций Папирий Курсор, по-видимому, чтобы выполнить обет, данный его отцом-диктатором (Liv. 10, 46 7)[320]. И вскоре появится сабинский Квирин. Вспомните исторические события, которые, как полагал Моммзен, дали материал, а также этнические имена (если не интригу) рассказу о войне между римлянами Ромула и сабинянами Тита Татия: в 290 г., после легкой войны, Рим завоевал все сабинские народы и сразу дал им права гражданства sine suffragio (без избирательного права), а затем, спустя двадцать два года, дал им полное равенство, после чего включил их в трибу Квирина, учрежденную недавно. Следовательно, весьма вероятно, что обе «исторические» интерпретации Квирина — как обожествленного Ромула или как бога, которого принесли с собой сабиняне при слиянии двух народов — существовали одновременно, и что нерешительность в принятии той или другой версии, мешавшая тому, чтобы одна из них получила окончательное доверие, была столь же давней, как и их возникновение.

Но ничто не возникает из ничего. И если в одной из версий Квирин связывался с Титом Татием, то причины здесь две: с одной стороны, игра слов в отношении названия города Cures, а с другой стороны — Татий со своими сабинянами в легенде взял на себя роль «составляющей третьей функции» (плодородие), т. е. той, которую представлял Квирин. Какая причина могла во второй версии способствовать или вызвать интерпретацию бога как героя?

Апофеоз и придание герою статуса бога характерны для греков. Поэтому считается, что превращение Ромула в Кви-рина стало возможным лишь после того, как римская идеология в какой-то мере прониклась греческими представлениями. Пусть будет так. Однако не случайно это явление произошло с Квирином, а не с каким-либо другим богом. В Индии и в Скандинавии индоевропейские боги третьей функции отличаются от верховных богов тем, что нередко существуют как люди и среди людей. Вспомним Нерту у Тацита (богиню, которую зовут так же, как одного из богов ванов, типичного для северной мифологии, — Ньёрд) и ее ежегодную прогулку по нациям ее поклонников (Tac. G. 40, 3–4), а кроме того вспомним, что Фрейр — точно так же, в Уппсале — ходит из одной деревни в другую вместе со своей женой-жрицей, и что в честь него устраиваются пиры[321]. Вспомним также, что в Индии Индра следующим упреком обосновывает свой отказ допустить Ашвинов (Aivin) к жертвоприношениям: «Они — не настоящие боги, — говорит он, — они постоянно бывают среди людей и живут как люди». Поэтому вполне можно понять, что бог *Couirmo- по своей природе был близок к людям и давал повод легенде присвоить себе смешанный, двойственный статус бога и человека, что было бы совершенно немыслимо для Марса и для Юпитера.

С другой стороны, не следует забывать, что поскольку рассказы о первых временах Рима в значительной мере представляют собой «очеловеченную» и превращенную в историю мифологию, то Ромул, как многие другие персонажи этого повествования, вполне мог исполнять роль, которую у других индоевропейских народов, в большей мере склонных к умозрительности, играют один или несколько богов. Таким образом, вплоть до основания Рима, когда характер роли меняется, становясь ролью царя, Ромул главным образом предстает как близнец, неразлучный с братом, и оба они живут как пастухи. Как же не вспомнить ведическую и до-ведическую теологему, которая среди богов третьей функции выделяет двух Насатья: Ашвинов, богов-близнецов, за которыми признается ценность, достаточно репрезентативная, чтобы канонический список богов трех функций составили Митра-Варуна, Индра и оба принадлежащие к Насатья? Вполне понятна важность концепта рождения близнецов на уровне понятий изобилия, жизнеспособности, плодовитости, плодородия: у многих народов создается новое представление, согласно которому рождение близнецов становится символом и залогом всего этого. Так было у индоиранцев: практически неотличимые друг от друга в ведических гимнах и ритуалах, Насатья-Ашвины, благодаря этому запасу жизненной силы, свидетельством которой является то, что их двое, осыпают благодеяниями многие сферы третьей функции: они омолаживают стариков, излечивают больных людей и животных, исцеляют калек, соединяют, обогащают, спасают от опасностей и от преследователей, дарят чудесных коров и коней, делают так, что бьют молочные и медовые ключи, и т. д.

Попав в Риме из мифологи в историю, близнецы, по-видимому, в других латинских городах сохранили более высокую роль: промежуточную, по крайней мере, между человеческой и божественной. Так, в Пренесте легенда об основателе Цеку-ле напоминает в некоторых отношениях легенду об основателе Рима Ромуле, однако пара братьев-близнецов или эквивалентных близнецам помещена в другое поколение: они приходятся ему дядями. Рассказывали, что до основания города в той местности жили два брата-пастуха Депидии (или Дигидии) и их сестра. Однажды, когда она сидела у очага, ей в чрево упала искра и оплодотворила ее. Она положила новорожденного на берегу ручья, где его нашли девушки, пришедшие за водой (в одном из вариантов они названы сестрами Депидиев). Они принесли младенца братьям Депидиям, ее дядям. Те вырастили ребенка. Проведя юность среди пастухов, он собрал компанию сверстников и основал Пренесту (Serv. Aen. 7, 678; Schol. Veron. Aen., 7. 681; Solin. 2, 9). Хотя прямо не сказано, что Депидии — близнецы, но поскольку их двое, и они неразлучны, напрашивается вывод, что они все же ими являются. Но они — божественны: «Там также были два брата, — говорит комментатор Вергилия, — которых называли божественными» (qui diui appellabantur). Следовательно, можно думать, что изначально в мифологии латинских народов существовала пара братьев-пастухов, по-видимому, близнецов, которые были богами, но жили среди людей. Отсюда «истории» возникновения различных городов пошли разными путями. Т. е. возник тип, подобный ведическим Насатья, и хотя в Риме концепт «полубога» представляется результатом греческого влияния, менее конкретное понятие divi (боги) в Пренесте могло сохранить подлинное латинское значение.

Такая точка зрения подтверждается многочисленными соответствиями, которые можно заметить между легендой о детстве Ромула и Рема и чертами или действиями, приписываемыми богам-близнецам в Ригведе.

Как только что отмечалось, боги Насатья сначала были отвергнуты остальными богами, так как они «общались с людьми», и в литературе в последующее время иногда их рассматривали как богов даже не людей, а шудр: как что-то низшее и даже не входящее в упорядоченное общество. Так живут Ромул и его брат: они чужды установившемуся порядку. Они преданны униженным, они с презрением относятся к людям царя, они управляют стадами (Plut. Rom. 6, 7). В их бунте им помогут либо пастухи (Liv. 1, 5, 7), либо сборище нищих и рабов (Plut. Rom. 7, 2), предвосхищающее простонародное население Asyle (ibid., 9, 5).

Подобно Насатья, которые постоянно заняты исправлением несправедливостей и злодеяний людей, Ромул и Рем — поборники справедливости. Так как они люди, а не боги, они не могут творить чудеса, как это обычно делают ведические близнецы, но они делают все, что в человеческих силах, чтобы защитить своих друзей от разбойников, а пастухов доброго Нумитора — от пастухов злого Амулия (Plut. Rom. 6, 8).

Одним из самых знаменитых и давних благодеяний Насатья было то, что они вызволили старого Cyavana из жалкого состояния, в котором он находился, и дали ему возможность по-новому построить свою жизнь и судьбу. Для Ромула и Рема первым великим подвигом было возрождение деда, которого притеснял Амулий, лишивший его имущества и царства.

