Ромеи и франки в Антиохии, Сирии и Киликии XI–XIII вв.

Люди Писания и Дар-аль-Ислам

Первые арабские халифы отнюдь не стремились «очистить» Восток от христиан; они чтили запрет Пророка Мухаммеда на насильственное обращение «Людей Писания». Среди стихов и сур Корана, посвященных «Людям Писания», т. е. христианам и иудеям, можно привести 62-й стих суры «Корова»: «Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратились в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, — им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны» (Кор. 2:62). Можно вспомнить стихи из суры «Семейство Имрана»: «среди обладателей писания есть община стойкая: они читают знамения Аллаха в часы ночи, совершая поклонение. Они веруют в Аллаха и последний день приказывают одобряемое и удерживают от неодобряемого. Они спешат друг перед другом в совершении благого; они — праведники» (Кор. 3:113–114). Или, наконец, слова из суры «Паук»: «И не препирайтесь с обладателями книги, иначе как чем-нибудь лучшим, кроме тех из них, которые несправедливы, и говорите: "Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся"» (Кор. 29: 46). Конечно же, вопрос о «Людях Писания» и в истории, и в исламской теологии отнюдь не однозначен. В Коране есть суры и стихи, которые, при определенной трактовке, открывают путь к теологическому обоснованию гонений на христиан и иудеев (к примеру, стихи 72–77 суры «Трапеза», или стихи 110–112 из уже приведенной выше суры «Семейство Имрана»). Но и в суре «Трапеза» есть слова о том, что из всех конфессий — христиане (в противовес иудеям и язычникам) ближайшие к вере и благочестию мусульман[119].

Изречения Пророка стали основой для мирного сосуществования мусульман с христианами и иудеями (а также, на персидских землях — с зароастрийцами). Люди Писания образовали класс «зимми», т. е. «защищенных» или «оберегаемых» немусульман, получавших на землях ислама (Дар аль-ислам) гарантии безопасности и свободы исповедания своей веры, при условии выплаты необходимой подати — джизьи и соблюдения нескольких (точнее — шести) условий, в том числе — обязательного запрета на обращение мусульман в свою веру, запрета на брак с мусульманскими женщинами, запрета на провозглашения «хулы» на Пророка, Коран и Ислам как таковой. Так, учение Пророка о «Людях Писания» и зимми, которому бережно следовали первые халифы, начиная с Умара ибн Хаттаба, подразумевало не истребление или насильственное обращение христиан, но определенное ограничение их прав, что открывало путь к эволюционной, а не насильственной исламизации. В пределах Дар аль-ислам, на землях Арабского халифата, были созданы все условия для мирного, в достаточной мере — благополучного, хоть и отнюдь не равноправного существования зимми, в первую очередь — ближневосточных христиан.

Христиане Востока: миафизиты, марониты, несториане

На протяжении нескольких столетий, минувших со времен арабского завоевания, значительная часть населения Ближнего Востока оставалась христианской. С одной стороны, Левант населяли многочисленные общины христиан-миафизитов[120], отошедших от «кафолической» (т. е. латинской/византийской) Церкви после IV Вселенского (Халкидонского) собора[121]. К числу миафизитов принадлежали копты, составлявшие подавляющее большинство христианского населения Египта, и значительное число христиан-сирийцев, часто именуемых «сиро-яковитами»[122]. Кроме того, миафизитское христианство процветало к югу от Египта — на землях Нубии (где до XIV–XVI вв. располагались христианские царства Макурии и Альвы) и Эфиопии. В X–XI вв. северный Левант пережил и массовый приток армян-миафизитов, бежавших из разоренных ромеями и тюрками пределов Закавказья. Обособленную этноконфессиональную группу составляли марониты, отошедшие от общения с другими христианскими Церквями и укрепившиеся в высокогорьях Ливана. К востоку, в Персии, Средней Азии и даже Китае распространились осужденные III Вселенским собором (431 г.) и отверженные как «кафолическими», халкидонскими христианами, так и миафизитами несториане. Несторианский католикос распространял свою архипастырскую власть и на «христиан Св. Фомы», сохранявших свои земли на юге Индии, в Западных Гхатах. Ноне менее значимым для Ближнего Востока было присутствие православных (ορθόδοξος) христиан, державшихся канонов кафолической, халкидонской Церкви и сохранявших теснейшие религиозные и культурные связи с Ромейской империей. Эта группа была представлена греко-, сиро- и арабоязычными «мелькитами», армянами-халкидонитами и притекавшими на земли Сирии и Палестины грузинскими паломниками и монахами.

Православные христиане средневекового Леванта — вопросы идентичности

Идентичность кафолических, православных христиан Ближнего Востока была неразрывно связана с Византией, с христианской державой ромеев, частью которой они себя воспринимали. Связь эта нашла свое наиболее явственное воплощение в этнонимах, которые они принимали. Основным этнонимом православных Сирии, Палестины и Египта (так же, как и их византийских единоверцев) было «ромей» (греч. ρωμαίοι), т. е. «римлянин»[123]. Примечательно, что арабо-мусульманские авторы также применяли к православным жителям Византии и Ближнего Востока именно этот этноним, называя их «римлянами» (румами)[124]. Другим, не менее знаковым этнонимом ближневосточных православных христиан было слово «мелькит». Этноним этот происходит от сирийского слова «малка», означавшего «царский». Такое прозвище (фактически означающее «царские люди»), получили православные Сирии, Палестины и Египта, признавшие Халкидонский собор и, в противовес коптам и сиро-яковитам, оставшиеся в лоне Церкви, к которой принадлежал ромейский император. Завоевавшие Левант арабы сохранили за православным населением название «мелькитов» (которое они использовали наряду с «румами»), т. к. арабское слово «мульки» имеет то же значение и сходную фонетику с сирийским словом «малка». Несмотря на то, что определение «мелькит» было фактически введено в обиход сиро-яковитами и коптами, а впоследствии подхвачено мусульманами, оно постепенно было принято и самими ближневосточными православными[125].

Латинские и старофранцузские хронисты (в отличие от арабских авторов) никогда не называли жителей Византии и тем более — православных Леванта «римлянами», хотя саму Ромейскую державу они и именовали «Романией» (Romania). Не слишком считаясь с самоназваниями ромеев, ближневосточных греков и мелькитов, франки различали их прежде всего по лингвистическому, реже — по конфессиональному признаку. Для франкского барона или латинского хрониста, грекоязычные христиане Византии и Леванта были просто «греками» (Graeci), а все сиро- и арабоязычные христиане — «сирийцами» или «сирианами» (Syri/Suriani). При этом мелькиты, разделявшие веру «греков» но сохранявшие наречия народов Востока, могли фигурировать в латинских и старофранцузских текстах и как «греки», и как «сириане»[126].

Стоит вновь подчеркнуть, что сами ближневосточные православные не проводили между собой подобных разграничений, выстраивая чувство собственной идентичности не на этнических или лингвистических различиях, а на исповедании халкидонского, кафолического христианства и исторической связи с державой ромеев. Бесспорно, в VIII–XI вв. существовало определенное, внутреннее разделение на «сирийцев» и «румов», но оно скорее затрагивало лишь язык и обряд богослужения. Православный сириец, никогда не видевший даже отдаленных провинций Византии, с детства говоривший лишь по-арабски или по-сирийски, совершавший богослужение по Антиохийскому (западно-сирийскому) обряду на том же арамейском наречии, работавший всю жизнь на землях какого-нибудь тюркского атабека или арабского эмира, продолжал гордо именовать себя «римлянином» (ромеем/румом) и «царским человеком» (мелькитом).

К XI в., то есть к началу интересующего нас исторического периода, православные христиане не составляли уже некоей «доминирующей» части среди населения Леванта. Подобное утверждение было бы справедливо разве что в отношении Кипра. Тем не менее, на Ближнем Востоке сохранялись регионы, где присутствие православных оставалось весьма ощутимым. Конечно же, к этому периоду, после почти четырехсот лет арабского господства, большая часть христиан Леванта, в том числе и православных, говорила преимущественно на арабском. Языком богослужения многих румов/мелькитов, как уже было сказано выше, был не греческий, но сирийский (хотя многие мелькиты, сиро-яковиты и марониты сохраняли арамейские диалекты не только как богослужебный язык, но и как повседневное наречие). Однако к началу эпохи крестовых походов в Леванте были регионы, такие как Антиохия, киликийские земли или тот же Кипр, где имело место решительное преобладание христианского населения над мусульманским, а также существенное усиление именно грекоязычного элемента среди местных христиан. Это было, во многом, вызвано возвращением Киликии, Кипра и северной Сирии (от Мараша на севере до Тартуса и Шейзара на юге) под власть Ромейской державы (в конце X в.), о чем будет подробно сказано ниже[127].

Великие митрополии и епархии Антиохийской Церкви

Крупнейшими греческими анклавами Сирии (во многом — благодаря византийскому завоеванию Х в.) были Антиохия и Латакия. Эти города сохранили значительное число грекоязычных ромейских семей, использовавших греческий и при богослужении, и в повседневной жизни[128]. В Антиохии население было достаточно равномерно распределено между халкидонскими христианами (греками и мелькитами) и христианами-миафизитами (сиро-яковитами и армянами)[129]. Латакия эпохи крестовых походов, со слов латинских хронистов, предстает исключительно как «греческий» город, населенный верными ромейскому василевсу греками и сирианами[130]. Конечно же, присутствие православного населения в Антиохии и Латакии, с началом XI в., усилилось и из-за переселения на византийские земли мелькитов, бежавших из пределов Фатимидского халифата во время гонений Аль-Хакима. Согласно одному из этих переселенцев, хронисту Яхье Антиохийскому, «непрерывные вымогательства и насилия стали нестерпимыми для народа. Множество живших в Сирии христиан бежало, и все они направились в страну румов; большинство пошло в Латакию и в Антиохию и поселилось в этих городах»[131].

Православные (преимущественно сиро- и арабоязычные мелькиты) сохраняли свое присутствие и в других городах Сирии, невзирая на все возраставшее численное превосходство арабо-мусульманского населения. Крупные анклавы «румов» можно было найти как в приморских городах — Тире, Латакии, Триполи, Сидоне, Кесарии, так и в городах, расположенных в глубине континента — Дамаске, Алеппо, Хомсе (Эмесе), Хаме (Епифании), Апамее, Шейзаре, Самосате, Эдессе, Босре. Мелькитские общины этих городов сохраняли численность и достаток, позволявший им поддерживать церкви, клир и полноценные, действующие епископские кафедры. В этом отношении действующие епархии являются важным, хоть и косвенным свидетельством благосостояния и численности православных общин в различных городах Ближнего Востока. Пользуясь цитатой из работы И.И. Соколова, обобщившего соборные правила, касающиеся поставления архиереев: «Епископ не должен избираться в малый город или в село, дабы не уничижались его имя и власть, но поставляется лишь в многолюдный город, хотя бы многочисленность его населения имела недавнее происхождение»[132]. Вероятно, здесь следовало бы напомнить, что в этот период в Православной Церкви епархии разделялись по административным правам и первенству чести их архиереев. В состав Антиохийского Патриархата входило двенадцать (позднее тринадцать) великих митрополий. Митрополиты председательствовали на местных синодах и распространяли свою архипастырскую власть на епископов-суффраганов, стоявших во главе окружавших митрополию епархий. Наконец, были т. н. «автокефальные» митрополиты и архиепископы, выведенные из подчинения древним митрополиям и отвечавшие непосредственно перед Патриархом. Однако, по своему положению они несколько уступали архиереям древних митрополий, т. к. не имели в своем подчинении суффраганов[133].

Конечно же, к началу интересующего нас исторического периода (т. е. к XI в.) не могло уже быть и речи о том, чтобы в состав Антиохийской Церкви входило бы более 150 действующих епархий, перечень которых был составлен вправление императора Юстиниана I и патриаршество Анастасия I Антиохийского[134]. Однако, при закономерном уменьшении паствы и исчезновении десятков восточных епископов-суффраганов, державших кафедры в небольших провинциальных городах, Антиохийская Церковь сохранила многие первенствующие по чести или значимости своего расположения епархии, и вполне заметное присутствие своей паствы во всех основных центрах Сирии, Киликии, финикийского побережья и Месопотамии. Безусловно, говорить о преемстве иерархии и сохранности епархий можно, во многом, лишь гипотетически и со значительными оговорками. Причина в том, что мы сталкиваемся с отсутствием четких списков среди антиохийского епископата и со значительными временными промежутками между дошедшими до нас упоминаниями епископов. Однако многие епископские кафедры Антиохийского Патриархата упоминаются, хоть и со значительными пробелами, вновь и вновь; на территории их епархий оставались, к Х–XIII вв., или даже остаются поныне сохранные мелькитские церкви и анклавы; наконец, многие епархии остаются действующими по сей день. Все это позволяет говорить, по крайней мере, о некотором преемстве и выявить основные места сосредоточения православных на Ближнем Востоке.

Определенно можно проследить лишь линию преемства на самом патриаршем престоле Антиохии, прерванную на 40 лет в начале VIII в., но затем возрожденную[135]. Патриаршая епархия охватывала церкви и православные общины как самой Антиохии, так и обширных окрестных территорий, в том числе и многочисленные монастыри вдоль гор Аманоса, от предместий Алеппо на востоке до прибрежных земель на западе. Среди монастырей северной Сирии, православной, мелькитской братии по-прежнему принадлежал величественный монастырь Св. Симеона Столпника (Калаат Саман), лежавший на полпути между Антиохией и Алеппо. Монастырь возник во второй половине V в., на месте подвижничества св. Симеона Столпника (Старшего). Кафоликон монастыря, освященный к 475 г., по праву считается одним из величайших шедевров позднеантичной архитектуры. Состоявший из четырех базилик, соединенных крестообразно над столпом святого отшельника, соборный храм покрывал площадь, лишь немногим уступавшую константинопольской Софии[136]. Монастырский ансамбль дополняли еще два храма, а также великий баптистерий, воздвигнутый близ кафоликона[137]. Массовые паломничества к столпу и обители святого привели к созданию целого города — Дейр Самаана, «города Симеона», возникшего у подножия монастырской горы[138]. Монастырь Св. Симеона входил в патриаршую юрисдикцию и периодически служил резиденцией и местом убежища для Антиохийских первосвятителей[139].

В Антиохии, в годы арабского владычества, введении православного Патриарха и его паствы оставались две великие византийские церкви — соборная церковь Кассиана и Юстинианова круглая церковь Пресвятой Богородицы[140]. Эти две церкви имели первенствующее значение для христиан Антиохии. Вовремя схизмы в Антиохийском Патриархате, в середине IX в., обе церкви претендовали на роль патриаршего собора, поскольку каждая отошла к своему претенденту на патриарший престол: Патриарху Евстафию отошла церковь Кассиана, Патриарху Николаю — церковь Пресвятой Богородицы[141]. Арабский географ аль-Масуди приводит яркое описание новогодних празднеств антиохийских христиан, совершаемых у церкви Кассиана. «Первый день месяца (января) именуется календами; это великий праздник среди сирийцев. В Антакье в канун этого дня они зажигают огни и совершают евхаристию. Это обычно происходит перед церковью Кассиана, которая является одной из самых почитаемых церквей города. Христиане Антакьи, как высокопоставленные, так и простолюдины, совместно принимают участие в этих празднествах, увеселениях и возжигании огней; ибо в этом граде, Антакье, находится и их Патриарх»[142]. С ранневизантийских времен сохранилась и еще одна антиохийская церковь — церковь Маккавеев или церковь Св. Ашмунит, представлявшая собой перестроенную позднеантичную синагогу, возведенную на месте захоронения ветхозаветных праведников — семи братьев Маккавеев, их матери Ашмунит и старца священника Елеазара, казненных по приказу селевкидского царя Антиоха IV Эпифана[143]. Целый ряд знаменитых антиохийских церквей впервые упоминается лишь со времен арабского господства, к примеру — церковь Св. Варвары[144]. Причем, здесь следует отметить, что церковь Маккавеев и церковь Св. Варвары, вероятно, принадлежали сиро-яковитам или переходили из рук в руки (от халкидонитов к миафизитам и обратно). Во всяком случае, прямо связать их с антиохийскими мелькитами, как церкви Кассиана и Пресвятой Богородицы, невозможно.

Со времен арабского правления впервые начинают упоминаться и православные монастыри Антиохии — обитель Св. Апостола Павла, расположенная на склонах горы Стаурин, близ Персидских врат, и монастырь Св. Арсения, лежавший за пределами городских стен[145]. Согласно описаниям аль-Масуди: «В Антиохии находится церковь Павла, известная как Дейр аль Барагит (Монастырь Блох); она прилегает к городским воротам, именуемым Баб аль Фарис (ворота Всадников). В городе есть и другая церковь, которую они называют "Ашмунит", где проводят праздник, пользующейся славой среди христиан. Эта церковь ранее принадлежала евреям. Там же находятся церковь Варвары и церковь Мариам»[146]. Впоследствии, в годы второго византийского правления (969–1094 гг.), число мелькитских церквей Антиохии увеличилось как за счет строительства новых церквей, так и восстановления старых, ранневизантийских храмов.

Если говорить об епархиях, располагавшихся в глубине континента, то наиболее благоденствующей кажется мелькитская митрополия Дамаска, занимавшая девятое место среди великих митрополий Антиохийского престола. Митрополиты Дамаска сохранили как преемство иерархии[147], так и несколько действующих епархий-суффраганов. В самом Дамаске за мелькитами первоначально оставалась половина старого кафедрального собора Св. Иоанна Крестителя; вторая его половина была отдана под мечеть при арабском завоевании. Кроме того, к 702 г. мелькиты смогли существенно расширить и перестроить возведенную на Прямой улице церковь Пресвятой Богородицы, основанную еще во II в. С момента окончательного перехода собора Св. Иоанна к мусульманам[148], Богородичная церковь стала кафедральным собором дамасских мелькитов и их митрополита. Посещая Дамаск в конце XII в., Ибн Джубайр отмечал красоту православного собора Пресвятой Богородицы: «В городе есть церковь, которую весьма почитают румы; ее называют церковью Мариам. После храма в Иерусалиме нет для них более почитаемой церкви. Она красиво сооружена, ее росписи удивительной работы ошеломляют ум и приковывают взоры; это — дивное зрелище. Она принадлежит румам, без каких-либо посягательств»[149].

К северу от Дамаска находилось несколько крупных мелькитских анклавов, сосредоточенных вокруг поселений Кара, Ябруд, Маалюля и Сайданая[150]. В христианском поселении Кара находился целый ряд древних мелькитских церквей, в том числе кафедральный собор Св. Николая, церковь Свв. Сергия и Вакха и почитаемый монастырь Св. Иакова Рассеченного (Иакова Персиянина). Преимущественно христианским был и остается населенный мелькитами город Ябруд, расположенный несколько к юго-западу от Кары, ближе к Дамаску. В Ябруде же находится и действующая по сей день церковь Свв. Константина и Елены, основанная в IV в. на месте храма Ваала[151]. Поселения Вакха и Маалюля известны, прежде всего, за счет того, что их население избежало лингвистической арабизации и сохранило, в качестве родного наречия, диалект арамейского. Правда, в средние века сирийский был еще распространен не только как богослужебный язык, но и как повседневное наречие среди значительной части ближневосточных христианских общин, не превратившись еще в «реликт». Следует также отметить, что в XVII в. население Вакхи принуждено было поголовно перейти в ислам, так что последним арамейским центром халкидонских христиан Сирии остается лишь населенная православными и греко-католиками Маалюля[152]. В Маалюле располагались и знаменитые обители сирийских мелькитов: монастырь Свв. Сергия и Вакха (Мар Саркис) и монастырь Св. Феклы (Мар Текла). Монастырь Мар Саркис возводит свое основание к началу IV в. Обитель была возведена на месте высокогорного языческого храма Аполлона. В главном и южном приделах монастырского кафоликона (по крайней мере до разорения монастыря осенью 2013 г.) находились два древнейших святых престола, очевидно поставленных еще до Первого Вселенского собора (325 г.). В главном приделе Свв. Сергия и Вакха — полукруглый алтарь с бортиком (атрибут, являющийся наследим языческих алтарей); в северном приделе, посвященном Пресвятой Богородице, святой престол фактически представляет собой капитель колонны, также обрамленную небольшим бортиком. Поскольку подобные алтари вышли из употребления с момента Первого Никейского собора, остается лишь предполагать, что два святых престола в кафоликоне монастыря Свв. Сергия и Вакха были поставлены и освящены еще в первой четверти IV в.[153].

Сайданая издревле была местом сосредоточения сирийских христиан, в том числе — многочисленных аскетов, что привело к зарождению в этом месте нескольких монастырей. Помимо описанного выше монастыря Пресвятой Богородицы (основание которого приписывается Юстиниану I), там было множество церквей и еще несколько обителей, к примеру — монастыри Св. Фомы и Св. Георгия[154]. Одной из древнейших обителей Сайданаи был монастырь Херувимов, построенный на вершине горы, над самым городом, на высоте более 2.100 метров[155].

Поселения и монастыри мелькитов прилегали и вплотную к Дамаску, значительную часть населения которого также составляли православные сирийцы, арабы и греки. Арабские географы и хронисты регулярно упоминают монастыри, расположенные в населенных христианами предместьях Дамаска, в особенности — в области Гута. Якут аль-Хамави, писавший в 1225 г., отмечает красоту двух монастырей — Св. Петра и Св. Павла, лежавших в окрестностях Дамаска (в области Гута), «в красивой местности, покрытой прекрасными садами, деревьями и источниками»[156]. Он же обращает внимание и на древний, не сохранившийся поныне монастырь Дейр-Баванна, который общее для местных христиан и мусульман предание возводило едва ли не ко временам Христа[157]. Арабский географ XI в. — Аль-Бекрий оставляет описание еще одного монастыря, расположенного под Дамаском — обители Дейр-ар-Русафа. В описаниях Аль-Бекрия Дейр ар-Русафа предстает как «древний монастырь, построенный румами, красивый, расположенный среди каналов, нив и деревьев»[158]. Мелькитские монастыри Маалюли, Сайданаи и предместий Дамаска приобрели широкую известность и за счет своих виноградников. Вино, производимое в этих поселениях, пользовалось славой и среди ближневосточных христиан, и среди арабов-мусульман, пренебрегавших запретом Пророка[159]. В этих окрестных анклавах сохранялись епархии, подвластные мелькитским митрополитам Дамаска. В число суффраганов Дамасской митрополии входили епископии Ябруда, Сайданаи и Маалюли[160].

Сложнее говорить о сохранении других древних митрополий Сирии; упоминания о митрополитах Апамеи, Иераполя и Босры, разделяют многовековые лакуны и вряд ли эти епархии изведали то относительное благоденствие, которое выпало на долю митрополии Дамаска[161]. Хотя сложно поверить в то, чтобы кафедра Босры могла вдовствовать на протяжении продолжительных отрезков времени, т. к. земли Хаурана, составлявшие ее каноническую территорию, сохраняли значительное число мелькитских анклавов. В Босре и ее окрестностях располагались как пришедшие в упадок ранневизантийские базилики, так и действующие церкви и общины сирийских христиан (мелькитов и сиро-яковитов)[162]. Неподалеку от Босры находилось христианское поселение Изра, где мелькиты с VI в. сохраняли (и сохраняют по сей день) две действующие церкви — базилики Св. Георгия и Св. Илии[163]. Что касается Иераполя (Мамбиджа), то в кафедральном мелькитском соборе города хранился Святой Керамион или «Спас на чрепии» — нерукотворный отпечаток «Нерукотворного Спаса». Святой Керамион оставался введении мелькитов Мамбиджа до своего перенесения в Константинополь во второй половине X в.[164].

В то же самое время, наряду с упадком некоторых древних митрополий (таких как Апамея), можно проследить и укрепление позиций других, первоначально — менее значимых сирийских епархий. Наиболее заметные изменения коснулись епархии Эмесы (Хомса), которая, в годы арабского правления, была возведена в ранг тринадцатой великой митрополии Антиохийского престола[165]. В городе, введении мелькитов и их архиерея хранилась одна из величайших святынь христианского мира — Честная Глава (вернее — одна из предполагаемых глав) св. Иоанна Предтечи. По преданию, глава Иоанна была перенесена в Эмесу и спрятана в пещерах, в окрестностях города. В 453 г. в пещерах был основан монастырь Спелайон, монахи которого, получив откровение, смогли обрести главу св. Иоанна. В VIII в. реликвия была перенесена из монастыря Спелайон в кафедральный собор Эмесы — собор Св. Иоанна Крестителя. Согласно хронике Феофана Исповедника, «В том же году (т. е. в 760–761 г.) перенесена глава Иоанна Крестителя и Предтечи из обители Спилейской во храм его при знаменитом городе Эмесинском, и устроена ему рака, где и поныне почитается верными со всяким благовонием, источая целения всем с верою приходящим»[166].

Сам собор Св. Иоанна Крестителя, как и одноименный дамасский собор, был при завоевании разделен на христианский храм и мечеть. Однако, в отличие от своего дамасского собрата, собор Эмесы оставался разделенным между христианами-мелькитами и мусульманами на протяжении многих веков арабского господства. Описание собора Св. Иоанна Крестителя, разделенного на христианскую церковь и мечеть, оставил персидский географ Истахри. По его словам, в городе «стояла церковь, половина которой служит мечетью, в то время как вторая половина принадлежит христианам, и там у них их часовня и алтарь. Эта церковь — одна из крупнейших в Сирии»[167]. Помимо собора Св. Иоанна Крестителя и монастыря Спелайон, в Эмесе находились еще две ранневизантийские церкви — Сорока Мучеников Севастийских и Священномученика Элиана (Мар Элиан). Описание не дошедшей до нашего времени церкви Сорока Мучников Севастийских оставил В.И. Григорович-Барский, отметивший соразмерность и красоту пяти мраморных колонн, державших своды этого однопрестольного храма[168]. Малая церковь Мар Элиан оставалась действующим храмом Антиохийского Патриархата вплоть до исхода христианского населения из Хомса в разгар Сирийской гражданской войны (2012–2013 гг.). В крипте церкви Мар Элиан в 1970-х гг. были раскрыты фрески VI в., в алтарной апсиде сохранились фрагменты росписи XII в. («Св. Моисей»)[169]. Укреплению Эмесской кафедры в составе Антиохийского Патриархата, бесспорно способствовало как перенесение в город главы Иоанна Предтечи, так и возрастание численности и благополучия ее паствы, в сравнении с другими епархиями Антиохийской Церкви[170]. Долина Оронта с ее городами — Хомсом (Эмесой), Хамой, Шейзаром и, в меньшей степени — Апамеей — на протяжении веков оставалась центром сосредоточения мелькитов, живших анклавами как в обособленных сельских поселениях, так и в городских кварталах, среди мусульман. В долине Оронта находилась и епископская кафедра Епифании/Хамы, значительно укрепившая свои позиции среди антиохийских епархий в эпоху арабо-мусульманского господства[171]. В близлежащем Шейзаре, с возвращением города в состав Ромейской державы (на рубеже X–XI вв.), была восстановлена православная епископская кафедра[172].

В эпоху арабского правления все большее значение приобретала расположенная к северу епархия Алеппо (Верой), обладавшая правами автокефальной епископской кафедры (архиепископии)[173]. В Алеппо в XI в. находилось около шести мелькитских и сиро-яковитских церквей[174]. В собственности алеппских мелькитов и их епископа, вплоть до 1124 г. находился византийский собор Св. Елены, воздвигнутый еще в V в.[175].

Обширные мелькитские анклавы располагались на сиро-ливанском побережье и в покрытых лесами, богатых источниками пресной воды приморских долинах. Среди этих, заселенных мелькитами территорий, следует назвать земли между городами Тартус и Сафита, а также обширную область Аль-Кура между Триполи и Батруном[176]. Мелькиты издревле населяли долины между хребтами Ливана и Анти-Ливана, и вдоль течения Оронта. Многочисленные мелькитские поселения можно было найти в долине Бекаа. Между Тартусом и Хомсом простирается еще одна, славящаяся своим плодородием, многочисленными садами и хвойными лесами долина — Вади аль-Насара, «долина христиан» — исторический центр сосредоточения сирийских христиан (преимущественно — православных). Именно там был воздвигнут знаменитый монастырь Св. Георгия аль-Хумайра. Следовало бы напомнить, что многие из вышеуказанных анклавов существуют и поныне, к примеру, крупные православные анклавы в окрестностях Тартуса, в Вади аль-Насара и области Аль-Кура — крупнейшем анклаве православных в континентальном Леванте; еще существуют достаточно многочисленные греко-католические общины Ябруда, Кары и города Захла в долине Бекаа и смешанные православные и греко-католические поселения, такие как Маалюля и Сайданая[177].

Если же говорить о православных епархиях этого региона, то первенством среди архиереев как прибрежных территорий, так и всего Антиохийского Патриархата, пользовался митрополит Тира. В первые два столетия арабского правления (VII–IX вв.) митрополиты Тира не только сохранили свою епархию, но продолжали принимать активное участие в жизни Патриархатов Антиохии, Александрии и Константинополя. В сорокалетний период вдовства патриаршего престола (702–743 гг.), Тирский митрополит, очевидно, оставался старшим архиереем Антиохийской Церкви. Вовремя почти векового вдовства Александрийской патриаршей кафедры (VII–VIII вв.), митрополиты Тира также несли архипастырское служение среди мелькитов Египта[178]. В 844 г. митрополит Василий Тирский добился поставления своего слуги и кандидата — Евстафия на Антиохийский патриарший престол, что вызвало ожесточенное сопротивление других архиереев, во главе которых встали митрополит Дамаска и епископ Алеппо. Между 844 и 847 гг. епископы, состоявшие в оппозиции к митрополиту Тирскому и «его» Патриарху Евстафию, собрались в Алеппо и возвели там в патриарший сан митрополита Николая Дамасского, что вызвало более чем двадцатилетний период схизмы в Антиохийской Церкви[179]. То, что основными участниками конфликта за патриарший престол были митрополиты Тира, Дамаска и епископ Алеппо — также служит свидетельством того, что именно эти три епархии пользовались наибольшим благосостоянием и влиянием в лоне Антиохийского Патриархата, т. к. борьба за патриаршество требовала привлечения светской власти и, соответственно, приношения значительных средств и обильных даров арабо-мусульманским правителям[180].

В 869 г. митрополит Фома Тирский был представителем (апокрисиарием) Антиохийского престола и одним из первенствующих архиереев на Четвертом Константинопольском соборе (869–870 гг.), низложившем Патриарха Фотия[181]. Правда спустя десять лет, на Софийском соборе 879 г., после восстановления Фотия на патриаршем престоле Нового Рима, митрополит Фома, путем письменного обращения, принес покаяние в своем деянии и просил прощения у Вселенского Патриарха. При этом за митрополита Тира ходатайствовали три восточных Патриарха, что опять же подтверждает значимость Тирской епархии и ее архиерея для мелькитов Леванта[182]. Определенный перерыв в упоминании тирских митрополитов приходится на примерно полуторавековой период — с конца IX и вплоть до XI в.[183]. Однако уже с середины XI в. вновь появляются различные письменные и сигиллографические свидетельства о митрополитах Тира, вновь подчеркивающие их значение для Антиохийской Церкви и мелькитов Востока. К примеру, один из тирских архиереев XI в. — Василий упоминается как «митрополит Тира, прототронос (первый архиереи престола) и эконом Патриархата Антиохии»[184]. В XII в. митрополиты Тира, наряду с православными Патриархами Антиохии, часто пребывали в Константинополе[185].

Сложнее говорить о других мелькитских епархиях на сиро-ливанском побережье. Вне всяких сомнений, такие города как Сидон, Бейрут, Библ, Триполи, Тартус и Валания оставались центрами сосредоточения мелькитов, однако не факт, что там непрерывно сохранялись преемство православных церковных иерархов. В интересующую нас эпоху (XI–XIII вв.), так же как и в предшествующее X столетие, нет ни одного известного упоминания о мелькитском епископе Бейрута[186]. Мелькитские епископы Сидона исчезают с арабским завоеванием и вновь появляются лишь в эпоху франкского правления. Мелькиты Триполи либо сохранили свою архиерейскую кафедру (бывшую суффраганом митрополита Тира), либо, что более вероятно, возродили ее в X–XI вв., с усилением византийского влияния в Леванте[187]. Епархия Валании, вероятно возрожденная с ромейским завоеванием города, продолжала поставлять своих архиереев на протяжении XI в.[188]. Автокефальные епископы Селевкии Пиерии (гавани Св. Симеона) в последний раз упоминаются в правление императора Василия II Болгаробойцы[189]. Среди прибрежных мелькитских епархий все большее значение, с момента византийского завоевания X–XI вв., приобретала автокефальная митрополия Латакии (Лаодикеи) — с ее возраставшим греческим и мелькитским населением и сохранявшимся преемством архиереев[190].

В Киликии, в особенности после исхода мусульман в X в., православные (причем, во многом именно грекоязычные ромеи), оставались одним из преобладающих элементов в регионе, хотя в X–XI вв. они стали уступать численное превосходство мигрировавшим на эти земли армянам. Однако если в Нагорной Киликии, в горах Тавра, преобладание армян стало абсолютным, то на землях Равнинной Киликии, в особенности в Тарсе, Селевкии и Адане, а также и в лежавшем на стыке гор и равнины Аназарве, ромеи все еще составляли существенную часть населения[191]. Киликия сохранила центральные православные епархии, число и значение которых возросло с возвращением этого региона в состав Ромейской империи. Первой по чести православной кафедрой Киликии и второй по чести кафедрой всего Антиохийского Патриархата была митрополия Тарса. Православная митрополия Тарса, на протяжении веков арабского и, позднее, византийского правления сохраняла свою паству, поселения, церкви и преемство иерархии[192]. Другая древняя митрополия, расположенная на землях Равнинной Киликии, была митрополия Селевкии Исаврийской. Как уже было сказано выше, Селевкия исторически была оплотом киликийских греков. Епархия города, входившая в число двенадцати великих митрополий Антиохийской Церкви, продолжала существовать, сохраняя преемство своих иерархов, по крайней мере, со времен восстановления византийского господства[193]. Третьей киликийской митрополией Антиохийского Патриархата был Аназарв. Невзирая на все возраставшее превосходство армянского населения, греки продолжали составлять значительную часть населения этого города, а митрополиты Аназарва оставались первенствующими по чести православными архиереями Нагорной Киликии и сохраняли свое преемство на протяжении X–XIII вв.[194]. Значение некоторых киликийских епархий возросло именно в период второго византийского правления (X–XI вв.), поскольку паства возвращенных империи городов возрастала за счет притекавших на эти земли ромейских переселенцев, и их кафедральные города становились новыми точками опоры для присутствия православных в Леванте. Так, в X в. в ранг автокефальной митрополии была возведена епархия Помпейополя[195], а в следующем, XI столетии статус автокефальных митрополитов был дарован и архиереям Аданы[196]. До этого обе кафедры находились на положении суффраганов Тарса.

