Русская мифология: Мир образов фольклора

Баня в крестьянском быту и верованиях

Традиционная паровая баня, упоминаемая уже в начальной русской летописи, в сообщении о путешествии апостола Андрея Первозванного к новгородским славянам, а также при описании событий середины X в. (древляне на дворе княгини Ольги в Киеве), сохранилась в севернорусских деревнях вплоть до наших дней. Не будучи хозяйственной постройкой, она являлась неотъемлемым компонентом едва ли не каждой крестьянской усадьбы, располагаясь на задворках неподалеку от дома, на пригорке или под ним, чаще около речки или озера.

Это сравнительно небольшая рубленая постройка, редко превышающая 8 м в длину и 5 м в ширину с фасадом от основания до крыши в 3,5 м[26]. В основе ее клеть, признанная начальной формой славянского жилья[27]. Крыша двускатная или односкатная, изредка встречалась плоская, крытая дерном. Полы настилались толстыми тесаными плахами, неплотно пригнанными (для стока воды). Потолки и стены бревенчатые. Банная клеть — в сущности полутемная изба. Обычно она строится с предбанником.

Интерьер бани прост. Основной ее частью является печь, сложенная из неотесанных валунов либо представляющая собой полусферический свод, сделанный из глины, на который накладываются округлые камни, причем так, чтобы между ними проходил снизу дым. Подобная печь называется каменкой. Она не имеет трубы. При топке дым выходит из бани в отверстие — дымоволок, сделанное в стене или в потолке; по окончании топки оно задвигается волоковой дощечкой. Такая баня известна под названием черной, т. е. дымовой или курной. Вода нагревается в котле, который устанавливается непосредственно на печи либо рядом с ней: в последнем случае в воду с помощью кованых клещей опускаются раскаленные камни. Для образования пара на горячую каменку льют воду. При паренье обычно используют березовый веник, а если он засох, то размачивают в холодной воде и бросают на каменку. Размягченным веником «хвощутся». Горячую воду разбавляют холодной в шайках (деревянных глубоких тазах). Холодной водой заранее наполняют кадки, бочки, ушаты.

Помимо каменки, которая, как и русская печь в избе, чаще находится слева от входа, занимая «печной угол», интерьер бани составляют также деревянные лавки, предназначенные для мытья, и полки — широкие, высокие, почти до самого потолка помосты, установленные на столбах и снабженные одной-двумя, иногда тремя ступенями. Настланные осиновыми плахами (для предохранения от ожогов), они устраивались возле глухой стены, рядом с каменкой, специально для паренья[28].

Функции бани в крестьянском быту весьма разнообразны. Помимо своей непосредственной функции, баня имела множество других — утилитарных и обрядовых, рациональных и иррациональных. Часто те и другие находятся в синкретическом единстве.

Из утилитарных функций важнейшими являются санитарно-гигиеническая и лечебная, не лишенные, однако, некоторой мифологической окраски. В бане лечатся паром с применением различных лекарственных растений. Об этом обычае сообщил в начальной русской летописи Нестор, повествуя о путешествии апостола Андрея Первозванного к славянам, жившим в местности, «идеже ныне Новгород»: «Дивно видех Словеньскую землю идучи ми семо. Видех бани древены, и пережьгуть é рамяно, и совлокуться, и будуть нази, и облеются квасом уснияным, и возмуть на ся прутье младое, и бьють ся сами, и того ся добьють, едва слезуть ле живи, и облеются водою студеною, и тако ожиуть. И то творять по вся дни, не мучими никим же, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье»[29].

Рис. 1. Русские резные ковши

Спустя века, 13 ноября 1709 г., датский посланник в России Юл Юст запечатлел едва ли не аналогичную древнерусской картину: «За городом мне случилось видеть, как русские пользуются своими банями. Несмотря на сильный мороз, они выбегали из бани на двор совершенно голые, красные, как вареные раки, и прыгали в протекавшую поблизости реку. Затем, прохладившись вдоволь, вбегали обратно в баню, но прежде чем одеться, выскакивали еще и долго, играя, бегали нагишом по морозу и ветру. В баню русские приносят березовые веники в листах, скребут и царапают себе тело, чтобы в него лучше проникала теплота и шире отворялись бы поры. В России ото всех болезней <…> первый доктор — это русская баня»[30].