Обычно братья Насатья описываются как неотличимые друг от друга, но есть один ведический текст, который все же вносит определенное различие между ними: один из них — сын Неба, а другой, по-видимому, — сын человека. Здесь есть аналогия с греческими Диоскурами. Различие между римскими близнецами — другого порядка, однако оно весьма значительно: они были равны по рождению, но один из них погиб и получил только те почести, которые полагаются великим покойникам, а второму брату предстояло основать Рим, царствовать и стать Квирином.

Одно из благодеяний, о которых просят Насатья, — это прекратить бесплодие самок, женщин. Ромул и Рем стоят во главе двух групп луперков, которые должны были ежегодно вызывать беременность женщин, подвергая их бичеванию (согласно одной этиологической легенде, — которая относит появление этого ритуала ко временам, наступившим после основания Рима и после похищения сабинянок, — ритуал был придуман для того, чтобы прекратилось всеобщее бесплодие).

Во всей Ригведе волк — злобное существо, и его имя даже символизирует всякого иноземного врага. Единственное исключение касается Насатья: по просьбе одной волчицы они возвращают зрение юноше, который зарезал баранов своего отца, чтобы ее накормить, а тот в наказание за это выколол ему глаза. Нам известна роль «дружественной» волчицы по легенде о римских близнецах.

Одно из самых знаменитых чудес, которые сотворили Насатья, — это то, что они дали возможность одному герою мифа выжить в пылающем костре, куда его бросили, и даже сделали это «огненное купание» приятным для него. В одной из версий легенды о Ромуле и Реме они рождаются в огне очага, а в Пренесте племянник этих divi fratres (божественных братьев) — Цекул — был рожден так же, и впоследствии он доказывал свое умение владеть огнем, вызывая по своей воле пожар и погашая его.

Этот параллелизм подтверждает древность типажа «близнецов» — героев или богов, — причем именно в третьей функции. Следовательно, к каким бы временам ни относилось формальное отождествление Квирина с самым блистательным близнецом, сходство, которое сделало это возможным, было заложено в природе и в статусе персонажей.

Если бы мы больше знали о том, как функционировали в древние времена курии, а также о статусе курионов, и особенно о Curio maximus (главном курионе), — возможно, обнаружились бы и другие черты сходства между основателем, которому приписывается организация Квиритов по куриям, и богом, в имени которого это отразилось. Весьма примечательно, что по другой версии легенды Квирин уже раньше был богом, и его принесли с собой сабиняне, составлявшие «третью функцию», и таким образом организация «по куриям» объясняется на основе этой составляющей: каждая из тридцати курий, — как думали, несмотря на очевидное местное значение многих из них, — получила имя одной из юных сабинянок, похищение которых спровоцировало войну, и посредничество которых привело к созданию единого общества.

Отождествление с Ромулом имело весьма важные последствия и немало способствовало нарушению внутренней логичности типажа Квирина. Легенда о Ромуле длинна и сложна, и в ней обнаруживаются несколько сюжетов, поданных в определенной последовательности. Можно выделить, по меньшей мере, три момента: с детства и до восстановления своего деда и отъезда из Альбы, Ромул вместе со своим братом был пастухом: конечно, гордым и знатным, но все же пастухом. Затем, когда Рем оказался устраненным во время основания города, Ромул стал воином: начиная с похищения девушек и до синойкизма его история — это история борьбы против союзников сабинян, затем против самих сабинян, и в этом варианте, где речь идет о трех народах (латинянах, этрусках и сабинянах), появляется связь с этрусским «мастером войны» Лукумоном (Lucumon). Наконец, после синойкизма, сначала коллегиально, почти на правах консула, вместе с сабинянином Татием, а затем один, в результате эволюции, навеянной греческими тиранами, он становится царем и осуществляет тот тип царствования (несколько войн здесь имеют второстепенное значение), который после него уравновесит Нума — как совершенно комплементарный типаж. Однако эти три Ромула составляют одно целое, и после того как Квирин был отождествлен с Ромулом I, он — в силу указанных выше условий — совершенно естественно оказался отождествленным с Ромулом II и Ромулом III. Так происходит со всеми интерпретациями: когда римляне в конце республиканской эпохи переосмыслили — вследствие совпадения одного из ритуалов, а также, возможно, из-за понятия «белизны» — свою богиню Аврору, Мать Матуту, интерпретировав ее как Левкофею, то вся легенда последней была перенесена на первую; и так как у Левкофеи был сын Меликерт-Палемон, то Матута неожиданно стала матерью Портуна, которого отождествляли с Меликертом из-за того, что оба они были связаны с водой (Ov. F. 6, 545–546). Одна из трудностей, мешающих ясному пониманию галло-римских богов, заключается в том, что многие из них были названы «Марсом», «Меркурием» или «Аполлоном» из-за обрывочных и переменчивых аналогий с этими римскими богами, тогда как по существу эти различные Марсы, Меркурии и Аполлоны весьма отличались друг от друга.

Иногда мы сталкиваемся с растерянностью, которую испытывали в связи с этим добросовестные теоретики. Так, в начале XIII в. ученый Саксон Грамматик долго недоумевал, пытаясь найти соответствия между Юпитером и Марсом и скандинавскими Одином и Тором: Юпитер — бог, извергающий гром и молнии так же, как Тор, но он — царь богов, как Óдин. С другой стороны, этот царь богов является богом войны, как Марс… Но в эпоху античности такая щепетильность легко преодолевалась. Как только происходило отождествление, основанное на частичном соответствии, оно продолжало существовать, подвергаясь последовательным исправлениям и нововведениям. Конечно, именно это и произошло с Квирином, ставшим Ромулом. В легенде он оказался сыном Марса, что не имело большого значения, оставаясь в рамках литературы. Но нередко он надевал воинский доспех Ромула II, что противоречило его природе, его характеру. В этом случае начинал действовать второй фактор.

В Индии, как и в Скандинавии, божества третьей функции такие, как Ашвины, как боги ваны, Ньёрд и Фрейр, действовали мирно. Но одно из их благодеяний, которые перечислены в гимнах, посвященных Ашвинам, не носит воинского характера. Если этим богам случается явиться во время сражения, то это происходит не для того, чтобы воевать, а для того, чтобы оградить от опасности воина, которому она угрожает. И даже это является исключением, а глагол ksi-, означающий «жить мирно», весьма часто встречается в характерных для этих богов молитвах, во всем, что касается их самих и их уровня. В Саге об Инглингах, в которой в человеческом образе царей представлены главные северные боги, а их теология транспонирована в царские деяния, когда, после описания магического могущества и воинских талантов «царя» Одина, заходит речь о Ньёрде, то в главе 9 мы находим следующее:

«В его времена царил чудесный мир (fridr allgódr), и было так много различных урожаев, что шведы подумали, будто Ньёрд был властен над урожаями и над движимым имуществом людей».

И это, несомненно, фундаментальное качество: более тысячи лет назад Тацит отметил исключительный мир, который соблюдался в течение всего времени, когда Нерта — женский омоним Ньёрда — переходила из деревни в деревню в колеснице, которую везли коровы (G. 40, 3–4):

Сын и наследник Ньёрда — Фрейр (второй царь этого же типа) — дал свое имя миру, прославленному в Саге об Инглингах (Ynglingasaga, 10):

Эта мечта о мире, который несет покой и богатство, это покровительство laeti dies[322], когда не использовалось оружие, — было ли все это связано с третьим членом ведической и скандинавской триад, как того требовала логика его функции? Поэты эпохи Августа дают положительный ответ на этот вопрос. Это даже было темой пропаганды: после воинственного Цезаря Август принес мир, «квиринальский» мир. В начале Энеиды (1, 286–296) мы видим откровение, опирающееся на точную теологию, которое Юпитер сообщает Венере, и его слова о будущем величии Рима заканчиваются следующим диптихом:

Еще в эпоху античности спорили о точном значении, которое следует придавать неожиданному упоминанию Квирина в полустишии Remo cum fratre Quirinus[323]. Что это: объединение римлянина с римлянином при полном забвении каких-либо мятежных группировок? Или, что более вероятно, это Август с кем-то из ближайших сотрудников — таких, как Агриппа? Во всяком случае, имя Квирина не могло быть случайно оброненным словом в таком контексте, где почти каждое слово отсылало к известным проявлениям политики государя (saecula — вековые игры; Vesta — новый культ, введенный на Палатине, как его называл Овидий, — Vesta Caesarea; Belli portae, — закрытие храма Януса).