На северных рубежах Антиохийского Патриархата, на Армянском нагорье, в верховьях Евфрата, находилась митрополия Феодосиополя (Эрзурума)[197]. Невзирая на то, что большую часть населения этого региона составляли армяне-миафизиты, окормлявшиеся собственной иерархией, митрополит Феодосиополя распространял свою каноническую власть на достаточно разнородные общины православных — преимущественно армян-халкидонитов, но также и сирийцев, грузин, грекоязычных ромеев[198]. На стыке Сирии, Киликии и Анатолии, в Мелитене, также находилась православная архиепископская кафедра, принадлежавшая юрисдикции Константинопольского Патриарха. Невзирая на принадлежность к Константинопольской, а не Антиохийской Церкви, архиепископы Мелитены также заслуживают упоминания, т. к. они играли значимую роль в делах христианского Востока. К примеру, архиепископ Мелитены Никифор, занимавший кафедру ок. 1028 г., был известен как один из вдохновителей имперских репрессий против сиро-яковитов[199].

На Евфрате мелькиты сохраняли несколько действующих епархий, в том числе и Эдесскую митрополию. Причем в IХ–ХI вв. упоминаются как митрополиты Эдессы[200], так и некоторые их епископы-суффраганы, такие как мелькитские епископы Харрана и Ракки[201]. В Эдессе мелькиты сохранили возведенную в правление Юстиниана I Великого базилику Св. Софии. Строительство и украшение этого мелькитского собора сирийские хронисты связывали с именем митрополита Эдессы — Амазония[202]. Храм, фактически представлявший собой коренным образом перестроенную раннехристианскую церковь Св. Фомы, был заново освящен в честь Св. Софии — Премудрости Божией и, соответственно, в честь великого константинопольского детища императора Юстиниана[203]. Великолепие эдесской Софии увековечено в дошедшем до наших дней сирийском гимне (точнее — согите), составленном спустя несколько лет после освящения этого храма[204]. Окруженная искусственным водоемом (каналом, отведенным от русла реки), София возвышалась над городом, увенчанная огромным куполом, внутренняя часть которого была украшена великолепной мозаикой. «Воды окружают ее как море [окружает мир]. Кровля ее возвышается как небо, без колонн[205], укрепленная сводами и утвержденная прочно, украшенная золочеными мозаиками как небосвод — светлыми звездами»[206]. Сирийский поэт также уподобляет цвета мозаики небесной радуге. Путь в храм открывали пять врат «ибо таким было число разумных дев, которые вошли в брачные покои света». Посреди храма «подобно Сионской горнице» возвышалась вема (сирийский аналог амвона), поддержанная одиннадцатью колоннами. К алтарю и горнему месту вели девять ступеней; утренний свет падал в святую святых из трех окон алтарной апсиды; «Единый свет проникает в алтарь через три окна, свидетельствуя нам о Таинстве Троицы — Отца, Сына и Святого Духа». Киворий, воздвигнутый над святым престолом на десяти колоннах — в знак десяти апостолов, покинувших Христа в Страстную Пятницу — был украшен образом херува (херувима).

Именно в эдесской базилике Св. Софии, до перенесения в Константинополь в 944 г., хранился Святой Мандилион — Спас Нерукотворный[207]. Величайшая и первая из икон христианского мира хранилась в южном (правом) приделе базилики, в особой раке. Придел был надежно огражден вратами и кованой решеткой, не позволявшей паломникам приближаться к святыне. В определенные дни врата придела раскрывали и клир Св. Софии предъявлял стоявшему за решетчатой оградой народу укрытый драгоценный ракой призами Мандилион. Два раза в год Нерукотворный Образ извлекали из раки и совершали с ним торжественный крестный ход по улицам Эдессы. Арабы воспринимали эдесскую базилику Св. Софии как одно из великих христианских сокровищ Дар аль-Ислама[208]. Невзирая на то, что арабские правители возвели мечеть, непосредственно прилегавшую к храму, и вытребовали часть ее колонн, они проявляли и редкую заботу о благосостоянии эдесской Софии. Халиф Муавия на собственные средства восстановил киворий над алтарем и часть стен собора, которые обрушились после одного из сирийских землетрясений[209]. Халиф аль-Мамун, в 829 г., во время своего пребывания в городе, посетил базилику, встретился с мелькитским митрополитом Эдессы и освободил его и клир Св. Софии от уплаты налогов с бань, лавок и мельниц, принадлежавших церкви[210]. Помимо базилики Св. Софии в эпоху арабского владычества мелькиты Эдессы держали ряд других действующих церквей, таких как церковь Св. Георгия, церковь Святых Апостолов, соборный храм Спасителя и женский монастырь, располагавшийся за пределами городских стен[211]. В расположенной непосредственно к северу от Эдессы, на переправах через Евфрат, Самосате мелькиты сохраняли действующую епархию (автокефальную митрополию) как в годы арабского, так и в годы второго византийского правления[212]. В то же самое время, с началом арабских завоеваний исчезла древняя митрополия Антиохийской Церкви, располагавшаяся в приевфратских землях, а именно — митрополия Кира (Куриса)[213].

К югу от течения Евфрата сохранилась еще одна епархия Антиохийского Патриархата — митрополия Сергиополя (Ресафы), место мученической кончины Св. Сергия. Великолепные позднеантичные постройки Сергиополя — базилики, дворец, цистерны и укрепления — были перестроены халифом Хишамом ибн Абд аль-Маликом, который превратил город в свою летнюю резиденцию и убежище во время бушевавшей в Сирии чумы. Город, население которого осталось преимущественно христианским, посещал в XI в. знаменитый багдадский врач-мелькит Юханна ибн Бутлан, оставивший описание великолепного дворца (Каср Русафа) «уступающего лишь дворцу халифа в Багдаде» и «великую церковь, внешняя сторона которой покрыта золотом мозаики, созданной по приказу Константина, сына Елены». Также Ибн Бутлан отмечает и безнравственность жителей-христиан, «чей заработок зависит от конвоирования караванов», но которые проявляют себя скорее как «разбойники и воры»[214]. Якут аль-Хамави восхищался постройками монастыря — Дейр-ар-Русафа, расположенного «на западном берегу Евфрата, в пустыне» и представлявшего собой «невероятной красоты постройку»[215]. При этом в период путешествия Якута (1225 г.) монастырь был еще обитаем; там были и прихожане, и монашеская братия. Митрополит Сергиополя — Симеон упоминается еще в 1093 г.[216], что позволяет предположить, что действующая мелькитская епархия сохранялась там на рубеже XI–XII вв., а возможно и вплоть до окончательного запустения города после монгольских разорений XIII века[217]. Даже в далекой месопотамской Амиде (Диарбекире), у берегов Тигра, невзирая на более чем одиннадцать веков исламского господства, православные христиане сохраняли свои дома и церкви, и даже действовавшую митрополичью кафедру до начала XX в. Старейшим храмом Амиды была византийская церковь Свв. Космы и Дамиана (Мар Косма), действовавшая вплоть до начала Первой мировой войны[218]. В двух днях пути к северо-востоку от Амиды располагался город Мартирополь — кафедральный град еще одной епархии месопотамских мелькитов, возглавляемой автокефальным митрополитом[219]. Мелькитская община существовала там еще во второй половине XVII в., что отражено в текстах Патриарха Макария III, однако к этому времени город уже давно лишился собственных митрополитов и епархия превратилась лишь в небольшую общину[220]. Также, если говорить о мелькитских поселениях и архиерейских кафедрах на берегах Тигра, нельзя не упомянуть и о мелькитах Мардина. Михаил Сириец, в своей хронике, приводит историю о том, как сиро-яковитский епископ Мардина — Иоанн отрекся от миафизитской доктрины и перешел, с частью своей паствы, в лоно халкидонской, Антиохийской Церкви (X в.)[221].

История православных епархий — исчезновение таких древних митрополий как Кир и Дара, постепенное угасание митрополии Апамеи, сохранение мелькитских общин и их епархий в таких отдаленных центрах как Амида и Феодосиополь, укрепление и возвышение таких епархий как Эмеса (Хомс), Алеппо и Епифания (Хама), наконец — возрождение приморских епархий мелькитов в эпоху крестовых походов[222] — по крайней мере в некоторой степени отражает распределение, численность и благосостояние ромеев/мелькитов в различных регионах средневекового Востока. Здесь уместно было бы привести тезис, в свое время выдвинутый X. Кеннеди, о том, что «фактически, структура мелькитской Церкви отражала реальное территориальное распределение паствы, а не архаическое устройство [патриархата]»[223].

Католикосаты Ромагиры (Румагирд) и Иринополя (Багдада)

В интересующий нас период в X–XIV вв. продолжали свое существование и ныне исчезнувшие православные католикосаты Ромагиры и Иринополя, объединявшие мелькитов восточной Месопотамии, Персии и Средней Азии. Истоки переселения и распространения «румов» к востоку от традиционных границ Ромейской империи были, во многом, связаны с разорением Антиохии шахиншахом Хосровом (в 540 г.), о котором мы уже писали выше. Разорив дотла Антиохию, Хосров угнал ее население в сердце своей державы и велел возвести для ромейских пленников новый город — «Антиохию Хосрова», располагавшуюся близ сасанидской столицы — Ктесифона. «Хосров же построил в Ассирии, вместе, отстоящем от Ктесифона на расстоянии одного дня пути, город, назвал его Антиохией Хосрова и поселил там всех пленных антиохийцев; выстроил им бани, ипподром и повелел предоставить им и другие удовольствия. Ибо он вел с собой из Антиохии и других городов и возничих, и мастеров, искушенных в музыке и пении. Кроме того, этих антиохийцев он все время содержал из государственной казны с большей заботливостью, чем это обычно бывает с пленными, и пожелал, чтобы их называли царскими с тем, чтобы они не были подвластны никому из архонтов, а только ему одному. И если кто-либо из других римлян, оказавшись в рабстве, бежал неумел пробраться в Антиохию Хосрова и если кто-либо из живущих там [людей] называл его своим родственником, то господину этого пленника не разрешалось уводить его оттуда, пусть даже тот, кто взял этого человека в плен, был одним из самых знатных персов»[224].

Антиохия Хосрова просуществовала не более двух веков, причем почти половина этого периода пришлась уже на эпоху арабского правления. Когда второй халиф династии Аббасидов — Аль-Мансур приступил к строительству своей новой столицы — Багдада, он решил перераспределить население близлежащих областей. В первую очередь, это касалось христианского, ромейского города, оказавшегося в опасной близости от новой столицы. В 762 г., по распоряжению Аль-Мансура, православное население Антиохии Хосрова, во главе с католикосом, было переселено на дальние восточные рубежи халифата — в область Шаш (Чач), охватывающую долины между реками Сырдарьи, Чирчик и Ахангаран[225]. Описание этого переселения мелькитов из Антиохии Хосрова в Шаш можно найти в «Житии Христофора Патриарха Антиохийского», составленного на рубеже X–XI вв. мелькитским автором — антиохийским протоспафарием Ибрагимом ибн Юханной. «Когда же сыны Агари строили Город мира, Багдад, они решили изгнать христиан из его окрестностей и переселить их в одну из отдаленных персидских областей под названием Шаш. Туда же они отправили католикоса вместе сего окружением. Переселенцев стали называть "общиной ромеев" (Ромагира/Румагирд. — С. Б.), и это название закрепилось за ними»[226].

В то же самое время, в воздвигнутом Аль-Мансуром Багдаде вскоре сформировалась собственная многочисленная община православных, состоявшая из ромейских пленников, их потомков имелькитских переселенцев, наполнивших, в числе прочих народов, новую столицу Арабского халифата. Мелькиты официально обосновались в Багдаде в правление халифа Аль-Махди (775–785 гг.), когда один из кварталов города был отведен всецело для ромейских пленников. Там были возведены церкви и общественные здания, такие как «дом румов». Сам христианский квартал Багдада получил название Дейр ар-Рум, по названию находившегося там величественного монастыря; хотя большую часть населения квартала составляли отнюдь не мелькиты, но несториане и сиро-яковиты. Несторианам принадлежал и сам монастырь Дейр ар-Рум[227]. Тем не менее, мелькиты оставались одной из значимых общин Багдада; из их среды выходили известные сановники, врачи и деятели Церкви[228]. Вполне естественно, что с течением времени мелькиты Багдада ощутили острую необходимость не просто в реорганизации церковной жизни своих общин, но и в возрождении католикосата, который ранее располагался в близлежащем Ктесифоне. Переместившийся на восток католикос Ромагиры был от них столь же удален, как и пребывавший на западе Патриарх Антиохии.

Впервые православный католикос — Иоанн, был направлен в Багдад в 912 г. православным Патриархом Антиохии — Илией I. Однако это вызвало резкий протест со стороны несторианского католикоса Авраама III, и мелькитам было отказано в праве постоянно держать в городе своего архиерея[229]. Более того, идея поставления мелькитского католикоса в Багдаде вызвала противодействие и со стороны православного католикоса Ромагиры, который видел в этом ущемление прав собственный кафедры. Последующие полвека стали периодом ожесточенных споров между мелькитами Багдада и Ромагиры о праве избирать и поставлять собственных католикосов. История этого противостояния известна благодаря «Житию Патриарха Христофора Антиохийского»: «Христиане Багдада заявляли: "есть все основания, чтобы католикос жил у нас: его место пребывания было в Ктесифоне, а Ктесифон рядом снами, прямо по соседству". Община Шаша возражала: "А мы исконные жители Ктесифона, и католикос всего Востока переселился сюда вместе снами. Вытребуете себе первенства на основании камней и праха, но важнее всего на земле — человек (…) Значит, куда переехал католикос, там и должна находиться его кафедра"»[230]. Будущий святой Патриарх Антиохии, не приняв еще имени Христофор и известный как Иса, был одним из наиболее деятельных защитников притязаний багдадской партии. Тем не менее, именно Христофор, взойдя на патриарший престол, смог окончательно разрешить противостояние между православными Месопотамии и Средней Азии, разделив их земли на два католикосата. По словам протоспафария Ибрагима ибн Юханны, Патриарх Христофор «решил дело мудро и мягко. Тщательно все взвесив, он поставил двух католикосов: одного в Город мира, на свою родину — это был человек из Халеба по имени Маджид, — а другого антиохийца по имени Евтихий, в Румагирд, с общиной которого прежде боролся»[231]. Так, около 960 г., с хиротонией и отправкой на восток двух архиереев — алеппского мелькита Маджида в Багдад и антиохийца Евтихия в Шаш, начинается история сосуществования двух восточных католикосатов Антиохийской Церкви — католикосатов Ромагиры и Иринополя (т. е. «Города мира», Багдада)[232].

Католикосат Иринополя, объединявший «румов» Багдада и мелькитов окрестных месопотамских земель, вероятно, существовал вплоть до монгольского разорения Багдада (1258 г.), а возможно и позже, вплоть до начала XV в.[233]. О том, что мелькитские католикосы пребывали в Багдаде, упоминают Аль-Бируни[234] (XI в.) и архимандрит Нил Доксапатрий (XII в.)[235]. Причем, есть основания полагать, что часть православных Багдада составляли именно греки, грекоязычные «румы». Основоположниками православной общины Багдада были пленники из внутренних территорий Ромейской державы, то есть из регулярно разоряемой арабами византийской Малой Азии, исторически бывшей грекоязычным регионом. Вполне возможно, что далеко не все православные Багдада были в равной степени подвержены арабизации, и наряду с арабоязычными багдадскими мелькитами, были и общины, сохранявшие, в той или иной степени, греческий язык (по крайней мере — в качестве богослужебного языка). Подобное сосуществование можно было наблюдать в Антиохии. Известный аскет и писатель XI в. — Никон Черногорец вспоминал о том, как Антиохийский Патриарх Феодосий III хотел рукоположить его и отправить для окормления паствы в Багдад[236]. Вряд ли Патриарху Феодосию III понадобилось бы отправлять в Багдад образованного константинопольского грека Никона (причем — в качестве священника, а не архиерея), если бы в Месопотамии не было общин, понимавших и принимавших греческое богослужение и пастырей. Мелькиты сохраняли свое присутствие ив других городах Месопотамии и Персии. К примеру, достаточно многочисленная община мелькитов до конца XIII в. проживала в персидском Тебризе[237].

Католикос Ромагиры, пользовавшийся особым положением среди иерархов Антиохийской Церкви, объединял под своим омофором мелькитские общины, разбросанные на землях Персии передней Азии. Сердцем католикосата Ромагиры и пристанищем основной части его паствы были расположенные вдоль Великого шелкового пути богатые торговые города Хорасана (территория последнего включала и вышеуказанную область Шаш). В 1050-х гг. Патриарх Петр III Антиохийский, в своем послании к Патриарху Градо и Аквилеи — Доминику II, с гордостью упоминал о том, что он него предшественники направляют в Ромагиру и Хорасан «архиепископа и католикоса, который рукополагает митрополитов той земли, которым, в свою очередь, подчиняется множество епископов»[238]. Кафедра католикоса находилась либо в области Шаш, близ современного Ташкента, либо в Нишапуре[239]. В Мерве находилась кафедра мелькитского митрополита, отвечавшего перед католикосом Ромагиры[240]. Описание этих исчезнувших мелькитских общин Средней Азии, можно встретить у прославленного ученого Аль-Бируни, который посвящает отдельную главу своей «Хронологии древних народов» — «празднествам христиан мелькитов»[241]. К примеру, он оставляет яркое описание принятого у мелькитов Хорезма «праздника роз»; в воспоминание встречи Девы Марии и Св. Праведной Елизаветы, хорезмийские мелькиты приносили в церкви города розы Джури (алые и белые персидские розы)[242]. Среди других традиций и праздников, очевидно характерных исключительно для католикосата Ромагиры, следует назвать поминание местных святых (к примеру — семи мучеников Нишапура), и празднование Второго освящения Иерусалимского Храма, когда мелькиты Персии и Хорасана торжественно омывали свои церкви[243].

Нельзя не отметить, что значительную часть паствы Ромагирского католикосата составляли не только сиро- и арабоязычные мелькиты, но и православные согдийцы. Эти последние представляют собой уникальную часть среди «румов»; они не разделяли ни греческого, ни сирийского языка своих православных собратьев, совершали богослужение на согдийском наречии — но по византийскому обряду, и жили далеко за пределами исторических границ Римской империи. Их общины, некогда разбросанные от берегов Сырдарьи вплоть до восточного Туркестана и рубежей Китая, представляли собой, пожалуй, самый дальний и самобытный форпост «ромейского», византийского мира на Востоке[244]. Фрагменты некоторых манускриптов, найденных при раскопках монастырской библиотеки в поселении Булаик близ Турфана (в ходе немецкой экспедиции 1904–1907 гг.), в частности — часть греческого текста Псалма 32 (манускрипт датирован рубежом VIII–IX вв.) и текст составленного на византийский манер, но написанного по-сирийски послания, обращенного к ромейскому сановнику (X в.) — позволяют предположить, что мелькиты Ромагиры могли расселиться по великому шелковому пути вплоть до Турфанского оазиса[245]. Армянский автор и монах Хетум Корикский (ум. после 1307 г.), на страницах своей книги «Цветник историй земли Востока», преподнесенной Папе Клименту V и королю Филиппу IV Красивому, упоминает о согдийских православных общинах Хорасана, принадлежащих к «греческой» Церкви, но сохраняющих свое особое наречие, отличающееся от известных киликийскому монаху греческого, арабского и сирийского языков. По словам Хетума, мелькиты Хорасана, которых он именует «сольданы», покорны православному Патриарху Антиохийскому и «служат как греки, но язык их не греческий»[246].

В XIII в. присутствие православных на территории Средней Азии усилилось и за счет многочисленных аланских переселенцев, чьи контингенты находились на службе у монголов. Францисканский монах Гильом де Рубрук, во время своего знаменитого путешествия по странам Востока, видел аланские поселения в Средней Азии. В его описаниях, аланы предстают как «христиане по греческому обряду, имеющие греческие письмена и греческих священников. Однако они не схизматики, подобно грекам, но чтут всякого христианина без различия лиц»[247]. Однако, невзирая на то, что аланские контингенты и поселения оставались оплотом византийских христиан в Средней Азии и даже Китае в XIII–XIV вв.[248], православное присутствие на крайнем Востоке неуклонно сходило на нет[249]. Свидетельства о католикосате Ромагиры и его пастве окончательно исчезают к концу XIV в.

Католикосат Мцхеты

Вспоминая о восточных католикосатах Антиохийской Церкви, нельзя не сказать и о католикосате Мцхеты, объединявшем большую часть грузинских епархий[250]. Грузинские земли, объединенные в начале XI в. в единое царство, исторически служили центральным оплотом халкидонского, православного христианства на Кавказе. Мцхетский католикосат, уже с V в. пользовавшийся de facto автокефальным статусом, продолжал сохранять тесные связи со своей матерью-церковью, то есть с Антиохией. В 335 г., вправление первого христианского царя Иверии Мириана III, Архиепископ Евстафий Антиохийский совершил хиротонию первого грузинского епископа — Иоанна. С этого момента и вплоть до конца V в. избранные на кафедры Иверии кандидаты отправлялись для хиротонии в Антиохию. В 488 г., по просьбе грузинского царя Вахтанга и при одобрении императора Зенона, Антиохийский Патриарх Петр II (бывший, кстати говоря, миафизитом), возвел греческого монаха Петра в сан католикоса Иверии и рукоположил 13 епископов для окормления грузинских земель. Это событие традиционно считается дарованием автокефалии Грузинской Церкви Патриархом Антиохии, хотя поминовение Антиохийского Патриарха в восточно-грузинских церквях сохранялось вплоть до середины VIII в. Католикосы Иверии получали благословение со стороны Антиохийского первосвятителя, отправляли Матери-Церкви ежегодное пожертвование и получали из Антиохии освященное Патриархом миро (до IX в. включительно)[251]. С объединением восточной и западной Грузии в начале XI в. под властью царя Баграта III, католикосы Мцхеты, начиная с Мельхиседека I (1012–1030 гг.) приняли титул патриархов, точнее «Католикос-Патриархов», что во многом подчеркивало уже полностью автокефальный статус Церкви Иверии. Автокефалию Грузинской Церкви впоследствии подтверждали Антиохийские патриархи Петр III (1057 г.) и Феодор IV Вальсамон (в конце XII в.), о которых нам еще не раз предстоит упомянуть в ходе данной работы. В интересующий нас период (XI–XIII вв.) грузинские ктиторы, зодчие, паломники, монахи и богословы занимали видное положение в православных Патриархатах Антиохии и Иерусалима. Отдельные грузинские монахи и полноценные братии подвизались в многочисленных обителях на землях Сирии и Палестины.

Иерусалимский Патриархат: православное население Палестины и Трансиордании

Конечно же, это обозрение православных анклавов, поселений и епархий на Востоке было бы неполным без, по крайней мере, краткого упоминания о мелькитах Палестины и Египта. В Палестине мелькиты составляли большинство среди христиан региона, и вряд ли, к XI в., так уж сильно уступали по численности арабо-мусульманскому населению[252]. Иерусалим, сохраняя мусульманскую и многочисленную еврейскую общину, все же оставался преимущественно христианским городом[253]. Даже название кварталов старого города («Сирийский», «Греческий», «Армянский» и «Еврейский») выдает это преобладание христианского (и еврейского) населения над мусульманским. Многие поселения близ Иерусалима, такие как Вифлеем, исторически были заселены мелькитами. Вифлеем — как место Рождества Христова был одним из важнейших паломнических центров всего христианского мира. Доминантой города оставалась перестроенная Юстинианом базилика Рождества Христова, о красоте которой с восхищением писали как христианские, так и мусульманские авторы. Так, Аль-Идриси в своей «Книге Рожера», описывая вифлеемскую Базилику Рождества, говорит о том, что эта церковь «не знает равных среди других церквей»[254]. Это, конечно же, является поэтическим преувеличением, но все же достаточно характерно отражает мусульманское любование этой святыней. Сам город оставался центром мелькитского анклава[255]. Персидский путешественник Насир Хосров, посещавший Вифлеем в середине XI в., пишет о городе как о «месте, принадлежащем христианам», куда стекались многочисленные паломники и где «христиане справляли великое празднество, на которое многие приходили даже из страны Рум»[256].

Еще одним традиционным анклавом мелькитов в центральной Палестине были Рамла и близлежащая Лидда (Лод) — паломнический центр, неразрывно связанный с почитанием св. Георгия. Лидда считалась одним из предполагаемых мест рождения этого святого; там же в роскошной, не дошедшей до наших дней базилике хранилась гробница и часть мощей великомученика и победоносца. Аль-Мукаддаси, описывая базилику Св. Георгия говорит о ней как о «прекрасной церкви», ставя в один ряд с величайшими христианскими соборами Дар аль-Ислама, такими как иерусалимский храм Воскресения и эдесская базилика Св. Софии. Арабский географ также приводит местное христианское поверье о том, что «у врат этой базилики Христос должен сразить Антихриста»[257]. В годы арабского правления население Рамлы и Лидды состояло как из мелькитских, так и арабо-мусульманских семей. По словам арабского географа, «население Ар Рамлы смешанное; оно состоит из арабов, румов и самаритян»[258]. Многие христианские поселения были разбросаны и на лежавших к северу землях Галилеи. Якут аль-Хамави пишет о Тивериаде, как огороде разделенном между христианским и мусульманским населением со времен арабского правления[259]. В Тивериаде, к моменту ее завоевания нормандскими крестоносцами (в 1099 г.), в собственности мелькитов оставалась базилика Св. Георгия и женский монастырь[260]. Назарет, в описаниях средневековых авторов, предстает как исключительно христианское поселение, над которым возвышалась базилика Благовещенья, впоследствии перестроенная франками[261]. Аль-Масуди, посещавший Назарет в X в., оставляет описание церкви Благовещения и хранившихся там мироточивых мощей: «Я видел в этом селении почитаемую христианами церковь, в которой есть каменные гробы; в них лежат кости мертвецов, из которых истекает масло, густое как сироп, которое христиане считают благословенным»[262]. Еще в XIX в. более половины населения города составляли христиане[263].

Мелькитские анклавы и поселения были широко распространены к востоку от реки Иордан и Галилейского моря — в древних укрепленных городах Десятиградья, на обширных пастбищах и бедуинских кочевьях, в оазисах и долинах, где в изобилии выращивался виноград и миндаль[264]. Мелькиты исторически населяли земли вокруг города-крепости Керак (Крака Моавского)[265]. В самом городе находились по крайней мере три византийские церкви; два храма (в том числе кафедральный собор) отображены на мозаичной Мадабской карте (VI в.)[266]. Мелькиты населяли и другие города Трансиордании. В Капитолии (Бейт Расе), по крайней мере, в первые века арабского господства находилось несколько мелькитских церквей и монастырей[267]. В Джераше (Герасе) раскрыто более 19 церквей, некоторые из которых оставались действующими на протяжении многих веков исламского господства[268]. В Мадабе в собственности местной, достаточно многочисленной православной общины по сей день находится византийская церковь Св. Георгия; частью ее мозаичного пола, раскрытого в 1884 г., является знаменитая мозаичная «Мадабская карта» Святой земли. В 1986 г. несколько византийских церквей, с сохранными мозаиками, было раскрыто в заброшенном трансиорданском поселении Умм аль-Расас. Причем, если церковь Епископа Сергия и, вероятно, «церковь Львов» относились ко времени правления Юстиниана I Великого или его непосредственных преемников, то еще одна раскрытая церковь Умм аль-Расаса — церковь Св. Стефана — была возведена в VIII в., т. е. уже в период арабского правления[269]. Восточнее — в Аммане (византийской Филадельфии) мелькиты также сохраняли свои церкви, многочисленную общину и, по крайней мере, в первые столетия арабского владычества — действующую митрополичью кафедру[270]. В число христиан-мелькитов Трансиорданья входили и некоторые местные племена бедуинов; причем эти бедуины-мелькиты отмечали овец из своих стад клеймами креста; традиция, отмеченная еще путешественниками XIX в.[271]. В начале XII в. мелькитские поселения в Трансиордании играли важнейшую роль в восточных кампаниях короля Бодуэна I Иерусалимского, который неоднократно прибегал к помощи местного христианского населения[272]. В приморских городах Палестины, таких как Кесария, Аскалон и Газа, сохранялись мелькитские общины, из населения которых неоднократно избирали и поставляли иерусалимских патриархов. Однако, как отмечает в своем исследовании X. Кеннеди — «история мелькитской Церкви в Палестине и южной Сирии, невзирая на острую нехватку свидетельств, все же позволяет прийти к выводу, что основная часть ее паствы была сосредоточена в глубине континента, вокруг Иерусалима, в Галилее и Трансиордании»[273]. Православное присутствие в Палестине усиливалось как за счет притока греческих и грузинских паломников и монахов, так и за счет щедрого патронажа со стороны ромейских василевсов[274].

Если говорить о преемстве иерархии и сохранении мелькитских епархий в Палестине, то следует сразу отметить, что преемство православных Патриархов в Иерусалиме непрерывно сохранялось со времен арабского завоевания Святого града. Действующие епархии Иерусалимской Церкви, по крайней мере, до X в., сохранялись в Тивериаде, Лидде, Аскалоне, Газе, Филадельфии (Аммане), Кераке[275]. Однако, со второй половины X в. и на протяжении всего XI в. упоминания и свидетельства о епископах Иерусалимского Патриархата практически полностью сходят на нет. Это дало таким исследователям, как Б. Гамильтон, X. Кеннеди, К. МакЭвитт, основание утверждать, что к моменту установления франкского правления мелькитская иерархия в южной Сирии и Палестине была представлена исключительно самим Иерусалимским Патриархом и подвластными Антиохийскому Патриарху митрополитами Тира и Дамаска[276].

Александрийский Патриархат: румы и мелькиты Египта

В Египте мелькиты составляли меньшинство как среди всего населения, так и среди христиан региона, т. к. большая часть египетских христиан принадлежала к миафизитской Коптской Церкви. Тем не менее, в VIII–XIII вв. православные Египта сохраняли свои церкви в Александрии, Каире и дельте Нила, а к числу египетских мелькитов принадлежали многие прославленные светские и церковные деятели Востока. В Александрии в собственности мелькитов и их «Папы и Патриарха» находилось множество церквей, в том числе церковь Св. Саввы Освященного, Св. Петра, Св. Мины, Св. Георгия, Св. Николая, Св. Иоанна Крестителя, церковь квартала Купа (на востоке города)[277]. Мелькитам был доверен и один из ранневизантийских соборов — Кесариум, фактически представлявший собой языческий храм, возведенный Клеопатрой VII в честь Юлия Цезаря и перешедший, на рубеже IV–V вв., к епископам (папам) Александрии. Также на окраине Александрии, в окружении подвластных садов и земельных наделов, располагался и мелькитский патриарший монастырь Св. Марка — Асфаль аль-Ард — место хранения мощей св. Апостола и Евангелиста, основателя Александрийской Церкви. Мощи Апостола Марка были, в период арабского правления, разделены между мелькитами и коптами; копты получили главу Св. Марка, мелькиты — основную часть тела[278]. Именно из этого монастыря мощи св. Марка были похищены венецианцами (во главе с купцами Буоно и Рустико) в 828 г. Согласно коптскому автору XII в. — Абу-ль-Макариму: «Мелькиты хранят его мощи (св. Марка. — С. Б.) в монастыре Асфаль аль-Ард. Тело было его возложено в монастыре, откуда было похищено франками-венецианцами, и ныне пребывает в Венеции»[279].

В Дамиетте к XII в. находилось две мелькитские церкви — Св. Меркурия (собор и резиденция митрополита) и Свв. Петра и Павла[280]. Кроме того, на протяжении трех с половиной веков арабского владычества, в Дамиетте возвышалась и великолепная мелькитская церковь Пресвятой Богородицы, разрушенная в 1009 г. по приказу халифа Аль-Хакима. Мелькитский хронист Яхья Антиохийский — один из последних авторов, видевших эту церковь, оставляет следующее ее описание: «Говорят, что, хотя эта церковь уступала иерусалимскому храму Воскресения, однако в странах, подвластных мусульманам, было не много церквей столь же красиво сооруженных, с такими громадными постройками, с такой утварью и сосудами из золота и серебра и таким множеством недвижимостей»[281]. В Дельте Нила, у берегов озера Танис, находился действующий православный монастырь Св. Пахомия, ранее известный как монастырь Пресвятой Богородицы. Там же, в Дельте располагалось несколько мелькитских поселений, в которых Абу-ль-Макарим, писавший во второй половине XII в., насчитал примерно десяток «процветающих церквей»[282].