Данный обычай русские сохраняли и находясь за границей. Как вспоминает А. К. Нартов, инженер, сподвижник Петра I, в 1717 г., находясь в Париже, царь «приказал сделать в одном доме для гренадеров баню на берегу Сены, и чтоб они в оной после пару купались. Такое необыкновенное и, по мнению парижан, смерть приключающее действие произвело многолюдное сборище. Они с удивлением смотрели, как солдаты, выбегая разгоряченные банным паром, кидались в реку, плавали и ныряли. Королевский гофмейстер Бертон, находящийся при услугах императору, видя сам сие купание, Петру Великому докладывал (не зная, что то делается по приказу государя), чтоб он солдатам запретил купаться, ибо де все перемрут. Государь, рассмеявшись, отвечал: „Не опасайтесь, господин Бертон! Солдаты от парижского воздуха несколько ослабли, так закаливают себя русскою банею. У нас бывает сие и зимою. Привычка — вторая натура“»[31].

Нет необходимости доказывать, что этот обычай в какой-то мере сохранился и до наших дней.

Наряду с санитарно-гигиенической и лечебной баня имела и хозяйственную функцию. В крестьянском быту она подчас превращалась в своеобразную мастерскую-трепальню и чесальню (льна)[32]: «А тут одна баба чесала лен тоже. Лен-то у нас по вечерам чесали. Ведь дни-то коротеньки осенью, дак»[33]; «Баню натопят — все в баню в одну: девки, молодые бабы (старые, пожилые-то уж не ходили). Вот там, знаешь, и лен чешут, лучина горит — не было и фонарей да ничего, песни поют все, а другая сидит, дремлет там…»[34].

Некоторыми крестьянами баня использовалась и в качестве овина: в ней сушили снопы, что было весьма небезопасно и нередко заканчивалось пожаром[35].

Эта постройка в исключительных случаях служила и жильем: для прохожего, застигнутого ночью в пути, баня становилась пристанищем. Согласно поморским обычаям, странник, проходящий через село, но не принятый на ночлег, мог смело располагаться в любой бане: здесь он считался полным хозяином, и никто не позволял себе изгнать его оттуда[36]. Молодежь использовала баню в качестве своего рода клуба, где устраивались известные «беседы» («бесёды»)[37]. В результате в некоторых локальных традициях (например, в Калужской области) сами молодежные посиделки назывались банями, хотя и проводились в обычном доме[38].

Рис. 2. Заонежская баня. Из кижской коллекции архитектурных памятников

Помимо утилитарных, баня имела и различные религиозно-магические обрядовые функции. Ритуальная баня являлась обязательным компонентом родильной, свадебной и похоронной[39], — одним словом, семейно-родовой обрядности, что было обусловлено определенными языческими верованиями.

Более того, бани и омовения входили в общественно-религиозный быт многих народов. Так, уже библейский пророк Моисей заповедал своим последователям омовения и очищения. Традиции почитания бани и соотнесения ее с храмом продолжены в Новом Завете: «Чтобы освятить ее (церковь. — Н. К.), очистив банею водною, посредством слова»[40]. В Коране омовения вменяются правоверным как обязательное религиозное отправление. Древние храмы Индии, Египта и Греции включали в себя помещения для ритуальных омовений: «банным» ритуалом предусматривалось принятие водных, паровых, воздушных ванн, сопровождавшихся возжиганием ароматических веществ[41]. Банные традиции естественно вошли в гражданскую жизнь Древнего Рима.

«Баня же, как известно, была не только местом омовения наших предков, но и молитвы. Угощение Роду-Рожаницу ставится в бане или предбаннике»[42], — отмечает Ю. Миролюбов.