Празднество Робига 25-го апреля, на котором проводит службу фламин Квирина, дает Овидию удобный предлог для того, чтобы вернуться к той же теме (4, 911–932). Овидий сочиняет, в духе царствования, просьбу, с которой священник якобы обращается к неприятному gobelin — «ржавчине» на хлебных колосьях. Он просит, чтобы тот убрал свои корявые руки с колосьев, чтобы (если это так необходимо) он напал на что угодно, кроме уязвимого урожая, хоть на твердый металл. Пусть поторопится и уничтожит то, что следует уничтожить — мечи и зловредные дротики! Они уже больше не нужны, пусть весь мир насладится покоем.

Обычно принято считать, что такое восторженное восхваление мира от имени Квирина — явление недавнее. Это якобы продолжение противопоставления — также рассматриваемого как позднее явление — квиритов и воинов (milites). Имеются четыре причины отказаться от этой гипотезы. Во-первых (повторим это снова), мира требует группа логичных понятий, составляющих функцию древнейшего Квирина. Во-вторых, было бы странно полагать, что это нововведение относится к тому времени, когда — благодаря отождествлению его с Ромулом — Квирин, напротив, имел причины стать воинственным, если он таким не был раньше, либо развить этот аспект, если это было ему уже присуще. С другой стороны, хотя некоторые древние эрудиты прекрасно ощущали этимологическую связь между Квирином и квиритами[324], то все же не было (по крайней мере, в последние века) достаточной взаимозависимости между этими двумя понятиями для того, чтобы изменение и развитие одного из них автоматически влекло бы за собой изменение другого. Наконец, нет никакой уверенности в том, что возникновение противопоставления квириты — воины относится к столь недавним временам. Конечно, в первую очередь его иллюстрирует знаменитое обращение Цезаря к своим усталым солдатам: ведь стоило ему только презрительно назвать их квиритами, как они, раскаявшись, тут же вспомнили о своем долге и вернулись в свой образ воинов (Suet. Caes. 70; etc.). Однако ошибается Виссова, полагая, что это противопоставление существует только здесь и в прекрасном стихе позднего поэта Клавдиана. В частности, так говорит Тит Ливий, используя его как что-то обычное на протяжении 45, 37–38, наравне с другим противопоставлением: exercitus — plebs[325]. И в особенности свидетельство об этом есть в некоторых формулировках, которые подробно описал Байе. Так, Варрон приводит следующие примеры, которые, по его словам, он нашел в Commentarii Consulares — своего рода руководстве для консулов по проведении церемонии при вступлении в должность:

К сожалению, Варрон не переписал продолжение формулировок. Однако и того, что он цитирует, достаточно: здесь видно, с какой тщательностью консул, названный iudex, прежде чем взять на себя командование (imperaturus), в каждой фразе обозначает словом квириты собранных им людей, которые еще являются гражданскими лицами, не военными, тогда как — уже приняв командование — консул непосредственно обращается к слушателям, не прибегая к помощи герольда (impero), и слово Quirites уже не появляется, а адресатом приказания является уже только exercitus (войско).

Следовательно, качество штатских людей, отличающее Quirites[326], когда Цезарь столь уместно употребил это слово, было давним явлением и, по-видимому, основным, поскольку, хотя слова того же происхождения — curia, Quirites, Quirinus — развивались независимо друг от друга и по-разному, все же они имеют определенное значение: штатское у двух первых, в противоположность военному, а третье слово означает мир — в противоположность войне.

Значение слова curia[327] вытекает из самого определения comitia curiata, созываемых curiatim по призыву ликтора, в отличие от comitia centuriata, к которым призывает сигнал трубы (Gell. 15, 27). В первом случае голосование происходит по семьям (или кланам), ex generibus, т. е. в естественных рамках жизни общества, а во втором случае — в зависимости от степени состоятельности и от возраста, ex censu et aetate, т. е. в условиях мобилизации. Следовательно, незаконно, чтобы центуриаль-ные комиции, а не куриальные — собирались внутри pomerium, quia exercitum extra urbem imperari oporteat, intra urbem imperari ius non sit[328].

Дело осложняется тем, что люди, составляющие, соответственно, курии и центурии, а также те, кого называют квиритами, и те, кто является воинами, — в те времена, когда мы можем их наблюдать, — это одни и те же люди. Когда мы выше говорили о Марсе, то напомнили, что Рим уже не имел групп, специализирующихся на войне, — людей, которые постоянно были бы только воинами: воинами по призванию или посвященными в воинское звание, как это еще встречалось у самнитов в начале III в., а также у индоиранцев под названием màrya. Когда они исчезли? Определить это невозможно, так как в летописях на протяжении всего периода царской власти говорится только об армии, состоящей из легионов. И вот, в этой форме — единственной, которую мы знаем, — каждый римлянин в возрасте, ограниченном определенными рамками, попеременно бывает штатским и солдатом, гражданином и бойцом, в зависимости от обстоятельств. Иначе говоря, нет исключительных функциональных категорий, какими были кшатрии и вайшьи в Индии, а также jarlar и karlar эддической Rigspula или же flaith у ирландцев (галльские equites) с одной стороны, и — с другой стороны — крестьянской массы скотоводов. Речь идет о двух видах деятельности (морали, права, отношений и т. д.), которые циклически следуют друг за другом в жизни взрослых людей. Каждый, будь он патрицием или плебеем, переходит со своего поля в свою центурию, затем складывает оружие и берется за плуг или надзирает за пахарем. Одним словом, римлянин — это солдат-пахарь, самый знаменитый пример которого — Цинциннат.

Это чередование, которое для многих поколений было связано со сменой времен года, прежде чем периоды стали чередоваться беспорядочно, отразилось и на понятии «Квирин мирный». Он не покровительствует (и вряд ли когда-либо делал это) социальной группе, отстраненной от военной службы в противоположность другой группе, исключительно воинской даже в мирное время. В Риме нет и никогда не было ничего подобного. Квирин покровительствует лишь одному виду деятельности, которой каждый римлянин занимается поочередно и которая делает его — в зависимости от точки зрения — то штатским человеком между двумя призывами в армию, то солдатом между двумя отпусками. Так объясняются два варианта определения, которые дает комментатор Вергилия. Поясняя слова «Квирин вместе с братом» (Remo cum fratre Quirinus) в первой песне Энеиды, Сервий пишет:

Эти формулировки — которые показались странными столь многим комментаторам, что они, по своему обыкновению, объявили их не имеющими ценности, — напротив, очень хорошо описывают на уровне богов то, что на уровне людей представляет собой статус жизни. Точно так же, как воины и квириты являются чередующимися и противостоящими друг другу аспектами жизни одних и тех же людей, аналогично этому Марс и Квирин руководят одним и тем же социальным материалом, поделив между собой войну и мир: бурную, но ограниченную войну — и мир, спокойный, но бдительный; войну граждан, мир резервистов.