В столице мусульманского Египта — Каире мелькиты также держали целый ряд храмов, в том числе церкви Пресвятой Богородицы, Св. Архангела Гавриила, Св. Меркурия, Св. Иоанна, Св. Феодора, Св. Фомы[283]. В квартале Харат ар-Рум находились церкви Сорока Мучеников Севастийских, Св. Георгия, Св. Варвары и Св. Николая, позднее переименованная в церковь Св. Андрея Первозванного[284]. Каирские резиденции мелькитских патриархов Александрии располагались при церквях Св. Николая и Св. Архангела Михаила. Об отличающейся своими малыми размерами церкви Св. Николая — служившей тем не менее патриаршей резиденцией и местом служения «румов и франков», достаточно подробно пишет Абу-ль-Макарим[285]. При каирской церкви Св. Архангела Михаила также находилась «патриаршая келья»; эта церковь служила «местом встречи всех монахов, приходящих из страны румов»[286]. В окрестностях Каира также можно было встретить ряд мелькитских кварталов, поселений, церквей и монастырей. Так, в Аль-Кантаре (пригороде Фустата), в эпоху арабского правления была возведена церковь Пресвятой Богородицы, известная также как «Церковь ромеев» и «Церковь феррашей (постельничих)»[287]. Абу-ль-Макарим оставляет упоминание и о современном ему, действовавшем мелькитском монастыре Св. Иоанна Крестителя, стоявшего у берегов озера Аль-Хабаш. Обитель эта ранее принадлежала коптам, но впоследствии была передана мелькитам. Монастырь несколько раз подвергался разорению, и ко времени жизни Абу-ль-Макарима (т. е. ко второй половине XII в.) мелькитский митрополит Мисра (Каира) — Иосиф предпринимал значительные усилия для перестройки и обновления монастыря, поддерживая братию и совершая там богослужения в начале Великого Поста[288].

К югу от Каира, «на горе Муккатам при Мисре», близ берегов Нила, возвышался мелькитский монастырь Аль-Кусаир[289]. Основание его приписывается императору Аркадию (395–408 гг.). Согласно общепринятому среди египетских мелькитов преданию, император Аркадий воздвиг обитель на месте аскетических подвигов своего, бежавшего в Египет, учителя — св. Арсения. К 1175 г. в монастыре было десять церквей и обширные земельные наделы, в том числе виноградники[290]. Особой славой пользовалась церковь Святых Апостолов, украшенная великолепным мозаичным убранством. Второй правитель Египта из династии Тулунидов — эмир Абу аль-Джейш Хамаравейх даже велел построить в церкви специальную крытую ложу, куда он приходил со свитой, чтобы, скрытый от глаз христиан и правоверных, любоваться мозаиками и иконами, в особенности — славившейся своей красотой иконой Богоматери[291].

И, все же, невзирая на сохранение многих церквей и общин, мелькиты все в большей степени уступали по численности арабомусульманскому и коптскому населению. Писавший в XII в. Абу-ль-Макарим по крайней мере дважды отмечает «слабость и малочисленность» халкидонских христиан Египта[292]. Если Коптская Церковь, на соборе в Мисре (в 1086 г.), могла собрать до 60 епископов, то в лоне Александрийского мелькитского Патриархата находилось не более тринадцати постоянно действующих епископских кафедр, пусть и имевших статус митрополий[293]. Еще более неравное соотношение коптов и мелькитов проступает в сравнении численности монастырей, приведенной по книге Абу-ль-Макарима. Так, ко второй половине XII в. в Египте у коптов было более 86 действовавших монастырей, у мелькитов — четыре[294].

Православные Леванта и становление арабо-мусульманского господства

Невзирая на господство ислама и частые арабо-византийские войны, мелькиты Сирии, Месопотамии, Палестины и Египта смогли, по большей части, сохранить достаток, а порой и достигнуть процветания на землях Дар аль-Ислам. Внимательно просмотрев доступные источники и позднейшие исследования по истории арабского завоевания византийской Сирии, Палестины и Египта, легко заметить, что значительное число левантийских христиан добровольно сдавалось или даже открыто переходило на сторону мусульман. Причем речь шла не об обращении в ислам, а именно о предпочтении арабского правления — византийскому, при сохранении своей веры. В достаточной степени распространен тезис о том, что арабо-мусульманским завоевателям помогали преимущественно истерзанные имперскими репрессиями копты и сиро-яковиты, но не принадлежавшие к «правящей» Церкви православные. Это не совсем верно. Бесспорно, у сирийских и египетских миафизитов, казалось бы, не было повода защищать власть ромейского императора. Но на добровольную сдачу перед лицом наступавших арабских армий шли не только миафизиты, но и халкидонские, православные, «царские» христиане — мелькиты.

Так, одним из инициаторов сдачи Дамаска, в 634 г., стал дед св. Иоанна Дамаскина, Мансур ибн Серджун — византийский наместник (или императорский сборщик налогов) в Дамаске. Согласно хронике Евтихия: «когда жители Дамаска были изнурены осадой, поднялся Мансур, правитель Дамаска, на ворота Восточные и вступил в переговоры с Халидом-ибн-ал-Валидом о даровании пощады ему, его семейству, находившимся при нем и жителям Дамаска, за исключением румов, с тем, что Мансур откроет ворота Дамаска»[295]. «Халид-ибн-ал-Валид согласился на его просьбу и написал ему охранную грамоту; вот копия ее: "Это есть грамота, данная Халидом-ибн-ал-Валидом жителям города Дамаска. Я дарую вам неприкосновенность вашей крови, жилищ ваших, имуществ ваших и церквей ваших, обещая, что они не будут ни разрушены, ни заняты и будут вам вручены"»[296]. В своей книге «Завоевание стран» Белазури приписывает сдачу Дамаска местному епископу, однако, при этом отличии, приводит очень близкий текст договора и условий, предоставленных Халидом аль-Валидом жителям города: «Во имя Аллаха, сострадающего, милосердного. Вот что Халид обязуется даровать жителям Дамаска, если он войдет в город: он обещает гарантировать безопасность их жизни, имущества и церквей. Стены их города не будут срыты; мусульмане не войдут в их дома (…) Покуда они будут платить подати, ничто, кроме добра, не коснется их»[297].

Мансур открыл ворота Халиду аль-Валиду, однако войска других арабских военачальников ворвались в Дамаск сбоем, вступая в кровопролитные схватки с еще сопротивлявшимися ромейскими контингентами. Тем не менее, когда отряды Халида аль-Валида встретились посреди города со своими собратьями, большая часть военачальников — в том числе и обладавший правами верховного главнокомандующего Абу Убейда ибн Аль-Джаррах, посчитали себя связанными договором Мансура и Халида. Резня на улицах была остановлена, а дома и земли Дамаска были разделены между мусульманскими завоевателями и христианским населением[298]. Разделению подвергся даже кафедральный собор Св. Иоанна Крестителя, часть которого, как уже было сказано выше, была превращена в мечеть, а часть, еще около столетия, оставалась православным храмом[299]. При этом, Евтихий Александрийский открыто осуждает Мансура за сдачу Дамаска и даже говорит о том, что он был отлучен от Церкви: «что касается Мансура, правителя дамасского, то за его злодеяние, за то, что он довел румов до гибели, и за то, что помогал мусульманам против них, его предали проклятию все патриархи и все епископы во всем мире»[300]. Более того, Евтихий обвиняет Мансура в других преступлениях, в том числе — в нежелании тратиться на кормление ромейских воинов и даже в явных диверсиях против императорского войска[301]. Эти сказания и благочестивые обличения Александрийского Патриарха, конечно же, не имеют никакого отношения к жизни самого Мансура; однако они крайне показательно выявляют ту своеобразную «славу», которой была овеяна фигура Мансура среди ближневосточных христиан.

Что касается Иерусалима, то Святой град был сдан, после двенадцатимесячной осады, халифу Умару ибн Хаттабу православным Патриархом Софронием I (в 637 г.). Согласно хронике Агапия Иерапольского, когда Умар подступил к Святому городу «Софроний, Патриарх Иерусалимский, вышел и встретил его, и получил от него гарантии безопасности для Иерусалима и всех городов палестинских»[302]. Евтихий Александрийский оставляет сходное описание сдачи Иерусалима: «И вышел патриарх Иерусалимский Софроний к Омару-ибн-ал-Хаттабу, и Омар-ибн-ал-Хаттаб даровал ему аман и написал ему охранную грамоту; вот копия ее: "Во имя Бога Всемилостивого и Всемилосердого! Это есть грамота от Омара-ибн-ал-Хаттаба жителям города Илии в том, что гарантируется им неприкосновенность их крови и их детей, и их имуществ и их церквей, и что они не будут разрушаемы, ниже обитаемы /мусульманами/". И Омар пригласил свидетелей засвидетельствовать грамоту. Ему открыли ворота города, и Омар-ибн-ал-Хаттаб вошел в город со своими сподвижниками и воссел во дворе церкви Воскресения»[303]. При этом халиф Умар последовательно отказывался молиться в Храме Воскресения и церкви Константина, дабы христианские церкви не были, в память о молитве халифа, превращены в мечети[304]. Гарантии, данные халифом Умаром Патриарху Софронию, стали основой для дальнейшего существования Иерусалимского Патриархата и его паствы и создали важнейший юридический прецедент для общего положения христиан на Арабском Востоке. Итак, следует вновь обратить внимание на то, что и Святой Град Иерусалим, и один из величайших городов Сирии — Дамаск, были сданы арабам христианами-мелькитами, а не миафизитами. О сдаче других византийских городов Леванта (Антиохии, Эдессы, Апамеи, Латакии, Шейзара) было уже подробно сказано выше.

Однако следует отметить, что при всей многочисленности случаев относительно мирного перехода восточных городов к арабам, мусульманское завоевание сопровождалось и прецедентами массовых разорений, которые сказывались и на местном христианском населении, и в особенности на ромейских гарнизонах. Даже в тех случаях, когда с христианским населением устанавливался договор, арабские завоеватели отказывались распространять его на ромейских воинов. Так было при взятии арабами Газы, когда население было помиловано и ограждено договором, в то время как плененные ромейские воины были казнены, войдя в историю как «60 мучеников Газы»[305]. Описанный выше договор Мансура с Халидом ибн Валидом также, очевидно, распространялся на население Дамаска, но не на чинов ромейского гарнизона. Крупномасштабное избиение ромеев имело место при взятии Кесарии Палестинской, остававшейся форпостом империи в Леванте вплоть до 639 г. Епископ Агапий Иерапольский упоминает о том, что при взятии Кесарии халиф Муавия «вырезал до 7.000 ромеев»[306]. Сходное разорение имело место и при двух арабских завоеваниях Александрии. По крайней мере, здесь можно было бы привести описание первого взятия города (641 г.), приведенное в «Истории Александрийских патриархов»: «мусульмане взяли Александрию, и разрушили ее стены, и сожгли многие церкви. Они сожгли и церковь Св. Марка, стоявшую у моря, где покоилось его тело (…) Они сожгли как эту церковь, так и многие окрестные монастыри»[307]. Также Севир ибн аль-Мукаффа, первый автор «Истории…», отмечает, что «мусульмане не посягали на провинции и их жителей, но всюду уничтожали народ румов»[308].

Однако здесь следовало бы сопоставить участь Александрии, Кесарии, Дамаска и Иерусалима. Если в Александрии и Кесарии арабское завоевание завершилось массовыми разорениями и истреблением «румов», то Дамаск и Иерусалим были сданы византийскими светскими и церковными иерархами и избежали подобных побоищ. При этом Александрия и Кесария, невзирая на разорения VII в., на протяжении последующих веков оставались центрами сосредоточения достаточно многочисленных мелькитских общин. Еще более показательна, в этом отношении, судьба Латакии. Как повествует арабский историк Белазури, «город был взят силой. Убайда вошел в цитадель, а затем поднялся на ее стену и вскричал "Аллах велик!". Тогда некоторые бежавшие (…) христиане изъявили желание сдаться, согласившись при этом вернуться на свои земли. Им были предписаны земли, и установлен харадж, который они ежегодно обязались вносить, вне зависимости от того, будет ли их община увеличиваться или уменьшаться. Сохранили они и свою церковь»[309]. Однако в 722 г., в правление императора Льва III Исавра, ромеи совершили морской рейд к Латакии, фактически разорив город. Согласно описаниям того же Белазури: «В год 100, в правление халифа Абд аль-Азиза, румы пришли по морю и высадились у побережья аль-Ладхакии. Они уничтожили город и взяли его жителей в плен»[310]. То есть с переходом под арабское правление Латакия (остававшаяся, подчеркнем, преимущественно христианским городом) фактически не пострадала; своим великим разорением и разграблением она была обязана рейду ромейских воинов, не рассчитывавших удержать этот далекий сирийский город. Так, арабское правление оказалось для христиан Латакии, по крайней мере, в VII–VIII вв., гораздо благоприятнее византийского.

И здесь следовало бы отметить, что одним из ключевых факторов в этом добровольном переходе ближневосточных христиан под власть арабского халифа была жажда юридической и финансово-экономической стабильности, шанса на который им фактически не оставляла империя. Еще Ф.И. Успенский, в своей «Истории Византийской империи», обращал внимание на выгодное отличие джизьи в сравнении с непомерными поборами византийских чиновников. Здесь уместно было бы процитировать известное высказывание Вейля, как раз приведенное Ф.И. Успенским: «В религиозном отношении, христиане, переходя под власть мусульман, только выигрывали в свободе, ибо магометане не вмешивались в их духовные дела, а что касается политической стороны, то верные раз данному слову халифы довольствовались очень умеренной данью, вследствие чего мусульманское господство было гораздо мягче, чем власть императора, который в истинном смысле слова высасывал кровь из отдаленных провинций»[311].

Мелькиты на службе халифату

Бесспорно, с арабским завоеванием, христиане Леванта, в том числе мелькиты, оказались под властью чуждых по вере правителей, для которых они всегда оставались подданными второго порядка (в сравнении с приверженцами ислама). Однако, при этом власть халифов гарантировала им стабильное, огражденное существование, а харадж явно уступал поборам византийских чиновников. При этом новые правители остро нуждались в грамотных чиновниках, врачах, зодчих, что естественно открывало перед христианами не только возможность относительно благополучного существования, но и перспективу активного участия в политической, экономической и культурной жизни Арабского Халифата. По выражению Даниеля Дж. Сахаса, «Христиане нашли доступ ко двору халифа через самые разные сферы: некоторые были советниками в управлении (как семья Мансур), некоторые — "адмиралами" на ново-построенном мусульманском флоте, другие были поэтами, воспитателями знати, художниками»[312]. Арабские завоеватели, не имевшие опыта в управлении и организации столь обширных, покоренных территорий, должны были доверить делопроизводство, сбор податей и общее финансовое управление чиновникам-христианам, действовавшим под присмотром высших арабских властей. На протяжении первых 80 лет арабского правления делопроизводство на землях халифата велось исключительно на греческом, персидском и коптском языках[313].

Лишь после реформ халифа Абд аль-Малика I (685–705 гг.) чиновники халифата (как мусульмане, так и христиане) принуждены были перейти на арабский. Согласно Макризи: «Что касается реестров сирийских, то их перевел с греческого на арабский язык Абу-Сабит Сулейман-ибн-Са'д, секретарь по внутренним сношениям. Относительно времени перевода существует разногласие; одни говорят, что он перевел в царствование Абд-аль-Малика ибн Мервана, другие — в царствование Хишама ибн Абд аль-Малика»[314]. Белазури четко относит эту реформу ко времени правления Абд аль-Малика I ибн Мервана и даже приводит точную дату — 81 год от хиджры, т. е. 703 г.[315]. При этом Белазури приводит историю о том, как старший из христианских сановников дивана, мелькит Серджун ибн Мансур, узнав о реформе, с горечью обратился к христианам-чиновникам: «ищите средств к жизни с помощью другого ремесла, ибо ваше ремесло Бог отнял от вас»[316]. Однако эти опасения, переданные или приписанные Белазури Серджуну оказались, в достаточной мере, беспочвенными. Христиане смогли быстро адаптироваться и, освоив арабский, на протяжении многих поколений оставались придворными, сборщиками податей и писцами (катибами) при дворе мусульманских правителей. Более того, овладев арабским письмом, они в высшей степени ценились именно как писцы и мастера арабской каллиграфии. Мелькитский автор XI в. — протоспафарий Ибрагим ибн Юханна, описывая добродетели Патриарха Христофора, бывшего до патриаршества высокопоставленным писцом (катибом), отмечает два главных достоинства этого, освоенного христианами ремесла, а именно — скоропись и искусство каллиграфии[317].

Из всех мелькитских сановников в истории мусульманского мира наибольшую известность приобрели члены дамасской семьи Мансур. Родоначальником этой сановной династии был уже упоминавшийся выше Мансур ибн Серджун, бывший византийский наместник Дамаска, сдавший город арабам. После арабского завоевания Дамаска Мансур не просто сохранил свой достаток и положение; он в значительной мере укрепил свои позиции и продолжил принимать активное участие в делах Сирии. Около 661 г. он стал первым среди сановников дивана при халифе Муавии I[318]. Ни в арабских, ни в византийских источниках нет единого, четкого наименования титула и должности Мансура, однако очевидно, что он был одним из старших должностных лиц в столице халифата, а его пост был непосредственно связан с финансами. Преемником Мансура на этом посту стал его сын — Сергий или Серджун ибн Мансур. Упоминания о Серджуне ибн Мансуре оставил, в своей хронике, Феофан Исповедник, который именует его «христианнейшим мужем» и «великим логофетом» арабского халифа[319]. Иеромонах Михаил, автор «Арабского жития св. Иоанна Дамаскина» говорит о том, что этот сановник-мелькит «держал бразды правления, словно василевс, и, словом, был правителем того округа и распорядителем его богатств»[320]. Другие источники именуют его «правителем Дамаска» и «эмиром»[321]. Серджун ибн Мансур сохранял свое положение как при халифе Муавии I, так и при его преемниках — халифах Язиде I и Абд аль-Малике I ибн Мерване. О доминирующем присутствии христиан среди чиновников Омейядского Халифата свидетельствует и приведенная в хронике Михаила Сирийца история о распре между мелькитом Серджуном ибн Мансуром, заведовавшим финансами в Дамаске, и миафизитом Афанасием, заведовавшим сбором податей в Египте. В хронике Михаила эта распря и обвинения в растрате казны, выдвинутые Сергием против Афанасия, приведены исключительно в контексте межконфессиональных споров между миафизитами и халкидонитами[322]. Следовательно, можно предположить, что в этот, ранний период истории халифата (т. е. в конце VII в.), христиане не только имели доступ к ответственным финансовым постам мусульманского мира, но и готовы были бороться друг с другом за власть и влияние перед лицом исламских правителей. Продолжая семейную традицию, Серджун передал свой пост сыну, названному в честь деда Мансуром. Как сказано у Макризи: «При Муавии-ибн-абу-Суфьане, письменной частью в канцелярии по делам сирийским заведовал христианин Серджун-ибн-Мансур. Затем ею заведовал сын его Мансур-ибн-Серджун»[323]. Младший Мансур служил халифам Абд аль-Малику I и Аль-Валиду, однако около 706 г. он покинул Дамаск и отбыл в палестинскую Лавру Св. Саввы Освященного, где принял монашеский постриг с именем Иоанн. Под именем «Иоанна Дамаскина» отпрыск знатного сирийского мелькитского рода вошел в историю как один из величайших византийских богословов и Отцов Церкви[324].

На протяжении последующих веков, невзирая на усиление арабо-мусульманского служилого и чиновного элементов, христиане продолжали принимать активное участие в управлении землями Сирии, Палестины, Месопотамии и Египта. Евтихий Александрийский и отталкивающийся от его писаний коптский автор Абу-ль-Макарим приводят упоминания о ряде православных храмов Египта, известных как «Церкви Постельничих» (или, на арабский манер — «Церкви феррашей»), названных так в честь их ктиторов — мелькитских сановников арабских халифов и их наместников. Одна из этих церквей — церковь Пресвятой Богородицы — располагалась в Аль-Кантаре, пригороде Фустата, другая — освященная в честь Св. Георгия — в Каире[325]. Евтихий Александрийский приводит и историю о мельките Макаре (Макарии), которого халиф Аль-Мамун назначил на пост «сборщика податей и заведовавшего военной частью в Буре», одном из округов Египта. Патриарх Евтихий приводит яркое описание церемониальных шествий этого христианина-сановника халифа Аль-Мамуна. По его словам, в пятничный день Макар «одевался в черное платье, надевал меч и пояс, и ехал верхом на лошади, имея перед собой свиту свою»[326]. При этом Макар обладал и огромным состоянием; к примеру, он на собственные средства восстановил купол в иерусалимском Храме Воскресения[327]. Со служением христиан-чиновников, состоявших при дворе арабских правителей, неразрывно связаны «Жития…» ряда ближневосточных святых: Иоанна Дамаскина, Петра Капитолийского, Христофора — Патриарха Антиохийского[328]. Христиане-чиновники (катибы) составили совершенно особый класс среди своих единоверцев, своего милета. Для христианского населения они были знатью, вхожей к арабским правителям, и сопричастной государственной власти. Будучи заступниками за свои общины и церкви, христиане-катибы не преминули в полной мере пользоваться своим положением перед собственными, более скромными, собратьями по вере. Так, Ибрагим ибн Юханна, составляя «Житие Христофора, Патриарха Антиохийского», не оставил без внимания то, что описываемый им страстотерпец патриарх не был свободен от свойственного катибам греха — определенного высокомерия или «неприступности, присущей писцам»[329].

Христиане, в том числе христиане-мелькиты, сыграли важнейшую роль не только в становлении гражданского управления халифата, но и в зарождении арабского флота. Поскольку пришедшие с Аравийского полуострова мусульманские завоеватели не обладали достаточными навыками для сооружения и экипировки флота, его строительство и обеспечение легло на плечи христиан сиро-ливанского побережья, Египта и северной Африки. В строительстве и первых походах арабского флота активное участие принимали как миафизиты, так и мелькиты. Однако на верность последних отнюдь не приходилось полагаться, т. к. первые морские походы арабов были направлены практически исключительно против Ромейской державы. Епископ Агапий Иерапольский передает историю дезертирства со стороны мелькитских моряков во время подготовки первой арабской осады Константинополя (674–677 гг.). Согласно хронике епископа Иерапольского: «Муавия ибн Абу Суфьян готовил морскую экспедицию против Константинополя. Муавия экипировал множество кораблей в гавани города Трабулус (Триполи), лежавшем на берегу моря, и доставил туда большой запас оружия. Когда корабли были готовы, и он уже готов был выступить, два брата из Триполи, сыновья некоего Вукинатора, состоявшие на службе у арабов, увидев эти приготовления, воспламенились негодованием и яростью; они тайно проникли в городскую темницу и освободили всех томившихся там ромеев; они бросились на наместника города и убили его; они подожгли корабли и военное снаряжение, и бежали на одном из кораблей в страну ромеев»[330]. Рассказ этот, приведенный мелькитским епископом, вероятно, является преувеличенным сказанием о доблести мелькитов; тем не менее, он наверняка отражает случаи дезертирства и диверсий со стороны служивших на арабском флоте мелькитов, которые действительно повлияли на срыв первой мусульманской осады Константинополя.

Вторая арабская осада Константинополя (717–718 гг.) была, во многом, сорвана благодаря дезертирству египетских и северо-африканских христиан, служивших на флоте халифата. Феофан Исповедник оставляет подробное описание бегства христианских моряков халифа с кораблей — в осажденный Константинополь, к императору Льву III Исавру. «Египтяне на двух этих флотах ночью сделали совет и, спустивши с больших кораблей лодки, устремились к городу и благословляли царя; так что, начиная от Иерии до самого города, море представляло вид сплошного дерева. Царь, узнав чрез них же о двух скрывшихся в заливе флотах, приготовил огнебросательные сифоны, поставил их на быстрые двухпалубные корабли и послал против двух флотов»[331].

Примечательно, что участие христиан в постройке кораблей и боевых действиях арабского флота хоть и значительно сократилось в последующие века, но все же не сошло на нет окончательно. Так, в 993–996 гг. фатимидский халиф Аль-Азиз поручил постройку флота христианскому сановнику — визирю Исе ибн Нестурасу. Верфи для строительства флота были сооружены в среднем течении Нила, в Каире, откуда Иса ибн Нестурас должен был провести готовый флот в Дельту, а затем, выйдя в Средиземное море, к Триполи. Однако в тот день, когда корабли должны были быть спущены на воду (9 мая 996 г.) на сооруженном флоте вспыхнул пожар, уничтоживший 16 кораблей. Это вызвало ярость у мусульманского населения Каира, которая обвинила в поджоге христиан. Согласно Яхье Антиохийскому, «И заподозрила чернь в поджоге его купцов румов-мелькитов, приходящих в Каир с товарами. И накинулись на них чернь и магрибинцы и убили из них сто шестьдесят человек». За этим последовали разорения нескольких богатых христианских домов и церквей Каира (в частности — мелькитской церкви Св. Архангела Михаила и церкви несториан). Однако и это антихристианское восстание было подавлено Исой ибн Нестурасом — христианским (!) визирем фатимидского халифа[332].

Помимо строительства кораблей и служения на флоте, ближневосточные христиане принимали участие и в сухопутных походах и рейдах арабских правителей, направленных против Византии. Несторианский автор VII в. Иоанн бар Пенкайе упоминает о христианах Леванта, которые стекались под знамена арабов для совершения набегов на византийскую Малую Азию, средиземноморские острова и прочие «дальние земли». «Часть из них принадлежала к числу еретиков, другая же часть — к нашим»[333]. Под «нашими» Иоанн естественно подразумевает несториан; под «еретиками», соответственно, в несторианской хронике могут фигурировать как миафизиты, так и мелькиты. Наиболее значимым прецедентом доказанного мелькитского участия в арабских наступательных кампаниях против Ромейской державы стал поход халифа Аль-Мутасима против византийских Анкиры и Амория. Во время этого похода халифа сопровождал Патриарх Иов Антиохийский, который, при осаде Анкиры «вступал в разговоры на греческом языке с румами и говорил им: вам лучше покориться государю нашему и платить ему поголовную подать, чем быть убитыми и уведенными в плен. Румы же с верха стен поносили его и бросали в него каменьями»[334]. То же самое повторилось и при осаде Амория: «Иов, Патриарх Антиохийский, ежедневно доходил один к крепости, держал румам речь по-гречески, стращал их и уговаривал их уплатить поголовную дань, дабы аль-Мутасим ушел от них. Они же поносили его и бросали в него каменьями»[335]. Поскольку христианское население так и не последовало призывам мелькитского Патриарха и сохранило верность василевсу, осады Анкиры и Амория завершились взятием этих городов с боя; арабы разорили как Анкиру, так и Аморий, угнав в плен население и перебив многих ромейских воинов и ополченцев.

Вспоминая мелькитов, игравших знаковую роль в светской — политической, культурной и экономической — жизни Арабского мира, нельзя не вспомнить и о жене фатимидского халифа Аль-Азиза, мелькитке, известной как «Ас-Сайда Аль-Азизах». «Аль-Азизах» была матерью Ситт аль-Мульк, одной из наиболее известных женщин средневекового Востока, на протяжении двух лет занимавшей пост правительницы и регентши Фатимидского халифата от имени своего несовершеннолетнего племянника — халифа Аз-Захира (1021–1023 гг.). Некоторые авторы (к примеру — Гильом Тирский и Ибн Муиассар), также считают Аль-Азизах матерью великого притеснителя христиан, халифа Аль-Хакима, однако это не находит полноценного подтверждения в сохранившихся источниках[336]. Братья Ас-Сайды Аль-Азизах — Орест и Арсений — были возведены в сан Патриархов Иерусалима и Александрии, о чем будет подробнее сказано ниже.

Исламские репрессии против христиан

Вполне естественно, что по мере укрепления халифата развивалось и неуклонное стремление исламских теологов, правителей и населения к ограничению влияния и положения зимми, ив первую очередь — христиан. Это стремление нашло достаточно явное и раннее выражение в правление халифа Аль-Валида I, инициировавшего снос дамасского собора Св. Иоанна Крестителя и возведение на его месте мечети Омейядов. Дамасский кафедральный собор Св. Иоанна Крестителя, разделенный на православный храм и мечеть с момента арабского завоевания города (637 г.), был разрушен по приказу Аль-Валида I в 706 г., поскольку халиф рассчитывал возвести там мечеть, способную, с точки зрения архитектуры и убранства, превзойти великие христианские соборы, возвышавшиеся в городах Дар аль-Ислама. Аль-Мукаддаси, писавший ок. 985 г., приводит следующие слова о возведении мечети Омейядов: «Воистину, прав был Аль-Валид (…) Ибо видел он Сирию как страну, которая долго находилась под властью христиан, и он отметил ее прекрасные церкви, которые по-прежнему принадлежали христианам; они зачаровывали своей красотой и славились своим великолепием. Такими была Кумама (Храм Воскресения), а также церкви в Лидде и Эдессе. По этой причине он решил построить для мусульман мечеть, дабы они более не взирали на них (т. е. на церкви. — С. Б.), и эта мечеть должна была стать бесподобной, одним из чудес света»[337].

Историю о разрушении собора Св. Иоанна Крестителя и строительстве мечети Омейядов приводит и Ибн Джубайр. По его словам, половина старого собора Св. Иоанна Крестителя: «по поводу которой было заключено соглашение, то есть западная, оставалась церковью в руках христиан, пока Аль-Валид не предложил им ее обменять. Они отказались от этого, и он отнял ее у них силой и лично участвовал в ее разрушении, а они считали, что тот, кто разрушил их церковь, лишился рассудка. И Аль-Валид поспешил и сказал: "Я первый овладею ею, клянусь Аллахом". И начал разрушать ее своими руками. Мусульмане поспешили докончить ее разрушение. Христиане ссылались на [решение] Умара ибн Абд Аль-Азиза, вынесенное им во время его правления, и предъявили соглашение, которое сподвижники пророка им оставили. Он намеревался оставить [здание] у них, но мусульмане выразили свое несогласие. Тогда он выдал христианам в вознаграждение большую сумму денег, чтобы их ею умиротворить, и они ее приняли»[338]. При этом, для строительства мечети также были привлечены зодчие и ремесленники из числа «румов» — т. е. византийские и мелькитские мастера. На протяжении веков мечеть Омейядов связывали именно с работой византийских мастеров. Это подчеркивает Ибн Джубайр, когда приводит достаточно позднее предание о том, как халиф Аль-Валид ««направил приказ правителю румов в Константинополь — прислать 12 тысяч ремесленников из своей страны, угрожая возмездием, если он откажется. И тот покорно повиновался этому приказу после происшедшего меж ними обмена посольствами, как об этом записано в исторических книгах»[339]. Это устремление мусульман — использовать знания и опыт христиан-зимми в строительстве, управлении, медицине, кораблестроении, дабы превзойти их и создать творения достойные Дар аль-Ислама — может считаться одним из архитипичных, базовых устремлений в развитии арабской цивилизации.

Церкви Сирии должны были пожертвовать возводящимся мечетям часть своих украшений и убранства. Так, согласно Аль-Масуди, халиф Аль-Валид взял, для украшения Дамасской мечети Омейядов, несколько мраморных и алебастровых колонн из антиохийской церкви Пресвятой Богородицы[340]. Евтихий Александрийский сообщает о том, что для украшения Куббат ас-Сакры халиф Аль-Валид сходным образом велел своим зодчим снять купол церкви в Баальбеке и перенести его в Иерусалим. «Он снял купол из вызолоченной меди, принадлежавший христианам и находившийся в церкви города Баальбека, поместил его над ас-Сахрой, построил вокруг нее и украсил мрамором (мечеть. — С. Б.) и приказал народу совершать хаджж к ас-Сахре…»[341]. Для еще одной, алеппской мечети Омейядов халиф Аль-Валид вытребовал убранство из мелькитской, построенной при Юстиниане базилики Кира (Куриса)[342]. Во второй половине VIII в., халиф Аль-Мансур, сходным образом, пытался перевести часть колонн эдесской базилики Св. Софии для украшения своего дворца, однако вынужден был смириться с категорическим отказом христиан передать требуемые колонны[343]. А еще в VII в. халиф Абд аль-Малик пытался вывести для строительства великой мечети в Мекке колонны Гефсиманской базилики. От этой идеи халифа отговорил Серджун ибн Мансур, спасший тем самым почитаемую православную церковь[344].

Стремление ограничить влияние и относительное благополучие христиан на землях Дар аль-Ислама вылилось ив череде репрессивных кампаний и даже прямых гонений, направленных против зимми. Первым из халифов, открыто стремившихся к ограничению влияния и присутствия христиан в управлении халифатом, был Аль-Валид I (705–715 г.), с именем которого связаны как описанное выше возведение мечети Омейядов и Куббат ас-Сакры, так и уход с поста казначея христианина Мансур ибн Серджуна (Иоанна Дамаскина). Однако первым халифом, решившимся на открытые гонения против христиан, стал Умар II (717–720 гг.). Именно этому халифу приписывают первые масштабные законодательные меры, направленные против зимми, в частности: запрет на принятие зимми на государственную службу; предписания зимми носить особые одежды и опознавательные знаки; запрещение зимми ездить верхом на лошадях; попытки снести «незаконно построенные», т. е. возведенные после арабского завоевания, христианские церкви. Подробный перечень данных ограничений приводит, среди других арабских авторов, Ат-Туртуший. Хотя приведенные этим автором упоминания об инициированном Умаром II разрушении церквей тот же Н.А. Медников считает недостоверным преувеличением, свойственным позднейшему исламскому благочестию. Скорее всего, Умар II запретил своим христианским подданным строить новые церкви, но при этом не посягал на старые[345]. Тем более, что сам халиф был погребен в христианском монастыре Св. Симеона близ Дамаска[346].