В бане локализуется магическое воздействие на человека со стороны сверхъестественных сил, причем оно стимулируется словами заговоров, т. е. языческих молитв, и соответствующими действами. Здесь, например, пытался излечить «пациента» знахарь, что подчас не исключало использования приемов психотерапии: «…а иногда и сам знахарь топит ночью баню и в ней парит больного (причем баня приготовлялась специально для больного, для одного. — Н. К.); бывает ли лучше после такого лечения или нет, — о том молчат»[43].

В этой, казалось бы, будничной постройке произносились магические слова любовных и семейных заговоров, также сопровождаемые магическими действами. В ней же могла происходить и передача колдовского искусства (об этом пойдет речь во второй части данной книги).

Баня осмыслялась в качестве того сакрального пространства, где определялось и программировалось будущее. Здесь, и особенно в Святки, гадали перед зеркалом, ожидая появления в нем изображения суженого. Сюда приходили «слушать», т. е. угадывать свою судьбу на будущий год по звукам, доносящимся время от времени в тишине и определенным образом интерпретированным гадающими. Использовались и другие способы ворожбы. Баня оставалась излюбленным местом гаданий даже тогда, когда многие связанные с ней представления и верования были уже утрачены: «В бане девки гадали. Почему именно там, не знаю», — сообщает одна из современных рассказчиц[44].

Именно в баню направлялись и для того, чтобы обрести магические предметы: шапку-невидимку, разрывную кость, имеющую свойства разрыв-травы, четверговую соль, обладающую особой целебной силой, или четверговый шнурок, спасающий его обладателя в течение всего года от происков колдунов и пр.

Как видим, с баней связан целый комплекс языческих верований. Своего рода знаком-символом, объединяющим, одухотворяющим и персонифицирующим их, служит образ баенника[45] — персонажа мифологических рассказов и поверий.

Мифический дух-«хозяин»: его инкарнации

Сведения о баеннике почерпнуты нами прежде всего из быличек и бывальщин, рассматриваемых на фоне общего фольклорного процесса с привлечением некоторых этнографических материалов. Они фрагментарны, во многом противоречивы, однако это лишь кажущаяся противоречивость. Неоднозначность представлений о баеннике объясняется отчасти его полисемантизмом, характерным для него изначально либо приобретенным в процессе длительной эволюции. Так или иначе, в образе баенника есть черты, присущие и другим мифологическим персонажам.

В архаическом облике данного мифического существа обнаруживаются некоторые зооморфные признаки. Есть факты, свидетельствующие о том, что баенник может появиться в виде змеи (змея). В таком случае змея локализуется в бане, связана с каменкой, ее слюна (эквивалент: кровь, пот) заключает жизненную, физическую и магическую, силу[46], которую можно в какой-то мере воспринять через дыхание, поцеловав ее: «„Увидишь ты в байне змею, поцелуй ее — половину узнаешь. Слюну у ней возьмешь — все узнаешь“. Увидел мужик змею, испугался и отказался от слов. Так змея такой шип устроила, что еле ее в каменку (здесь и дальше курсив мой. — Н. К.) загнал»[47]. Аналогичные представления о баеннике сохранились не только в севернорусской, но и в других локальных традициях: «Пришел раз в избу прохожий солдат и просится ночевать. Ему говорят, что в избе негде, да и ребенок не спокоен, а не хочет ли он в баню, только там у них неладно, водится нечистая сила. Солдат устал, согласился спать и в этаком месте. Пошел в баню, очертил около себя круг и лег. Вдруг в полночь зашипела змея и бросается на него, чтобы ужалить, подползет к черте, а дальше не может»[48]. В первом из приведенных примеров заметны признаки, обнаруживающие связь змеи с очагом, огнем, что служит одним из многих значений этого образа[49].

