Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии

XII. ИСТОРИЯ РАСКОЛА И ЕДИНОВЕРИЯ

Совершенно самостоятельную отрасль русского церковно-исторического знания образует история русского раскола, возникшего во второй половине XVII века по поводу произведенного патриархом Никоном (1652–1658 гг.) исправления богослужебных книг и церковных обрядов и окончательно отколовшегося от господствующей Греко-Российской Православной Церкви со времени Большого Московского Собора 1667 года, когда — при участии патриархов Александрийского Паисия (1663–1676 гг. с перерывом) и Антиохийского Макария (1648–1672 гг.) — были осуждены и отлучены решительными «клятвами» все сторонники староверия, как нарушители церковного единения и противники высшей церковной власти. В собственно церковном и вообще в историческом отношении это было и остается явлением громадной важности, закрепившим и поддерживающим глубокое и тяжелое раздвоение во всем течении русской народной жизни.

Тем не менее и в школьном преподавании, и в научном рассмотрении раскол долго не обособлялся в независимую область, если не считать утилитарных трудов полемико-практического характера и частных попыток собирания, описания и систематизации разных материалов. Прямо вопрос о научной специализации этого предмета был выдвинут лишь в начале 50-х годов XIX-го столетия, к каковому времени относится и открытие соответствующих профессорских кафедр при Духовных Академиях. Но и в этой постановке задачи были по преимуществу полемические, судя даже по официальному названию этой дисциплины «история и обличение русского раскола», причем исторический анализ, конечно, должен был направляться к наилучшему посрамлению его. Наиболее убедительно выразили этот принципиальный взгляд митрополиты — Московский Филарет (Дроздов) и С.-Петербургский Григорий (Постников), а Макарий (Булгаков) научно развил и обосновал его в отдельном историческом труде, поскольку, желая «разъяснить и изобразить с возможной верностью, отчетливостью и полнотой одно из замечательнейших и многосложнейших событий нашей церковной истории», автор стремился «представить историческую картину раскола так, чтобы, смотря на нее, раскольники могли ясно видеть свои заблуждения и раскаивались в них, а православные могли получить правильные понятия о расколе и в этих понятиях находить для себя предостережения от уклонения в раскол».

Здесь последний заранее и принципиально рисовался отрицательным по своему происхождению и содержанию, требующим изучения, больше того, ради осуждения и врачевания, как бунтующий и больной. По своей идейной основе это было церковно-филантропическое замышление, хотя бы и обнаруживалось раньше в несвойственных формах церковно-правительственного стеснения, иногда чуть не гонительства, особенно со стороны светской власти, принуждавшей к этому и церковную.

По сравнению с этим обостренным положением вещей новый поворот озарялся проблесками гуманной научности, но тогда была эпоха нарождающегося платонически-сентиментального «народничества», идеализировавшего с фанатизмом и восторженностью всё «народное» во всех отличительных качествах бытия и миросозерцания. Это был экзальтированный культ народа, который почитался «униженным и оскорбленным» в самих своих недостатках, ибо последние объявлялись просто рефлексами народной угнетенности и необходимой самозащиты. Поскольку же раскол — в подавляющей массе — продолжал быть исключительно «народной верой», ему естественно обеспечивалась пристрастная симпатия «народников» вопреки и в оппозицию официальному опорочению его.

Пламенным воплощением этого настроения был казанский профессор А. П. Щапов, который еще в 1857 году в своей магистерской диссертации решительно поддерживал и аргументировал тот тезис, якобы раскол есть собственно широкий народный протест против современного ему состояния и Церкви, и государства, и общества. Если тут он все-таки осуждался за церковную отсталость и косное невежество, то после А. П. Щапов рассеял и эту тень, провозгласив, что раскол представляет «общинную оппозицию податного земства всему государственному строю — церковному и гражданскому, отрицание народной массой греко-восточной, Никонианской церкви и государства, или империи всероссийской, с ее иноземными немецкими чинами и установлениями». Церковно-обрядовая привязанность оказывалась теперь лишь исторически обусловленной, внешней формой для внутреннего народного порыва к независимости и самобытности, направлявшего народную душу к глубокому самопознанию и объективному самооправданию, почему у писателей-народников (И. Юзов [И. И. Каблиц], А. С. Пругавин, В. В. Андреев, Я. В. Абрамов) во главе с ученым историком проф. Н. И. Костомаровым раскол стал изображаться «крупным явлением умственного прогресса», «образовательным элементом для простолюдина» с «народно-образовательным для него значением».