Понятие бдительности в покое (quasi custodis et tranquilli), поддерживающее отождествление Квирина с Марсом, было всегда близко римлянам. Во время последней войны (к сожалению, гражданской), в которой участвовал Цицерон, он вывел ее теорию, которую изложил в прекрасных формулировках (Philip. 2, 113): «слово “мир” — приятно, а его реальное осуществление — счастье. Но как отличается от мира рабство! Мир — это свобода в покое (pax est tranquilla libertas), тогда как рабство — это худшее из зол и бедствий, его надо отвергать не только ценой войны, но даже ценой смерти». После окончания полумифической войны, во время которой лишь недавно появившаяся свобода вынудила Порсенну себя уважать, разве Рим не придерживался всегда этого правила, кода имел дело с внешним врагом?

Один обряд — по-видимому, ежегодный, — о котором хотелось бы знать больше, но смысл которого ясен (и было бы слишком большой придирчивостью отнестись к нему с недоверием)[330], весьма показательно отражает эту бдительность: мы мельком узнаем о нем из одного комментария, в котором Фест и сокращенно изложивший его автор объясняют название одного сосуда: словом persillum называли покрытую снаружи смолой палочку для размешивания, содержавшую мазь, которой фламин Портуна обмазывал оружие Квирина (Fest. c. 321 L²). То, что оружие натиралось жирным веществом, практически означало, что им не собирались пользоваться немедленно, но хотели сохранить его в хорошем состоянии на будущее. Это именно то, что подходит Марсу «спокойному» (Mars tranquillus). А так как весьма вероятно, что Портун всегда был богом ворот[331], то участие его фламина правдоподобно. Если храм Марса воинственного находится за крепостными стенами несколько впереди ворот Капены, то храм Марса, который защищает мир (Mars qui praeest paci), расположен в городе, в выступе, который образует стена Сервия, следуя контуру Квиринала, вблизи двух ворот — Sanqualis (посвященные богу Санку) и Salutaris. Фест колеблется, он не уверен, следует ли связывать название с холмом или со святилищем (sive quod proxime eam sacellum est Quirini[332], c. 361 L²). Расположение двух мест культа, противоположное по отношению к важным местам крепостных стен, какими являются ворота, делает естественным интерес Привратника к хорошему состоянию запасного оружия, которое символизирует оружие Хранителя Мира. Разве не сотрудничали Портун, которого изображали с ключом в руках (Paul. c. 161 L²), и Квирин, характеризуемый как custos et tranquillus[333]?

Таким образом, сближение Квирина с воинской функцией шло двумя путями: с одной стороны, — значимость типа Ромула, с которым его отождествили по совсем другим причинам; с другой стороны, — форма, которую очень рано приняло res militaris romaine[334], благодаря чему любой штатский человек становился человеком Марса с отсрочкой до призыва.

Хотя второй путь не привел к полной милитаризации, тем не менее, он способствовал греческой интерпретации, которая со времен Полибия прочно устанавливается и уже никогда не ставится под сомнение: Эниалий (Ένυάλιος). Этот очень древний бог войны, имя которого недавно было прочитано на табличках, написанных линейным микенским шрифтом В, очень рано был отождествлен с Аресом, причем в такой степени, что уже в Илиаде он был всего лишь именем или прозвищем великого бога сражений. По-видимому, именно это вторичное использование стало причиной отождествления его с Квирином. Вероятно, между Квирином и Марсом было замечено ограниченное отождествление, о котором позднее свидетельствовали удачные формулировки Сервия. По-видимому, инициаторы «переноса» стали искать греческого бога, которого также путали бы с Аресом: и тут неизбежно возникал Эниалий. Однако любая интерпретация обманчива и ведет к искажению: отношения между Эниалием и Аресом отнюдь не основаны на чередовании прекращенной войны и войны разразившейся. Они основаны только на этой последней, причем оба они разжигают войну. Это отличие (впрочем, весьма существенное) как-то стерлось у римского бога, и в понимании, по крайней мере, греческих авторов, само имя Эниалий превратило Квирина в воина (πολεμιστής), чем он вовсе не был. От Марса tranquillus остался только Марс. И стали считать (как это делают до сих пор некоторые современные авторы, забывшие о параллели Игувия и об отнюдь не воинственных службах фламина Кви-рина), что речь идет о двух эквивалентных богах, один из которых — собственно латинский, а другой — сабинский бог, бог «Куров», заимствованный Курами (ascitus Curibus), принесенный Титом Татием во время синойкизма. Так Квирин стал — согласно одной из двух версий легенды о возникновении Рима — «сабинским Марсом»[335]. Вот такое объяснение дает, например, Дионисий Галикарнасский (2, 48, 2): «Сабиняне, а с их подачи и римляне, дали Эниалию имя Квирин, хотя они не могли точно сказать, Арес это или нет. Некоторые действительно признают, что речь идет о двух наименованиях одного бога — предводителя состязающихся в сражении (πολεμικών άγώνων ήγεμόνος), а другие утверждают, что это имена двух воинственных божеств (δαιμόνων πολεμιστών)…». Существование салиев Квирина (о которых пойдет речь ниже) наряду с салиями Марса лишь укрепило уверенность греческих толкователей в их мнении.

В некоторых случаях отождествление Квирина с Ромулом привело к столь же полной милитаризации. Вспомним видение Прокула Юлия, которое предстало перед ним после гибели Основателя. Хотя Плутарх, с присущей грекам мудростью, вкладывает в уста нового бога двоякий совет, обещающий римлянам высшую степень могущества, если они будут проявлять не только храбрость, но и сдержанность (σωφροσύνην μετ’ άνδρείας άσκουντες), все же кажется, что собственно римский рассказ обошелся без умеренности. Содержание соединения Romulus — Quirinus как по условию, так и по обещанию — воинственное у Тита Ливия (1, 16, 7): «Иди и объяви римлянам, что боги желают, чтобы мой Рим был во главе вселенной. Пусть они, следовательно, занимаются военным искусством. Пусть они знают сами и пусть они передают потомкам, что нет такой человеческой силы, которая могла бы противостоять римскому оружию». Это призвание завоевателя присуще Ромулу, сыну Марса, но Квирин, посмертный Ромул, берет на себя эту честь и это обязательство.

Так разрешаются противоречия типа божества, ставшего слишком сложным. У Тита Ливия воинственные призывы Квирина, каким его понимает Юлий Прокул, в каждой своей части противоречат молитве, с которой у Овидия фламин Квирина обращается к gobelin — «ржавчине» на хлебах: лучше грызи ты мечи со всем вредоносным оружьем[336]. В то время как у греческих наблюдателей, в результате сокращения до «Марса», формулировка Марс, который предводительствует миром (Mars qui praeest paci), доходит до интерпретации Эниалия, в Риме, вследствие разрастания «pax», процесс уподобления идет в противоположном направлении, что приводит к Янусу: разве великое благо, каким является мир, не отмечено торжественным запиранием ворот Януса, отпирание которых, напротив, сопровождает начало войны? Разве грекоподобная легенда не превращает этого Януса в мирного старого царя из утраченного золотого века? Именно таким он предстает нам в начале поэмы Фасты (1, 253–254) — настроенный даже более мирно, чем его коллега Портун, который, по крайней мере, посылает своего фламина, чтобы тот смазал жиром оружие Квирина: «Я не имею ничего общего с войной: я защищал мир, я защищал ворота», — говорит он и добавляет, указывая на ключ: «Вот мое оружие».