В записанной нами севернорусской быличке баенник предстает в виде белой кошки: «На полка´х (в бане. — Н. К.) сидит как белая кошка, глаза сверкают-сверкают такие у ей. Я ска[зала]: „Кис, кис, кис“ Киска не двигается»[50]. Однако в контекст представлений и образов, соотнесенных с баней, чаще вписывается черная кошка. В карельских и финских мифологических рассказах моющийся в бане поздним субботним вечером, накануне праздника, видит черную кошку в роли банщика (ее эквиваленты — различные антропоморфные персонажи)[51]. В ингерманландской мифологической традиции дано гиперболизированное изображение подобной «кошки»: «Один мужчина поздно пошел в баню. А там вышло огромное безобразное существо в виде кошки. И мужчина голый прибежал из бани домой»[52]. Или: «Отец спал в нашей собственной бане ночью. Светила луна. Через дверь вошли два огромных черных существа, как кошки. Глаза блестели так ужасно, как огонь. Они лязгали белыми зубами»[53].

Иногда сущность баенника раскрывается через его атрибут, который некогда сам был этим мифологическим персонажем: согласно севернорусскому поверью, в ночь под Пасху или в Святки в бане варят совершенно черную, без единого белого волоска, кошку, чтобы добыть из нее «разрывную кость», или же кость, которая делает человека невидимым. Кошку варят до тех пор, пока мясо не отстанет от костей. Собрав все кости, усаживаются ночью перед зеркалом и перебирают их одну за другой. Как только, посмотрев в зеркало, себя не увидишь, — значит, кость-«невидимка» (или «разрывная кость») в твоих руках[54].

Известно, что в ряде мифологических традиций образ кота, кошки выступает как воплощение божественных персонажей[55] либо их атрибутов. Так, в русской фольклорной традиции, например, в сказке М. М. Коргуева «Остров золота» кошка осмысляется как чудесный помощник героя.

В качестве такового этот зооморфный персонаж трактуется и в древнерусской литературе: «Нои же помолися Богу и прысну лютыи зверь, выскочиста из ноздри его кот и котка и скочивши удависта диявола мышью и не сбыстся дияволе злохитрство»[56].

В севернорусских мифологических рассказах баенник принимает и облик некоего напрямую не соотносимого с реальным животным существа, имеющего, однако, некоторые признаки кошки, отчасти гиперболизированные: «И какой баенник-от страшный: весь мохнатый и рука-то у него такая большая и тоже мохнатая»[57], но эта мохнатая рука при иных обстоятельствах превращается в «когтистую лапу»[58].

В других быличках баенник принимает облик собаки, чаще черной: «Мы с Шурой <…> пришли раз в байну <…>, а черная собачка, така ма-аленька, выбежала тут. У нас собаки-то взрослые были, а тут такое — дворянка зовется <…>. „Ой, тут собака разве была бы? — говорит (бабушка. — Н. К.). — Не собака, а хозяин, наверно, был, баенны хозяин“»[59]. Аналогичные представления о зооморфном облике баенника сохранились и в соседствующей ингерманландской традиции: «Это рассказывала моя тетя. Она пошла топить баню и, уходя, закрыла дверь бани на щеколду. Через полчаса она пошла посмотреть, прогорели ли дрова. Она рассказывала: „Я открыла дверь — и тут навстречу мне из бани выскочила огромная черная собака. <…> Я громко закричала — и она побежала в направлении из Руусава“. <…> Когда тетя пришла из бани домой и собиралась перекусить, тут баня уже полыхала ярким пламенем. Они подумали: дух бани ушел из бани, покинул ее — и она сгорела»[60].

В одной из севернорусских быличек отражены некоторые смутные представления о воплощении баенника в белой корове: «<…> а банник и выступил коровой белой: шшоки едры-то, а рога как у коровы»[61]. Отголоски подобных представлений зафиксированы и в ингерманландской традиции: «Говорят всегда, что в бане есть дух. Я пошел его искать — и никого не увидел. Тогда я рукой пошарил под полком: там ощутил что-то, как мягкая коровья кожа, со всех сторон мягкая»[62]. Такое восприятие баенника ввиду отсутствия достаточного количества вариантов можно было бы и вовсе оставить без внимания, если бы этот зооморфный образ не служил устойчивой метафорой каменки, осмысляемой не только как жилище баенника, но и как его эманация. Подобная метафора особенно характерна для карельских загадок: «Корова черная каменная уперлась рогами в стену, выпьет все, что дашь»; «Черная коровушка — рогов сто, корней тысяча, что даешь — все выпьет»; «Черная комолая корова ушат воды выпивает, охапку дров сгрызает»; «Черная комолая корова воду выпивает, тучу поднимает, все места опаляет, тело прогревает»[63].