Неизбежно, что при подобной крайней утрировке традиционное толкование тоже приобретало резкую формулировку, что раскол есть мертвая окаменелость темной старины, оторвавшаяся от исторического движения, тормозящая его и вредная ему до степени непримиримой враждебности. Церковно-богословскому расколоведению предлежала сколь благодарная, столько же и трудная задача — освободить дело от тенденциозной искусственности и сообщить изучению строго документальный объективизм.

Естественно, что церковная наука, отправляющаяся от церковно-соборного приговора, смотрела на раскол как на уклонение от кафолической истины, заслуживающее разоблачения и исправления. Одушевленным и талантливым носителем этой миссии был московский профессор Н. И. Субботин, который энергично и успешно осуществлял ее и в разных ученых сочинениях, и в своем специальном журнале «Братское слово», где за 18 лет издания (1875–1876, 1883–1899 годы) было помещено много важных для истории раскола памятников и всяких сообщений, а равно практическим путем — через «Братство св. Петра-Митрополита» (1308–1325 гг. во Владимире, 1325–1326 гг. в Москве) и аналогичные с ним провинциальные учреждения этого рода и на организованных им миссионерских съездах, которые в его «духе и силе» периодически собирались вплоть до «революции». Ближайшим сотрудником Н. И. Субботина был умный, настойчивый и хорошо осведомленный по своему прежнему значению в расколе единоверческий архимандрит Павел, по прозванию Прусский, но постепенно образовался многочисленный круг учеников, подражателей и продолжателей, служивших одинаковой цели и на журнально-издательском поприще (в С.-Петербурге «Миссионерское обозрение» В. М. Скворцова с 1896 года, в Рязани «Миссионерский сборник» с 1891 года). Многое в трудах Н. И. Субботина было историческим и по своей ценности, и по условности, причем вполне бесспорна научная важность как главнейших его ученых работ, так собранных им тщательно и изданных критически «Материалов для истории раскола за первое время его существования» (I–IX тт. Москва 1864–1895). К этому течению принадлежал и его принципами вдохновлялся казанский профессор Н. И. Ивановский, известный еще и энергической широкой миссионерско-просветительной деятельностью. Более держался историко-предметного изучения петербургский профессор И. Ф. Нильский, но и у него всегда заметно практически-полемическое применение в важнейших исследованиях, как это несомненно для книги профессора А. И. Предтеченского «О необходимости священства против беспоповцев» (СПб., 1861) и для докторской диссертации Н. И. Ивановского по разбору учения не приемлющих священства старообрядцев о Церкви и таинствах.

Тем не менее, постепенно овладевал чисто исторический метод, где обличение разрешается констатированием факта, что в расколе мы находим «саморазделившееся царство» с доктринальной неотчетливостью и сектантской дробностью при отсутствии принципиально-догматической опоры для своего изобличения против господствующей Церкви. Представителем этого здорового научного воззрения является петроградский профессор П. С. Смирнов, сосредоточивший специальное внимание на изучении преимущественно внутренних факторов в истории раскола. Наряду с этим пробивается и живая струя научно-критического характера со многими призвуками «народнической» тенденциозности (но без ее идеологии и оправданий), чем подтачиваются ценные в историческом отношении труды московского профессора Н. Ф. Каптерева, а более глубокой объективностью, хотя и не чуждой полемических преувеличений, запечатлены трактаты академика проф. Е. Е. Голубинского, собранные в книге под заглавием «К нашей полемике со старообрядцами» (Москва, 1905).

Соответственно этой научной эволюции, — хотя и значительно медленнее, — шло изменение в правовом положении старообрядчества, для которого постепенно смягчались прежние правительственные мероприятия (см. издания Д. Ф. Хартулари и Департамента Общих Дел Министерства Внутренних Дел, равно весьма небестенденциозную книгу В. И. Ясевич-Бородаевской), и потом майскими законами 1909 года устранены все ограничения в ущерб господствующей Церкви (см. у Н. Д. Кузнецова и проф. И. С. Бердникова), немедленно после Российской «революции» 1917 года лишенной всякой тени привилегированности, наконец — совсем превращенной в прямо гонимую…

Впрочем, эта юридическая метаморфоза в гражданском состоянии раскола не была опасной для науки о нем и, скорее, открывала обширные горизонты для свободной разработки предмета вне прежних внешних стеснений и боязливых предосторожностей. Во всяком случае, научное расколоведение могло идти по пути историко-критического исследования и обладает довольно богатой монографической литературой, подводящей итоги и для педагогических целей в хороших учебных пособиях (К. Н. Плотникова, профессоров Н. И. Ивановского и П. С. Смирнова), и для обеспечения новых построений по самым спорным вопросам (например, у проф. В. 3. Белоликова о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества). При этом рассматриваются специально важные для старообрядчества памятники (так называемая «Кириллова книга» у бакалавра А. И. Лилова), обозреваются целые исторические периоды, отдельные знаменательные факты и эпизоды, раскрываются церковно-догматические и исторические особенности в связи с развитием раскольнических направлений и толков, трактуется о местном распространении и своеобразном характере раскола в разных районах, о выдающихся раскольнических и православных деятелях и т. д.