Гораздо более серьезными стали гонения на христиан, инициированные одиннадцатым халифом новой, Аббасидской династии — Аль-Мутаваккилем (847–861 гг.). Согласно Аль-Табари, «ал-Мутаваккиль приказал заставить всех христиан и зиммиев: надавать тайлесаны желтые и кушаки; ездить на седлах с деревянными стременами; приделывать два шарика к задней части седла; приделывать две пуговицы к калансуве, если кто ее носит, причем эта калансува должна отличаться по цвету от калансувы, носимой мусульманами; нашивать себе на платье две заплаты, какие бывают на платьях рабов их, сделать две заплаты на платьях рабов их, заплаты, отличающиеся по цвету от того верхнего платья, на котором они будут нашиты, причем одна из заплат должна быть спереди, на груди, а другая сзади, на спине, величиной же они должны быть в четыре пальца, цвета желтого; если же кто из них носит чалму, то чалма его должна быть желтого цвета. И приказал, чтобы те их женщины, которые выйдут на прогулку, гуляли бы не иначе, как одетые в желтый изар. И приказал: заставить их рабов одевать кушаки и запретить им надевать пояса; разрушить их церкви, вновь выстроенные, отобрать десятую часть их домов и, если это отобранное место окажется просторным, то обратить в мечеть, а если мечеть устроить неудобно, то обратить в площадь. И он приказал пригвоздить у входов в их дома изображения чертей, сделанные из дерева, дабы была разница между их домами и домами мусульман. И он запретил пользоваться их услугами в тех канцеляриях и государственных учреждениях, решения которых касаются мусульман. И запретил их детям учиться в мусульманских школах или у мусульманина. И запретил им во время Вербной недели выносить их кресты на улицы и ходить по улицам со свечами. И приказал сравнять их могилы с землей, дабы они не походили на могилы мусульман»[347]. Также следовал и запрет зимми ездить верхом на лошадях «породистых или простых»; дозволялось лишь передвижение на ослах и мулах. Позднейшие христианские авторы связывали резкое ухудшение положение зимми в халифате именно с правлением Аль-Мутаваккиля. По словам копта Абу-ль-Макарима, «Христиане носили черные одежды и ездили на лошадях до правления Аль-Муатаваккиля, который запретил им пользоваться этим правом»[348]. В период Аббасидского халифата, во многом из-за все более ощутимого ограничения в правах зимми, участились и случаи перехода христиан в ислам. Р. Хойланд, в своем исследовании о христианах, иудеях и зароастрийцах на землях халифата, отмечает эскалацию массового перехода христиан в ислам именно со второй половины VIII в., то есть со времен утверждения династии Аббасидов. В числе приведенных Хойландом примеров — вероотступничество 24.000 египетских христиан в годы патриаршества Коптского Папы Александрийского Михаила I (743–767 гг.)[349].

Кроме того, христианское население халифата зачастую оказывалось совершенно беззащитным перед стихийными погромами со стороны мусульманской фанатичной толпы и черни. При различных бедствиях и, в особенности, при известиях о победах ромейских василевсов над арабами мусульманская толпа могла, в нарушение заветов Пророка и первых халифов, обрушиться на христианские дома, лавки и церкви. Так, весной 937 г. восставшие мусульманские фанатики разорили иерусалимскую церковь Константина и Храм Воскресения[350]. Спустя три года аналогичным образом была до оснований разрушена мелькитская церковь Пресвятой Богородицы аль-Хадры в Аскалоне[351]. Новые, крайне жестокие нападения на христианские дома и церкви последовали в Иерусалиме (967 г.) и Каире (971 г.) после продолжавшихся ромейских завоевательных кампаний на Ближнем Востоке, о чем будет сказано в последующих разделах. Разгромы нескольких каирских церквей после пожара на фатимидском флоте в 996 г. были уже описаны выше. При этом главную роль в этих стихийных выступлениях играли именно мусульманские бедняки, движимые как призывами отдельных фанатиков, так и жаждой наживы. Как писал Яхья Антиохийский, нападения на христиан были делом «сброда и черни»[352].

Пытки и казнь христианских церковных иерархов в первые века арабского правления были явлением достаточно редким. Чаще всего подобные акции были вызваны либо обвинениями в изменнических сношениях с ромейским василевсом, либо доказанными фактами открытого обличения ислама. Наиболее значимые прецеденты, коснувшиеся православных подданных халифата, приходятся на 657 и 743 г. В 657 г. по приказу местного эмира был сожжен православный епископ Эмесы. Феофан Исповедник не сообщает о точных причинах этой казни, говоря лишь о том, что архиерей был сожжен[353]. В 743 г. по приказу халифа Аль-Валида II митрополит Петр II Дамасский был осужден на мучение за осуждение ислама. Как повествует Феофан Исповедник: «Валид приказал отрезать язык святейшему митрополиту Дамасскому за то, что он торжественно обличал нечестие аравитян и манихеев, и сослал его на заточение в счастливую Аравию, где он до конца жизни своей свидетельствовал о Христе и ясно исправлял божественную литургию, как свидетельствуют те самые, кои слышали совершение божественной литургии»[354].

Совершенно особым сочетанием репрессивных мер правительства и неистовства черни стали гонения фатимидского халифа Аль-Хакима (основной период которых пришелся на 1004–1012 гг.). В своем стремлении пресечь возраставшее на землях Фатимидского халифата влияние христиан[355], Аль-Хаким не только возобновил ряд репрессивных мер, в свое время установленных Аль-Мутаваккилем, но и ввел новые жестокие ограничения. В частности, христианам запрещалось празднование Пасхи, предписывалось ношение разноцветных туфлей (черного и красного) и тяжелых деревянных крестов на шее, размер которых год от года увеличивался. За этим последовало масштабное разрушение христианских церквей, причем не только построенных в годы арабского правления, но и древних обителей и соборов, огражденных договорами и считавшихся сокровищами и достоянием Дар аль-Ислама. Аль-Хаким велел разрушить великий мелькитский монастырь Аль-Кусайр, располагавшийся близ Каира. Согласно Абу-ль-Макариму, учиненное халифом «разрушение и разграбление монастыря продолжалось на протяжении нескольких дней»[356]. По словам современника этих событий Яхьи Антиохийского, разрушение церквей Аль-Кусаира и расхищение христианских захоронений на территории обители было «поступком отвратительным, подобного которому не видывали, и подобного которому не бывало прежде»[357].

Среди других мелькитских церквей Египта были разрушена церковь Пресвятой Богородицы в Дамиетте, церковь Пресвятой Богородицы в Аль-Кантаре, несколько церквей в Каире. При этом, Яхья Антиохийский вновь отмечает, что в разорении храмов и христианских кладбищ, помимо воинов халифа, активное участие принимала именно чернь — «негры, рабы и бродяги»[358]. В подвластных фатимидскому халифу сирийских землях был уничтожен кафедральный православный собор Дамаска — соборная церковь Пресвятой Богородицы (впоследствии восстановленная). Однако наибольшим потрясением для всего христианского мира стало разрушение Храма Воскресения (Храма Гроба Господня) в Иерусалиме, инициированное Аль-Хакимом в 1009 г. Согласно хронике Яхьи Антиохийского: «церковь была вся разрушена до основания (…) Святыни были совершенно уничтожены, и Ибн-Захир старался истребить гроб Господень и стереть следы его, выломал большую часть его и вырвал его»[359]. Вместе с прежним Храмом Воскресения погибли церковь Константина и мелькитский женский монастырь ас-Сари. Монастырь Св. Екатерины на Синае был спасен, благодаря одному из христианских сановников (имя которого — Сельмун ибн Ибрахим), принявших монашество в этой обители. Именно он, как повествует Яхья Антиохийский, сумел откупиться от воинов Аль-Хакима и убедить их оставить монастырь в покое. Впоследствии Яхья еще раз упоминает «авву Сельмуна», на этот раз — уже как «настоятеля синайского монастыря», когда тот встретился с Аль-Хакимом и убедил его дать разрешение на восстановление разрушенного египетского монастыря Аль-Кусайр. Эти события относятся уже к 1020 г.[360].

Защита христианских церквей и общин мусульманскими правителями

Следует учитывать, что до эпохи мамлюкского правления, практически каждая волна мусульманских гонений против христиан сопровождалась более или менее соответствующей кампанией по реставрации прав христианских общин, возмещением их материальных потерь и возвращением зимми на государственную службу. В VIII в. халиф Умар II, приняв жалобу от христиан Дамаска в связи с разрушением собора Св. Иоанна Крестителя, приказал отдать им половину воздвигнутой на месте церкви мечети Омейядов. Когда же мусульманское население и духовенство категорически воспротивилось этому решению, компенсация христианам приняла иную форму. Помимо материальной компенсации, данной Умаром II или его предшественником Аль-Валидом I, христианам Дамаска были возвращены те церкви и монастыри, которые в 637 г. были взяты с боем и, соответственно, перешли в собственность мусульман. В особенности это касалось многочисленных монастырей в пригороде Дамаска — районе Гута. Описание этих обителей уже было приведено выше. То есть мусульмане, дабы удержать землю, на которой стояла мечеть Омейядов, сознательно пошли на добровольное выселение и передачу обширных земельных участков и прочего недвижимого имущества, понимая необходимость выплаты компенсации христианам. Об этом обмене, имевшем место в правление халифа Умара II, подробно повествуют такие авторы, как Евтихий Александрийский и Аль-Белазури[361].

Описанные выше погромы христиан в Иерусалиме (в 937 г. и 967 г.) сменялись периодами восстановления и очищения христианских церквей, санкционированными светской властью. Что касается вышеупомянутого погрома христиан в Каире (в 996 г.), то во главе его подавления и восстановления порядка стоял христианин — визирь Иса ибн Нестурас. Яхья Антиохийский приводит и историю о том, как в день Вербного Воскресенья мусульманские наместники Иерусалима, с войсками и свитой, сопровождали христиан, дабы своим присутствием пресечь возможные нападки арабской толпы. «У христиан в Иерусалиме был обычай, соблюдаемый ежегодно: во время празднования Вербной недели из церкви, известной под именем церкви Лазаря, в церковь Воскресения — а между этими двумя церквами большое расстояние — переносилось оливковое дерево; и проносили его по улицам города, читая, молясь и открыто неся крест; христиан сопровождал местный правитель со всей своей свитой и отгонял от них толпу»[362]. Праздничные крестные ходы христиан из Вифании в Иерусалим, наряду с вышеописанными празднествами в Антиохии, шествиями со Св. Мандилионом в Эдессе, процессиями мелькитов в городах Хорасана, заслуживают особого внимания в свете хорошо известных исламских запретов на открытые христианские шествия.

В принципе, репрессии и гонения, инициированные халифами, эмирами, духовенством или чернью вновь и вновь выявляли зависимость арабов от услуг христианских чиновников и ремесленников. Особенно явственно эта зависимость и мусульманское отношение к зимми как к неотъемлемой части Дар аль-Ислама, проявилась, как это ни странно, в эпоху великих гонений Аль-Хакима. Еще Яхья Антиохийский с иронией отмечал, что своими репрессиями, в частности — указом о ношении тяжелых деревянных крестов, Аль-Хаким стремился извести христианских чиновников «в особенности своих приближенных канцелярских писцов и тех состоящих на его службе, без которых он не мог обойтись»[363]. В 1008 г. христианские чиновники Фатимидского халифата были взяты под стражу, однако вскоре вновь выпущены и назначены Аль-Хакимом на прежние должности. Более того, именно в разгар гонений Аль-Хакима визирем халифа был вновь назначен христианин — Иса ибн Нестурас, занимавший этот пост до своей кончины[364]. При этом, Исе был дарован почетный титул «ас-Сафи», т. е. «исцеляющий», что дает полное основание предположить, что гонения на христиан и отстранение их от административных должностей привело к серьезным беспорядкам и проблемам, решить которые и был призван ибн Нестурас. Первые меры по дарованию христианам материальной компенсации за разрушенные вначале XI в. церкви также принадлежали самому Аль-Хакиму, а не его преемникам. В 1003 г., после погромов в Каире и разрушения старого христианского квартала, Аль-Хаким предоставил мелькитам и общине ромеев новый квартал и дозволил отстроить три новые церкви, взамен разрушенных. Как повествует Яхья Антиохийский: «Румы были переведены в место, известное под именем ал-Хамрау, здесь им отвели квартал, и ал-Хаким соорудил здесь три церкви взамен тех церквей, которые были у них разрушены в том квартале…»[365]. И именно в последний год правления Аль-Хакима (1020–1021 гг.) игумен монастыря Св. Екатерины на Синае — Авва Сельмун смог начать восстановление египетского монастыря Аль-Кусайр.

Дальнейшее утверждение прав христиан имело место уже в правление халифа Аз-Захира (1021–1036 гг.), сына и преемника исчезнувшего халифа Аль-Хакима. Если, опять же, обратиться к хронике Яхьи Антиохийского: «И стали христиане снова открыто справлять свои праздники и ходить во время Пасхи крестным ходом к тем церквам их, которые находились вне города Каира. Аз-Захир являлся смотреть на их сборища и приказывал оберегать их. Христиане облегчили носимые ими отличительные знаки, и большинство из них ограничилось поясом и черным тюрбаном. Аз-Захир разрешил им восстанавливать их церкви и возвратил им завещанные с богоугодной целью имения, которыми еще не завладели правители»[366]. Более того, в правление Аз-Захира имело место неслыханное, с точки зрения законов халифата, дозволение христианам, принявшим ислам в годы гонений, вернуться к своей прежней вере. «И возвратилось из страны румов множество христиан, принявших ислам, открыто объявили себя христианами, и никто не стал беспокоить ни их, ни тех христиан, которые жили в Египте, требованием уплатить поголовную подать с того года, когда взыскание ее с них прекратилось, и до того года, когда каждый из них возвратился»[367].

Мелькитские богословы, переводчики, хронисты и иерархи в истории христианского мира VII–XI вв.

Если говорить о роли сирийских клириков и иерархов в истории кафолической Церкви VII–XI вв., то здесь следует упомянуть как тех богословов и иерархов, которые жили на территории Арабского Востока, так и о тех беженцах, которые, в период арабских завоеваний стекались в Константинополь и Рим. К числу последних принадлежали многие видные деятели Римской Церкви, о которых нельзя, по крайней мере, кратко не упомянуть в связи с вопросом о значимости Сирии для христианского мира. Среди этих, бежавших на Запад чад Антиохийской Церкви было несколько римских понтификов. Так, Папа Иоанн V (685–686 гг.) был сирийцем и уроженцем Антиохии. Его преемник — Папа Сергий I (687–701 гг.) был выходцем из семьи антиохийских греков, переселившихся из пределов Леванта на Сицилию. Сирийцами были и некоторые последующие понтифики, в частности Папа Сисиний I (708 г.) и Папа Константин (708–715 гг.)[368]. В Риме находилось несколько обителей, основанных восточными монахами. Так, за пределами городских стен Рима находился монастырь Св. Анастасия ad Aquas Savias, где подвизались выходцы из киликийских епархий Антиохийской Церкви. Обитель Св. Анастасия сохраняла восточную, греческую братию вплоть до XI в.[369]. На рубеже VI–VII вв. в Вечном городе возник и монастырь Св. Саввы, основанный монахами, бежавшими из Палестины. Также в Риме находился и монастырь Ринати, где в VII в. бежавшие из Армении греческие монахи вытеснили латинян. Наконец, нельзя не упомянуть и о еще одном греческом монастыре Рима — обители Domus Arsicia, монахи которого играли важнейшую роль в сношениях Рима и Константинополя[370].

Говоря о выходцах из пределов Антиохийского Патриархата получивших широкую известность на Западе и в лоне Римской Церкви (в VII–XI вв.), нельзя не вспомнить и о св. Феодоре Тарсийском (ок. 602–690 гг.). Этот уроженец киликийского Тарса бежал на Запад от персидских и последовавших арабских завоеваний. Покинув пределы Леванта, Феодор перебрался вначале в Константинополь, а затем — в Рим, где подвизался в основанном киликийскими беженцами монастыре Св. Анастасия ad Aquas Savias. В 668 г. Папа Виталиан возглавил хиротонию Феодора и возвел его в сан Архиепископа Кентерберийского. На протяжении двадцати двух лет, вплоть до своей кончины в 690 г. Феодор Тарский, этот «антиохийский» архиепископ Кентербери, совершал свое архипастырское служение на землях Англии. Он стал одним из самых почитаемых, канонизированных английских прелатов, прославился как инициатор создания новых диоцезов, борец с ересью монофелитства, бесстрашный обличитель жестокости и языческих обычаев своей паствы и, конечно же, как основатель знаменитой Кентерберийской школы — оплота просвещения в англосаксонских королевствах[371].

Неотъемлемой частью православной литературной и богословской традиции стали творения мелькитских авторов, писавших как по-гречески, так и по-арабски. Не стоит забывать о том, что бесспорно, самым влиятельным богословом и Отцом Церкви VIII в. был сирийский мелькит — преподобный Иоанн Дамаскин, часто почитаемый и как последний из великих «Отцов Церкви»[372]. Величайшим византийским гимнографом стал другой мелькит, приемный брат св. Иоанна Дамаскина — преподобный Косма Маюмский, автор «Песни Богородицы» («Честнейшая Херувим…») и нескольких канонов, вошедших в богослужение Православной Церкви[373]. Причем оба — и Иоанн Дамаскин, и Косма Маюмский — никогда не бывали даже в пределах восточных провинций Ромейской империи; оба, будучи сирийцами, писали по-гречески. Хотя, конечно же, нельзя не отметить, что богатейшие традиции сирийской письменности процветали среди мелькитов в VIII–XVII вв. Сироязычные мелькиты, подобно сиро-яковитам и маронитам, придерживались вариаций западно-сирийского шрифта — как серто, так и особого «халкидонского» шрифта.

С VIII в., по мере укоренения ближневосточных христиан в составе халифата, начинается и зарождение христианской арабской литературы. Первым великим православным богословом и полемистом, писавшим по-арабски стал Феодор Абу-Курра (ок. 750–823 гг.), уроженец Эдессы и епископ Харрана[374]. Среди переводчиков библейских и богослужебных текстов на арабский язык, следует в первую очередь назвать двух мелькитов XI в. — Феофила Каирского и Абдаллаха ибн аль-Фадла аль-Антаки. Феофил, митрополит Мисра (Каира), известный также как Теофилос ибн Туфил ад-Димашки, составил один из ранних, не дошедших до нас, переводов Евангелия на арабский[375]. Антиохийский диакон Абдаллах ибн аль-Фадл внес несравненно больший вклад в богослужебную и церковную жизнь арабоязычных христиан, так как его переводы текстов Ветхого и Нового Завета, а также Псалтири и творений нескольких великих Отцов Церкви (в том числе св. Иоанна Златоуста и переведенного им с сирийского св. Исаака Сирина) оставались востребованными и даже преобладающими среди ближневосточных православных вплоть до XX в. Как о нем писал великий собиратель «антиохийского» литературного наследия — Патриарх Макарий III Займ, «Когда Господь увидел их долготерпение, он смиловался нам ними и направил им великого мужа, диакона Абдаллаха ибн аль-Фадла аль-Антаки. Прекрасно зная арабский, греческий и сирийский языки, он перевел все книги Ветхого и Нового Заветов, со всеми комментариями к ним, на арабский, для нужд христиан, дабы они читали их в дни Субботы, Воскресения и великих Праздников Господних. Каноны же он оставил нам на греческом и сирийском, ибо это были исконные языки, и дабы не забывали эти священные языки, на которых говорили наши Святые Отцы»[376].

Центрами интеллектуальной, книжной традиции мелькитов оставались православные монастыри Востока, в особенности монастырь Св. Екатерины на Синае и, веще большей степени, Лавра Св. Саввы Освященного. Именно в Лавре Св. Саввы Освященного подвизались преподобные Иоанн Дамаскин и Косма Маюмский, Феодор Абу-Курра и полулегендарный святой Феодор Одесский. Позднее, в эпоху второго византийского и франкского правления в Антиохии, все большее значение приобретали и монастыри северной Сирии, в частности Лавра Св. Симеона Дивногорца, о которой подробно будет сказано в последующих разделах и главах. Особое место среди авторов средневекового Востока занимают и мелькитские хронисты: Патриарх Евтихий II Александрийский (Саид ибн Батрик), автор церковной и светской истории «Нить драгоценностей», продолжатель Евтихия — Яхья Антиохийский, а также автор «Всеобщей истории», Агапий (Махбуб ибн Константин), епископ Иераполя (Мамбиджа). К трудам этих авторов мы уже неоднократно прибегали в ходе данной работы. Для ближневосточных православных эпоха этих трех хронистов (X–XI вв.) составляет словно бы «золотой век» мелькитского летописания, т. к. впоследствии, особенно в эпоху мамлюкского правления (с XIII в.) наступает период невероятного упадка в книжной культуре христианского Востока. Патриарх Макарий III Антиохийский писал об этой эпохе Евтихия, Яхьи и Агапия одновременно с гордостью и горечью из-за последовавшего упадка: «В наших же краях к написанию церковной истории не прибегали из-за множества бедствий и трагедий, постигших народ. И кажется нам, что среди народа известность получили лишь блаженный Саид ибн Батрик и его великолепная история, позже — история Саида ибн Яхьи аль-Антаки, которая поистине прекрасна, а также история Агапия ибн Костантина аль-Манбиджи и история блаженного Никона, игумена монастыря Св. Симеона Чудотворца. Другие мужи нашей земли писали краткие истории»[377].

Фигуры Евтихия Александрийского и Яхьи Антиохийского приводят нас к еще одной сфере жизни Ближнего Востока, в которой мелькиты играли важнейшую роль; речь идет о медицине. Дело в том, что и Евтихий, и Яхья были искусными, востребованными врачами. И здесь уместно было бы напомнить, что прославленная во всем средневековом мире восточная, арабская медицина отнюдь не была плодом исключительно исламской цивилизации; среди врачей, служивших при дворах мусульманских правителей и в городах Востока, были и христиане, и мусульмане, и иудеи[378]. До восшествия на Александрийский патриарший престол (в 933 г.), Евтихий (Саид ибн Битрик) был врачом, славившимся и среди мусульман, и среди христиан Каира и Александрии. Врачом был и его брат — Иса ибн Батрик[379]. Причем наименование «ибн Батрик», это арабское название «сын патрикия», что выявляет принадлежность братьев Саида (Евтихия) и Исы к числу высокопоставленных мелькитских сановников Арабского Востока. Упоминавшийся выше Яхья Антиохийский, к хронике которого нам еще не раз предстоит обратиться, также принадлежал к числу египетских врачей-мелькитов; однако, при гонениях халифа Аль-Хакима ему пришлось переселиться в отвоеванную ромеями Антиохию. Одним из наиболее известных и уважаемых ближневосточных врачей XI в. был багдадский мелькит Юханна ибн Бутлан. В качестве практикующего врача он объездил Месопотамию и Сирию, подолгу оставаясь в Багдаде, Алеппо и Антиохии. Прославился он и как теоретик медицины, в особенности благодаря своему трактату — «О поддержании здоровья», пользовавшемуся большой популярностью среди восточных врачей (как христиан, так и мусульман). Аналогичную популярность это сочинение багдадского врача-мелькита получило и на Западе; будучи переведенным на латынь, оно было известно там как «Tacuinum Sanitatis». Что касается самого Юханны ибн Бутлана, то на исходе жизни он принял монашеский постриг в Лавре Св. Симеона Дивногорца, близ Антиохии. Об этом великом мелькитском враче мы неоднократно будем вспоминать в последующих разделах и главах книги[380].

Примечательно, что некоторые мелькиты сочетали лекарское искусство со светским или церковным служением. Так, Ибрахим ибн Юханна, в «Житии Христофора, Патриарха Антиохийского» приводит историю о том, как Патриарх запретил в священнослужении одного клирика, бывшего по совместительству придворным врачом одного из эмиров династии Хамданидов; это, естественно, привело к столкновению между эмиром и Патриархом[381]. Прославленным врачом был не только Патриарх-хронист Евтихий II Александрийский, но и один из его предшественников на кафедре — Патриарх Политиан (занимавший патриарший престол Александрии ок. 787–801 гг.). Сам Евтихий описывает Патриарха Политиана как «самого искусного из всех врачей египетских» и оставляет описание его путешествия в Багдад для исцеления возлюбленной халифа Харун ар-Рашида. Причем после успешного лечения благодарный халиф вознаградил мелькитского Патриарха Александрии не только большой суммой денег, но и передачей ряда церквей, раннее перешедших к коптам-миафизитам[382]. К истории мелькитских врачей в городах и придворных кругах Леванта нам еще не раз предстоит вернуться в ходе нашего исследования.

Если же говорить о церковной иерархии восточных Патриархатов, то здесь сразу же следует провести черту между положением Иерусалима с одной стороны, и положением Антиохии и Александрии с другой. Благодаря тому, что Святой Град был сдан арабам Патриархом Софронием I, Иерусалимская Церковь в VII–X вв. смогла сохранить преемство своих первосвятителей, остававшихся в Палестине[383]. В то же самое время в Александрии и Антиохии с арабским завоеванием наступил период продолжительного вдовства патриарших кафедр. Последние Патриархи Александрии и Антиохии, бывшие к тому же монофелитами, покинули Левант перед лицом арабского наступления. Предпоследний Александрийский Патриарх эпохи византийского правления — Кир (631–642 гг.) умер на исходе арабского завоевания Египта. Его соперник и преемник — Патриарх Петр IV эвакуировался вместе с ромейскими войсками в Константинополь. В Антиохийском Патриархате положение было несколько более сложным. После кончины Патриарха Анастасия III, умершего в невыясненный период еще до арабских завоеваний, новый Патриарх Антиохийский — монофелит Македоний был поставлен на кафедру уже в Константинополе. Эта первая «константинопольская» линия Патриархов Антиохийских в изгнании просуществовала до 702 г. Первоначально ее занимали монофелитские ставленники василевса[384]; после Шестого Вселенского собора (680–681 гг.), осудившего ересь монофелитства, на Антиохийском престоле в изгнании были восстановлены православная иерархия. Однако в 702 г., со смертью Патриарха Георгия II, эта «константинопольская» линия Патриархов Антиохии пресеклась окончательно[385]. Так, православный клир и паства Сирии, Киликии, Ливана и Египта не видели и фактически не знали Патриарха с момента арабского завоевания и вплоть до VIII в. Для мелькитов Антиохии период вдовства патриаршей кафедры в Сирии продолжался на протяжении более чем 104 лет (40 с момента прерывания линии Патриархов в Константинополе); для мелькитов Александрии — более 97 лет.

Восстановление преемства православных Патриархов в Антиохии и Александрии имело место в правление десятого халифа династии Омейядов — халифа Хишама ибн Абд аль-Малика (723–743 гг.). В правление халифа Хишама, в 730 г., мелькитам Египта было даровано право восстановить патриаршество. На Александрийский престол был возведен Патриарх Косма I. Невзирая на то, что Косма I был простым неграмотным ремесленником, он сумел добиться ошеломляющей, по своим масштабам, реституции имущества для своей паствы. Совершив путешествие в Дамаск, он добился у халифа Хишама указа о возвращении мелькитам большей части тех церквей, которые у них отбили копты-миафизиты. Как повествует об этом один из преемников Космы — Патриарх Евтихий Александрийский: «молились христиане, мелькиты александрийские, в церкви Мар Саба, потому что яковиты забрали в свои руки все церкви. Когда патриархом сделался Косьма, который был неграмотным, не умевшим ни читать, ни писать, и ремеслом которого было выделывание иголок, то он отправился в Дамаск к Хишаму-ибн-'Абд-ал-Мелику, и тот отдал ему церкви, захваченные яковитами при содействии некоторых писцов. И написал Хишам своему сборщику податей в Египет (…) приказание взять те церкви, которые находились в руках яковитов, передать их патриарху Косьме и отдать ему все те церкви, которые он признает принадлежащими ему. И взял патриарх Косьма эти церкви от яковитов, причем взял от них церковь ал-Кайсарию (Кесариум. — С. Б.)»[386].

История Патриарха Космы I и возвращения части александрийских церквей мелькитам имеет особое значение в связи с общими размышлениями о положении православных на землях Арабского халифата. Во-первых, эта история крайне показательна в связи с продолжающимися рассуждениями о сравнительном положении мелькитов и миафизитов под арабским правлением. Невзирая на периодически выдвигаемые тезисы о более благосклонном отношении арабов к миафизитам, можно наглядно убедиться в том, что первая половина VIII в. и в особенности годы правления халифа Хишама стали периодом достаточно жестоких гонений против коптов и одновременно — временем восстановления халкидонского Патриархата в Александрии и реституции имущества и церквей египетских мелькитов[387]. Во-вторых, данная история представляет интерес как свидетельство сохранявшегося влияния мелькитских чиновников-катибов в столице халифата, т. к. Евтихий ясно говорит о том, что Патриарх Косма, при своей миссии, пользовался поддержкой и покровительством христианских катибов.

На исходе своего правления, халиф Хишам санкционировал и восстановление православного Патриарха в Антиохии. Им стал Патриарх Стефан III, избранный из числа местного сирийского клира и занимавший кафедру в 742–744 гг. Подробное описание избрания Патриарха Стефана III оставляет в своей хронике Феофан Исповедник: «Когда святейшая церковь Антиохийская 40 лет вдовствовала, и аравитяне не позволяли производить там патриарха, то этот Исам (т. е. халиф Хишам. — С. Б.) полюбил монаха сирианина, по имени Стефана, человека необразованного, но благочестивого, и сказал восточным христианам, если они хотят иметь патриарха, пусть изберут себе Стефана. Они, почитая сие за мановение божественное, рукоположили его на трон Феопилиса (Теополя, Антиохии. — С. Б.); и с тех пор от сарацин не было в этом запрещения»[388]. Со смертью Патриарха Стефана III в 744 г. последовало новое избрание и поставление Антиохийского Патриарха, проходившее с дозволения и при полном содействии халифа. Новым Патриархом стал эдесский пресвитер — Феофилакт бар Канбара. Как повествует Феофан: «В том же году Маруам (халиф Мерван II. — С. Б.) по прошению христиан восточных позволил им рукоположить Феофилакта пресвитера Эдессинского в патриархи на место скончавшегося Стефана Антиохийского, которого всенародными грамотами приказал иметь в почтении всем аравитянам, потому что сей патриарх был украшен духовными дарами, особенно дарами целомудрия»[389]. Михаил Сириец также связывает происхождение Феофилакта бар Канбары с эдесскими землями, называя его уроженцем Харрана. Однако сирийский хронист указывает на то, что раннее Феофилакт был придворным ювелиром халифа Мервана II, о чем умалчивают мелькитские авторы[390]. Патриарх Феофилакт бар Канбара был известен и как ревностный гонитель сирийских маронитов. Он едва не лишил маронитов их главного духовного центра — монастыря Св. Марона, на что вряд ли решился бы без открытой поддержки со стороны мусульманских правителей[391].

Последующие Патриархи, избираемые на Антиохийский престол в годы арабского владычества, также принадлежали к числу сирийцев, как непосредственный преемник Стефана III — Патриарх Феофилакт бар Канбара[392] или арабоязычных мелькитов, часто в буквальном смысле слова назначаемых халифами[393]. Многие мелькитские Патриархи Антиохии VIII–X вв. выходили из непосредственного окружения исламских правителей. Феофилакт бар Канбара, если верить Михаилу Сирийцу, был некогда придворным ювелиром. Патриарх Феодосий II (935–942 гг.) был катибом и приближенным багдадского евнуха Муниса, одного из придворных халифа Ар-Ради[394]. Катибом был и святой Патриарх Христофор I Антиохийский. Иерусалимский патриарший престол сходным образом переходил к сиро- и арабоязычным православным уроженцам халифата, в том числе и к представителям мелькитских служилых семейств. Так, среди иерусалимских патриархов IX в. двое — Сергий I (842–858 гг.) и Илия III (878–907 гг.) принадлежали к знаменитому дамасскому сановному роду Мансур[395].

Зависимость мелькитских иерархов от арабских властителей в то же самое время привнесла явные изменения и во взаимодействие восточных Патриархатов с Ромейской державой и Константинопольской Церковью. С одной стороны, мелькиты — за счет выплаты податей, ремесленного производства, строительства кораблей или светского служения — должны были неминуемо содействовать халифам в их войнах с ромеями. Об этом прямо свидетельствуют описанные выше истории двух арабских осад Константинополя или похода халифа Аль-Мустасима к Анкире и Аморию. При этом мелькиты, эти ближневосточные румы, вряд ли могли искренне сочувствовать мусульманским военным кампаниям, направленным против их ромейских собратьев. И если Патриарх Иов Антиохийский прямо содействовал халифу Аль-Мустасиму во время осад ромейских городов, то один из его предшественников — Патриарх Феодор I был выслан из Антиохии из-за подозрений в тайных сношениях с императором Константином V Копронимом, когда тот воевал с арабами. Как об этом повествует Феофан Исповедник, «Аравитяне по ненависти изгнали Феодора, патриарха Александрийского (в тексте ошибка, речь идет о Патриархе Антиохийском. — С. 25.), потому что оклеветали его, будто он всегда письмами уведомляет царя Константина о делах аравитян»[396].

После побед императора Феофила в войнах с арабами, в 836 г., восточные Патриархи — Христофор Александрийский, Иов Антиохийский и Василий Иерусалимский — открыто обратились к ромейскому василевсу с хвалебным посланием. В числе прочего, там содержались и следующие строки: «лишенные отчего наследия и подчиненные врагу-варвару, мы проводим дни согбенными, скорбными и понурыми, возлагая божественную надежду на возрождение нашего благополучного жития в счастливом лоне прежнего царства…»[397]. Однако это ликование восточных Патриархов стремительно иссякло, как только инициатива в военных действиях вновь перешла к арабам. Халиф Аль-Мустасим, перешедший в успешное наступление против ромеев, быстро принудил своих мелькитских подданных к полной покорности (не прибегая, впрочем, к слишком суровым мерам). Тот же Патриарх Иов вынужден был принять участие в арабском контрнаступлении против Ромейской державы (осадах Анкиры иАмория). Опять же, стоит вновь напомнить, что мелькиты подчас расплачивались за победы ромейского оружия над «агарянами» своей кровью и имуществом, когда разъяренная мусульманская толпа громила дома и церкви христиан в различных городах Леванта. Об этом мы уже писали выше и, к этой теме мы еще не раз будем возвращаться в ходе данной работы.