Исключительно редкое явление в дошедшей до нас традиции представляет собой изображение рассматриваемого мифического существа в виде лошади, хотя некогда, судя по распространенности культа коня и присутствию этого зооморфного образа в народном декоративно-прикладном искусстве, оно было, несомненно, более характерным: «В баню две девки побежали и в бане хохотали. И вдруг конина голова: „И-и-и…“ И не мылись! Они домой! А голова и укатилась»[64].

Одна из возможных зооморфных ипостасей баенника по-своему закодирована в обряде, зафиксированном еще в XIX в.: построив после пожара новую баню, закапывают в землю под ее порогом черную курицу, причем неощипанную и задушенную (а не зарезанную), стараясь подогнать время под Чистый (Великий) четверг[65].

Разумеется, набор зооморфных признаков данного мифологического персонажа в различных локальных традициях может варьировать. Впрочем, известны рассказы, в которых баенник предстает как некое аморфное мифическое существо, имеющее к тому же весьма неопределенные зооморфные признаки: он весь в шерсти, но без лица, рук, ног или волосатый и с хвостом.

И все же сакральный характер баенника маркируется образами божественных либо священных животных. Цвет же этих зооморфных персонажей является в известном смысле знаковым: белый цвет соотносится с положительным началом[66] и, на наш взгляд, определяет божество, вера в которое еще не утрачена; черный же цвет символизирует отрицательное начало[67]: им отмечен наделенный вредоносной силой персонаж либо негативно переосмысленное, сниженное, переходящее в разряд «нечистых» божество. Представления о кошке, например, претерпели не одну трансформацию, прежде чем превратились в поверье, согласно которому перешедшая дорогу черная кошка приносит неудачу либо предвещает несчастье. Что касается черного цвета баенника («и в бане есть хозяин <…>. Этот, что жук черный»[68]), то, справедливости ради, нельзя полностью сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что он воплощение именно черной бани, и потому общая семантика черного цвета применительно к рассматриваемому персонажу может быть в ряде случаев скорректирована. Мало того, противопоставление белый — черный известно и в других вариантах: светлый — темный, красный — черный[69]. В народном искусстве, вербальном, изобразительном, а также в верованиях, обрядах, обычаях оно осмысляется как борьба положительного начала с отрицательным, света и тьмы, жизни и смерти.

Помимо зооморфной, баенник может обрести огневую, древесно-огневую (головня, обугленное полено, уголь) либо древесную форму. Эмблемой баенника нередко оказывается синий огонь, образ которого служит воплощением представлений о «живом» огне: «Шел и вдруг на дороге, — тут на Бобыке были много бани настроены, — грит, в окно кто-то постучал, он, грит, увидел синенький огонек в бане (курсив мой. — Н. К.). Зашел — там никого. Когда двери стал закрывать, ему кто-то из бани сказал: „Не уходи. Ты нам нужен“»[70]. Фольклорной традиции известны и превращения данного мифического существа в уголь[71] и, наоборот, инкарнация углей в «маленьких чертенят» (сниженный и «разветвленный» образ баенника), совершающаяся в полуночное время в бане: «Пришла в баню, углей с собой взяла, а то ведь не видать ничего. Сидит и раздувает их. А полуночное время <…> смотрит, а в корчаге уголья маленькие чертенята раздувают и около нее бегают»[72]. Правда, перевоплощение носит здесь уже трансформированный и потому завуалированный характер.