Православная Церковь всегда считала раскол отколовшейся ветвью своей и потому естественно старалась привить ее к живому древу вселенского православия. Навстречу этому шли давние искания у некоторых видных старообрядцев, не усматривавших непреодолимых достаточных причин для столь пагубного разделения и защищавших лишь известную свою обрядовую особенность, которая — при подобных условиях — не могла препятствовать единению в вере и христианской жизни под водительством православной иерархии. Эти временные взаимные тяготения получили 27 октября 1800 года при Московском митрополите Платоне (Левшине) (1787 г. — † 11 ноября 1812 г.) официальную санкцию императора Павла I, с какового времени и существует в России единоверие старообрядчества с православием на условиях получения от второго первым законного священства и при сохранении обрядовой разности, хотя и без признания за ней догматической важности. В начале возлагались на это оригинальное учреждение унионального характера слишком большие надежды, но их излишнюю преувеличенность показала далеко не блестящая история (см. труды проф. Н. И. Петрова, о. В. И. Жмакина, М. В. Семеновского, проф. П. С. Смирнова, о. М. П. Чельцова). Для благословенного успеха не было живительных данных, ибо при внешнем единении не существовало внутреннего единства. Православные видели в единоверии собственно удобный мост к переходу в господствующую Церковь всего раскола и направляли его против последнего (см. у Е. Е. Лебедева), почему именно ради этих целей и терпели старообрядность, а по существу отрицали ее и осуждали эту архаическую старину за фактическую нерациональность ее самой и за фанатичную приверженность к ней. В свою очередь единоверцы мыслили совсем наоборот и, как «старообрядцы православные», непричастные ни к каким церковным «новшествам», постепенно стремились к церковно-обрядовой и правительственно-иерархической обособленности, чего частью добились с открытием в начале июня 1918 года независимой

Охтенской епископии в Петрограде и с предположением таковых в разных единоверческо-раскольнических центрах… Отсюда неизбежно возникал дальше вопрос о самой Православной Греко-Российской Церкви, насколько она справедлива в своих «исправлениях», — и ответ в глубине единоверческой совести едва ли когда-нибудь был вполне благоприятный… Это резко обнаружилось в 1873–1874 гг. при открытом обсуждении вопроса «о нуждах единоверия» в С.-Петербургском «Обществе любителей духовного просвещения», когда рьяный грекофил и раскольнический апологет Т. И. Филлипов от имени единоверцев выступал с прямыми обвинениями против православия, но не менее ярко проявилось даже на созванном Св. Синодом в январе 1912 года «Первом Всероссийском съезде единоверцев», где сказались коренные разногласия между наиболее типичными представителями обеих сторон (см. в издании его трудов: «Первый Всероссийский съезд православных старообрядцев». СПб., 1912). Единоверие хочет быть православием особым (и, конечно, лучшим сравнительно с хранимым в господствующей Церкви) и, вместе с раскольниками придавая принципиальную силу своим обрядам, требует отмены «клятв» на них (см. у о. С. И. Шлеева «Об уничтожении соборных клятв 1656 и 1667 гг.»), несмотря на то, что православные категорически свидетельствуют (еще устами митрополита Московского Филарета в трактате «Изъяснение о проклятии, положенном от Собора 1667 г.» в «Прибавлениях к Творениям св. Отцов», 1855 г. Ч. XIV), что они наложены лишь на обрядовое противление с хулами на православную веру, как поврежденно-никонианскую. В этом узко-тенденциозном тоне написаны все книги о. С. И. Шлеева (потом единоверческий епископ Охтенский Симон), которые лишены объективной научной ценности, хотя содержат и немало систематизированного материала.

По научной истории единоверия имеются две солидные академические диссертации — для подготовительного к единоверию периода у проф. В. 3. Белоликова об иноке Никодиме, а для позднейшей его судьбы — в труде проф. Н. В. Лысогорского о единоверии на Дону в XVIII–XIX веках.