Поэтому неудивительно, что иногда объединяли два концепта божеств — Януса и Квирина, хотя устойчивый культ так и не возник. Главный пример, о котором стоит говорить, это строки в отрывке Res Gestae, 13, где Август рассказывает о трех случаях, когда запирались ворота храма Януса, что стало возможно благодаря его политике:

«Янус Квирин, о котором наши предки полагали, что он должен быть заперт только тогда, когда во всей империи римского народа господствовал бы мир, плод его побед на земле и на море, во время моего принципата Сенат три раза решал его запереть»[337].

Известно также, как подправил это выражение Гораций, чтобы подчеркнуть имя Квирин и, таким образом, восстановить древнюю триаду в диптихе, образуемом двумя последними одами: «Он запер Януса Квирина, Janum Quirini, свободного от войны».

Таков проясненный насколько возможно, самый непростой из великих персонажей римской теологии. Если отвлечься от расширений, которые под его именем присущи Ромулу или Марсу, то картина, которая теперь у нас имеется, обогащает, но не опровергает ту картину, какую составляли те элементы, древность которых была несомненной. К понятиям организованной социальной массы, питания этой массы и вообще ее процветания добавилось в первую очередь понятие мира: конечно, мира бдительного и образующего структуру с обрамляющими его войнами, но вполне соответствующего интересам «третьей функции»[338].

Теперь мы кратко рассмотрим некоторых богов «группы Тита Татия», в которой Квирин, как уже было сказано, — всего лишь один член среди других. Надо ли повторять, что, говоря здесь о Тите Татии, мы ни в коей мере не собираемся удостоверять подлинность легенды о возникновении Рима? Просто те, кто ее сочинил, следовали естественному разделению, существующему в теологии: создавая в легенде «сабинскую составляющую» представители третьей функции (сельское изобилие, плодородие), они отнесли к ней многих богов этой функции, тем самым подчеркнув их родство. Мы, однако, выделим из пестрого списка «богов Тита Татия» только тех, которые являются местными и, кроме того, либо связаны с самим Квирином сотрудничеством или замещением, либо тех, которые связаны с божествами, имевшими такие отношения с Квирином.

Мы уже упоминали Опу в связи с ее присутствием на Регии, где она составляет — вместе с группой Юпитера и с Марсом — вариант канонической триады, а также в связи с ее двумя празднествами: Опиконсивией 25 августа и Опалиями 19 декабря. Ее имя — абстрактное одушевленное существительное, означающее изобилие вообще, однако здесь, несомненно, имеется в виду сельскохозяйственное изобилие. В поздние времена греческая интерпретация ее как Реи превратит ее в жену Сатурна, которого интерпретировали как Кроноса, однако, полученный ею на Регии эпитет Консивия связывает ее с другим богом — Консом (Consus), как и последовательность ее двух празднеств и двух Консуалий. Так вот Конс, бог собранного урожая — сложенного (condere), по-видимому, сначала в подземных складах — имел культ, проводившийся на подземных алтарях на равнине Цирка, у подножия Палатина. Там его окружали изображения нескольких существ, отражающих различные моменты сельскохозяйственной деятельности: Сейя, Сегетия (или Сегеста, или Мессиа) и, прежде всего, Тутилина, имевшая более общие функции, близкие к функциям бога: по словам святого Августина (Ciu. D. 4, 8), она следит за тем, чтобы frumentis collectis atque reconditis, ut tute seruarentur[339]. Поэтому, — говорит Плиний (N. H. 18, 8), — ее имя, которое он даже не хочет записать, не следует произносить. Так как праздник Конса включал скачки, то интерпретаторы дали греческое толкование как Ποσειδων ’Ίππιος (Посейдон конный), вследствие чего он, в свою очередь, был переосмыслен как Neptunus equestris (Нептун конный)[340], затем стал просто называться Нептун. Поэты эпохи Империи сделают его братом Юпитера и Дита (Dis) подобно тому, как Посейдон был братом Зевса и Плутона. Однако все это — изыски писателей, каламбур, превративший его в бога совета. В чем здесь дело? Повлияла ли ошибочная этимология, из-за чего к этому празднику приписали и дату похищения сабинянок, либо (поскольку сабиняне должны были быть составляющей третьей функции в «римском синтезе»), — более или менее осознанная логика подсказала поместить этого бога в начало всего процесса? Во всяком случае, такой выбор предполагал, что Консуалии предшествовали объединению, и, следовательно, Конс не мог входить в список «богов Тита» рядом с Опой. Что касается Опы, то ей была оказана честь представлять на Регии весь «персонал» богов третьей функции, и это примечательно, так как сходится с фактами индийской мифологии и в особенности скандинавской. Уже у индоиранцев существует персонификация изобилия, которая в Ригведе носит имя Пурамдхи. Это свидетельствует об особом сходстве с одним из верховных богов — Бхагой, который тоже занимался распределением имущества. Персонификация того же понятия у германцев (древне-сканд. Fulla, получившее в древне-немецком написание Volla), по крайней мере в Скандинавии, связана не с божествами-ванами, а непосредственно с верховным богом Одином и с его женой. Поэтому представляется, что весьма рано Изобилие, являвшееся результатом, скорее, сельскохозяйственной деятельности, обрело тенденцию к отделению от технических исполнителей и поселилось у царей.

Божество, которое Варрон называет Ларунда, — это, по-видимому, Ларента, у «могилы» которой, на Велабре, 23 декабря совершалось жертвоприношение. Речь идет, по-видимому, об Акке Ларенции (Ларентина). Она — не богиня, а героиня конкурирующих двух легенд. По одной легенде, она — куртизанка, которая после ночи, проведенной в святилище Геркулеса, стала сказочно богатой и завещала свое состояние римскому народу при условии, что ежегодно будет отмечаться праздник Ларенталии. Согласно второй легенде (по-видимому, более поздней), она — кормилица Ромула и Рема, жена пастуха, который дал им приют. В обоих рассказах есть черты, связывающие их с третьей функцией: в одном случае речь идет о сладострастии, торговле плотскими наслаждениями, о богатстве и щедрости, во втором случае речь идет о «выращивании» маленьких детей[341]. В обоих случаях фигурирует простая смертная женщина, из чего следует, что Ларенталии подаются как действия, относящиеся к погребальному культу, к почтению усопших предков (parentatio). В источниках есть разногласия в отношении жреца, или жрецов, проводивших церемонию. Авл Геллий (7, 7, 7) называет фламина Кривина, что неудивительно, поскольку речь идет о божестве третьей функции, и это, может быть, объясняет, — после того как Квирин был отождествлен с Ромулом, — почему Ларенция (Ларентина) была введена в качестве кормилицы в легенду о Ромуле. Плутарх же (Rom. 4, 7) называет «жреца Ареса» (что, конечно, неверно), но это можно было бы понять как неточность изложения, которую допускали греки, подобно тому, что можно отметить также в отношении Эниалия, Квирина. У Макробия читаем (1, 10, 15) per flaminem, без уточнения. По словам Цицерона (Ep. ad. Brut. 1, 15, 8), здесь речь идет о понтификах, проводящих праздник Ла-ренталии, а Варрон говорит: наши жрецы (sacerdotes nostri; L. L. 6, 23). Вполне возможно, что эти тексты сходятся друг с другом в том смысле, что несколько священников — понтифики, а также фламин Квирина — участвовали в проведении различных обрядов: как, например, великий понтифик и фламин Юпитера участвовали в жертвоприношении confarreatio, а понтифики и фламин Марса участвовали в жертвоприношении Equus October (по словам Cass. Dio 43, 24, 4)[342].