В то же самое время, отдаленность от Ромейской державы позволяла восточным Патриархам сохранять и большую независимость как от Константинопольских Патриархов, так и от византийского императора. Это имело особое значение в годы иконоборчества. Восточные Патриархаты, наряду с Римом, стали пристанищем для иконопочитателей. Величайший из защитников иконопочитания — преподобный Иоанн Дамаскин — жил, писал и нес монашеское послушание на территории Антиохийского и Иерусалимского Патриархатов. Около 767 г. Патриарх Феодор Иерусалимский, при участии двух других восточных Патриархов — Космы Александрийского и Феодора Антиохийского — составил послание в защиту иконопочитания, которое было направлено в Рим и Константинополь[398]. Это послание упоминает антипапа Римский Константин II, в своем обращении к Карлу Великому (767 г.) и отцы Седьмого Вселенского Собора (787 г.)[399]. Независимость восточных Патриархатов в отношении к светским и церковным властям Константинополя проявлялась и после окончательного восстановления иконопочитания в империи (843 г.). К примеру, восточные Патриархи — Христодул Александрийский, Илия I Антиохийский и Сергий II Иерусалимский — отказались признать четвертый брак императора Льва VI Мудрого (907–912 гг.)[400]. В то время как василевс сумел добиться низложения осудившего неканонический царский брак Вселенского Патриарха Николая I Мистика и поставления на Константинопольский престол лояльного Патриарха Евфимия I, ни один из восточных Патриархов не лишился своей кафедры и не был принужден к компромиссу. В этом отношении пребывание Александрии, Антиохии и Иерусалима вне Ромейской державы обеспечивало им большую свободу от посягательств императорской власти.

В то же самое время пребывание в составе халифата привело и к определенному отчуждению восточных Патриархатов от Константинопольской Церкви. К примеру, лишь в 938 г. была восстановлена практика взаимного евхаристического поминовения между тремя восточными и Вселенским Патриархом. Как повествует Евтихий Александрийский, в годы патриаршества которого и было восстановлено взаимное поминовение, «Феофилакт, Патриарх Константинопольский, отправил посла с письмом к авве Евтихию, Патриарху Александрийскому, и к авве Феодосию, Патриарху Антиохийскому, и к авве Христодулу, Патриарху Иерусалимскому, прося их поминать его в молитвах их и во время богослужения, чего они не делали со времен Омейядов. И они согласились на его просьбу»[401]. Конечно же, сообщение между чадами Константинопольской Церкви и восточных Патриархатов никогда не прерывалось, однако эпоха арабского правления привнесла определенное отчуждение и разобщенность. Тем не менее, отдельные представители мелькитского клира продолжали посещать территории империи, в том числе и сам Константинополь. Одним из немногих мелькитских клириков, не просто посещавших «Новый Рим», но и игравших активную роль в жизни Константинопольской Церкви, был известный защитник иконопочитания — Михаил Синкелл (годы жизни — ок. 760–846 гг.). Михаил был эллинизированным сирийцем или арабом («персом»), с детства служившим в иерусалимском Храме Воскресения; впоследствии он стал синкеллом при Иерусалимском патриаршем престоле. Будучи представителем (апокрисиарием) Иерусалимского Патриарха, синкелл Михаил совершал путешествия в Рим — к Папе Льву III, и в Константинополь, где он был брошен в темницу за обличение иконоборчества. В 843 г., после прихода к власти императрицы Феодоры и окончательной победы над иконоборцами, Михаил, этот мелькитский иеромонах, был возведен в сан синкелла уже Вселенского, Константинопольского престола и поставлен игуменом столичного монастыря Хора, настоятелем которого оставался до конца своих дней[402]. В IX–XI вв. оживленные контакты с Римом и Константинополем поддерживали лишь отдельные мелькитские иерархи, такие как митрополит Фома Тирский (вторая пол. IX в.) и митрополит Сергий Дамасский, посетивший Рим в 1021–1022 гг.

Вспоминая о знаменитых мелькитских иерархах VIII–XI вв., нельзя не упомянуть и о Патриархах Оресте Иерусалимском и Арсении Александрийском, братьях любимой жены халифа Аль-Азиза, известной как «Ас-Сайды Аль-Азизах». Орест был возведен на Иерусалимский патриарший престол в 986 г. по фактическому приказу халифа Аль-Азиза. Тогда же его младший брат, Арсений, был поставлен митрополитом Мисра (Каира), возглавив мелькитские церкви и общины в столице Фатимидского халифата[403]. На рубеже 999–1000 г. Орест Иерусалимский возглавил посольство от фатимидского халифа Аль-Хакима к ромейскому императору Василию II Болгаробойце. Как об этом писал Яхья Антиохийский: «И был Орест, патриарх Иерусалимский, приглашен отправиться вместе с послом для утверждения перемирия и заключения мирного договора (…) и было сказано: "все, что утвердит патриарх, то подпишет и одобрит наш государь" (…) И заключил Орест между ними перемирие на десять лет и остался в Константинополе»[404]. Патриарх Орест действительно предпочел не возвращаться в Египет, очевидно предчувствуя полубезумное гонение на христиан, которое через несколько лет развернул Аль-Хаким; последние четыре года своей жизни Орест провел в Константинополе, где и был похоронен.

Судьба его брата — Арсения была более трагичной. В 1000 г., после кончины Патриарха Александрийского Илии II, митрополит Арсений был возведен на Александрийский патриарший престол по прямому приказу Аль-Хакима. По словам Яхьи Антиохийского, «умер Авва Илия, Патриарх Александрийский, в Каире в ночь на субботу 4 Джумады II (12 мая 1000), и присутствовал при отпевании его епископ Арсений, брат Ореста, патриарха Иерусалимского. И прибыли вслед за его прибытием два посла от Аль-Хакима, из приближенных к нему рабов и приказали всем христианам-мелькитам сделать Арсения патриархом вместо покойного Илии. И они ответили ему: слушаемся и повинуемся. И был Авва Илия перевезен в Александрию на второй день по его смерти, и созвал Авва Арсений принадлежащих к александрийскому престолу епископов в Александрию, и они помолились за него в понедельник и Реджеба (17 июня 1000), днем»[405]. С момента смерти Патриарха Ореста в Константинополе (1004 г.), Патриарх Арсений также стал исполнять обязанности и местоблюстителя Иерусалимского престола, объединив под своей канонической властью все мелькитские епархии Фатимидского халифата (т. е. патриархаты Александрии и Иерусалима)[406]. Наконец, в 1010 г., в разгар гонений на христиан, воздвигнутых Аль-Хакимом, Патриарх Арсений был убит, а патриарший монастырь Аль-Кусаир подвергся разорению войсками халифа. Но, опять же, говорить лишь о мученической кончине Патриарха Арсения, опуская предшествующие события его жизни, или жизни его брата Ореста, если умалчивать о той поддержке, которой братья пользовались со стороны халифа Аль-Азиза и, первоначально, Аль-Хакима — это приведет к полному искажению представления о положении христиан, в том числе православных «румов» на территории Арабского Востока.

Подводя итоги этому краткому обозрению истории православного населения на покоренных арабами левантийских землях, можно констатировать, что мелькиты продолжали играть важнейшую роль в социальной и культурной жизни средневекового Леванта, и, в то же время, оставались форпостами халкидонского христианства, «христианского Рима» на Арабском Востоке. Однако разнородность Римской империи и годы арабского правления способствовали известному обособлению мелькитов. Пользуясь выражением X. Кеннеди: «Мелькитская Церковь выработала собственную идентичность, арабоязычную иерархию, набираемую из жителей халифата, арабскую литературу и сирийскую литургию»[407]. Так, мелькиты Антиохии, Александрии и Иерусалима оставались весьма самобытной частью византийского мира, который отнюдь не сводился к доминированию грекоязычного элемента или покорному воспроизведению художественных, политических и культурных традиций Константинополя.

Завоевания Никифора II Фоки. Восстановление ромейского господства на землях Киликии, Кипра и северной Сирии

Невзирая на присутствие позднеантичных памятников, многочисленных церквей и монастырей, возведенных римскими (ромейскими) императорами, обширных мелькитских анклавов в городах и провинциях арабского Востока, нам было бы сложно говорить о Сирии XI в. как о византийском пространстве, если бы в последней трети X в., после трех веков арабского господства, Киликия, Кипр и северо-западные области Сирии не вернулись бы в лоно Ромейской державы. Переход этих территорий от арабов к ромеям был связан с чередой крайне успешных и агрессивных наступательных кампаний, проведенных василевсом Никифором II Фокой в 958–969 гг. В 958 г., в правление императора Романа II, Никифор Фока, будучи еще одним из военачальников империи и великим доместиком схол Востока, отвоевал у арабов Крит. В 962–963 гг. Никифор, возглавив императорские армии, разорил принадлежавшие арабам земли Киликии, и даже вторгся в северную Сирию, где захватил и дотла разорил Алеппо, столицу арабского правителя Сирии (государства Хамданидов) — эмира Сейф ад-Даулы[408]. Подробное описание ромейского разорения Алеппо оставляет сиро-яковитский хронист Бар Эбрей: «Сейф ад-Даула, в сопровождении всего лишь нескольких человек, бежал. Тогда доместик Никифор захватил его дворец, лежавший за пределами городских стен; там он взял 390 талантов серебра, 2.400 мулов и бесчисленное множество оружия и доспехов. Никифор сжег дворец и стал лагерем у стен города. Проделав брешь в стенах, румы вошли в город и устроили там великое побоище, остановившись лишь после полного изнеможения. Внутри города они обнаружили 1.200 пленников из числа румов, которым предоставили свободу. Сами же румы захватили более 10.000 юношей и девушек и огромную добычу, которую они едва смогли унести; все остальное было предано огню (…) Тогда же они уничтожили мечети. Всего румы стояли там девять дней, уничтожая все»[409]. Согласно хронике мелькита Яхьи Антиохийского: «Никифор оставался в Алеппо на протяжении восьми дней, в течение которых его войска бродили по городу, сгоняя пленных и собирая добычу (…). Собрав все, что было угодно ему и его войску — бесчисленные суммы денег, оружие и прочую добычу — Никифор вернулся в Константинополь»[410].

Взойдя на императорский престол (16 августа 963 г.), Никифор II Фока вновь обратился к Востоку. В 966 г., после двухлетней кампании, василевс покорил города Киликии (Мамистру, Адану, Аназарв, Таре), в то время как ромейские войска и флот, под началом Никиты Халкуцы, отвоевали у арабов Кипр (964–965 гг.)[411]. В 968 г. василевс Никифор вновь вошел в Сирию, где начал осаду Антиохии. Для этого он возвел замок Баграс, лежавший на расстоянии нескольких часов пути от города, у перевала Аль-Балан, известного как «Сирийские врата». Этому замку впоследствии суждено было играть важнейшую роль в истории франкской Сирии, и о нем нам предстоит еще не раз упомянуть. Описание этой первой византийской осады Антиохии и возведения замка Баграс оставил византийский историк — Лев Диакон. По словам Льва, «василевс взвалил на плечи камень (в такого рода делах он был прост и скромен), взошел на холм и приказал всему войску последовать его примеру. И через три дня на холме появилось мощное вполне надежное укрепление. Он оставил в этой крепости отряд в пятьсот всадников и тысячу пехотинцев, снабдил их достаточным количеством фуража и приказал совершать ежедневные набеги на Антиохию, предавая мечу и разграблению все на своем пути». Тогда же он покорил окрестные сирийские города и земли, в том числе Латакию и Эмесу (Хомс). Василевс даже совершил глубокий рейд на юг, вглубь Ливана, дойдя до самого Триполи. И, несмотря на то, что Триполи остался непокоренным, ромейская армия Никифора II смогла взять и разграбить ливанский город Арку. Согласно описаниям Льва Диакона, василевс «перешел лежавшие на пути Ливанские горы и приблизился к Триполи. Он увидел, что этот город укреплен и взять его труднее, чем другие (…) Поэтому он прошел мимо и решил осаждать крепость Арку, в которой были собраны неисчислимые богатства. Опоясав ее тремя рядами укреплений, он приступил к сильнейшей осаде и, разрушив башни стенобитными орудиями, целых девять дней опустошал город, вывозя несметные сокровища»[412].

В 969 г. военачальники Никифора II — Михаил Вурца и Петр Евнух (в отсутствие самого василевса), смогли, наконец, взять и саму Антиохию. Обратимся, опять же, к описаниям Льва Диакона: «… [Антиохия] была обессилена и испытывала крайний недостаток всего необходимого. Тогда, рассказывают, патрикий и стратопедарх Петр, который, хотя и евнух, был, однако, мужем деятельным и весьма храбрым, пришел туда с войском, пройдя через всю Сирию, и отрядил своего таксиарха Михаила, по прозванию Вурца, для обозрения города. [Михаил] с несколькими отборными воинами подошел вплотную к крепости, высмотрел удобное место в стене, вернулся назад в лагерь, соорудил лестницы, соответствующие высоте башен, и погрузил их на вьючных животных. В середине ночи он с отрядом смельчаков снова подкрался к стенам Антиохии; приставив лестницы к стене, они бесшумно взобрались по ним и пронзили мечами спавших глубоким сном стражей-агарян. Овладев таким образом стенами, ромеи спустились с башен и подожгли город со всех четырех сторон. Антиохийцев, пораженных неожиданной [бедой], охватило страшное отчаяние: они вопили и рыдали, не зная, что предпринять. Наконец они решились положиться на свое мужество и отважно сражаться вплотную с противником, пока совсем не рассветет, но стратопедарх Петр предупредил их намерение. Он вступил с войском через ворота, которые ему открыли проникшие туда прежде ромеи. Стратопедарх обратил их (т. е. арабов Антиохии. — С. Б.) в рабство, потушил пожар, отобрал себе лучшую часть добычи, овладел всем городом и поставил охрану на уязвимых участках стены. Таким образом была взята и опустошена ромеями Антиохия»[413]. Сиро-яковитский хронист Бар Эбрей оставляет сходное описание: «После великой резни румы разделили пленных, поставив на одну сторону стариков, старух и детей, которым было сказано "Идите, куда хотите". На другую же сторону отвели взрослых мужчин, женщин и отроков, которых было более 20.000 душ, и отправили их в пределы Ромейской державы. Тогда же румы послали 10.000 всадников к Алеппо, и жители Алеппо обязались выплачивать румам дань»[414].

Византийский опыт «вытеснения» арабо-мусульманского населения с покоренных территорий. Ответная антихристианская агрессия мусульман

Походы василевса Никифора II Фоки представляют собой невероятно масштабную и на удивление успешную попытку вновь превратить земли северной Сирии, Кипра и Киликии в византийское, христианское пространство, перечеркнув три века арабо-мусульманского господства и присутствия на этих территориях. В действиях василевса прослеживается в буквальном смысле слова одержимость идеей «очищения» покоренных и приграничных территорий от мусульман. Так, во время завоевания киликийского Аназарва, арабское население — осознав, что город вот-вот падет — обратилось к Никифору Фоке, с предложением сдать город в обмен на сохранение жизни и права свободного прохода в мусульманские земли. Согласно хронике Бар Эбрея, когда Никифор въехал в Аназарв «и увидел, что город едва не был взят мечом, он раскаялся в своих клятвах. Он приказал, чтобы весь народ собрался в мечети (имеется в виду все мусульманское население Аназарва. — С. Б.); те же, кто не войдут в мечеть, будут сами повинны в пролитии собственной крови. На следующий день пешие воины вошли в город, и каждый, кого они встречали в домах или на улицах — мужчина, женщина или ребенок, — был убит. Он (Никифор. — С. Б.) нашел в городе четыре тысячи тарпане, т. е. кольчуг, а также бесчисленное множество мечей и луков. (…) И тогда же он (т. е. Никифор. — С. Б.) приказал, чтобы те, кто находился в мечети, покинули город и шли, куда им угодно; те же, кто останутся в городе до вечера, будут убиты. Находившиеся в мечети обратились в бегство, давя друг друга; многие мужчины, женщины и дети были тогда задавлены насмерть. Другие же умерли на дороге, а оставшиеся блуждали в глуши, не зная, куда им идти. Никифор же разрушил мечеть и сравнял с землей крепостные стены и большие дома города»[415]. Выше уже подробно было сказано о том, как ромеи «устроили великое побоище» в Алеппо (962 г.), обратили в рабство мусульманское население покроенной Антиохии (969 г.), учиняли опустошения в Арке, окрестностях Триполи, в сирийских и ливанских землях. Персидский географ Истахри оплакивал положение Хомса (Эмесы), разоренного и сожженного армией Никифора II Фоки: «В наши дни румы вторглись в эту страну и разорили ее земли и деревни. Опустошение преобладает повсюду, с тех самых дней, как начались вторжения неверных»[416]. Когда речь заходит об этой византийской агрессии против мусульман, нельзя не напомнить и о том, что в церемониальное придворное славословие императора Никифора II было даже включено величание «бледная смерть сарацин»[417].

Единственный прецедент относительно мирного, терпимого отношения Никифора Фоки к покоренному мусульманскому населению связан с завоеванием Тарса (965 г.). Тогда, согласно, опять же, хронике Бар Эбрея, василевс Никифор II смиловался над населением, сдавшим ему город; жителям было позволено уйти в Антиохию или в пределы других арабских владений, взяв с собой оружие и движимое имущество. При этом, Никифор выделил контингент ромейских войск, который сопровождал мусульман Тарса, гарантируя их безопасность, а армянские воины, пытавшиеся грабить или изнасиловать беженцев были жестоко наказаны. Однако и здесь мы видим ромейское стремление к вытеснению ислама. По словам Бар Эбрея, «Никифор обратил мечеть Тарса в конюшни для своих лошадей (…) Многие жители Тарса, вернувшиеся в город, приняли крещение и стали христианами; другие же остались в прежней вере, но все их дети были крещены»[418]. Согласно описаниям арабо-мусульманского автора, Якута аль-Хамави «всем желавшим этого мусульманам было дозволено покинуть город, взяв с собой имущество. Те, кто хотел остаться, должны были платить подати сдавшихся. Джами и все прочие мечети были уничтожены. Никифор велел сжечь все Кораны (…) Таре и все окружавшие его земли по сей день остаются в руках неверных»[419].

Разорительные, победоносные и безжалостные кампании ромейских армий вызвали резкое обострение отношений между христианами и мусульманами Востока. Весной 960 г., когда до Египта дошла весть о взятии и разорении ромейскими войсками Льва Фоки (брата Никифора) месопотамской Амиды (Диарбекира), толпы разгневанных мусульманских бедняков, черни и рабов разорили несколько мелькитских, несторианских и коптских церквей в Каире[420]. Спустя шесть лет, в 966 г., в год завершения ромейского завоевания Киликии, в Палестине был убит православный Патриарх Иерусалимский Иоанн VII, обвиненный в тайных сношениях с Никифором II Фокой. Когда факт этих сношений был раскрыт, Патриарх Иоанн VII захвачен стихийно собравшейся мусульманской толпой и убит; его тело было привязано к столпу и сожжено на площади перед Храмом Воскресения и церковью Константина. Подробное описание казни Патриарха Иоанна VII приводит в своей хронике Яхья Антиохийский. Причем, мелькитский хронист упоминает, что арабский наместник Палестины — Ибн Абдулла пытался принять меры к защите обличенного Иерусалимского Патриарха: «Ибн-'Абдулла послал для защиты патриарха, взял его к себе и послал также к патриарху, обещая, что его не тронут, и требуя, чтобы он спустился к нему. Но патриарх, вследствие испытываемого им страха, не доверился ему и не дал ответа посланцу. И собрались люди около дверей церкви, подожгли двери церкви Св. Константина и через нее прошли к церкви Воскресения, которая оказалась запертой. Тогда они сожгли двери ее, причем купол Воскресения обрушился, они вошли в эту церковь и разграбили все, что могли. И отправился народ к церкви Сионской, сжег ее и разграбил ее в тот же самый день (…) в тот понедельник, который предшествует празднику Пятидесятницы. При этом евреи разрушали и опустошали больше, чем мусульмане. На второй день, во вторник, они наткнулись на патриарха, спрятанного в мехе (или цистерне) для оливкового масла в церкви Воскресения, умертвили его, приволокли его во двор Св. Константина и сожгли его, привязав к одному из столбов»[421]. Правда, нельзя не отметить, что в следующем же году мусульманские властители дозволили православным Палестины привести в порядок разоренные церкви и избрать нового Патриарха — уроженца Кесарии, мелькита Хабиба Абу Сахля, нареченного при хиротонии Христодулом II[422].

В то же самое время, в мае 967 г., в переполненной мусульманскими беженцами Антиохии был убит православный Патриарх Христофор. Патриарх был вызван к одному из мусульманских старейшин Антиохии — Ибн Манику и, без суда, был зарезан тюркской стражей. Наиболее подробное и красочное описание этого оставляет автор «Жития Христофора» Ибрагим ибн Юханна: «У хорсанацев не было с собой меча, только длинные кинжалы. Один из них заставил патриарха встать, а другой ударил его кинжалом в живот, вонзив клинок по самую рукоятку (…) Мученик пал на землю. Ему отрезали голову и в бане поблизости от дома Ибн Маника бросили ее в печь, а непорочное тело той же ночью было вынесено за ворота города и сброшено в реку. Христиане же, как только узнали, что поражен их пастырь, пришли в смятение и рассеялись в страхе от грозивших бед…»[423]. Казнь Патриарха сопровождалась разорением части православных церквей Антиохии. Согласно хронике Бар Эбрея: «Арабы убили Патриарха халкидонитов и разрушили множество церквей в Антиохии»[424]. Описание разграбления мусульманами кафедрального собора Св. Петра/церкви Кассиана и патриархии приведено как Яхьей Антиохийским, так и Ибрагимом ибн Юханной в «Житии Христофора»[425].

Так, в 966–967 гг. православный Восток лишился двух Патриархов — Иоанна VII Иерусалимского и св. Христофора Антиохийского — убитых в ходе стихийно вспыхнувших карательных выступлений мусульман. Последовательные убийства двух Патриархов, бесспорно, являлись событием исключительным, прямо свидетельствующим о небывалой эскалации насилия во время арабо-византийских войн второй половины X в. Эти события, вне всякого сомнения, способствовали последующему выступлению христиан Антиохии на стороне ромеев. Согласно описаниям Бар Эбрея, вход ромейских войск Петра Евнуха и Михаила Вурцы в Антиохию сопровождался восстанием христианского населения и скопившихся в городе христианских беженцев, обратившихся против мусульман[426]. Ожесточенное противостояние не спадало и на протяжении последующих лет. К примеру, в 985 г., алеппскими арабами был разорен великий православный монастырь Св. Симеона Старшего (Калаат Самаан); монахи и христианские беженцы были частью перебиты, частью отведены в Алеппо. Описание этого также можно найти у Яхьи Антиохийского: «И пошел Каргуя на монастырь Симеона халебского — лежит он в конце округа антиохийского и в начале округа халебского — и осаждал его три дня и воевал его весьма сильно и взял его мечом в середу 8-го Айлуля (сентября) 1297 (985), т. е. 12 Рабиа II, и убил множество его монахов — это был монастырь многолюдный и цветущий — и увел в плен многих спасшихся туда из его окрестностей. И были они приведены в Халеб и выставлены на позор»[427]. Однако эта ответная жестокость мусульман оказалась бессильной перед продолжавшейся византийской экспансией.

Продолжение ромейской экспансии в Сирии (971–1032 гг.): кампании Иоанна I Цимисхия, Василия II Болгаробойцы, Романа III Аргира

Новый этап ромейских наступательных кампаний на Ближнем Востоке связан уже с именем императора Иоанна I Цимисхия — племянника, соратника и убийцы Никифора II Фоки[428]. В 971–972 гг. ромейская армия, направленная василевсом, пересекла Евфрат и отвоевала у мусульман Амиду (Диарбекир) и Нисивин. Согласно описаниям Бар Эбрея, ромеи «оставались там на протяжении двадцати-двух дней, захватывая пленных, грабя и опустошая страну», и что императорские войска учинили там «великую резню»[429]. Спустя три года, в 975 г., Иоанн I Цимисхий вновь выступил на Восток. В ходе стремительной кампании ромейской василевс смог отбить у арабов Дамаск, Назарет, Кесарию, Бейрут, Библ, Валанию, Джабалу, завоевал весь Ливан, Галилею и обширную полосу сирийского побережья. Лучшее описание этой кампании можно найти в хронике Матфея Эдесского, который приводит текст послания самого василевса Иоанна I, направленного армянскому царю Ашоту III. По словам василевса, Баальбек, «величественный, громадный, богатый и снабженный припасами город», ромеи взяли штурмом, «захватив в плен множество юношей и девиц. Нам досталось здесь много золота и серебра и большие стада скота. Отсюда мы пошли на Дамаск и хотели приступить к его осаде, но правитель города, старый и весьма разумный человек, выслал к нашему царству уполномоченных с дорогими подарками, прося нас пощадить город, не обращать жителей в рабство и не брать в плен, как это было сделано с Баальбеком, и не опустошать страну. За это он предложил нам в дар множество породистых коней и дорогих мулов в богатой сбруе. Огромную подать мы распределили между воинами. С жителей мы взяли обязательство, что они вечно останутся в нашем послушании из поколения в поколение. Губернатором Дамаска мы назначили знатного жителя Багдада, по имени Турка, который подчинился нам с 500 всадниками и принял христианскую веру».

Описывая благоговейное пребывание ромеев у берегов Галилейского моря, в Назарете и на горе Фавор, василевс восклицает «Наше желание было освободить Святой Гроб Христа от поругания мусульман», прибавляя, что «если бы эти проклятые африканцы (т. е. арабы. — С. Б.)… не нашли себе убежища в приморских крепостях, мы с помощью Божией дошли бы до Святого Града Иерусалима и принесли бы молитвы на этих святых местах». Приводя описание захвата приморских городов — Кесарии, Бейрута, Библа, Джабалы, Цимисхий откровенно пишет о том, как «проходя по морскому берегу, мы овладели всеми городами, предавая их разграблению и обращая жителей в рабство (…) Нам попадались на пути населенные города и крепости, защищенные арабами, и мы разорили их до основания и жителей захватили в плен (…) Мы опустошили область Триполи, уничтожив виноградники, оливковые насаждения и сады: везде мы вносили опустошение и расхищение. Всякий раз, как мы встречали африканцев (т. е. арабов-мусульман. — С. Б.), мы бросались на них и уничтожали до самого последнего»[430].

Это яростное вытеснение и истребление мусульман, завоевание Сирии и продвижение ромейских армий василевса к самому Иерусалиму дало основание французскому историку Пьеру Виймару, а также некоторым другим исследователям говорить о кампаниях Никифора II Фоки и Иоанна I Цимисхия как о «византийском крестовом походе»[431]. И, несмотря на то, что победоносные походы Иоанна I Цимисхия не привели к перманентным завоеваниям (после внезапной смерти василевса в 976 г. ромеи оставили и Амиду, и Дамаск, и Галилею, и города финикийского побережья), рубежи Ромейской державы уже прочно охватывали Киликию, Кипр и северную Сирию, с Антиохией, Латакией и Марашем. Более того, в правление последующих василевсов, владения империи расширились к югу и востоку. Император Василий II Болгаробойца совершил две краткие кампании в Сирии (в 995 и 999 г.), во всех отношениях «достойные» походов его предшественников, в особенности его отчима — Никифора II Фоки. Вовремя первого похода, 995 г. Василий II освободил осажденный фатимидами Алеппо, после чего повел свою армию на юг, где разорил окрестности Хомса и Рафании, а также предпринял неудачную осаду Триполи. Тогда же он восстановил укрепления Тартуса и оставил там многочисленный гарнизон и переселенцев. Спустя четыре года, в 999 г., император Василий II покорил Шейзар и дотла разорил ливанские города-крепости Масиаф, Рафанию и Арку. Однако вновь, после неудачной осады Триполи, ромейская армия должна была отступить на север — к Антиохии, а затем уйти на зимние квартиры в Киликию. Именно после этой войны халиф Аль-Хаким направил в Константинополь описанное выше посольство Патриарха Ореста Иерусалимского, установившее десятилетний мир между Ромейской державой и Фатимидским халифатом.

Походы Иоанна I Цимисхия и Василия II позволяют выявить некоторые общие тенденции восточной политики ромейских василевсов рубежа X–XI вв. С одной стороны — продолжавшееся расширение владений империи на Востоке, хоть и не столь стремительное, как при Никифоре II Фоке. Василий II смог уже прочно занять Тартус и Шейзар, возвести там новые укрепления и превратить эти города в юго-восточные форпосты Ромейской державы, заселив их ромеями и армянами[432]. С другой стороны, войска василевса безжалостно разоряли те территории, которые ромеи не рассчитывали удержать. К примеру, можно привести описания продвижения армии Василия II Болгаробойцы по сирийским и ливанским землям, из хроники Яхьи Антиохийского: «и пошел на Хисн-Масъят и овладел им также и разрушил его, и двинулся на Рафанию и сжег ее и увел жителей ее в плен. И шел, сжигал, разрушая и полоня, пока не дошел до Хомса, и остановился там»[433]. Бар Эбрей упоминает о том, что взяв Хомс, Василий II «увел оттуда 10.000 душ»[434]. Причем разорению подверглись не только мусульманские, но и христианские поселения. Яхья Антиохийский оставляет упоминание о том, как находившиеся в императорской армии русские и варяжские воины разграбили и сожгли церковь Св. Константина, близ Эмесы: «И укрепились некоторые из жителей в находящейся там церкви св. Константина, считая себя в ней в безопасности. И когда узнали (это) русы из его войска, то они подожгли ее. Была же эта церковь удивительная. И были увезены медь ее и свинец». Недосягаемой целью для ромеев стал богатый и хорошо укрепленный Триполи, остававшийся в руках верных фатимидскому халифу арабов-мусульман, несмотря на продолжавшиеся попытки ромейских василевсов покорить город. Триполи поочередно осаждали императоры Никифор II, Иоанн I Цимисхий, Василий II Болгаробойца (простоявший у стен города более сорока дней)[435], а также дука Дамиан Далассин, поставленный в Антиохии императором Василием II и совершивший две похода на Триполи, в 995 г. и 996 г. соответственно[436]. Невзирая на все попытки ромеев, Триполи непрерывно оставался под арабским правлением — с VII в. (646 г.) и вплоть до взятия города франками в 1109 г., к чему нам еще предстоит обратиться. Такой же недосягаемой целью оставалась Апамея, которую неоднократно осаждали ромейские дуки Антиохии[437].

В то же самое время, ромейские василевсы смогли утвердить свое символическое господство над сирийскими и месопотамскими эмиратами, в частности — над эмиратами Алеппо и Амиды, которые фактически перешли на положение вассалов Ромейской империи. Во время второго сирийского похода императора Василия II (999 г.), вассалом империи себя признал курдский эмир Мумаххид-ал-Даула Абу Мансур-Сайд-ибн-Мерван, правитель оставленной ромеями Амиды (Диарбекира). Невзирая на исповедание ислама, он был включен в число имперских сановников, получив от василевса титулы магистра и дуки. Как об этом писал Яхья Антиохийский: «И прибыл к нему эмир курдов, Мумаххид-ал-Даула Абу Мансур-Сайд-ибн-Мерван, владетель Диарбекира, и наступил на его ковер. И назначил царь его магистром и дукой востока и оказал ему милости и благодеяния и отпустил его обратно в его владения»[438]. Еще большее внимание император Василий Пуделял усилению и сохранению ромейского влияния в Алеппо. Ради удержания в Алеппо верной ромеям арабской династии Хамданидов, Василий II лично прибыл в Сирию с Балкан, пройдя форсированными маршами всю Малую Азию. Фатимидская армия была застигнута врасплох, бросив свой лагерь и большую часть своего конского состава[439]. Причем после этой победы, эмир Алеппо Саид ад-Даула и его влиятельный визир (и будущий эмир) — Лулу аль-Кабир «выступили вперед и принесли клятвы верности царю Василию, и преподнесли ему дары»[440]. Спустя почти тридцать лет, во время очередной войны за Алеппо (между фатимидскими наместниками и сирийским эмиром Салихом ибн Мирдасидом) осажденные в Алеппской цитадели войска «поставили кресты на стенах крепости и кричали "царь, царь Василий, о победоносный"», взывая к защите василевса. Подобные прецеденты неопровержимо свидетельствует о зависимом положении Алеппо перед лицом Ромейской державы. То, что сирийские мусульмане готовы были прибегнуть даже к открытому использованию и символа креста. Согласно «Хронографии» Бар Эбрея, в 1031 г., вскоре после взятия Эдессы, один из сирийских эмиров, Хассан ибн аль-Джаррах «покорился ромеям и повесил кресты на концах своих копий»[441].