Вместе с тем баенник подчас воплощается в венике либо ассоциируется с кучей свежих неопаренных веников[73]. На связь этого персонажа с названным атрибутом, равно как и поленом, в том числе обугленным, или головней (последние осмысляются как его древесно-огневые эманации) указывает то обстоятельство, что, подменяя своим детенышем ребенка, оставленного матерью без креста на полке´ (эквивалент: проклятого), мифический хозяин подкидывает взамен похищенного голик (веник с обтрепавшимися листьями)[74], чурку[75], осиновое полено[76]. Причем соотнесенность с осиной носит знаковый характер: это отрицательно отмеченное, проклятое дерево, связанное с нечистой силой, хтоническими персонажами, прежде всего женскими[77]. Похищая младенца, баенник может оставить вместо него и головню[78], обугленное полено[79]. Все эти древесные или древесно-огневые «обменыши», естественно, принимают антропоморфную форму и обретают соответствующие свойства.

Подобные огневого, древесно-огневого или древесного происхождения предметы, будучи атрибутами баенника и его воплощением, широко вошли в фольклорно-этнографическую традицию как обереги и как эманации чудесных героев. Так, например, головня, согласно древним верованиям, имеет апотропейную силу «против дьявола». В XIX в. на Русском Севере был зафиксирован обычай, в соответствии с которым ее носили по полям перед севом хлебов. Головня в качестве важного магического атрибута использовалась и во время гаданий: существовала вера, что за очерченный ею круг не может проникнуть нечистая сила[80]. Это нашло отражение в мифологических рассказах, повествующих о гадании. Как следует из быличек, бывальщин, поверий, в головню, обугленное (иногда осиновое) полено, чурку перевоплощаются в момент смерти (смертельной опасности) антропоморфные мифические существа, которые в данном случае представлены уже в сниженном плане — в качестве «нечисти»: «„Разрешите, — говорит, — этого ребенка бросить наопахишу (наотмашь), — говорит. — Я брошу, и он, — говорит, — боле плакать не будё“. — „А, — говорит, — возьми“. Вот она взяла да бросила наопахишу — и очудилась головня»[81]. Чем иным, как не пульсирующей в традиции мифологемой можно объяснить ассоциацию девушки с головней, сохраняемую даже частушкой:

Однако не следует забывать, что из таких же огневых, древесно-огневых или древесных атрибутов появляются на свет и далеко не сниженные, напротив, идеальные, более архаические персонажи: это герои волшебных сказок, эпических песен, которые совершают необыкновенные подвиги и чудесные деяния.

Рис. 3. Русские резные ковши

Эквивалентом головни, обугленного полена, чурки, в которые превращаются мифические существа, является и веник (голик): «У их в избе зыбка виснет. А в зыбке такой ребенок, что больша´ голова, а тулова нет почти, а ело оно по крынке молока и по житнику в час. Молодка-то подошла к зыбке-то, да взяла робенка да об пол бросила. Тут робенок сделался голиком. Молодка-то и говорит: „Вот, родители, кого вы кормили вместо меня, обменила меня обдериха“»[83].

Представления о банном венике как об одушевленном существе типичны для фольклорной традиции. Особенно пронизана ими загадка. В ряду идентичных, функционально тождественных персонажей, действия которых символизируют паренье в бане веником, есть место и зоо-, и фито-, и антропоморфному персонажу: «Маленький, мохнатенький, всех людей перебил и царю не спустил»; «Вечор меня зеленушка уползал, уерзал и спать уклал»; «В поле, в покате, в каменной палате сидит молодец (курсив мой. — Н. К.), играет в щелкунец, всех перебил и царю не спустил»[84]. Антропоморфизация фитоморфного персонажа запечатлена и в одном из вологодских поверий, в котором баенник фигурирует в виде голого старика, покрытого грязью и листьями от веников[85].