Культ Флоры с его весенними Флоралиями известен с таких времен и при таких обстоятельствах его введения (238 г.) и празднования, что вполне можно предположить греческое влияние: в нем были замечены следы Афродиты Анфеи (Αφροδίτη Άνθεία)[343]. Однако это подлинно римская богиня. Она встречается в землях сабинян и самнитов (где ее связывают с Церерой, у которой, согласно Schol. in Juu, 6, 249, она была помощницей в Риме). В самóм Городе ей служат двенадцать — младшие фламины. Это является свидетельством ее древности, что подтверждается также фактом ее присутствия в списке божеств, которым приносят жертвоприношения арвальские братья. Ее имя, в другой морфологической форме, служит названием цветка, а ее естественная роль заключается в том, чтобы защищать в период цветения не столько растения, доставляющие удовольствие, сколько посевы зерновых культур (Aug.

Ciu. D. 4, 8) и другие полезные растения, в том числе деревья. В ее обязанности входили и второстепенные задачи. Как и имя Опа Консивия, ее имя считалось тайным именем Рима, скрывать которое было важно для мистической государственной безопасности. В этом качестве, а также как представительница третьей функции, стоящая ниже Юпитера и Марса (и, следовательно, составляя вместе с ними вариант канонической триады Юпитер — Марс — Квирин), она, по-видимому, была причастна к древнейшим гонкам колесниц как покровительница «зеленых»[344]. В одной из легенд, где она фигурирует вместе с Ларенцией, она, кроме того, представлена как куртизанка — благодетельница римского народа: став очень богатой в результате того, что очень ловко распорядилась своим телом, она якобы завещала свои богатства народу при условии, что ежегодно будут праздноваться Флоралии. Эта легенда, хотя и поздняя, все же не бессодержательна: так как во время Флоралий царила большая свобода, то это свидетельствует о том, что в Риме существовала естественная связь между плодовитостью и наслаждением, между природным цветением и плотскими усладами у людей. Это — сферы, которые другие индоевропейские общества также объединяют в рамках третьей функции. Здесь необходимо отметить, что — параллельно с Флорой и, как она, имея своего фламина, который считался наименее значительным из minors, «поскольку плоды деревьев представляют собой наименее объемное имущество», — существовала Pomona, покровительница плодов. В древних календарях ни Pomona, ни Флора не имеют своего праздника, и хотя на дороге Остии есть место, называемое Помонал, тем не менее, никогда не будет праздничного дня Помоналии. Весьма вероятное предположение выдвинул Виссо-ва, который считает, что культ этих божеств был подвижным, не имел точной даты, и его отмечали по мере роста разводимых культур.

Древнюю природу Сатурна выявить невозможно[345] из-за отсутствия ясной этимологии (существует эпиграфический вариант Saeturnus, но он ничего не проясняет). Многие авторы предполагают, что имя Säturnus — этрусское, но что об этом известно? Прежде чем затеряться, вместе с Сатурналиями 17-го декабря, влившись в тип греческого бога Кроноса (с которым его отождествили и, следовательно, «женили» на Опе-Рее, его соседке по календарю, которая, однако, когда-то была ближе к Консу), Сатурн был заново интерпретирован на основе игры слов, которую современные лингвисты не признают: это толкование исходит из слова sata — «нечто посеянное», «посевы», «семя»; и, вероятно, в этом качестве он фигурирует рядом с Опой и Флорой в списке «богов Тита Татия». Все, что можно сказать о самом древнем Сатурне, — это то, что еще в царские времена он имел алтарь в юго-западной части Форума. Установление этого алтаря приписывают спутникам Геркулеса. Последний этрусский царь якобы решил заменить этот алтарь храмом, но поскольку, как и весь Капитолий, он был слишком быстро захвачен Республикой, то уже консулы посвятили здание Сатурну в 497 г. В течение всей эпохи Республики храм строился без инцидентов. Он был перестроен в 42 году до н. э. В 283 г. он сгорел и был восстановлен Диоклетианом, после чего ему довелось просуществовать до конца Империи. К сожалению, ни древность, ни жизнеспособность, ни локализация культа не дают никакой информации, так же как и весьма значительное, но вторичное использование templum Saturni, особенно в эпоху Республики: государственная казна, aerarium, была там размещена под охраной квесторов. Неизвестно также, что делать с тем, что Сатурна связывали с Луа Матер. Понтифики упоминали (Gell. 13, 23, 2) некую Lua Saturni наряду с некоей Nerio Martis, а также Virites Quirini и т. д. То есть и в этом случае, по-видимому, абстракция должна ясно продемонстрировать значимость бога. Единственное, что известно о Луа, — это то, что она вместе с Марсом, Минервой (очевидно, она замещала Нериену) и Вулканом входила в список божеств quibus spolia hostium dicare ius fasque est (которым закон и право велят посвящать вражеские доспехи). C другой стороны, ее имя происходит от глагола luere, имевшего, по-видимому, обобщенное значение, в котором его вытеснил произведенный от него глагол soluere. Эти два факта наводят на мысль, что Lua означала «распад», олицетворенное разрушение и, следовательно, была силой опасной, но иногда полезной: например, когда надо было уничтожить оружие, отнятое у врага и таким образом ослабить симпатическим действием то оружие, которое еще оставалось в руках врага. Но поскольку мы не знаем, какое значение имел ее союзник Сатурн, то бесполезно строить гипотезы о том, какую роль это разрушение играло в ее определении.

Глава VI АРХАИЧЕСКАЯ ТРИАДА. ДОПОЛНЕНИЯ

Прежде чем закончить этот достойный и важный раздел римской теологии, следует вернуться к Юпитеру, Марсу и Квирину и рассмотреть — опираясь на только что законченный анализ каждого из них в отдельности — те случаи, когда они противостоят друг другу или объединяются попарно или в составе триады.

Как мы видели, Виссова относил к формулировочным свидетельствам, касающимся триады, тот ритуал, которым (как говорили) фециалы сопровождали заключение договора, и в подтверждение он приводил отрывок из Полибия (3, 25, 6). Однако речь в нем идет не об общепринятой формулировке. Как при любой клятве, возможен лишь один гарант — Юпитер, которому действительно подчинялись фециалы. Именно его, и только его, призывали в свидетели жрецы в тех, несомненно, формулировочных фразах, которые воспроизводит Тит Ливий, говоря о соглашении между римлянами и альбанцами в битве между Горациями и Куриациями (I, 24, 7–8): «Внемли, Юпитер, внемли, отец-отряженный (pater patratus) народа аль-банского, внемли, народ альбанский. От этих условий, в том виде, как они всенародно от начала и до конца оглашены по этим навощенным табличкам без злого умысла и как они здесь в сей день поняты вполне правильно, от них римский народ не отступится первым. А если отступится первым по общему решению и со злым умыслом, тогда ты, Юпитер, порази народ римский так, как в сей день здесь я поражаю этого кабанчика, и настолько сильней порази, насколько больше твоя мощь и могущество!»[346]. Следовательно, присутствие других богов рядом с Юпитером должно объясняться особыми обстоятельствами, которые подробно описаны в рассказе Полибия. Если рассматривать этот текст с таких позиций, то в нем можно обнаружить полезные сведения.