Дальнейшее расширение Ромейской державы к востоку возобновилось уже при императоре Романе III Аргире. Сирийский поход самого василевса обернулся бесславной и катастрофической битвой у Азаза, где армия Романа III была разгромлена сравнительно небольшими силами эмира Алеппского Шибла ад-Даулы Насра. Сирийский поход императора Романа III Аргира и битва при Азазе подробно описаны Михаилом Пселлом. По словам Пселла, василевс Роман III «выдумал мнимый предлог для войны с сарацинами, живущими в Келесирии (их столица на местном языке называется Халеб), собрал против них войско, умножил его ряды, изобрел новые боевые порядки, сколотил союзные отряды и набрал пополнение, чтобы одним ударом покончить с врагом». Далее Пселл переходит к описанию самой битвы при Азазе: «Когда он выступил из Антиохии, на холмах неожиданно показался отряд варварских воинов, засевших в засаде по обе стороны дороги. Вооруженные как попало, без доспехов, эти смельчаки боевыми криками и внезапным появлением навели ужас, оглушили наших воинов конным топотом и произвели впечатление огромных полчищ, ибо не двигались сомкнутым строем, а беспорядочно скакали отдельными группами. Они внушили такой страх, внесли такую сумятицу в ряды этого огромного войска итак сломили волю людей, что все, в каком были виде, так и помчались, ни о ком и ни о чем больше не помышляя. Верховые повернули и пустили вскачь коней, остальные, не теряя времени, чтобы оседлать лошадей, отдавали их первому попавшемуся, а сами, кто как мог, искали спасения в беспорядочном бегстве или скитаниях. Случившееся тогда превзошло все ожидания: те, которые благодаря своей воинской выучке и боевым порядкам покорили всю землю и, казалось, были неуязвимы для любых варварских полчищ, не выдержали одного вида врагов (…) Первыми поддались панике телохранители императора, которые бросили самодержца и понеслись без оглядки. И если бы какой-то человек не подсадил его на коня, не подал узду и не велел удирать, может быть, и попал в руки врагов тот, кто надеялся потрясти всю земную твердь. (…) И вот наши в панике удирали, а враги, оказавшись простыми свидетелями своей нежданной победы, стояли в изумлении от такого беспричинного отступления и бегства. Затем, взяв в плен нескольких воинов (…) бросились за добычей. Прежде всего, они сняли царский шатер, который мог бы поспорить с иными из нынешних дворцов, столько в нем было ожерелий, браслетов, венцов, жемчугов и других богатств, всего самого великолепного! Числа этих драгоценностей было не измерить, а красотой не налюбоваться, столько и такой роскоши хранилось в царской палатке. Сначала они сняли шатер, затем собрали и другую добычу и, груженные ею, вернулись к своим товарищам. Это о варварах. А между тем царь, оторвавшись от варварского отряда, поскакал туда, куда помчали его пыл и ноги его коня». Завершая повествование об этом бесславном походе, Пселл приводит историю радостного обретения Романом III брошенной императорской походной иконы, иконы Богоматери Одигитрии, и возвращения остатков армии в Антиохию и Константинополь[442].

Однако, невзирая на это поражение, ромеи, спустя год, смогли начать новую кампанию на землях Сирии. Василевс Роман III заключил договор с одним из двух эмиров, правивших Эдессой, и выкупил у него права на город «за 20.000 динаров и четыре деревни на землях ромеев»[443]. К Евфрату была спешно двинута ромейская армия, под началом Григория Маниака. «Ромеи прибыли ночью, и заняли крепость, укрепившись там (…). И некоторые из них спустились в город, и уничтожили арабскую мечеть»[444]. Сразу же после взятия города ромеями, Эдесса испытала тяжелейшую осаду со стороны месопотамских эмиров, сопровождавшуюся взятием и разорением нижнего города, в том числе кафедрального собора Св. Софии. В особенности пострадала мелькитская община города. В то время, как сирийские миафизиты покидали осажденную Эдессу вместе с тюрками и арабами, мелькиты остались в городе, очевидно уповая на победу своих византийских единоверцев. Пытаясь избежать царивших в городе боев, многие мелькиты собрались в соборе Св. Софии. Однако турки снесли врата церкви, перебили найденных там мужчин и угнали в плен женщин и детей[445]. Согласно той же хронографии Бар Эбрея, эмир Насир ад-Даула «отправил армию против Эдессы (…) и обрушил стены, и вошел в город. И они (т. е. арабы) захватили великую церковь, куда бежали христиане, и исторгли у них добычу и их женщин. И встали они лагерем против крепости ромеев (цитадели. — С. Б.), но не смогли к ней даже приблизиться. И когда выпал снег они, под предлогом зимы, оставили город и ушли»[446]. В последующие годы Эдесса как минимум дважды (в 1034 г. и 1045 г.) подвергалась разорению со стороны тюрок. Ромеям удавалось выбивать сарацин из города лишь за счет стойкости гарнизона, державшегося в цитадели[447]. Так или иначе, Эдесса осталась в составе империи и превратилась в христианский форпост на восточном берегу Евфрата. Преемник Романа III Аргира, император Михаил IV Пафлагон «невзирая на то, что презирал арабов, отправил 10.000 всадников к Эдессе и велел восстановить разрушенные крепости. И ромеи стали совершать набеги из Эдессы, и они разорили земли у Азаза, Харрана, Саруджа»[448]. Самосата, контролировавшая переправы через Евфрат, к северу от Эдессы, была покорена ромеями еще до 1031 г. Она уже была резиденцией протоспафария Григория Маниака, в бытность его стратигом городов Евфрата, и служила основной базой для ромейского наступления на Эдессу[449].

Разумеется, византийская восточная политика (от Никифора II Фоки до Романа III Аргира) не была лишь чередой непрерывных успехов. После 1017 г. фактически сошел на нет византийский сюзеренитет над Алеппо, когда власть над городом и эмиратом перешла к фатимидским наместникам и новой арабской династии — Мирдасидов, воцарившейся в 1023 г.[450]. Кроме того, были и открытые военные поражения ромеев. Дука Антиохии Дамиан Далассин пал в битве у Апамеи (в 998 г.)[451]. Ромейская армия, под началом самого василевса Романа III Аргира, была разгромлена алеппским эмиром Шибл ад-Даулой Насром в описанной выше битве у Азаза (1030 г.). Начались и разорительные арабские (а позднее — и тюркские) набеги на территории византийской Сирии. К примеру, после гибели дуки Дамиана в битве у Апамеи (998 г.), арабы «прошли в землю Антиохийскую, где они разоряли, убивали, и сжигали деревни»[452]. За тринадцать лет до этого, в 985 г., сходным образом был разорен православный монастырь Св. Симеона Столпника, о чем мы уже писали выше.

Даже в ходе данного, достаточного краткого обозрения истории восстановления византийского господства в северо-западной Сирии, нельзя не отметить, что уже на рубеже X–XI вв. были заложены некоторые «геополитические» тенденции, которым суждено было с особой яркостью проявиться в эпоху крестовых походов показать существенное влияние на становление Латинского Востока. Благодаря безжалостным кампаниям Никифора II Фоки и его преемников Киликия, Кипр, сирийские земли с Антиохией, Латакией, Марашем и приевфратские территории, с Эдессой и Самосатой — вновь превратились в преимущественно христианский регион, в оплот и центр политического и культурного господства византийских, армянских и, позднее, латинских христиан. Вряд ли стоит, предвосхищая события, напоминать о том, что именно на этих территориях, в ХI–XIII вв. возникнут княжество Антиохийское, графство Эдесское, королевство Киликийской Армении, Кипрское королевство. Кроме того, василевсом Никифором II Фокой был воздвигнут замок Баграс, а императором Василием II — заново отстроен и заселен Тартус; этим твердыням впоследствии суждено было сыграть важнейшую роль в истории франкской Сирии. Ромеи предприняли первые попытки штурмовать Апамею и Триполи — города, которые вернулись под христианское правление лишь в эпоху крестовых походов, после более успешных кампаний франков. В период второго византийского правления в Сирии (969–1084 гг.) формируется и острое противоборство между христианами Антиохией и мусульманами Алеппо. Опираясь на Антиохию, Эдессу и прочие сирийские территории, ромеи оказывали постоянно и подчас — все возраставшее давление на Алеппо — что постепенно превращало этот город в главный оплот мусульман северной Сирии и в настоящий форпост ислама на пути христианской Антиохии. Наконец, постоянные арабские и тюркские набеги на христианские земли, поселения и монастыри на западном берегу Оронта (в том числе — в окрестностях Антиохии) стали неотъемлемой частью истории Сирии эпохи второго византийского т франкского правления.

Империя и покоренные земли Востока: управление, армия, чиновники

С исходом или истреблением мусульманского населения перед империей встала задача заселения покоренных ближневосточных территорий и повторной «византинизации» этих земель. Ромейские василевсы стремились укрепить свое положение в Сирии и Киликии за счет безжалостного вытеснения мусульман, поощрения армянской миграции, усиления грекоязычного элемента в регионе[453]. Последнее осуществлялось, прежде всего, за счет военных и чиновников, присылаемых из Константинополя, с Балкан и из Малой Азии в Левант. Со времен кампаний Никифора II Фоки в покоренных сирийских и киликийских городах расквартировывались контингенты имперских войск, набранные из числа ромеев, армян и часто — иностранных наемников (в том числе — латинских христиан, о чем будет сказано ниже). Когда, в 1051 г. Антиохию посещал прославленный мелькитский врач Юханна ибн Бутлан, он отмечал, что город охраняют «четыре тысячи воинов, которые каждый год присылаются василевсом в Антиохию из Константинополя». Причем, согласно Ибн Бутлану, эти контингенты менялись каждый второй год[454]. У. Тредголд, в своем исследовании, выдвигает вполне обоснованное предположение, что регулярные войска, находившиеся в распоряжении императорского дуки в Антиохии, Тарсе и других городах востока, могли состоять практически исключительно из кавалерийских тагм, в то время как пехота набиралась бы во время кампаний из местного ополчения[455]. Ж.-К. Шейне, основываясь на сигиллографических свидетельствах, отмечает, что в Сирии и Киликии могли стоять такие тагмы, как Схолы и Иканаты[456]. Ситуация резко осложнилась в последующие годы, в частности — в период правления пренебрегавшего армией василевса Константина X Дуки (1059–1067). Спустя немногим более чем пятнадцать лет после посещения Антиохии Ибн Бутланом, Антиохия уже испытывала явную нехватку войск. Так, ок. 1067 г. дука Антиохии — Никифор Вотаниат (будущий император) не смог вести наступательные бои против тюрок и арабских эмиров Алеппо, т. к. в его распоряжении не было достаточных средств и регулярных контингентов, а находившиеся в городе ромейские и армянские воины (не получавшие жалованья и должной экипировки) отказывались выступать в поход[457]. Вероятно, положение несколько улучшилось при императоре Романе IV Диогене, т. к. и он, и его соперник-соправитель Михаил VII Дука, и Филарет Варажнуни использовали город как центральный опорный пункт в своей борьбе за Сирию.

Высшая гражданская и военная власть в византийской Сирии принадлежала дуке Антиохии, который фактически являлся полномочным представителем василевса. Периодически императорские наместники носили титулы не дуки, но катепана[458]. Оба титула подчеркивали значение Антиохии, т. к. в византийской иерархии X–XI вв. и дуки, и катепаны возглавляли важнейшие области на западных и восточных рубежах империи[459]. С последней трети Х в. известны дуки (или катепаны) Италии, Антиохии, Халдии, Месопотамии, Васпуракана, Адрианополя, Фессалоник; позднее появятся дуки Диррахия (управлявшего Эпиром) и дуки Кипра[460]. Под властью дуки Антиохии находились обширные территории, охватывавшие практически весь хребет Тавра, от Тарса на западе до фемы Телух на востоке (ныне городок Дулук, близ Мараша), Нагорную и Равнинную Киликию, и сирийские земли от предместий анатолийской Мелитены на севере до Тартуса и Шейзара на юге. Здесь нельзя не обратить внимание на то, что эта территория практически в точности совпадала с теми землями, которые, в начале XII в., вошли в состав франко-нормандского княжества Антиохийского. Отдельные наместники были утверждены императором в Эдессе, Мелитене и Мамистре[461]. В таких городах, как Селевкия Исаврийская и сирийский Телух (Дулук), управление возглавляли стратиги, вероятно подвластные дукам Антиохии.

Кандидатуры дук Антиохии, присылаемых в город ромейскими василевсами, были весьма разнообразны; от константинопольских евнухов (Михаил Спондилий, Константин Евнух, Никифорица[462]), до армянских военачальников (дуки Пехт, Хачатур, Васак). Стремясь укрепить связь между Константинополем и Антиохией, василевсы часто предоставляли пост дуки людям из своего ближайшего окружения. В правление императора Василия II пост дуки Антиохии на протяжении почти двенадцати лет (999–1011 гг.) занимал Никифор Уран — ближайший сподвижник василевса Болгаробойцы[463]. Император Роман III Аргир назначил дукой Антиохии своего шурина — Константина Карантена[464]. Михаил IV Пафлагон доверил пост дуки Антиохии своим братьям Никите и Константину (ок. 1034–1037 гг.). Однако из-за стратегического положения Антиохии — как юго-восточного, левантийского форпоста Ромейской державы, антиохийскими дуками все чаще становились представители ромейской военной аристократии, такие как Михаил Вурца, Варда Фока, Дамиан Далассин, Никифор Уран, Катакалон Кекавмен, Никифор Вотаниат, Исаак Комнин. Дуками или катепанами Антиохии часто становились отпрыски одних и тех же динатских родов. Так, мы встречаем на этом посту завоевателя Антиохии — Михаила Вурцу и его потомка — Константина[465], Никифора Урана и его сына Михаила, трех Далассинов — Дамиана, Феофилакта и Константина, а также состоявшего в родстве с Далассинами Исаака Комнина.

Вероятно, что и значительную часть чиновников и воинов также присылали в Сирию из Константинополя и других «внутренних» территорий Ромейской державы[466]. Однако, при всех стараниях василевсов, приток «греков» (грекоязычных ромеев) в Сирию отнюдь не был массовым и скорее ограничивался представителями военного, чиновного и церковного сословия[467]. В то же время, к службе в войсках и чиновном аппарате активно привлекались антиохийские мелькиты — как грекоязычные, так и арабоязычные сирийцы. Были и крещеные сирийские арабы-мусульмане, из которых бесспорно наиболее значимым был Убейд-аллах, крещеный арабский шейх из Мелитены, получивший титул патрикия и поставленный магистром и дукой Антиохии претендентом на ромейский престол — Вардой Склиром; позднее он перешел на сторону императора Василия II, благодаря чему сохранял пост магистра и дуки Антиохии до конца жизни[468]. К числу арабоязычных сирийцев-христиан в составе имперской администрации, бесспорно, принадлежали такие фигуры, так протоспафарий Ибрагим ибн Юханна (автор «Жития св. Христофора, Патриарха Антиохийского») и форолог Салиба, заведовавший сбором податей в Антиохии и убитый во время городского восстания, в правление императора Михаила V Калафата[469]. Многие состоявшие на византийской службе антиохийцы, из числа греков и арабоязычных мелькитов, даже принимали родовое имя «Антиохитов»[470]. Сохранились буллы нескольких «Антиохитов», носивших титулы протопроедра и протоспафария[471]. Часто им открывались и высшие военные и административные должности в византийской Сирии и Киликии. Так, протоспафарий Иоанн Антиохит занимал пост стратига Аназарва[472]. Одна семья, носившая это имя, даже переселилась из Антиохии в Константинополь, где вошла в число столичной служилой знати. Антиохийский род Мархапсабов также предоставил империи нескольких протоспафариев, синкелла и протопроедра, а один из отпрысков этого рода — ипат Феодор Мархапсаб последовательно занимал посты стратига Тарса, а затем — Аназарва[473].

Другой род антиохийских мелькитов — род Либбелиссиев одновременно смог сыскать счастье в Константинополе, в то же время предоставив многих сановников и для византийской Сирии. Один из представителей этого рода — магистр Петр Либбелисий был даже назначен дукой Антиохии в правление императора Романа IV Диогена (1068 г.). Крайне примечательное описание Петра Либбелисия оставляет Михаил Атталиат: «ромей, ассириец по происхождению, уроженец дуката Антиохии, искушенный в мудрости ромеев и сарацин»[474]. Подобная характеристика может, в известной степени, быть отнесена ко всем сирийским «румам», вернувшимся под византийское правление. Очевидно, что антиохийские «греки» и мелькиты-сирийцы явно выделялись среди других ромеев этой своей принадлежностью к двум мирам — к Византии и к арабскому Востоку. Вероятно, что эти отличия проявлялись даже во внешнем облике. По-крайней мере, нельзя не отметить, как среди святителей на византийских фресках и иконах выделяется св. Иоанн Златоуст — антиохийский грек, отмеченный смуглой кожей и явно сирийской, семитской внешностью[475].

Проблема сиро-яковитов: светские и церковные репрессии против сирийских миафизитов

Если в лице сирийских мелькитов Ромейская держава обрела ценные кадры для военной и светской администрации, то в сирийских миафизитах (сиро-яковитах) ромеи видели материально-обеспеченный и крайне ненадежный, беспокойный элемент, влияние которого требовалось укрощать усиленными поборами и репрессивными мерами. Богатство сиро-яковитских ремесленников и купцов Антиохии прекрасно описано Матфеем Эдесским, по словам которого: «В Антиохии было множество сирийцев, владевших золотом, и серебром, и великим богатством и всяческим достатком. Когда их дети ехали в их церкви, то можно было видеть, как 500 мальчиков выезжают верхом на мулах»[476]. При этом Матфей отмечает, что «ромеи, завидуя сирийцам, распалились неукротимой ненавистью»[477]. В период второго византийского правления (969–1084 гг.) сиро-яковиты претерпели целый ряд посягательств со стороны Ромейской державы, халкидонской церковной иерархии и мелькитского населения Антиохии. Михаил Сириец оставляет описание того, как в начале 980-х гг. Патриарх Агапий II развернул массовое гонение против сиро-яковитов Антиохии, разорил их церкви и позволил мелькитам разграбить дома и имущество миафизитов. По словам Михаила Сирийца, Агапий, взойдя на патриарший престол, «силой принуждал (сирийских миафизитов) присоединяться к халкидонитам. Он изгнал из города сопротивлявшихся и захватил их дома и их имущество, словно язычник. Он разорил великую церковь (кафедральный собор сиро-яковитов в Антиохии. — С. Б.) и, безбожник, бросил в огонь Евангелие и другие книги, миро и святые дары»[478]. Тем не менее, сиро-яковиты смогли вернуться в Антиохию, к своим разграбленным домам и церквям, и в последующие годы восстановить свое положение и достаток.

Матфей Эдесский оставляет яркое описание нового конфликта между мелькитами и сиро-яковитами в Антиохии, относящегося к началу 1050-х гг., т. е. к правлению Константина IX Мономаха. Согласно повествованию Матфея, предлогом для начала новых репрессий стало судебное разбирательство по делу знатного антиохийского сиро-яковита, завладевшего большим числом «пленников», вероятно — плененных и обращенных в рабство арабов-мусульман. Суд проходил под председательством «ромейского Патриарха»[479]. Сириец, дабы избежать судебного преследования и сохранить достаток, «отрекся от своей веры» и перешел в лоно халкидонской, православной Антиохийской Церкви. За этим процессом последовали новые распри между «ромеями» (греками, мелькитами) и «сирийцами» (сиро-яковитами) Антиохии, и, по словам Матфея Эдесского, «ромеи дошли до такой наглости, что уже не отдавали себе отчет в том, что творят, а их Патриарх велел сжечь книгу Евангелия сирийцев»[480]. По описаниям Матфея, трижды бросали книгу в огонь, и каждый раз пламя угасало, не причиняя Писанию вреда. Наконец, брошенная в четвертый раз «Святая книга загорелась и была поглощена огнем. Так Святое Евангелие Господа Нашего было сожжено ромеями в Антиохии. Тогда Патриарх и его люди покинули место сожжения и удалились в собор Св. Петра, преисполненные радости, так, словно одержали победу над страшным противником»[481]. После этого, согласно сказанию Матфея, Антиохия испытала очередное землетрясение, алтарь собора Св. Петра раскололся, а в самой церкви начался пожар, причем «камни горели, как дерево»[482].

Конечно же, история, приведенная Матфеем Эдесским, вне всякого сомнения — нарочита преувеличенная легенда, пронизанная духом полемики между миафизитами и халкидонитами. Тем более что заканчивается она разрушением сорока церквей, принадлежавших ромеям, в то время как церкви армян и сиро-яковитов оставались нетронутыми. Однако считая историю небесного сожжения сорока халкидонских церквей Антиохии поэтическим вымыслом эдесского хрониста, мы неожиданно сталкиваемся с подтверждением случая попадания молнии и пожара в соборе Св. Петра в описаниях мелькитского врача Ибн Бутлана, писавшего почти на столетие ранее и посетившего Антиохию спустя год после этого бедствия. Юханна ибн Бутлан оставляет подробное описание того, как молния попала в собор, расколола темплон, обрушила паникадило и вызвала пожар; багдадский врач датирует это событие апрелем 1050 г.[483]. Очевидно, что и армянские, и сирийские миафизиты связывали бедствие, постигшее кафедральный собор Антиохии с Божьей карой за безжалостное ромейское притеснение дохалкидонских христиан.

В 1075–1076 гг., в правление императора Михаила VII Дуки, мелькиты в последний раз обрушились на сиро-яковитов и их церкви в Антиохии[484]. История этого последнего погрома сиро-яковитов Антиохии приведена в «Истории Александрийских патриархов» вторым ее автором, коптским дьяконом Мавхубом ибн Мансуром ибн Муффаригом. «Наши братья, сирийцы, верные града Антиохии были охвачены великими бедствиями и испытаниями, ибо мелькиты, будучи правителями, набросились на их церкви и сожгли их, вместе со всеми книгами, и сирийцы были изгнаны (…) Преумножились их стенания, их ропот, их плач, и часть из них последовала учению мелькитов Антиохии»[485]. Церковная составляющая этого конфликта между миафизитами и халкидонскими православными представляет собой в достаточной мере сложное, противоречивое явление. Наиболее страшными проявлениями этого церковного противостояния стали разорения сиро-яковитских церквей и показательное сожжение исторгнутых оттуда Евангелий и святых даров, что протекало с благословения и часто — по прямому приказу православных Патриархов. Выше мы уже описали подобные прецеденты, связанные с Патриархами Агапием и Василием II (или Петром III) в Антиохии. В 1063 г. Вселенский Патриарх Константин III Лихуд (канонизированный святой, просвещенный иерарх, друг Михаила Пселла и покровитель Константинопольского университета) приказал жечь на форумах «священные книги, святые дары и все, что было в церквях сирийцев», в том числе произведения искусства и хранившиеся в сирийских библиотеках переводы богословских и литературных текстов. Причем Михаил Сириец связывает смерть Патриарха Константина III, наступившую в этом же году, с божьей карой за это сожжение[486]. Здесь нельзя не отметить, что сожжению подвергались не только богословские трактаты миафизитов (к примеру — писания Севира Антиохийского), но Святые Евангелия; даром, что точно такие же, написанные на сирийском языке Евангелия хранились и благоговейно использовались в мелькитских церквях. Это, конечно же, является страшным свидетельством тех яростных вспышек ожесточения, разделявших мелькитов и сиро-яковитов.

С правлением василевса Романа III Аргира связано начало византийских кампаний по принуждению сиро-яковитов к переходу в лоно халкидонской Антиохийской Церкви. Причем кампании эти были на удивление успешными. Как с горечью восклицал Сиро-яковитский Патриарх и хронист Михаил Сириец: «Верующие нашей Православной Церкви, поддавшись бесовскому действию и человеческим страстям, были разделены внутренними распрями. И часть из них, распаленных яростью и желчью, вышли на взыскание халкидонского Патриарха, став еретиками»[487]. Испытывая сильное давление со стороны василевса, византийского епископата и имперских наместников, в стан мелькитов переходили даже иерархи Сиро-яковитской Церкви. Михаил Сириец, в своей хронике, с осуждением отмечает подобное «отступничество» со стороны Игнатия, митрополита Мелитены, Моисея, епископа сирийского города Зиад, и Исаака, епископа ливанской Арки[488]. Переход сирийских миафизитов в лоно халкидонского Патриархата Антиохии продолжился ив последующие годы. Выше мы уже приводили слова из «Истории Александрийских патриархов», где коптский автор отмечает, как после погрома 1075–1076 гг. многие сиро-яковиты «приняли учение» мелькитов.

В то же самое время были и случаи не только толерантного, но и прямо дружественного отношения между мелькитами и сиро-яковитами. Известно, что в 1039 г. Антиохийский Патриарх Феодор III Ласкарис должен был принимать меры против смешанных браков между халкидонскими христианами и миафизитами[489]. Более примечательными кажутся те дружественные отношения, которые установились между Сиро-яковитским Патриархом Мар Иоанном VII бар Абдуном и его халкидонскими современниками — Патриархами Иоанном III и Николаем II Студитом. В начале XI в., после молитв и помазания, совершенного Сиро-яковитским Патриархом Мар Иоанном, от проказы был исцелен ромейский дука Антиохии. Получивший доказательства чуда Патриарх Иоанн III не только вступил с Мар Ионном VII в дружественную переписку, но даже, с этих пор, появлялся на всех празднествах в расшитой тунике, подаренной Сиро-яковитским Патриархом[490]. Преемник Иоанна III на Антиохийском патриаршем престоле, Патриарх Николай II Студит отказался являться на собор, созванный императором Романом III Аргиром и Вселенским Патриархом Алексеем I Студитом для осуждения сиро-яковитов[491]. Согласно хронике Михаила Сирийца, «около 200 епископов халкидонитов собралось, чтобы приветствовать нового императора. И когда собрались они в церкви, именуемой Агия София, Патриарх Антиохийский и его епископы не явились. И когда призвали их, они ответили: "Мы знаем, что они (т. е. сирийские миафизиты) христиане, и что их не следует допрашивать". И они сказали, что отлично знают, что Блаженный Иоанн (сиро-яковитский Патриарх Иоанн VII бар Абдун. — С. Б.) человек Божий»[492].

Можно было бы предположить, что большую толерантность к сиро-яковитам должны были бы проявлять жившие с ними бок о бок и говорившие с ними на одном (арамейском или арабском) наречии мелькиты. Однако здесь мы сталкиваемся с прямо противоположным случаем: и Патриарх Иоанн III и защищавший Сиро-яковитскую Церковь Патриарх Николай II Студит были константинопольскими греками, в то время как первое великое византийское разорение сиро-яковитских церквей Антиохии (в конце X в.) было делом рук сирийского мелькита — Патриарха Агапия II. Вельтеке, в своем исследовании по сиро-яковитской общине Антиохии эпохи франкского правления, также отмечает, что приверженность сирийских мелькитов и миафизитов к единому языку и обряду только ожесточала их противостояние[493]. Так или иначе, почти столетие византийских репрессий сделали свое дело, и к моменту падения ромейского правления в Антиохии большая часть сирийских христиан города составляли уже верные халкидонской Церкви мелькиты. По выражению Д. Вельтеке, «создается впечатление, что после притеснений XI в., некогда сильная и обеспеченная община сирийских православных (сиро-яковитов. — С. Б.) была практически полностью подавлена»[494]. К моменту установления франкского правления в Антиохии, у сиро-яковитов сохранилась лишь одна церковь в городе — «Сирийская церковь Пресвятой Богородицы»[495]; остальные принадлежали мелькитам и небольшое число — армянам[496].

Византинизация Антиохийской Церкви

В числе имперских преобразований на покоренных сирийских землях одним из бесспорных приоритетов была «византинизация» Антиохийской Православной Церкви. Вполне очевидно, что ромейские василевсы X–XI вв. стремились многократно усилить свое влияние в Антиохийском Патриархате, благо многие его епархии и сама патриаршая кафедра находились теперь в составе империи[497]. Выше мы уже подробно говорили о принадлежности мелькитов к византийскому миру, о том, что на протяжении веков арабского правления между православными Ближнего Востока и жителями Византии сохранялось единство в исповедании, о том, что идентичность ближневосточных «румов» выстраивалась на чувстве общности с православной Римской (Ромейской) империей. Однако не стоит считать, что в этот период православные Востока представляли собой преимущественно «греческие» общины (пусть и с арабоязычной паствой), с греческой (часто — полностью зависимой от Константинополя) иерархией и с достаточно единообразным, византийским богослужением. Все вышесказанное можно отнести к Ближнему Востоку эпохи османского владычества, но подобные представления не отнюдь отражают положение дел в средневековом Леванте. В эпоху арабского, позднего византийского и франкского правления существовал целый пласт лингвистических, культурных и даже богослужебных отличий, разделявший ближневосточных румов и, собственно, византийских «ромеев». В средние века Антиохийский Патриархат был поистине Церковью множества языков и нескольких богослужебных обрядов. Богослужение совершалось преимущественно на греческом и сирийском, но также на грузинском, армянском, согдийском, на тюркских наречиях. Основным литургическим обрядом был западно-сирийский, Антиохийский обряд; также имели распространение и вариации константинопольского обряда. Мощнейшее воздействие на Антиохийский обряд и традиции сирийских христиан оказывало иерусалимское богослужение. По-крайней мере, с VII в. основной литургией Антиохийской Православной Церкви была древняя иерусалимская литургия Св. Иакова Брата Господня[498]. Вполне вероятно, что мелькиты Антиохийской Церкви сохраняли и другие анафоры, в частности — древние антиохийские анафоры Двенадцати Апостолов и Св. Петра. Анафора Двенадцати Апостолов была основной анафорой для Антиохийской Церкви в IV–VII вв.; как известно, она была введена в богослужение Константинополя св. Иоанном Златоустом и впоследствии трансформировалась в анафору, носящую имя этого святителя. Анафора Двенадцати Апостолов сохранилась до сего дня в Сирийской (Сиро-яковитской) и Маронитской Церквях. То, что эту анафору сохраняли как миафизиты, так и некоторые сирийские христиане-халкидониты (марониты), можно считать свидетельством, пусть и косвенным, возможности ее продолжавшегося употребления среди мелькитов. Доподлинно известно, что «литургия Св. Петра — главы Апостолов» совершалась в церквях Мцхетского католикосата — «дочери церкви» Антиохийского Патриархата[499]. Так что вполне вероятно, что эта сирийская литургия сохранялась и в других восточных епархиях, связанных с мелькитским Патриархом Антиохии[500]. Также, вероятно, совершались и другие сиро-палестинские литургии, такие как литургия Св. Петра. По-крайней мере доподлинно известно, что литургия Св. Петра точно совершалась в церквях восточной Грузии — Мцхетского католикосата, «дочери» Антиохийского Патриархата. Так что вполне вероятно, что она сохранилась и в других восточных епархиях, связанных с Антиохией. Ныне литургия «Св. Петра — главы Апостолов» сохранилась лишь в Маронитской Церкви.

С восстановлением ромейского господства в Киликии и северной Сирии для Антиохийской Церкви начиналась эпоха все более ощутимой литургической византинизации, которая также непосредственным образом затронула мелькитские Патриархаты Александрии и Иерусалима[501]. Преобразования эти, вполне естественно, проходили под теснейшим контролем как церковных, так и светских властей Константинополя. Менее болезненным этот процесс был в Иерусалимской Церкви, где палестинские монастыри, в особенности Лавра Св. Саввы Освященного, поддерживали тесные контакты с Константинополем. К тому же, территория Иерусалимского Патриархата (как и Александрийской Церкви) находилась за пределами империи. Д. Галадза обращает особое внимание на локальный, постепенный характер литургической византинизации в Иерусалимском Патриархате, противопоставляя его более активному, инициированному извне процессу византинизации в Антиохийской Церкви[502]. В лоне Иерусалимской Церкви, очевидно со времен Халкидонского собора, исторически сохранялось стремление к определенному ограничению арабского и, в еще большей степени, сирийского элемента.

Невзирая на полиэтнический состав Патриархата, куда входили греки, арабоязычные мелькиты, сирийцы и грузины, в Иерусалиме и палестинских монастырях, очевидно, упорно бытовало устремление к более тесным связям с Византией и греческим богослужением. Причем это было не столько устремление к преобладанию греческого элемента (поскольку Патриархи Иерусалима эпохи арабского владычества принадлежали преимущественно к числу сирийских и палестинских мелькитов), а именно желание гарантировать доминирующее присутствие греческого языка и богослужения. При этом имело место и подчеркнутое ограничение прав священства, принадлежавшего к числу сирийцев. Так, согласно уставу Лавры Св. Саввы Освященного, сирийцам было запрещено занимать важнейшие посты в монастыре, в том числе и пост игумена; исключение допускалось только в отношении постов эконома и казначея[503]. Как пишет Д. Галадза: «сирийский язык так никогда и не получил литургического первенства среди многоязычных монашеских общин Палестины и Церкви Воскресения в Иерусалиме. Это, во многом, объясняет крайнюю малочисленность сирийских литургических рукописей, которые достоверно можно было бы связать с Православным Патриархатом Иерусалима»[504]. При этом Галадза отмечает, что «большая часть уцелевших сирийских литургических рукописей», отражающих западносирийский и восточносирийский богослужебные обряды, связаны как раз с Патриархатом Антиохии. В этом отношении халкидонская Антиохийская Церковь оставалась важнейшим центром сирийской богослужебной культуры. В доступных средневековых источниках мы не встречаем в лоне Антиохийского Патриархата ничего подобного «иерусалимскому» устремлению к ограничению прав сирийского духовенства и богослужения. Напротив, в перечне клира Эдесской митрополии, относящегося к VIII в. (точнее — к 723 г.), упоминаются главы «хора ромеев» и «хора сирийцев», что прямо свидетельствует о равноправном сосуществовании двух обрядов — антиохийского и византийского — в пределах единой митрополии, единого города[505]. Порядки и традиции Эдессы заслуживают особого внимания, поскольку многие значимые иерархи Антиохийской Церкви, такие как Патриарх Феофилакт бар Канбара, Феодор Абу Курра или св. Феодор Эдесский, были либо уроженцами, либо клириками этой епархии.

Различие между Патриархатами Антиохии и Иерусалима прослеживалось и в отношении арабского богослужения. Жозеф Насралла, в одном из своих исследований, приходит к выводу, что использование арабского в качестве богослужебного языка активнее принималось Антиохийской Церковью, нежели Иерусалимом[506]. Невзирая на то, что именно Лавра Св. Саввы Освященного была, на протяжении многих лет одним из центров арабо-христианской литературы, а палестинская иерархия принадлежала к числу арабоязычных мелькитов, богослужение на землях Иерусалимского Патриархата совершалось преимущественно на греческом или на сирийском. Если арабское богослужение и начинало развиваться в Палестине в IХ–Х вв., то оно впоследствии вновь уступало место греческому и сирийскому, о чем свидетельствуют найденные на Синае и описанные К. Леемминг литургические тексты, где арабский присутствует именно как нижний слой палимпсеста, уступившего место новому греческому наслоению[507]. В Антиохии же и ее сиро-ливанских епархиях приятие арабского богослужения шло достаточно планомерно и, в то же время, активнее, нежели в Иерусалиме.