Эманацией баенника в мифологических рассказах может в какой-то мере служить и камень из каменки: «Один говорит: „Тебе не сходить в баню“. А другой говорит: „Схожу в баню“. — „Возжьми, — говорит, — камишок с камници, большы нициво и не надо“. Потом он стал камишок от стал брать, дефка (банник) и говорит: „Не тронь меня, не тронь камешка (курсив мой. — Н. К.)“»[86]. Или: «берет этот там с каменки камень <…>. „Не камень бери, а меня (курсив мой. — Н. К.) бери“»[87].

Вместе с тем в быличках, бывальщинах, поверьях есть немало свидетельств о том, что баенник — невидимое существо[88]. Он принимает некое воплощение, появляясь перед находящимся в бане человеком, при пересечении сакрального времени с адекватным пространством. Это условие сохраняется и в тех случаях, когда баенник уже низведен в ранг нечистой силы. Остальное же время он хотя и невидим, но зато слышим[89]. В одном из сибирских мифологических рассказов не лишенный человеческих слабостей баенник остается невидимым даже, казалось бы, в сугубо бытовой ситуации: «Вдруг слышит: водка наливается. Он (отец. — Н. К.) повернулся, а никого не видит. Смотрит, а рюмка уже пустая»[90].

Согласно некоторым поверьям, сама невидимость баенника не лишена определенного воплощения: она достигается посредством шапки-невидимки. Эту шапку можно добыть таким способом: «в ночь на Великий день Пасхи», после того, как обойдут вокруг церкви с плащаницей, либо «во время христовской заутрени» нужно прийти в баню, причем с горящей свечой и снять со спящего баенника шапку, надев на себя. Однако если свеча случайно погаснет или похититель не успеет добежать до церкви прежде, чем баенник проснется, его неминуемо постигнет мучительная смерть[91]. В данной ситуации оборот «погасла жизнь, как свеча» обретает свое буквальное, досимволическое значение. Ср. с одной из версий святочного гадания: чей огарок погаснет скорее — тот раньше и умрет. Это связано с древними представлениями о свече-свете (жизни) в его противопоставлении тьме (смерти). В случае же удачи смельчак становится обладателем чудесного предмета[92].

Согласно другому поверью, баенник один раз в год кладет шапку-невидимку на каменку для просушки — и в полночь ее якобы можно взять, но в какое время года — неизвестно[93]. Соотнесение шапки-невидимки, принадлежащей баеннику, с каменкой как его жилищем служит предпосылкой для метафорического отождествления шапки (шляпы) с каменкой, имеющего место в загадках: «Архирейская шляпочка, вся она в заплаточках»; «Бесова шапка из кусков собрана»; «Шипящая шапочка, сто заплат на ней»[94].

Изредка в архаических мифологических традициях (например, в водской) встречается представление, согласно которому, даже принимая некое воплощение, банный дух остается в известном смысле бесплотным, как бы разреженным: «И только он (старик, мывшийся в бане субботним вечером. — Н. К.) хотел схватить это существо (начавшее колотить его в бане. — Н. К.), как оно проскользнуло сквозь пальцы (курсив мой. — Н. К.). Оно было волосатое»[95].

Возможно, что в состоянии невидимости баенник остается до тех пор, пока, явившись «оттуда», он не приобретет «здесь» определенного статуса. В этом смысле невидимость в момент «перехода» оказывается эквивалентной раздетости. Однако в формировании образа невидимого мифического существа нельзя сбрасывать со счетов и роли анимистических представлений, в соответствии с которыми мифологический персонаж — это в первую очередь дух.

В поздних быличках и бывальщинах баенник чаще принимает антропоморфный облик. Иногда это женский персонаж, называемый в севернорусской традиции «обдерихой»: «<…> в этой бани дверь отворена и сидит на средине пола женщина, волосы до полу, моэтца (банник). Ну, конечно, от такого видения они испугались»[96]. Или: «Потом он стал камишок от стал брать, дефка (банник) и говорит <…>: „Возьми меня в замуш“»[97]. То же и в других локальных традициях, например, поволжской: «А как наступит весна, все видят то утром, то в полдни, то вечером бегает по саду здоровенная нагая баба. Бросятся с дубьем ее ловить — она убежит в баню. Ищут, ищут — нет!»[98]