В тот момент, когда разрушение Сагунто в Испании вот-вот спровоцирует вторую пуническую войну[347], историк чувствует себя обязанным (гл. 21) тщательно уточнить, каким был с самого начала отношений между Римом и Карфагеном их клятвенно принятый ими дипломатический статус. Два старых договора (первый относился к эпохе двух первых консулов и, вероятно, был апокрифом, возможно, копировавшим второй) определяли географические области суверенитета или контроля, которые каждая сторона признавала за другой и обязывалась соблюдать. Не предусматривалось никакого союза и никакой войны той или другой стороны с третьей. Не сформулирован ни один военный тезис (гл. 22–24). Когда приходит время Пирра — этого нежелательного «третьего», то оба города испытывают потребность определить свои взаимные позиции в соответствии с обстоятельствами, отразив их в новом тексте (гл. 25). Вначале в этом тексте подтверждаются, «сохраняются» предыдущие договоры. Однако затем добавляются пункты, касающиеся войны: в какой мере допустим союз с третьей стороной? В какой мере — в случае нападения на одного в зоне, которую он контролирует, — должен ему помогать второй? Формы этой помощи тщательно определены. Карфагеняне оставляют за собой монополию морских перевозок войск, в том числе римских. Они обязываются предоставлять во всех случаях суда для путешествия и для нападения. При этом оба народа несут расходы по содержанию своих военных частей (τα όψώνια: снабжение и т. д.). Однако установлено ограничение сотрудничества в одном отношении: никто не будет заставлять экипажи судов сходить на берег, если они этого не захотят.

Закрепляя клятвой этот договор, римляне призывают в свидетели трех богов не только коллективно, для всего союза в целом, но также по отдельности — для каждой из двух сторон. Клятвенно подтверждается текст предыдущих договоров, которые были простыми соглашениями о сосуществовании и содержали только обещания соблюдать взаимное уважение. При этом клянутся Ζευς Λίθος, т. е. Jupiter Lapis — по ритуалу, который кратко описывает Полибий и в котором камень используется иначе, чем в приведенной Титом Ливием клятве paterpatratus, однако формулировка клятвы эквивалентна той, что цитирует Тит Ливий, переведя ее на греческий язык. Дополнение, содержащее новые пункты договора относительно войны и организации военного сотрудничества на суше и на море, подтверждается клятвой Марсом и Квирином (Άρης и Ένυάλιος). Можно предположить, что Полибий выразился неточно, и что Юпитер здесь главный, а Марс и Квирин добавлены только ради второй части договора. Невозможно представить себе какое-либо обязательство, из которого Юпитер был бы исключен. Однако для интерпретации триады важнее всего то, что Марс и Квирин появляются именно тогда, когда формулируются военные статьи договора, как будто в этом случае Юпитер недостаточно всесилен. И если присутствие Марса сразу становится понятным, когда речь идет о военном деле, тогда что здесь делает Квирин? Возможно, называя этих богов рядом друг с другом, Полибий имеет в виду только то, что при аналогичном употреблении достигается в греческом: вариация почти эквивалентных имен — Арес и Марс. Выше мы видели, что так эволюционировало имя Квирина, особенно у писателей, пользовавшихся греческим языком. Это характерно для таких авторов, как, например, Дионисий Галикарнасский, который был в плену интерпретации через Эниалия. Однако здесь, по-видимому, мы имеем дело с подлинно римской процедурой: какое значение здесь могло иметь совместное упоминание Марса и Квирина? Может быть, учитывая поздние времена, переосмысленный в Ромула, основателя и защитника Рима, здесь действительно Квирин (так же, как, например, в легенде о сражении при Сентине) является лишь неотделимым двойником Марса? Однако возможно, было различие в компетенции. Появление «третьего лица» — Пирра — ставит перед двумя дружественными народами не только вопросы откровенного военного сотрудничества, но и другие проблемы, связанные с границей между миром и войной, когда мир оказывается под угрозой, и требуется бдительность. Первый пункт договора дает нам представление о том, насколько все усложнилось: ведь если один из двух народов — римляне или карфагеняне — заключит письменный договор с Пирром, то он должен будет потребовать, чтобы было оговорено его право на оказание помощи второму народу в случае нападения на него! В самóм военном сотрудничестве предусмотрены ограничения, включены оговорки о нейтралитете: карфагеняне обязывались предоставлять суда для перевозки римских войск, и даже для боевых действий, но при условии, что «никто не будет заставлять экипажи покидать борт корабля (и, следовательно, сражаться), если они этого не захотят сами»… Марс не мог один отвечать за столь важные нюансы, и здесь потребовался Квирин, каким мы его понимаем.

Предание, известное по одному краткому высказыванию Сервия, согласно которому салии находились под защитой Юпитера, Марса и Квирина (in tutela Jouis Martis Quirini), было обосновано выше: действительно была одна коллегия салиев Марса и еще одна — Квирина, причем талисманом были анкилы. Небесное происхождение прототипа делает естественным интерес Юпитера ко всему этому. Однако сосуществование этих двух групп вызывает затруднение, для которого хорошее решение нашел Lucien Gerschel (я его кратко излагаю).

Те два месяца, когда салии являют себя, это месяцы, обрамляющие сезон войн; и, в частности, оба праздника, имеющие отношение к оружию, когда они демонстрируют свои таланты, отмечаются, соответственно, до и после сражений: это Квинкватрии 19-го марта и Армилустриум 19-го октября. Соответствующие технические выражения, которые при этом используются, — это в марте — ancilia movere, а в октябре — ancilia condere. Своими танцами и своим оружием салийцы не только открывают, но и замыкают летнюю военную кампанию с благоговением. Каждый раз это происходит по-разному, но с тем же результатом, что у Януса (к тому же, в песне его называют са-лийским): они обеспечивают переход — то от мира к войне, то от войны к миру. И как же Марс воинственный, т. е. просто Марс, и Марс умиротворенный, кем является Квирин, могли бы не сотрудничать на границах сфер своей деятельности? Две коллегии салиев не должны были распределять задачи между собой так, чтобы только салии Марса начинали войну, а салии Кви-рина одни приносили мир. И те, и другие принимают участие в обоих случаях, в своеобразной передаче полномочий от одного бога другому. Незачем также предполагать, что различались ритуалы: Квирин — бог бдительного мира — так же вооружен, как и Марс — бог войны. Следовательно, они демонстрировали смену богов одинаковыми танцами, в тех же самых одеяниях. При этом ни один из богов ни на что не покушался в другом, но дополнял его, и даже один подготавливал своими действиями возвращение другого. Это понятие подготовки, несомненно, играет очень важную роль: как мы видели, именно оно также служит обоснованием для смазки оружия Квирина, и хранение этого оружия доверено жрецу бога дверей. И это же понятие отражается в легендах о создании двух групп. В самом деле, Gerschel заметил своего рода хиазм[348] между инициаторами и теми, кто получает выгоду от создания этих двух групп: именно мирный Нума создает группу салиев Марса Шествующего (Liv. I, 20, 4), предвидя будущие войны царей, менее спокойных, чем он сам; и, напротив, самый воинственный из до-этрусских царей — Тулл Гостилий — в разгар битвы, беспокоясь о том, что война может долго длиться, не получив урегулирования, приносит обет создать вторую коллегию салиев, «если он победит сабинян сегодня же» (Dion. 3, 32, 4). И получается так, что совершенно мирный Нума служит Марсу и переходу к войне, а весьма воинственный Тулл служит Квирину и дает обет, стремясь обеспечить римлянам возможность выйти из затруднения и перейти от войны к миру на желательных для них условиях. В обете, который дает Тулл, создание второй группы салиев связывается с учреждением празднеств Сатурналий (может быть, надо понимать Консуалии?) и Опалий в декабре, которые, как говорит Дионисий, «римляне отмечают каждый год, закончив сбор урожая».