Так или иначе, реформы, затронувшие положение Антиохийской Церкви, касались не языка богослужения, а именно литургического обряда, и прав церковной иерархии. Реформы эти, прежде всего, касались самого Патриарха, его собора, епархии, клира. Яхья Антиохийский приводит описание того, как император Иоанн I Цимисхий, поставив на Антиохийском престоле Патриарха Феодора II, велел ему привести патриарший собор Кассиана в соответствие с уставом и традициями Великой церкви Константинополя. В русском переводе В.В. Розена этот фрагмент хроники Яхьи переведен как: «И предписал ему царь устроить собор Кассиана в Антиохии наподобие св. Софии в Константинополе»[508]. Однако правильнее было бы перевести это как «привести собор Кассиана в Антиохии в соответствие с порядком/уставом Св. Софии в Константинополе». С момента ромейского завоевания Антиохии патриархия и патриаршая церковь Кассиана (вероятно, уже со второго византийского правления известная как собор Св. Петра) становились центром литургической византинизации в Антиохийской Церкви. На Антиохийскую патриаршую кафедру Св. Петра восходили константинопольские клирики, сторонники богослужебных порядков и традиций Великой церкви[509]. На патриарших службах совершались литургии Св. Иоанна Златоуста и Св. Василия Великого. Непосредственное руководство богослужебными реформами в пределах Антиохийской Церкви взяли на себя константинопольские патриархи. Как сообщает Никон Черногорец: «Святейший Патриарх Константинопольский составил письменное наставление для совершения литургии и хиротонии Патриархов Антиохии — для использования и в столице, и на его территориях (т. е. на канонической территории Антиохийского Патриархата. — С. Б.), обязав поминать его имя»[510]. Если отталкиваться от того, что описываемые реформы проходили в годы патриаршества Феодора II Антиохийского, Вселенским Патриархом, ответственным за реформы, был Полиевкт (956–970 гг.) и, вероятно, его преемник Василий I (970–974 гг.). Хиротония, или возведение в сан Антиохийских Патриархов, со времен правления императора Василия II Болгаробойцы, совершалась не сирийскими и киликийскими митрополитами в Антиохии, а Вселенским Патриархом и его архиереями в Константинополе[511].

Начиналось повсеместное введение константинопольских литургий Св. Иоанна и Св. Василия в епархиях Антиохийского престола. В киликийских епархиях этот процесс вряд ли был болезненным или сколь-либо «революционным», т. к. опустевшие после исхода арабов земли заселялись как раз за счет грекоязычных, ромейских переселенцев из Малой Азии, для которых родным обрядом был византийский. К востоку — в сирийских, ливанских, месопотамских и среднеазиатских епархиях — начиналась широкомасштабная работа по переводу константинопольских литургических текстов на восточные наречия. По выражению Д. Вельтеке, «Принадлежавшие к Греческой Православной Церкви Sudani гордились своим сирийским происхождением не менее тех сирийцев, которые принадлежали к Сирийской Православной Церкви». Д. Вельтеке обращает внимание на то, что сирийцы-мелькиты были привязаны к сирийскому языку и культуре не меньше отвергавших Халкидонский собор сиро-яковитов. Поее словам, «Литургическое употребление арамейского в Антиохийской епархии, и переводы новой, византийской литургии и библейских текстов на арамейский, в равной степени служат подтверждением сильной привязанности к языку» со стороны сирийских мелькитов[512]. Период второго ромейского правления в Антиохии (969–1084 гг.) стал временем активного перевода византийских богослужебных текстов на арабский. Здесь важно отметить, что константинопольские богословы и клирики, утверждавшие реформы в Антиохийской Церкви, отдавали первенствующее значение именно литургическому обряду, а не языку богослужения. Переводы константинопольских богослужебных текстов на сирийский и арабский, очевидно, всячески приветствовались и поощрялись. Деятельность диакона Абдаллаха ибн аль-Фадла аль-Антаки по переводу библейских и богослужебных текстов на арабский приходится как раз на период второго византийского правления в Антиохии (XI в.). Хотя, конечно же, говорить о полностью арабском богослужении в данный период не приходится; арабский был введен в богослужение, но значительная часть литургии по-прежнему совершалась либо на греческом, либо на сирийском. Подобное положение сохранялось до XVI–XVII вв. Литургия Св. Иакова не была еще полностью вытеснена, однако подверглась не менее ощутимой византинизации. В ее состав были введены новые ектеньи, процессии, Херувимская Песнь. Дольше всего литургия Св. Иакова, как ни странно, сохранялась именно в Иерусалимской Церкви[513], поддерживавшей более тесные, и вместе с тем — более уме ренные контакты с Константинополем, и потому избежавшей «приказной» литургической византинизации, инициированной ромейскими василевсами и грузинскими царями в Антиохии и Иверии. Что касается Антиохийской Церкви, то там литургия Св. Иакова еще совершалась в сирийских церквях в эпоху второго византийского и франкского правления, однако в XIV в., после мамлюкских завоеваний и разрушения Антиохии, она окончательно вышла из «живого», повседневного богослужебного употребления[514].

Аналогичные реформы богослужения переживала в XI в. и дочь-церковь Антиохийского престола — Грузинская Церковь. В Грузии процесс литургической византинизации был сопряжен с объединением восточного и западно-грузинского (абхазского) царств под властью Баграта III. Поскольку Баграт III принадлежал к западногрузинской знати, а епархии этого региона подчинялись Константинопольской Церкви, он был сторонником продвижения византийского обряда на территории всей объединенной Грузии, невзирая на признание главенства Мцхетского католикоса и на привязанность восточных епархий к западно-сирийскому, антиохийскому обряду. Об этих переменах подробно пишет в первой трети XI в. грузинский аскет и философ Евфимий Святогорец: «Когда св. Василий и блаженный Иоанн Златоуст составили литургии, народ избрал их, поскольку они были краткими, и поэтому была забыта литургия св. Иакова. Теперь мы совершаем литургию св. Златоуста, а во время Великого поста — св. Василия, но всякий, кто пожелает совершать литургию св. Иакова или св. Петра, имеют на это полное право»[515]. Слова Евфимия Святогорца, вероятно, передают настроение и положение церковной жизни как в Грузии, так и в лоне Антиохийской Церкви.

Литургическая византинизация затронула даже далекие восточные католикосаты Антиохийской Церкви — католикосаты Иринополя и Ромагиры. На землях католикосата Ромагиры православные согдийцы служили по византийскому обряду, сохраняя при этом родное наречие. Сохранились фрагменты переводов византийских богослужебных текстов на согдийский, а также упоминания о том, что мелькиты Ромагиры служат «как греки»[516]. В этом отношении XI в. стал веком «великой экспансии» византийской литургии Св. Иоанна Златоуста на христианском Востоке. Ведь не стоит забывать о том, что именно на рубеже Х–ХI вв. «литургия Хризостома» стала активно «теснить» литургию Св. Василия Великого и в рамках богослужения Константинопольской Церкви[517]. Параллельно с этим она стремительно распространялась по церквям Сирии, Месопотамии, Палестины, Грузии и Средней Азии (не говоря уже о том, что именно в этот самый период она охватывала обширные, северные земли новокрещеной Киевской Руси). Рассматривая феномен рецепции литургии Св. Иоанна Златоуста клиром и паствой Антиохийской Церкви, нельзя вновь не обратить внимание на исторический парадокс: византийские реформы, по сути дела, ознаменовали возвращение в Антиохию традиционной (пусть и слегка видоизмененной св. Иоанном) анафоры Двенадцати Апостолов, тем самым восстанавливая первенство этой антиохийской анафоры, прежде изрядно потесненной иерусалимской анафорой св. Иакова.

Следует вспомнить также и о египетских мелькитах, сохранявших верность Александрийскому богослужебному обряду и совершавших в своих церквях литургию Св. Апостола Марка[518]. В Египте издревле (по крайней мере с IX–XI вв.) существовали общины грекоязычных «румов», переселенцев или приезжих торговцев из Ромейской державы, служивших по византийскому обряду и мирно сосуществовавших со своими египетскими собратьями — приверженцами Александрийского обряда и литургии Св. Марка. Активный период византинизации богослужения халкидонской Александрийской Церкви приходится как раз на эпоху крестовых походов, в частности — на конец ХII — начало XIII в., о чем подробнее будет сказано в одной из последующих глав.

С административной точки зрения, Антиохийская Церковь, на рубеже X–XI вв., оказалась практически в полной зависимости от ромейского василевса и Вселенского Патриарха. Желание ромейских василевсов и константинопольских патриархов видеть на Антиохийском патриаршем престоле родных по языку и культуре грекоязычных ромеев, в достаточной мере объяснимо. У константинопольских ромеев не могло быть полного доверия к далеким сирийским «румам». Вне всякого сомнения, в Константинополе помнили о прецедентах сотрудничества сирийских мелькитов и их иерархов с арабскими властителями: достаточно упомянуть историю семьи Мансур, поход Патриарха Иова Антиохийского к Анкире и Аморию и многочисленные прочие прецеденты, описанные в предшествующей главе. Вряд ли василевсы могли спокойно свести со счетов и ту независимую позицию, которую восточные патриархи занимали в отношении Константинополя в прошедшие века. Весьма значимым фактором здесь следует считать и культурную отчужденность значительной части сиро- и арабоязычных иерархов от их константинопольских собратьев-архипастырей. К примеру, митрополит Фома Тирский нуждался в переводчике[519] на Четвертом Константинопольском соборе (869 г.), т. к. не мог свободно изъясняться по-гречески[520]. Все это толкало как императора, так и Вселенского Патриарха ко все более ощутимому вмешательству в дела Антиохийской Церкви.

В первую очередь, давление светской и церковной власти Константинополя коснулось самого Антиохийского Патриарха. Как уже было сказано, в период завоеваний Никифора II Фоки, православный Патриарх Антиохии — св. Христофор, был убит мусульманами; его мученическая кончина состоялась за два года до взятия Антиохии ромеями (967 г.). На протяжении последующих трех лет патриаршая кафедра вдовствовала. В 970 г. император Иоанн I Цимисхий санкционировал поставление нового Патриарха. Им стал некий Феодор — игумен монастыря Св. Антония из фемы Армениак[521]. То есть на патриарший престол Антиохии был избран (или вернее — поставлен) игумен из Константинопольского Патриархата, вряд ли известный епископату, клиру и пастве Антиохийской Церкви[522]. В возведении Феодора II на Антиохийский престол уже в полной мере проявилось ромейское стремление укрепить зависимость Патриарха Антиохии от Константинополя. И очевидно, что ни клир, ни паства Антиохийской Церкви не смели препятствовать этому вмешательству василевса. По словам Никона Черногорца: «Император Иоанн Цимисхий даровал ему хрисовул и утвердил все типиконы (уставы). Также он привел все церкви и монастыри в Антиохии и ее окрестностях в подчинение Патриарха, следуя божественным правилам и государственным законам его предшественников (…)»[523]. Иоанн I Цимисхий предоставил Патриарху Феодору II и его преемникам, в качестве резиденции-подворья (метохии) константинопольский Одигийский монастырь Пресвятой Богородицы[524]. Активная фаза описанной выше литургической византинизации в Антиохийской Церкви начинается именно с возведения на патриарший престол Патриарха Феодора II (970 г.).

После кончины Патриарха Феодора II, антиохийцы были преисполнены решимости добиться поставления своего кандидата на патриарший престол. Хотя, опять же, речь шла уже не об избрании, но об обращении к василевсу с просьбой о назначении патриарха. Описание этого можно найти в хронике Яхьи Антиохийского: «И послали жители Антиохии, после смерти патриарха Феодора, чтобы выпросить себе патриарха, который был бы над ними и управлял бы ими. И порешили дело так, что они напишут царю Василию, прося его о назначении им патриарха; и назвали в письме многих, на которых остановился их выбор, и поручили Агапию, епископу Халеба, отвести его. И просил он их, чтобы они присоединили его имя к числу названных ими имен. И согласились они на это. И отправился он с письмом в присутствие царя и довел до его сведения положение города и образ мыслей его жителей, и что они крепко держатся повиновения и преданности ему и сообщил ему, что разум требует, чтобы в городе был патриарх, который управлял бы им и утверждал бы жителей его в повиновении царю. И благодарил его царь за его усердие и одобрял его образ действия (…) И решил царь дело с ним так, что если он исполнит то, что обещал, то будет назначен патриархом Антиохии»[525]. Прибыв в Антиохию, епископ Агапий убедил дуку Убейд-аллаха принять сторону василевса Василия II в борьбе с Вардой Склиром. После этого, с согласия как василевса, так и дуки Антиохии, состоялось возведение Агапия в патриарший сан и его торжественная интронизация[526].

Агапий II стал последним сирийским мелькитом, избранным на Антиохийский патриарший престол в Х–XIII вв.; на протяжении последующих двух веков, вплоть до 1206 г., все последующие Патриархи Антиохии были грекоязычными (часто — константинопольскими) ромеями[527]. Более того, в лице Агапия II мы видим Патриарха, чье избрание, так же как и исход его патриаршества, зависели от воли василевса. Восшествие Агапия II на патриарший престол было связано с его выступлением на стороне императора Василия II, во время его войны с Вардой Склиром. Однако в 987 г. Патриарх Агапий II решил присоединиться к партии нового претендента на престол — доместика Варды Фоки, опиравшегося, во многом, на Антиохию. И, несмотря на то, что в последний момент Агапий вновь переменил сторону и вынудил население Антиохии изгнать наместника Варды Фоки (его младшего брата, Льва), это не спасло Патриарха от гнева со стороны императора. «И отомстил царь Василий Агапию, патриарху антиохийскому, и выслал его из Антиохии и принудил его жить в одном из монастырей Константинополя»[528]. События эти относятся к 996 г. Последние годы жизни Патриарх Агапий II провел в затворе, в константинопольском монастыре свв. Космы и Дамиана (Космидионе), вдали от своей кафедры и своего Патриархата.

Новый Патриарх Антиохийский — Иоанн III Полит был в буквальном смысле слова назначен василевсом и принадлежал уже к числу константинопольских ромеев. По словам Яхьи Антиохийского: «И назначил царь вместо него патриархом некоего Иоанна, из жителей Константинополя, который быль хартофилаксом в соборе Св. Софии»[529]. Опасаясь, что прежде чем он достигнет Антиохии, его низложенный соперник — Агапий II покинет Космидион и вновь добьется милости у василевса, Иоанн III пошел на беспрецедентный шаг: он отказался от незыблемой, многовековой традиции, согласно которой хиротонию и интронизацию Патриарха Антиохии должны были совершать только митрополиты Антиохийской Церкви. Взамен, он просил Вселенского Патриарха Полиевкта совершить его хиротонию и инвеституру в Великой Церкви, что и было исполнено (996 г.). Причем это было не просто экстраординарной просьбой, но установлением новой традиции, которой обязаны были следовать все преемники Иоанна III. Согласно описанию Никона Черногорца, «Иоанн, опасаясь, не настаивал на том, чтобы отправиться к своей кафедре и быть возведенным своими митрополитами; напротив, он с готовностью передал привилегию Антиохийского престола. С этого момента было установлено, что хиротонию (Антиохийского Патриарха) должен совершать Патриарх Константинопольский»[530]. Никон Черногорец также упоминает о том, что Патриарх Иоанн III должен был оставить печать Антиохийского Патриарха в патриархии Константинополя.

Казалось бы, разумный компромисс между интересами империи и Антиохийской Церкви был достигнут с избранием на патриарший престол Петра III (ок. 1051 г.). Как и Иоанн III, Патриарх Петр III принадлежал к клиру константинопольской Софии; он занимал пост скевофилакса Великой Церкви. Однако в отличие от Патриархов Феодора II, Иоанна III, Феодора III Ласкаря, Патриарх Петр III был уроженцем Антиохии. Петр III отстаивал независимое положение Антиохийского престола, что нередко приводило его к натянутым отношениям с Константинопольским Патриархом Михаилом I Керуларием. Так, Никон Черногорец передает историю о том, как один из диаконов Антиохийской Церкви получил от Патриарха Михаила титул «кувуклисиоса»; когда он вернулся в Антиохию, Патриарх Петр III «отослал его и разорвал грамоту» Константинопольского Патриарха. Петр III обратился к Михаилу Керуларию с посланием, напомнив Вселенскому Патриарху, «что апостольский престол Антиохии не находится в подчинении Константинополю». При этом «Константинопольский Патриарх составил ответное послание и просил прощения»[531]. О расхождении Патриархов Петра III и Михаила Керулария по поводу общения с Римской Церковью будет сказано ниже, т. к. эта размолвка имеет принципиальное значение для избранной нами темы. Однако фигура Патриарха Петра III кажется, в известной степени, исключительной и обреченной на поражение.

Антиохийский патриарший престол оказался на положении кафедры, подвластной константинопольскому клиру. Хотя Антиохийские первосвятители периодически отстаивали свое право на независимую позицию, бросая вызов константинопольским первоиерархам и василевсам. Патриарх Николай II Студит отказался присоединяться к осуждению сиро-яковитского Патриарха Иоанна VII бар Абдуна. Патриарх Петр III протестовал против константинопольского вмешательства в церковные дела Антиохии и открыто расходился с Вселенским Патриархом Михаилом Керуларием в вопросах общения с Римской Церковью[532]. Патриарх Иоанн V Оксит осуждал императора Алексея I Комнина за поощряемую им практику харистикариата. И все же, к первой половине XII в. положение, когда Патриарх Антиохии избирался василевсом из клира Константинопольской Церкви, воспринималось уже не просто как устоявшаяся норма, но даже как освященная временем традиция, что отражено в текстах Анны Комниной и Ибн аль-Каланиси[533].

Совершенно иным проявлением византинизации Антиохийской Церкви следует считать масштабное строительство или поновление церквей и монастырей на отвоеванных у арабов землях, в особенности — в Антиохии и на окрестных землях, от хребтов Аманоса до Средиземноморского побережья. Вполне вероятно, что «устроение» патриаршей церкви Кассиана наподобие константинопольской Софии подразумевало не только реформу устава и богослужения, но и поновление убранства собора, украшение его новыми мозаиками или фресками. Вполне вероятно, что для этого в Антиохию могли быть присланы константинопольские мастера. К сожалению, все это можно лишь предполагать, поскольку в 1268 г. мамлюки сравняли патриарший собор, как и другие церкви Антиохии, с землей[534]. В период второго византийского правления в городе были возведены новые церкви в честь прославленных святых уроженцев Антиохии — Св. Иоанна Златоуста и Св. Луки. На окраинах города византийские зодчие возвели величественную базилику Св. Георгия. Тогда же были восстановлены старые, ранневизантийские церкви, в частности — церковь Свв. Космы и Дамиана[535]. На землях покоренной ромеями северной Сирии, в частности на т. н. «Черной горе», вдоль склонов Аманоса, были основаны или восстановлены многочисленные православные обители. К примеру, протоспафарий Ибрагим ибн Юханна упоминает об основании учеником и сподвижником св. Патриарха Христофора Антиохийского — Анба (Аввой) Иеремией монастыря Пресвятой Богородицы Джараджима на Дивной горе (горе аль-Лукам)[536]. Прославленный византийский автор XI в. — Никон Черногорец принял монашеский постриг в обители, основанной на Черной горе митрополитом Аназарва — Лукой. Причем эта обитель, основанная киликийским архиереем близ Антиохии, вмещала около 150 человек братии[537]. Ко времени восстановления ромейского господства в Сирии восходят и первые упоминания о таких православных монастырях Черной горы, как обитель Св. Пророка Илии/Св. Пантелеймона и монастырь Бетиас близ Антиохии, а также о многочисленных грузинских обителях, о которых подробнее будет сказано в последующих главах.

Эпоха второго византийского правления стала последним периодом благоденствия для великого монастыря Св. Симеона Столпника (Калаат Самаан). Василевсы щедро одарили обитель и внесли значительные средства для ее укрепления и украшения. К 979 г. стены монастыря были перестроены и укреплены, а его базилика украшена мозаикой, о чем свидетельствует сохранившаяся ктиторская надпись Патриарха Феодора II и василевсов Василия II и Константина VIII[538]. Причем, стоит отметить, что обитель сохранила преобладание местных мелькитских монахов, в том числе и игуменов-сирийцев. Даже вышеупомянутая ктиторская надпись была составлена на греческом и сирийском, что отражает сильное присутствие в монастыре сироязычных мелькитов[539]. Однако спустя всего шесть после восстановления укреплений и украшения монастыря, в 983 г., Калаат Самаан был дотла разорен войсками эмира Алеппского, а его братия и значительная часть укрывшихся там паломников была вырезана. Повторное разорение едва восстановленной императором Василием II обители пришлось на 1017 г. и уже было делом рук фатимидской, египетской армии. Эти разорения положили конец великому сирийскому монастырю, ныне представляющему лишь опустевшие, поражающие воображение руины[540]. Тем не менее, в период второго византийского правления новый расцвет пережила основанная на исходе VI в. Лавра Св. Симеона Дивногорца, «Младшего Столпника». К истории этого монастыря мы еще не раз будем возвращаться.

Особое значение в XI в. приобретают и скриптории сирийских монастырей — не только как центры перевода византийских богослужебных и богословских текстов на восточные наречия, но и как художественные центры, где работали мастера книжной миниатюры. Книжная миниатюра XI в. первой обрела ту экспрессию и тот утонченный драматизм, которые позднее повсеместно вошли в свои права в византийском искусстве эпохи Комнинов. Те тенденции, которым предстояло воплотиться на мозаиках, фресках и иконах XII в., уже проступали в миниатюре XI в., в том числе — в тех шедеврах, которые создавались в скрипториях сирийских монастырей рукой константинопольских, грузинских и антиохийских мастеров. А.Л. Саминский, чьи исследования имеют первостепенное значение для изучения художественного наследия византийской Антиохии XI в.[541], отмечает, с одной стороны, тесную связь антиохийских скрипториев с художественными традициями Константинополя, и в то же время — большую и несколько большую экспрессивность, остроту, свойственную антиохийцам[542]. Последнюю предрасположенность антиохийских мастеров, вне всякого сомнения, следует отнести к проявлению восточного, в частности — сирийского влияния. По словам А.Л. Саминского «Влияние Константинополя на искусство Антиохии (…) могло быть сильным и непосредственным. Но, несмотря на все усилия столицы по ассимиляции восточного патриархата, он сохранил свое особенное лицо: арабский язык богослужения и гордость собственным преданием. Вероятно, дух этого предания отразился в антиохийских рукописях — единственных дошедших до нас следах искусства византийской Антиохии»[543]. Среди наиболее ярких памятников антиохийской книжной миниатюры XI в. стоит, следуя А.Л. Саминскому, выделить Алавердское Евангелие, а также Евангелия-апракос из афонского монастыря Кутлумуш (cod.gr. 61) и монастыря Св. Екатерины на Синае (cod.gr. 208).

Также нельзя не отметить, что XI в. стал и периодом наиболее деятельного участия византийских василевсов в делах Святой земли и Иерусалимской Церкви. Достаточно привести пример положения святых мест в Иерусалиме. Если со времен арабского правления бремя по поддержанию и перестройке Храма Воскресения (Храма Гроба Господня) лежали на Иерусалимском Патриархе и мелькитских сановниках халифата, то в 1047 г., спустя менее чем сорок лет после полного своего уничтожения, важнейший паломнический центр христианского мира был восстановлен именно благодаря стараниям и вкладам ромейских василевсов. После разрушения иерусалимского Храма Гроба Господня халифом Аль-Хакимом, в 1009 г., ромейские василевсы Роман III Аргир, Михаил IV Пафлагон и Константин IX Мономах последовательно добивались восстановления собора (ценой освобождения 5.000 мусульманских пленников, возведении фатимидской, шиитской мечети в Константинополе и т. д.). В 1047–1048 гг. собор был восстановлен, опять же, византийскими мастерами, и на средства ромейского императора Константина IX Мономаха. О роскоши этих византийских вложений в Святую землю свидетельствует описание персидского путешественника Насира Хосрова, посетившего Иерусалим и новый, едва возведенный Храм Гроба Господня, в 1047 г. «На сегодняшний день церковь представляет собой невероятно обширное сооружение, способное вместить 8.000 человек. Здание возведено с величайшим умением, из разноцветного мрамора, с орнаментом и скульптурами. Внутри церковь украшена византийскими тканями, с золотой вышивкой и изображениями. Они отображают Иисуса — мир Ему! — который иногда изображен восседающим на осле. Там же изображения других пророков, таких как Авраам, и Измаил, и Исаак, и Иаков со своими сыновьями — мир им всем! Эти изображения покрыты сандараком (т. е. маслом красного можжевельника): и лик каждого изображения покрыт тонким стеклом, совершенно прозрачным. Это позволяет не вешать занавесь и, в то же время, защищает изображение от оседающей пыли и грязи, ибо стекло ежедневно протирается служителями»[544]. Разумеется, описанный Насиром собор — это был не дошедший до нас романский Храм Гроба Господня, но более сложное и несколько менее масштабное, предшествующее сооружение — с базиликой на месте нынешнего кафоликона, открытой ротундой над Святым Гробом и тремя дополнительными капеллами с западной стороны кувуклия[545].

Разумеется, усиление византийского влияния в Антиохийской Церкви (и, соответственно, в Грузии и пределах Иерусалимского Патриархата) отнюдь не следует воспринимать как некий деструктивный процесс. Напротив, итогом «византинизации» стало масштабное строительство или обновление восточных храмов и монастырей, расцвет монашеской жизни (в том числе и под ощутимым влиянием зарождавшихся афонских традиций), прибытие на Восток константинопольских иконописцев и богословов. Единственное негативное проявление церковной «византинизации» можно усмотреть в давлении константинопольской иерархии и светской власти на Антиохийский Патриархат, и в постепенно оформлявшемся стремлении вытеснить одну богослужебную традицию (антиохийскую, западно-сирийскую), всецело отдавая предпочтение другой (константинопольской). Все эти процессы, во многом, обострились и дошли до своего завершающего этапа как раз в эпоху крестовых походов, о чем подробно будет сказано в последующих частях книги.

Армяне в византийской Сирии и Киликии

В то время как империя прилагала значительные усилия для инкорпорирования или, напротив, вытеснения христиан-сирийцев (стремясь всячески подавить сиро-яковитов и усилить византийское влияние среди сирийских мелькитов), ромейские василевсы открыли путь на завоеванные восточные земли еще одному христианскому народу, а именно — армянам. С завоеванием армянских царств Арцрунидов (Васпуракана) и Багратидов (царства Ани)[546], Ромейская держава вполне естественно обратилась к людским ресурсам покоренных армянских территорий. Армянская миграция, за счет которой ромеи пополняли свои воинские контингенты и восполняли потери среди населения опустевших восточных провинций, конечно же, не способствовала «византинизации» Сирии и Киликии. Переселившиеся на восточные границы армяне сразу же заявили о себе как о сильном, совершенно обособленном от ромеев, воинственном народе, с интересами которого необходимо было считаться. Уже в правление императора Василия II Болгаробойцы армянская община Антиохии подняла восстание и даже посягнула на жизнь императорского дуки — магистра Убейд-аллаха. «И возбудили армяне, которые жили в Антиохии, бунт внутри города и в окрестностях его. И слушались все они одного из своих, С-мула по имени. И ворвались они к Убейд-аллаху, магистру, в его дворец внезапно, чтобы убить его. И спросил Убейд-аллах своих рабов и приверженцев, за него ли жители Антиохии или против него. И сказали те ему, что за него. И ободрился он тогда и вышел навстречу армянам. И собрались к нему жители города и сразились с армянами и уложили весьма многих. И были армяне обращены в бегство»[547]. Впоследствии это противостояние между христианами-сирийцами (в особенности византийскими, халкидонскими мелькитами) и армянами еще не раз проявлялось в истории Антиохии — как на исходе византийского правления, так и в период франкского господства, на рубеже ХII–XIII вв.

Между тем, ничто не укрощало все возраставшего стремления Византии обращаться к населению завоеванной ромеями и разоряемой тюрками Великой Армении как к почти неограниченному источнику людских пополнений. Причем методы этого «переселения» варьировались от поощрения и предоставления земель до принудительной депортации. В X–XI вв. армяне заселили обширные территории византийского Востока, в первую очередь Киликию и восточную Каппадокию, но также и Сирию, в том числе Эдессу и приевфратские земли, территории вдоль хребта Аманоса, Мараш и Мелитену, и города, лежавшие южнее. В Шейзаре, Тартусе и Антиохии появились армянские общины, а лежавшая к востоку от Антиохии Арта была почти полностью заселена армянами. С XI в. многие крепости, города и даже фемы на востоке империи подпали под власть армян, первоначально — византийских сановников и военачальников, позднее — de facto, а подчас и de jure независимых князей. К примеру, последний армянский царь династии Арцруни — Сенекерим, уступив права на Васпуракан, получил от императора Василия II фему Севастии; последний царь Багратид — Гагик Исходным образом получил от ромейского василевса каппадокийские фемы Ликанд и Харсиан. Территории восточной Каппадокии, нагорной Киликии, приевфратские сирийские земли вскоре наполнились армянскими динатами, воинами и переселенцами[548].

Число армян в составе ромейских войск несравненно превышало присутствие там тех же христиан-сирийцев, что вполне объяснимо, т. к. в отличие от живших под исламским правлением сирийцев, армяне сохранили свои воинские традиции. Причем армяне часто достигали высших военных и административных постов на востоке империи[549]. Так, в XI в. мы встречаем по крайней мере четырех армян, ставших дуками Антиохии (Пехта, Хачатура, Васака и Филарета Варажнуни), а также нескольких дук, принадлежавших к византийским семьям армянского происхождения (Катакалон Кекавмен, Далассины). С оттоком армянского населения из покоренных ромеями и разоряемых тюрками земель Ани и Васпуракана открывалась перспектива для зарождения новых армянских государственных образований в Леванте. Как мы увидим, независимым армянским княжествам северной Сирии, и, конечно же, Киликийской Армении, суждено было играть важнейшую роль в истории Ближнего Востока XI–XIV вв.

Кроме того, на византийских землях постепенно утверждалась и отдельная, параллельная иерархия Армянской Апостольской Церкви. Армянские епископские кафедры появились в Мараше, Тарсе, Антиохии, Эдессе. На землях Киликии и Сирии появлялось все больше и больше армянских церквей и монастырей. Примечательно, что инициируя все более жесткие репрессии против сиро-яковитов, ромейские василевсы не оказывали подобного противодействия другой миафизитской Церкви, то есть армянам. В Х–XII вв. целый ряд храмов и монастырей Армянской Апостольской Церкви покрыл земли Киликии и северной Сирии. Абу-ль-Макарим, посещавший Антиохию уже в эпоху франкского правления, писал о том, что на близлежащих склонах Аманоса, на Черной горе «у армян более семисот монастырей, каждый обнесен круглой крепостной стеной ив каждом есть башня и кельи для монахов. И в каждом монастыре епископ, которого окружают более четырехсот монахов, отшельников и прочих»[550]. Описание коптского диакона, вне всякого сомнения, является поэтическим преувеличением, но все же, оно дает представление об ощутимом присутствии общин и монастырей Армянской Апостольской Церкви в северной Сирии. Среди армянских обителей, которые действительно можно связать с антиохийскими землями, стоит в первую очередь назвать великий монастырь Иесуанк Банк, известный также как Монастырь Богоматери — Нового Сиона и служивший резиденцией для армянского епископа Антиохии, и монастырь Василиан (то есть армянских монахов, следовавших уставу Св. Василия Великого)[551]. В самой Антиохии находилось несколько армянских церквей, в том числе и монастырь Спасителя, при котором находился скрипторий[552]. Среди многочисленных армянских монастырей Киликии определенным первенством чести пользовалась обитель Драцарк близ Сиса, ставшая в ХII–XIII вв. местом погребения для многих государей и католикосов Киликии.

С усилением армянской миграции особое значение для Византии приобрели те армяне, которые принадлежали не к миафизитской, но к халкидонской Православной Церкви. Они вошли в историю под именем «армян-халкидонитов» и фактически представляли ту часть армянских христиан, которая приняла догмат Халкидонского собора о двух природах Христа и, прервав евхаристическое общение с Армянской Апостольской Церковью, вошла в лоно Антиохийской, Константинопольской или Грузинской Церквей. Поселения армян-халкидонитов, с момента формирования этой этноконфессиональной группы на рубеже V–VI вв., располагались на землях Великой Армении (в том числе в таких городах, как Ани и Карсе, область Тао/Тайк была практически полностью халкидонитской), в Иверии, в восточных провинциях византийской Малой Азии, а также в Месопотамии и Сирии. К X–XI вв., в годы массового переселения армян в пределы Ромейской державы, армяне-халкидониты смогли сформировать влиятельный военно-аристократический класс, представители которого играли ведущую роль в военной и политической жизни византийского Востока. Сохраняя армянский язык и культуру и, при этом, разделяя имперскую, халкидонскую веру ромеев, армяне-халкидониты были естественным посредником между Византией и бежавшим в ее пределы армянским населением (которое, в своей массе, сохраняло веру национальной Армянской Апостольской Церкви)[553]. Идея этой «посреднической» роли армян-халкидонитов сохранялась в византийской политической мысли на протяжении Х–ХI вв. Даже в 1170 г. император Мануил I Комнин, вступив в переговоры с католикосом Нерсесом IV Милостивым, направил к нему, в качестве одного из своих представителей, армяно-халкидонитского игумена Иоанна Утмана[554].

