Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии

IV. НРАВСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ С АСКЕТИКОЙ

Догмат бывает выражением церковного верования в процессе осуществления Христовой спасительности. «Пусть догматист, — говорит преосвящ. Сильвестр, — никогда не отрешается от общего религиозного сознания Вселенской Церкви, а пусть всегда живет им, как своей жизненной стихией, пусть всегда глубоко проникается и одушевляется духом истины и веры, всегда присущим как всей Церкви, так и истинным и живым ее членам». Отсюда «догматы — не формула, а сила и дух», ибо и само «православие есть живая истина» (проф. Алексей И. Введенский). Посему догмат почитается не только доктринальной нормой, но и моральным регулятором даже в наиболее выспренних своих элементах, каковая сторона особенно выясняется у митроп. Антония (Храповицкого) во многих трактатах и освещается у других авторов, поскольку, например, есть «Жизнь после смерти» (этюд проф. о. Н. В. Петрова). Понятно теперь, что догматика тесно связывается с нравственным богословием научно, а в преподавании второе долго служило лишь прибавлением к первой, чем сильно задерживался собственный рост богословской этики.

При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области мы имеем мало систематических курсов. Достойны упоминания прежде всего «Записки» протоиерея П. Ф. Солярского. Автор «желал сделать труд свой, сколько возможно, общеполезным не для школы только, но преимущественно для жизни, во всех многоразличных ее отношениях», присовокупив «немало замечаний и на современные некоторые вопросы, и на разные другие стороны нравственной христианской жизни». Однако фактически всё это повело лишь к схоластике и казуистике. Система о. П. Ф. Солярского носит совершенно отвлеченный характер и развивается чисто теоретически по самым дробным рубрикам со случайными приложениями тех или иных правил. Во всем построении нет ни жизненности, ни живительности. Но в сочинении собран богатый материал, особенно библейский и святоотеческий, ценный поныне, хотя и не подвергнутый надлежащему анализу.

Посему большой новостью для русской богословской науки был специальный опыт протопресвитера И. Л. Янышева (2-е изд. СПб., 1906). По его словам, им «впервые в русской литературе сделана попытка объяснить понятие о нравственности вообще, всем элементам, входящим в это универсальное понятие, дать, по возможности, более или менее ясное и точное определение, наметить их взаимную психологическую или же логическую связь и, таким путем выяснив нравственное достоинство и назначение человеческой природы, определить верховное благо, как оно осуществляется спасением именно во Христе. А для этой последней цели им опять впервые сделана попытка определить и поставить во взаимную связь все частные моменты спасения — этого сложного жизненного процесса — и таким образом уяснить, в чем же собственно состоит это наше спасение, или, что то же, весь смысл и всё верховное благо христианской жизни». Значит, о. И. Л. Янышев дает теоретическую конструкцию моральной системы посредством углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь отсюда подходит к христианству, когда рассмотрением его констатирует удовлетворение здесь этическим запросам человеческого духа. Выдержанный по своей архитектонике и тонкий по острому проникновению в глубину всех центральных понятий, этот труд является только рациональной пропедевтикой к собственно христианскому нравоучению, больше оправдывает его величайшую разумность, чем раскрывает независимую типически-библейскую сущность.

По своему принципиальному свойству к этой же категории относятся и книги проф. М. А. Олесницкого по «Нравственному богословию, или христианскому учению о нравственности». Тут второе одинаково сливается с первым и, следовательно, понимается в смысле рационально-богословского истолкования нравственности, которая служит точкой отправления и фундаментом всего научного созидания. По эссенциальной основе нет коренного различия от о. И. Л. Янышева, но проф. М. А. Олесницкий продолжает и обогащает его обильным привнесением психологического элемента (как автор «Курса педагогики») и многочисленных сравнительных параллелей, хотя бы в виде предпосылок к своим положениям, чему посвящено специальное его сочинение по истории нравственности и нравственных учений. По формальному характеру у проф. М. А. Олесницкого заметна теоретичность, а наружная жизненность просто разрешается в казуистику, иногда крайне мелочную. Это показывало, что в описанном направлении всё главнейшее было достаточно исчерпано и надо обратиться к детальным разысканиям, чтобы подготовить новый материал для более существенного преобразования христианской этики. И в этом отношении выполнено уже весьма много.