Это посленяя идея передает все величие салийской машинерии: за пределами слов «война», «мир» он воплощает движущую силу и результаты войны и мира — отвагу, мужество, силу и победу; сельское хозяйство, плодородие и процветание, которым жрецы-танцоры способствуют поочередно, благодаря священным талисманам верховного бога. Более того, сотрудничество двух групп в то же время обеспечивает то, что выше войны и мира: преемственность политической и культурной жизни, власти и религии. Следовательно, эти талисманы, несмотря на их внешнее единообразие (так же, как, например, скифские талисманы, отличавшиеся разнообразием форм), вполне покрывают зоны трех функций[349].

Прежде чем отвлечься от этого общего очерка трех функций, следует сделать два примечания.

Во-первых, мы укажем на определенный тип проблем, которые из него вытекают и на которые до сих пор обращали недостаточно внимания. Исследования такого рода, которые даже можно назвать экспериментами в том смысле, какой придают этому слову физики, заключаются в том, чтобы проследить за тем, что произойдет, когда именитые представители или важное практическое использование каждой из трех функций соприкоснутся или окажутся связанными некими отношениями с одним и тем же конкретным существом, с одним и тем же абстрактным понятием или с одним и тем же социальным механизмом: земля, золото и металлы, главные животные; жизнь и смерть; молодость и старость; брак, дружба, семья; простые числа, легко обретающие символическое значение, такие, как «два», «три» и т. д. Самым полезным из этих «реактивов» был конь. Результаты анализа можно кратко представить следующим образом.

На первом уровне обнаруживаются два противоположных вида отношений, являющихся следствием двух аспектов Юпитера: его фламину запрещено ездить верхом на коне (Plut. Q. R. 40; Gell. 10, 15, 3). По-видимому, дело в том, что конь напоминает о войне, оскверняющей смертью, а этот священник стремится не быть запятнанным ни реально, ни символически. Напротив, Юпитер О. М. с Капитолия, верховный бог эпохи Республики, имеет на фронтоне своего храма квадриги, и именно на квадриге прибывает на Капитолий полководец, властитель на несколько часов благодаря своей победе. Однако когда Камилл впрягает в свою колесницу белых коней, Рим кричит о святотатстве, поскольку так мог прибыть только бог. Впрочем, здесь нет речи ни о каком жертвоприношении: Юпитеру никогда не приносили в жертву коня. Здесь конь — символ его могущества.

Жертвоприношение коня происходит на втором уровне. Ритуал проводится только один, но он очень важен. Это Октябрьский конь — боевой конь, приносимый в дар Марсу, убиваемый дротиком. То, что получено в результате жертвоприношения, собрано на Регии, о чем говорилось выше.

Наконец, на третьем уровне конь имеет уже только экономическую ценность и служит «машиной» для различных работ. С Квирином — богом того же уровня — его ничто не связывает. Напротив, Конс занимается им в достаточной мере для того, чтобы его греческой интерпретацией, в остальном неадекватной, стал Посейдон Конный (Ίππιος). Интерес его к коню характеризуется тем, что происходит во время его праздника, по-видимому, скорее, во время праздника 26 августа, чем 15 декабря: конь, а также все другие животные семейства лошадиных, используемые как тягловая сила или вьючные — ослы и мулы, — освобождаются от работы, и их украшают цветочными венками (Dion. 1, 33, 2, считает праздник Консуалии наследием аркадских Hippocrateia; Plut. Q. R. 48). Мы видим, что здесь конь уже не рассматривается как благородное животное или с точки зрения особой эффективности. Он предстает здесь всего лишь как один из многих представителей семейства лошадиных, наравне со всеми другими. Общей чертой для всех них является работа. Плутарх дает правильное объяснение в виде вопроса: «Если во время Консуалий осла освобождают от работы, то разве не потому, что, поскольку он трудится вместе с конем, то должен вместе с ним и отдыхать?» То же самое относится и к гонкам, проводимым в этот день, — гонкам, которые в легенде о Ромуле послужили поводом для похищения сабинянок: конечно, там участвовали и кони, но больше было лошаков и мулов (βούρδωνες: Malalas, Chronographia, Corpus Scrip torum Historiae Byzantinae 1831. С. 178; muli: Paul, c. 266 L²).

Эти различные типы отношений, несомненно, древние. Поскольку известно, какую роль сыграли кони в период странствий и завоеваний индоевропейских отрядов, вполне можно ожидать, что и у других индоевропейских народов дело обстояло аналогичным образом. Это действительно было так в ведической Индии.

На первом уровне два верховных бога — спокойный Митра, связанный с правом, и грозный Варуна — нередко противостоят друг другу как брахман и кшатрий (последний — в смысле временной царской власти). Ни в ритуалах, ни в гимнах Митра не связывается с конем, а в классическую эпоху один из запретов для видного брахмана заключается в том, что ему нельзя читать Веды, сидя верхом на лошади или на любом другом животном, используемом как транспортное средство (Manu 4, 120). В книгах, описывающих обряды, напротив, подчеркивается, что «конь — принадлежность Варуны», sa hi vanno yad asvah (Sat. Brahm. 4, 2, 1, 11; etc.), однако при этом никогда речь не идет о жертвоприношении лошади.

Напротив, на втором уровне, на уровне кшатрия (ksatrà — принцип второй функции) в ашмамедхе совершается жертвоприношение коня ради царя, причем все происходит в условиях, абсолютно аналогичных церемонии October Equus.

Наконец, на третьем уровне, хотя близнецов Насатья зовут также и Ашвины (это слово — производное от слова as va — конь), хотя в их обязанности, несомненно, входил уход за лошадьми и их лечение, и хотя, наконец, колесница, на которой они прибывают к месту жертвоприношения, как иногда говорят, бывала запряжена лошадьми (RV 1, 117, 2, etc.), тем не менее, эту колесницу — и только ее в мире богов — тянули также и ослы (1, 34, 9; 8, 85, 7). В гимне 1, 116, 2 в перечислении их подвигов есть возглас: «Осел, о Насатья, в гонке, в соревновании Яма, победил и выиграл тысячу…». А в Aitar. Brahm., 17, 1, 4–3, 4 упоминаются скачки и подобная же победа братьев Ашвинов, когда они «выиграли, используя ослов».

Таким образом, мы видим полное соответствие, особенно примечательное на третьем уровне.

С другой стороны, подчеркнем величайшую обобщенность триады Юпитер — Марс — Квирин: различение здесь не менее, а, может быть, и более важно, чем объединение. Тот факт, что такое объединение в культе встречается весьма редко, а также и то, что три старших фламина сотрудничают только в одном случае — при жертвоприношении Фидее, — может, конечно, объясняться привычностью, недостаточной актуальностью такого представления и не слишком важной ролью этого жречества в религии эпохи Республики, однако, прежде всего это связано с их характером. Три члена триады определяют три сферы в религиозном мышлении, и когда их взаимосвязанность по существу уже признана, и о ней периодически напоминают, то она отступает на второй план, становится практически менее важной, чем различия: у Юпитера, Марса и Квирина меньше поводов встретиться вместе, втроем, или же по двое, чем управлять каждому своей сферой. Им не грозила утрата в ходе истории общего места поклонения или общего празднества, поскольку таковых никогда не было. Если считать триадой постоянное, непрерывное и некоторым образом физическое объединение трех богов, то Юпитер, Марс и Квирин даже не могут называться триадой. Об этом, кстати, говорили некоторые ученые. Но, тогда, как же отразить отношения между ними? Лучше сохранить термин, имеющий в виду лишь число, и в то же время готовиться к тому, чтобы рассмотреть триады совершенно другого типа[350].