Применительно к церковной жизни, нельзя не отметить, что армяне-халкидониты так никогда и не создали обособленного патриархата или поместной Церкви[555]. Часть армяно-халкидонитских епархий принадлежала к Константинопольскому Патриархату (если быть точным, митрополиям Трапезунда и Тарона), часть к Мцхетскому католикосату, часть — к Антиохийскому Патриарху[556]. Если говорить об армянах-халкидонитах в лоне Антиохийской Церкви, то некоторые их епархии входили в состав митрополии Феодосиополя[557]; также Антиохийский Патриарх распространял свою каноническую власть и на две епархии (епархии Калмаха и Панаскерта) в северном Тайке[558]. Кроме того, существовала и обособленная митрополия армян-халкидонитов в Месопотамии[559]. Упоминание об этой митрополии оставил Никон Черногорец: «Митрополит их — в пределе и в стране Месопотамии, где они живут от прежних лет (…) Митрополит их поставляется Антиохийским патриархом, так как это престол всего Востока»[560]. По словам В.А. Арутюновой-Фиданян: «Увеличение в XI в. числа халкидонитских епархий в Сирии, Месопотамии, Каппадокии, Армении — непреложное свидетельство увеличения членов армяно-халкидонитской общины, так как по каноническим законам епископ может быть назначен только в многолюдный» город, а не в «малый» город или деревню»[561]. Это процветание армяно-халкидонитских епархий в XI в. также является важнейшим свидетельством успеха «византинизации», укрепления позиций византийского мира на Востоке.

Армяне-халкидониты играли в этих процессах далеко не последнюю роль, предоставив Ромейской державе ряд высших сановников, полководцев и наместников, в том числе правителей Иверии, дук и катепанов Антиохии, дук Эдессы. В.А. Арутюнова-Фиданян отмечает, что 7 из 15 дук и катепанов Эдессы, и 6 из 10 известных правителей византийской Иверии были армянами-халкидонитами[562]. Изучая историю восточных провинций Ромейской империи XI в., неминуемо сталкиваешься с целой плеядой представителей армяно-халкидонитских родов (таких как Апокапы, Вхкаци, Василаки), армяно-ивирской знати (Пакурианы) или византийских династий армянского происхождения (Далассины, Кекавмены). Среди наиболее ярких примеров: Катакалон Кекавмен — выдающийся полководец середины XI в., Никифор Василаки — участник битвы у Манцикерта, дука Диррахия и претендент на императорский престол, Григорий Пакуриан — последний византийский наместник Иверии, соратник императора Алексея I Комнина, севаст и великий доместик схол Запада, покровитель афонского монастыря Иверон и основатель армяно-ивирского монастыря Петрицони (Банковского монастыря), и, конечно же, такие фигуры, как Филарет Варажнуни и некоторые армянские правители, удерживавшие последние христианские форпосты на востоке на заре эпохи крестовых походов.

Филарет Варажнуни — последний правитель византийской Сирии

Закат византийского господства в Сирии, Киликии, Анатолии и Закавказье наступил после великого сражения с сельджуками в битве у Манцикерта (1071 г.). Уже давно признано, что стремительная потеря практически всех азиатских провинций Византии, на протяжении последующих двадцати лет после Манцикерта, была вызвана не потерями ромеев во время похода против султана Альп-Арслана в 1071 г., но связана скорее с последующими междоусобными конфликтами, которые раздирали империю. С поражением и пленением императора Романа IV Диогена у Манцикерта, Ромейская держава увязла в череде гражданских войн и, как следствие, оказалась не в силах противостоять разрушительным набегам, а затем и перманентным завоеваниям тюрок-сельджуков[563]. Но и тогда земли северной Сирии и Киликии (в отличие от покоренных тюрками Анатолии и Армении) сумели дольше сохранять христианское правление, подпав под власть нескольких самопровозглашенных армянских князей, принадлежавших как к миафизитской Армянской Апостольской, так и к византийской, халкидонской Православной Церкви.

В 1072–1076 гг. сирийские, киликийские и месопотамские провинции империи были объединены под властью Филарета Варажнуни, армянина-халкидонита йодного из военачальников императора Романа IV Диогена. Анна Комнина оставляет следующее описание этого человека: «Прежний император Роман Диоген возвел в сан доместика некоего армянина по имени Филарет, который был человеком замечательного мужества и ума. Последний оказался свидетелем всего, что случилось с Диогеном, и узнал о его ослеплении. Питая необычайную любовь к Диогену, он не мог вынести этого, замыслил мятеж и захватил власть над Антиохией»[564]. Если дочь ромейского василевса говорит о Филарете как о человеке «замечательного мужества и ума», то армянский хронист Матфей Эдесский, напротив, оставляет крайне несдержанное, яростное обличение Филарета, именуя его «вождем нечестивцев и бесчестья», бесноватым и даже «первенцем Сатаны»[565]. В.А. Арутюнова-Фиданян объясняет подобное отношение эдесского хрониста традиционным для армян-миафизитов презрением к тем армянам, которые по собственному выбору переходили в лоно византийской, халкидонской Церкви, а не принадлежали к числу потомственных армян-халкидонитов, к которым миафизиты относились терпимее. Известно, что отец и мать Филарета принадлежали к миафизитской Армянской Апостольской Церкви, так что Филарет, очевидно, по собственному выбору стал халкидонитом[566].

Импровизированное государство, созданное Филаретом, одновременно представляло собой отделившуюся часть Ромейской державы и предтечу тех армянских и франкских государств, которые возникли на землях византийской Сирии и Киликии в XI–XII вв. Эту связь государства Филарета с Византией, Киликийской Арменией и сирийскими государствами франков уже в XII в. отмечал Михаил Сириец, по словам которого, Варажнуни «по происхождению был армянином, по образу действий — франком, а по еретическому вероисповеданию — греком»[567]. Собрав под своим началом разноплеменную армию, Филарет на протяжении почти пятнадцати лет (1072–1086 гг.) оспаривал власть над сирийскими землями у наступавших тюрок-сельджуков, опираясь на прежние центры византийского господства — Таре, Мамистру, Мараш, Мелитену и, позднее, на Антиохию и Эдессу.

Для Антиохии переход под власть Филарета Варажнуни имел особое значение. В течение первых лет, с момента разгрома Романа IV Диогена в гражданской войне (1072 г.) и вплоть до 1076 г., Антиохия оставалась вне пределов государства Филарета. В то время как Филарету были покорны все византийские города Леванта (от киликийского Тарса до анатолийской Мелитены), Антиохия и окружавшие ее сирийские земли (с Латакией и гаванью Св. Симеона) оставались в прямом подчинении василевсу. Эта антиохийская приверженность Константинополю косвенно подтверждает то, что после столетия ромейского правления Антиохия действительно была вновь превращена в византийский город, с преобладанием греческого и мелькитского населения, поддерживавшего тесные связи со столицей империи. Однако император Михаил VII Дука, сталкиваясь с продвижением тюрок-сельджуков и с масштабными восстаниями имперских военачальников и наемников, не мог оказать достаточной поддержки Антиохии, которая также страдала от набегов тюркских кочевников. В.Н. Степаненко справедливо полагает, что «единственный выход из создавшегося положения население Антиохии видело в передаче города Филарету»[568]. В 1074 г., после смерти ромейского дуки Иосифа Тарханиота, впервые встал вопрос о сдаче города Филарету, однако тогда Антиохия осталась под властью энергично сопротивлявшейся подобным настроениям имперской партии, которую временно возглавил сын покойного дуки — Катакалон Тарханиот.

Вскоре в Антиохию прибыл новый дука — Исаак Комнин, при котором противостояние между имперской партией и сторонниками Филарета разгорелось с новой силой[569]. Причем во главе сторонников Филарета встал (как считал и сам Исаак Комнин, и придворные круги Константинополя), православный Патриарх Антиохии Эмилиан[570]. Исаак весьма вероломным образом добился выдворения Патриарха Эмилиана из Антиохии, отправив первосвятителя в Константинополь[571]. Но это, естественно, не решило проблемы уязвимости Антиохии и разобщенности христианских владений в северном Леванте (разделенных между территориями, подвластными Филарету и верными императору Михаилу VII Дуке). Тем более что Исаак Комнин не смог отразить усиливавшиеся тюркское набеги. Единственное крупномасштабное столкновение нового антиохийского дуки с тюрками закончилось разгромом ромеев и пленением самого Исаака, которого антиохийцы вынуждены были выкупить за 20.000 безантов[572]. Однако, в отношении восставших граждан Антиохии дука Исаак Комнин в полной мере проявил решимость, жесткость и полководческие таланты (все то, чего ему впоследствии не хватило в боях с сельджуками). Призвав войска из верных императору областей и городов, дука Исаак приступил к жестокому подавлению восстания[573]. Как впоследствии писал Никифор Вриенний: «Разделив военные силы на многие отряды, дука приказал им занять тесные проходы и брать всех встречных, чтобы возмутители не могли соединиться и помогать одни другим. Когда это было исполнено, в Антиохии началось великое истребление возмутителей, и таким способом едва-едва подавлено было восстание»[574].

Около 1078 г. Исаак Комнин покинул Сирию, а новым дукой Антиохии был назначен армянин-миафизит Васак Пахлавуни. Передача Антиохии под управление миафизита Васака, племянника армянского католикоса Вахрама, ознаменовала очередное хитросплетение византийской политики: в борьбе с армянином-халкидонитом Филаретом правительство Михаила VII Дуки сделало ставку на армян-миафизитов. Но подобное подчинение, вероятно, вызвало новый всплеск ярости у греко-мелькитского населения Антиохии. В следующем году (т. е. в 1078 г.) в Антиохии вновь разразилось восстание горожан, убивших дуку Васака. Осажденные в цитадели города войска Васака Пахлавуни призвали на помощь Филарета. Согласно хронике Матфея Одесского, Васак Пахлавуни был «убит на подходе к городу вероломными ромеями (…). Его войска собрались в цитадели Антиохии, и бывшие там знатные мужи призвали в город Филарета. Тот прибыл спустя несколько дней и, под предлогом военного похода (очевидно, против сельджуков. — С. Б.), вызвал из города ромеев и стоявший там отряд гастариев, которых повел к поселению Апшун. Там он приказал своим войскам взять в руки мечи и уничтожить ополчение (т. е. ромейское ополчение из Антиохии). Так он взял Антиохию, отомстив за смерть великого Васака Пахлавуни»[575]. История с убийством дуки Васака и осады его войск в цитадели города стало вторым прецедентом восстания греческого и мелькитского населения Антиохии против идеи армянского (по крайней мере — армяно-миафизитского) господства; первый подобный прецедент имел место еще в конце X в.

Так или иначе, Антиохия перешла под власть Филарета Варажнуни, но это не способствовало ее укреплению. Восстания 1074–1075 гг. и 1076 г., сопровождавшиеся междоусобными боями и карательными акциями, в сочетании с учащавшимися поражениями от сельджуков, окончательно ослабили местных архонтов и истощили боевой дух греческого населения Антиохии. Михаил Сириец впоследствии отмечал, что румский султан Сулейман ибн Кутлумыш решился на внезапный штурм Антиохии (в 1084 г., т. е. спустя восемь лет после взятия города Филаретом), увидев, что «жившие в городе румы обессилены и малочисленны»[576]. Но, первоначально, ничто не предвещало скорого падения города перед сельджуками, т. к. Филарет Варажнуни пребывал в зените своей славы и могущества. В 1077 г. один из военачальников и ближайших соратников Филарета — Василий Апокап (также принадлежавший к числу армян-халкидонитов), после шестимесячной осады, занял и последний «имперский» оплот в Сирии — Эдессу. При этом вход войск Филарета и Василия Апокапа в Эдессу сопровождался восстанием жителей, которые изгнали и едва не убили имперского дуку Льва Даватаноса[577]. В 1078 г. в Константинополе был низвергнут император Михаил VII Дука — главный противник и предмет ненависти для всех восточных военачальников, принадлежавших к партии покойного императора Романа IV Диогена, в первую очередь — для самого Филарета. Новый император — престарелый военачальник Никифор III Вотаниат не являлся врагом Филарета, и Варажнуни, очевидно, счел возможным возобновить прерванные контакты с новым ромейским василевсом. Так, 1078–1084 гг. могут считаться не только временем расцвета государства Филарета, но и периодом восстановления отношения с Константинополем. Согласно хронике Михаила Сирийца, «Филарет правил Тарсом и Мамистрой, взял Мараш, Кайсун, Рабан, Эдессу, Аназарв, вошел в Антиохию; собрав силы, он вторгся в страну Джихан (т. е. на восточный берег реки Джихан или Пирам) и Мелитены. Придя к власти, он, с войсками ромеев (курсив мой. — С. Б.), бился против тюрок»[578].

Вопрос о связях Филарета с Византией вызывает разночтения у различных историков. Но если отталкиваться от источников XII в., совершенно очевидно, что мы должны говорить о Филарете отнюдь не как о родоначальнике некоего «национального» армянского государства[579], а скорее, как об армяно-халкидонитском правителе и византийском военачальнике, который правил как de facto независимый государь, сохраняя определенные связи, и de jure покорность Ромейской державе. Разрыв с Византией был связан с восстанием Филарета (как сторонника Романа Диогена) против Михаила VII Дуки. С 1078 г., то есть с момента свержения Михаила Дуки, Филарет восстанавливает некую форму общения с Константинополем, признав власть императоров Никифора III Вотаниата (1078–1081 гг.) и Алексея I Комнина (с 1081 г.)[580]. Эта связь подкрепляется тем, что Филарет до конца жизни носил византийские титулы, став последним в истории великим доместиком схол Востока. Этот титул, согласно Анне Комниной, был дарован Филарету еще василевсом Романом IV Диогеном[581]. Михаил Сириец упоминает о том, что узнав о победах Филарета, «император римлян направил ему дары, асам Филарет отправился в Константинополь. Греки возрадовались его прибытию, подарив ему золотые доспехи и провозгласив "августом"»[582]. Под «августом», здесь, вероятно, следует понимать византийский титул севаста. Во всяком случае, на сохранившихся буллах Филарета он фигурирует и как «великий доместик схол Востока», и «севаст», и как «проедр», и как «протокуропалат». Ж.-К. Шейне обращает внимание на то, что не только Филарет, но и его военачальники (армяне-халкидониты) «Василий Апокап, а затем Торос в Эдессе, и Гавриил в Мелитене, также извлекли свою пользу при раздаче Алексеем Комниным византийских придворных титулов»[583]. Анализируя сохранившиеся печати Филарета, сохранившиеся в различных собраниях, Шейне обращает внимание на эволюцию его титулов в период правления Никифора III Вотаниата и Алексея I Комнина. Вначале, ок. 1078 г., Филарет упоминается как «куропалат и дука Антиохии», затем — «куропалат и дука Анатолии»; «куропалат и стратопедарх Анатолии»; «протокуропалат и доместик схол Востока»; «севаст и великий доместик» (ок. 1081 г.); «протосеваст и великий доместик Востока» (ок. 1084 г.); «доместик Востока и Мараша» (после 1084 г.)[584]. Французский историк также убедительно проводит параллель между положением Филарета Варажнуни и другого de facto независимого византийского правителя — дуки Трапезунда Феодора Гавры.

Невзирая ни на все усилия Филарета, его государство пало. Разъединенные христиане Сирии и Киликии, между которыми постоянно возникали распри и междоусобицы, оказались не в состоянии противостоять победоносному продвижению сельджуков. В декабре 1084 г. румским султаном Сулейманом I ибн Кутлумышем была взята Антиохия. Причем вероятно, что Антиохия пала благодаря измене части христиан, находившихся в оппозиции к правлению Филарета и призвавших в город румского султана. Этой версии придерживаются и Анна Комнина[585], и арабский хронист Ибн аль-Асир. Согласно «Истории атабеков Мосула» Ибн аль-Асира: «Румы занимали город (Антиохию. — С. Б.) до 477 г. (т. е. до 1084 г.) когда Эль-Фердрус (вероятно — Феодор), румский военачальник, начальствующий в Антиохии, покинул город и перебрался в Малую Азию. Жители Антиохии тогда написали Сулейману (…), правившему Иконием и окрестными городами, призывая его прийти к ним и обещая передать ему Антиохию. Сулейман прибыл и взял город, перебив большое количество жителей и собрав огромное богатство»[586]. Это вновь свидетельствует о разобщенности и ослаблении христиан Антиохии. Если в период византийского правления, в середине XI в., там стоял ромейский гарнизон из 4.000 воинов, то спустя тридцать лет, в 1084 г., Сулейману хватило 3.000 всадников, чтобы захватить город и устроить там настоящую резню[587]. Согласно хронике Матфея Эдесского, в Антиохии не было даже конного войска, так как Филарет стянул все ударные силы в свою восточную столицу — Эдессу[588].

Яркое и на удивление редко цитируемое описание тюркского взятия Антиохии оставил очевидец, мелькитский иеромонах Михаил, в предисловии к составленному им «Житию Св. Иоанна Дамаскина». Иеромонах Михаил вспоминает о том, как жители Антиохии «мужчины, женщины, дети, вместе со своими лошадьми и мулами», в попытке спастись от тюрок скопились в цитадели, на близлежащих склонах горы Сильп и на стенах города. Он же оставляет подробное описание единственной контратаки антиохийцев, стремившихся выбить войска Сулеймана из пределов города.«… я прибыл к вратам цитадели около полудня. Когда я пытался проникнуть в цитадель, я увидел, как ее покидает группа мужей города, ехавших верхом. С ними ехал и отряд тюрок из Хисн Арты, который они призвали на помощь. Горожане заплатили им много динаров, дабы те помогли им сразиться с врагом-Сулейманом. Галопом они (т. е. антиохийцы и прибывшие тюрки. — С. Б.) спустились вниз с горы. Но когда я, осторожно петляя, пытался пробраться в цитадель, я увидел, что они возвращаются, побежденные, спасаясь бегством от тюрок Сулеймана, которые их преследовали»[589]. Далее Михаил описывает свое пребывание среди пленных жителей, обращение к молитвам свв. Варвары и Иоанна Дамаскина, и чудесное освобождение, когда до антиохийцев наконец-то дошла весть о том, что «Сулейман освободил пленных жителей города, чтобы каждый мог вернуться в свои дома в мире, без всякого страха»[590].

Вскоре после падения Антиохии, вероятно — в 1085 г., Филарет Варажнуни пошел на отчаянный шаг: не получая какой-либо поддержки из Константинополя, он сделал ставку на союз с великим сельджукским султаном Малик-шахом I, соперником завоевавшего Антиохию румского султана Сулеймана I. Причем Филарет пошел так далеко, что даже решился принять ислам. Византийские, армянские и сирийские хронисты единогласно осуждают Филарета за вероотступничество, при этом подчеркивая, что он перешел в ислам, будучи не в силах противостоять тюркам и пытаясь оградить свои владения и их христианское население. Даже презиравший Филарета Матфей Эдесский отмечал, что он признал себя подданным сельджукского султана и принял ислам в надежде выпросить у Малик-шаха «благоволения и мира всем верующим во Христа»[591]. Однако подчинение Малик-шаху I не спасло государство Филарета от полного распада. В 1086 г. в Эдессе вспыхнуло восстание, в результате которого к власти пришел самопровозглашенный дука — армянин Варсам[592]. Это дало основание Малик-шаху I бросить на Эдессу сельджукские войска, которые весной 1087 г., после продолжительной осады, взяли город[593]. Филарету Эдессу уже не вернули. Тем более что последний в истории «великий доместик схол Востока» скончался в том же году или даже годом ранее (т. е. в 1086 г.) в своей последней столице — Марате. Михаил Сириец утверждает, что по слухам «перед смертью он (т. е. Филарет. — С. Б.) вновь перешел в христианскую веру»[594].

Сельджукские завоевания и христиане Леванта

Итак, со смертью Филарета и распадом его государства безоговорочное господство на Ближнем Востоке перешло к сельджукам. Поглощенный нормандским вторжением на Балканы (1081–1085 гг.), ромейский император Алексей I Комнин временно устранился от каких-либо решительных действий в Малой Азии, стянув все силы в Европу. Тюрки господствовали на всем пространстве от Никеи, Эфеса и Смирны до Антиохии, Дамаска и Иерусалима. Конечно же, среди победоносных тюркских племен не было единства. Первые три сельджукских султана — Тогрул-бек (1037–1063 гг.), Альп-Арслан (1063–1072 гг.) и Малик-шах I (1072–1092 гг.) держали различные тюркские рода в повиновении, в лоне единого Сельджукского султаната. Но уже при жизни Малик-шаха I ему посмел бросить вызов Сулейман I ибн Кутлумыш, создавший собственный, Румский султанат на землях покоренной Малой Азии. Со смертью Малик-шаха I (в 1092 г.) произошел окончательный распад огромного, завоеванного сельджуками ближневосточного пространства на различные, подконтрольные тюркским правителям эмираты и даже султанаты. Стремительное тюркское завоевание, сопровождавшееся междоусобными войнами и распадом единого государства Сельджукидов, в корне переменило расстановку сил на Ближнем Востоке.

К концу XI в. ни восточно-христианское, ни арабо-мусульманское население не успело еще свыкнуться с этими новыми, кочевыми правителями, не отошедшими еще от «угара завоевателей» и представлявшими столь резкий контраст с привычными византийскими или арабскими государями. По словам Михаила Сирийца, «когда тюрки воцарились в Сирии и Палестине, они причиняли много зла христианским паломникам в Иерусалиме. Они подвергали их избиениям, грабили их, взимали джизью у городских врат, а также у самой Голгофы и в пределах Храма Гроба Господня»[595]. В Антиохии, согласно той же хронике Михаила Сирийца, тюрки «уничтожили большое количество горожан» и «превратили в мечеть большую церковь Кассиана (т. е. византийский кафедральный собор Св. Петра. — С. Б.)»[596]. Описания тюркских зверств и злоупотреблений в хронике Михаила Сирийца, в сочетании с сохранившимися латинскими описаниями и с приведенным выше отрывком из арабского «Жития Св. Иоанна…», позволяют нам с достаточным основанием говорить о том, что переход ближневосточных территорий к сельджукам действительно сопровождался страшными разорениями, опустошениями. Это отнюдь не перечеркивает того факта, что впоследствии сельджукские правители (Малик-шах I, Сулейман I ибн Кутлумыш, Яги-Сиан) проявляли милосердие к своим христианским подданным, пытаясь вернуть подвластные города в русло мирной жизни. Так, крайне показательным является пример султана Сулеймана I, позволившего христианскому населению Антиохии вернуться в свои дома и отпустившего пленников после трех предшествующих дней массовых убийств, грабежей и опустошений, чинимых его войсками.

Анализируя этот первый период сельджукских взаимоотношений с восточно-христианским миром, мы склонны категорически не соглашаться с утверждениями П. Виймара о том, что «ссылки на то, что турки плохо обращались с христианскими паломниками, притесняли их, едва ли будут звучать убедительно» и что «восточные христиане единогласно восхваляют достоинства» такого правителя, как Малик-шах I[597]. Виймар отвергает латинские описания тюркских притеснений паломников в Иерусалиме, игнорируя то, что их подтверждает такой объективный и значимый восточно-христианский автор, как Михаил Сириец, слова которого мы приводили выше. Говорить о том, чтобы «восточные христиане единогласно (курс. авт.) восхваляли» достоинства правления Малик-шаха I, также не совсем верно, тем более что Виймар ссылается лишь на одного Матфея Эдесского. Действительно, Матфей с похвальбой говорит о милосердии сельджукского султана, проявленном к населению покоренных городов, однако вряд ли эта характеристика может быть воспринята как восхваление всего его правления, тем более — от лица всех восточных христиан. Тот же Матфей Эдесский без всяких восхвалений пишет о тяжелейшей осаде Эдессы и опустошениях, произведенных в городе сельджукскими войсками, посланными Малик-шахом I в 1087 г.[598].

Невзирая на фактически безграничное господство сельджуков, на Ближнем Востоке сохранились и небольшие очаги христианского господства. Единственным, собственно, византийским оплотом на Ближнем Востоке, покорным и подконтрольным ромейскому василевсу, был Кипр. В континентальном Леванте независимость от сельджуков смогли сохранить лишь некоторые армянские правители, принявшие власть над осколками распавшегося государства Филарета Варажнуни. Так, три крупных северо-сирийских города — Марат, Мелитена и Эдесса, остались под властью армян-халкидонитов, бывших соратников Филарета, по-прежнему носивших византийские титулы и сохранявших символические связи с Ромейской державой. В Мелитене правил дука и протокуропалат Гавриил, поставленный там Филаретом Варажнуни. Мараш был первоначально оплотом и местом смерти самого Филарета, затем находился под властью его сыновей и, не позднее 1100 г., перешел к еще одному армянину-халкидониту — «архонту архонтов» Татулу. Наконец, в Эдессе правил Торос Хетумид, восстановивший христианское правление в 1094 г. и получивший впоследствии от ромейского василевса титул куропалата. Нельзя не отметить, что самым южным христианским (и, собственно, византийским) форпостом в Сирии до зимы 1081 г. оставался Шейзар. Лишь в декабре 1081 г. город был сдан арабскому эмиру, предводителю племени Бену Мункыз, Али ибн Мункызу. Причем последним византийским правителем города, сдавшим его на почетных условиях, был мелькитский епископ Шейзара. Михаил Сириец упоминает о том, что в 1081 г. «муж по имени Али, сын Мункыза (…) взял Шейзар у епископа, который держал город от имени ромеев»[599]. Между тем, высокогорья Тавра и Аманоса стали оплотом для независимых армянских князей-миафизитов: Рубена I и его сына Константина I Рубенида, правивших в центральной и восточной части Таврского высокогорья, Гох Васила — державшего под своей властью Рабан и Кайсун (т. н. «княжество Евфратес»), Ошина Хетумида — утвердившегося в западной части нагорной Киликии, близ его родовой крепости Лампрон.

Итак — пласт античного и византийского архитектурного наследия; многочисленные византийские храмы и монастыри; обширные анклавы и городские кварталы, населенные византийскими, православными христианами; наконец, обширные территории, едва выпавшие из-под власти Ромейской державы… Все это позволяет нам говорить о Сирии конца XI в. по крайней мере в некоторой степени как о византийском пространстве, причем пространстве крайне нестабильном, не успевшем еще восстановиться после весьма турбулентного перехода от ромеев к сельджукам.

Латинские христиане на византийском Востоке до начала крестовых походов

Завершая обозрение событий, предшествовавших эпохе крестовых походов, нельзя не отметить, что из всех регионов Ближнего Востока византийская Сирия была, пожалуй, в наилучшей степени подготовлена к установлению контактов между местным населением и «франками». Колонны и отдельные группы западных паломников регулярно проходили через имперские земли на пути в Иерусалим. Важнейшим пунктом на их пути оставалась Антиохия и окружавшие ее монастыри. Так, в XI в. Антиохию, во время своего паломничества, не могли не посетить граф Анжу — Фульк III Черный[600] и отец Вильгельма Завоевателя — герцог Роберт I Нормандский (1034–1035 гг.), т. к. многотысячные колонны паломников, которые вели эти северофранцузские феодалы, можно было провести лишь по приморскому пути, через византийскую Сирию и Антиохию[601]. Ордерик Виталий, в своей «Церковной истории», приводит подробное описание паломничества основателя нормандского монастыря Св. Эвруля — аббата Теодориха (1056–1057 гг.), делавшего продолжительные остановки в Антиохии и близлежащей лавре Св. Симеона Дивногорца, и в итоге скончавшегося в одной из обителей Кипра[602].

С возвращением северного Леванта в лоно Ромейской империи, в портовых городах северной Сирии, в Антиохии и на Кипре стали оживленно торговать итальянские купцы, создававшие там госпитали и первые колонии. Первенство здесь принадлежало купцам и колонистам Амальфи, города, зависимого от Ромейской державы. Так, уже в период второго византийского правления (969–1084 гг.) один из центральных кварталов Антиохии получил название «квартала амальфитанцев»[603]. В этом квартале располагались не только дома и торговые ряды, но и госпиталь амальфитанцев, предназначенный для приема прибывавших в Сирию итальянских паломников[604]. Еще один госпиталь амальфитанцев был основан в Иерусалиме[605]. Колонию амальфитанцев в Антиохии возглавлял особый викарий, назначаемый и присылаемый из Амальфи. Однако благосостояние амальфитанцев в Антиохии и византийской Сирии стало постепенно сходить на нет, в особенности после подчинения Амальфи нормандцам (в 1073 г.) и выступления амальфитанских кораблей на стороне Роберта Гвискара во время нормандского вторжения на Балканы (в 1081–1085 гг.). По словам Лорана: «Эта политика правителей Амальфи стоила городу его коммерческого процветания в греческих водах. Император (Алексей I Комнин. — С. Б.) отменил коммерческие привилегии Амальфи, как враждебного города, предоставив новые привилегии венецианцам, защищавшим империю от атаковавших ее нормандцев. Купцы Амальфи, пребывавшие на греческих землях, отныне должны были платить дань Венеции»[606]. Хотя присутствие и процветание венецианцев в Антиохии наметилось еще до войны с нормандцами, т. е. до 1081 г. К примеру, уже на исходе 70-х гг. XI в. венецианские купцы смогли выкупить и вывести из Антиохии содержавшегося там пленного сербского королевича Константина Бодина[607]. Не стоит забывать и об истории перенесения мощей Св. Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бари (в 1087 г.), т. к. итальянские купцы спасшие/похитившие[608] мощи святителя, изначально направлялись для торговли в Антиохию[609]. Последнее доказывает, что итальянская торговля в Антиохии не пресеклась даже с сельджукским завоеванием; купцы и моряки из Венеции, Амальфи, Бари продолжали посещать город уже после его перехода к тюркским правителям.

«Латиняне» на землях византийской Сирии были представлены не только проходившими колоннами западных паломников или прибывавшими итальянскими купцами. На протяжении полувека, предшествующего Первому крестовому походу, контингенты франко-нормандских наемников, поступавших на службу к ромейским василевсам, стояли в ближневосточных провинциях империи, в том числе в Антиохии и Эдессе. С началом нормандского «освоения» и завоевания Южной Италии (1017–1071 гг.) ромеи постоянно прибегала к найму выходцев из французских или лангобардских земель, многие из которых первоначально воевали против империи под знаменами нормандских государей, а затем переходили на службу к василевсу. Так, прославленный французский рыцарь и искатель приключений Руссель де Баёлль, о котором подробнее будет сказано ниже, прежде чем перейти на службу к империи, воевал против ромеев и сицилийских арабов под знаменами Роберта Гвискара и его брата — Рожера I Сицилийского, прославившись в битве при Черами (1063 г.)[610]. Другой известный глава франко-нормандских наемников — Роберт Креспин также первоначально воевал против ромеев в Италии и, по словам Михаила Пселла, «сначала был врагом ромеев, а потом переменился и уже, казалось, любил нас не меньше, чем раньше ненавидел»[611]. Первые упоминания о присутствии франкской наемной кавалерии на восточных рубежах державы ромеев относятся ко времени правления императора Михаила VI Стратиотика (1056–1057 гг.)[612]. Матфей Эдесский вспоминал о том, что в 1065 г. в его родной Эдессе стоял контингент из 200 франков[613]. Коптский диакон Мавхуб ибн Мансур ибн Муффариг, в «Истории Александрийских патриархов», упоминает о том, что у дуки Эдессы — Василия Апокапа, находилась, среди прочих войск и ополчения «1.000 латинян»[614]. Другие франко-нормандские отряды стояли в Антиохии, Мелитене, Трапезунде, оберегая византийские владения в Сирии, восточной Анатолии и Армении.

В 1060–1070-х гг. франко-нормандские наемники, под командованием Роберта Креспина и Русселя де Баёлля, принимали активное участие в восточных кампаниях императора Романа IV Диогена и в последующих гражданских войнах, раздиравших Византию. В составе армии Романа IV Диогена во время восточного похода 1071 г., завершившегося битвой при Манцикерте, находилось около 500 франкских наемников, под общим командованием Русселя де Баёлля[615]. В 1072 г., во время гражданской войны между императорами Романом IV Диогеном и Михаилом VII Дукой, исход генерального сражения, развернувшегося на полях равнинной Киликии, был решен атакой франко-нормандцев Роберта Креспина, выступившего на стороне Дук и сломившего сопротивление армии Диогена. Согласно описанию Михаила Пселла, Креспин, «увидев построившееся вражеское войско, возбудил в себе мужество и, предупредив Андроника (двоюродного брата Михаила VII Дуки, командовавшего его армией. — С. Б.), что ударит по коннице, помчался во весь опор, увлекая за собой своих людей, врезался в гущу врагов, рассек их строй, а когда после короткого сопротивления неприятель повернул назад, с несколькими воинами бросился за бегущими, многих убил, а многих взял в плен живыми»[616]. Но если Роберт Креспин оставался покорным ромейскому василевсу, то Руссель де Баёлль вскоре после свержения Диогена (ок. 1074 г.) поднял мятеж и совершил первую в истории попытку основать франкское государство на восточных землях империи. Руссель и верные ему франки захватили несколько городов в Галатии, Ликаонии, Вифинии, и нанесли сокрушительное поражение императорской армии, выступившей под командованием кесаря Иоанна Дуки и его сына Андроника[617]. Лишь в 1076 г. мятеж Русселя был подавлен ромейскими войсками молодого стратига Алексея Комнина, заключившего союз с тюрками эмира Тутуша. Около 1071 г. еще один контингент из 8.000 франко-нормандских наемников, под командованием некоего Раймбо, обосновался южнее, в византийской Сирии, где перешел на службу к Филарету Варажнуни[618]. Эти франки составили костяк армии Филарета, опираясь на который, он удерживал подвластные ему сирийские земли, отбивая атаки тюрок-сельджуков и непокорных армян-миафизитов. Если же принять во внимание, что государство Филарета пало всего за 10–13 лет до начала Первого крестового похода, то можно суверенностью утверждать, что когда первые крестоносцы достигли Леванта, они встретили там поколение христиан и мусульман, которое уже обладало опытом общения с франко-нормандским рыцарством, латинскими пилигримами и итальянскими купцами. Так, в 1097 г., когда северный Левант был заселен поколениями восточных христиан, уже подготовленные к встрече и взаимодействию с «франками», на земли Сирии и Киликии вступили принявшие крест участники великого «вооруженного паломничества», провозглашенного Папой Урбаном II на соборе в далеком французском Клермоне.