Путем последовательных и разносторонних специальных разысканий собирался богатый научный багаж, и для него давно принимались попытки объединяющего пересмотра (например, у архиеп. Стефана Архангельского); однако, собственно ученую систематизацию всех накопленных богословской этикой приобретений дает лишь огромный труд проф. о. Н. С. Стеллецкого, где христианское нравоучение развивается и освещается с точки зрения закона Божия и нравственных обязанностей. Но ведь нравственно-христианская теология прежде всего предполагает именно христианскую нравственность, созидаемую в христианстве, и берет ее своим предметом с тех сторон, которые раскрываются нам в «слове Божием» по своим исключительно-христианским свойствам. Тут источником и факта, и его понимания является христианство в своем бытии и в своих памятниках. В этом тоне уже проф. М. А. Олесницкий проектировал, что «наступила пора как в основание Догматики, так и в основание Христианского Нравоучения положить идею Царствия Божия», причем это будет и «нравственное благо», которое «в своей полноте есть царство нравственно совершенных духов». Теперь христианская этика всецело поставляется на библейскую почву и здесь должна определяться ее законами. А с этой стороны «бесспорно, что для Библии человек служит объектом этического рассмотрения лишь в качестве члена Царства Божия, как творение Божие, искупленное Господом Спасителем и благодатно обеспеченное Им в достижении надлежащего совершенства. В самом возрождении своем каждая личность христианская награждается достоинством богосыновства, почему будет жить этически нормально, или нравственно, при том условии, если всегда сохранит соответствие своему христианскому званию через его развитие и укрепление в Церкви Христовой по пути к Царству Бога и Отца. Конкретной руководящей идеей библейско-христианского нравоучения должна быть идея богосыновства, как залога, обязанности и задачи для искупленных». «К этому ведет сама «вера», которая объективно нерасторжима от богосыновства, субъективно будучи неразрывной от благодати», ибо в вере человек сливается со Христом и через Него, как единосущного Сына Божия по природе, фактически бывает чадом Божиим по благодати (проф. Н. Н. Глубоковский).

Эта концепция направляется к внутреннему преобразованию всей конструкции научно-христианской этики, но в таком виде она необходимо будет воздействовать в своем духе на всё богословие и должна вызвать реформу на всем его протяжении. Эту задачу взял на себя проф. М. М. Тареев, который решительно перестраивает всю богословскую систему, как именно «систему религиозной мысли». Основные положения у него просты и ясны, но они связываются с широкими реформаторскими перспективами, где многое уже не столь очевидно и несомненно само по себе и возбуждает немало недоумений и возражений по всем существенным пунктам в их обособлении, имея для себя рациональную опору лишь в общей авторской схеме. Возвещаемая ею «высшая дисциплина есть нравственное учение о христианстве», которое «должно стать рядом с догматикой» так, что «догматическое учение о христианстве есть учение о христианстве по догматическому, т. е. объективному методу, а нравственное учение есть учение о нем по методу нравственному, т. е. нравственно-субъективному, или просто субъективному». «Но нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки, как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию; иначе сказать, нравственное учение о христианстве, как наука о христианской жизни, отделяется от христианской философии неуловимой гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве», поскольку «наука о христианской жизни лишь на просторе христианской философии достигает своего полного завершения, она имеет неотвратимую тенденцию превращаться в систему христианской философии, она есть единственная из богословских наук, для которой необходимо философская постановка, система и творчество». «И эта именно христианская философия, вырастающая из нравственного учения о христианстве, организующая духовно-мистический опыт, а не догматическая система, есть подлинная — по творчеству, глубине и всеобъемлемости — система христианской мысли, христианской философии». На всех стадиях научно-этической реконструкции проф. М. М. Тареева выдвигаются субъективизм и индивидуализм по методу и материалу. Это неизбежно грозит подобной системе субъективистической тенденциозностью как с формальной, так и с предметной стороны и ограничивает ее важность лишь индивидуальным достоинством того или иного писателя.

Известным предохранением против этого служит то, что подобное морально-христианское построение не вторгается за догматические границы, ограждающие доктринальную неприкосновенность, а совершается вне их, и притом на почве церковного единства, где господствуют общие нормы христианской жизни, хотя и с индивидуальным разнообразием конкретных выражений. Тут общим регулируется индивидуальное, поскольку первое восходит к объективному первоисточнику в жизни Христовой, второе же обогащает своими конкретными ценностями. Мораль для православия есть жизненная активность на общую пользу: «Жить — любви служить», как озаглавливается «очерк православного нравоучения» прот. Ст. И. Остроумова. При таких условиях личность своим моральным усердием вносит прямой вклад в человеческую сокровищницу христианского познания и нравственного делания, чему несравненный образец дал своим великим пастырским служением и вдохновенными писаниями приснопамятный о. Иоанн (Ильич Сергиев) Кронштадтский.

Нравственная жизнь расцветает на почве христианской свободы и в духе ее научно разъясняется православной этикой. Но, будучи всецело христианской, эта свобода является типически индивидуальной, строго ограниченной в себе самой и специально ограничивающей в своем применении. Отсюда христианству усваивается православием аскетическая стихия вовсе не в пределах одного монашества во всех многоразличных его формах, но по самой природе. У протопресвитера И. Л. Янышева «первым основным требованием нравственного закона указан аскетизм, не религиозный (resp. монашеский) только, который состоит из упражнений в бдении, посте, молитвах и тому подобных подвигах, — а вообще аскетизм, как непрестанно бодрствующая разумная власть, или господство, над стихийными влечениями психофизического организма вообще и сил внешней природы, — господство, требующее и содействующее развитию таких нравственных качеств, как мудрость (в частности, знание законов природы), мужество, терпение, воздержание, трудолюбие и т. п., без которых ничем не может выразиться и ничего не может сделать для ближнего и любовь к нему — этот центр и венец христианских добродетелей». Значит, монашеский аскетизм служит специфическим преломлением христианско-аскетического принципа и по своим основам имеет глубокую общеморальную важность. Всестороннее рассмотрение аскетизма исчерпывающим образом предложено в двух капитальных трудах — проф. П. П. Пономарева и проф. С. М. Зарина.