Этот персонаж, как и галерея других женских образов, восходит (разумеется, опосредованно) к архетипу, сложившемуся еще в недрах материнского рода. Несмотря на то, что женский персонаж по сравнению с мужским более архаичен, оба этих образа в поздней традиции сосуществуют при заметном превалировании «хозяина» бани. Последний зачастую настолько похож на самого обычного человека, что не возникает особой необходимости в описании его внешности: «Да меня, — говорит, — туда (в каменку. — Н. К.) какой-то дядька затянул»[99]. Иногда лишь отмечается, что баенник — старик[100] и что «ростом он мал»[101]. Таков же он и в сибирских мифологических рассказах: «<…> а под лавкой (в бане. — Н. К.) сидит маленький старичок! Голова большая, борода зеленая! И смотрит»[102]. Невольно возникает ассоциация с веником, в который, как уже говорилось, может перевоплощаться баенник. В некоторых быличках и бывальщинах мифического «хозяина» принимают за родственника либо знакомого, убеждаясь в ошибке лишь по возвращении из бани в избу: «Приехал в деревню торгош. Просится ночевать. И была у хозяев байня топлена, и в той байне чудилось. Торгош пошел с мужиками: вымылись, выпарились, дома чай сели пить, а потом и спать легли. После мужиков пошли две невестки и девка, а старуха та дома осталась с мужиками. Приходят в баню, разделись в предбаннике, входят в самую баню, а там на полку кто-то лежит и ноги раскорячил. Видят, торгаш. „Ах ты, бессовестной, озорной!“ — говорят бабы. И домой. Пришли, на торгоша жалуются: тот спит себе и с избы не выходил. А показался-то под видом торгоша баенной»[103].

В некоторых локальных традициях образ баенника «разветвляется» на целый ряд персонажей: например, изображается банное семейство, адекватное человеческому, но пребывающее в ином, ноуменальном мире: «И пошли вдвоем мать с ребятишками, ли че ли. Налила, говорит, воды, начинает мыть. А под полком — полок кверху поднимается — ребенок ревет: „Увяк, увяк…“ А тут кто-то и говорит: „Ну, погоди, я тебя счас помою“»[104]. Или: «„А вы обе невестки тут? А тут кто-то у вас моется!“ Но, побегут туды, в баню, — ребенок ревет в этой бане. А человечьего голосу нет, а ребенок ревет по-человечьи. Как стукнут — никого нет, токо зашипит. Вот они бились-бились, как вечером баня — то и есть, как вечером баня — то и есть! Потом им пришлось эту баню убрать оттудава. Когда убрали — больше этого маячить не стало. Потом вот эта чуда-то и вышла: на берегу женщина»[105].

В изображении облика баенника наблюдается тенденция к антропоморфизации, что характерно не только для мифологической, но и для ранней исторической прозы.

Персонаж в пространственно-временном измерении

Представления о локусах баенника, нашедшие отражение в фольклорной традиции, неоднозначны. Отчасти это объясняется полисемантизмом самого образа, отчасти эквивалентностью семантики локусов, фигурирующих в мифологических рассказах и поверьях.

В качестве жилища-вместилища баенника представлена чаще всего каменка. Сведения об этом можно обнаружить в различных источниках: «Жилище его собственно печка — каменка в бане»[106]. Данный персонаж «поселяется во всякой бане за каменкой»[107].

Его голос доносится из-под каменки[108]. Из-за нее же раздаются ужасное храпенье, вой, хохот и свист, которыми баенник пугает женщин[109]. Именно на каменке он сушит свою шапку-невидимку[110]. В нее загоняют банную змею (баенника)[111]. В то же время в каменку засовывает «хозяин» пришедшего «на третий или четвертый пар» в баню[112].

Вместе с тем, спасая преследуемую нечистой силой девушку, обдериха ее «камышком прикрыла, паром запарила»[113]. Иногда камень («камишок с камници»[114]) ассоциируется с самим баенником либо является его атрибутом. Похваставшегося тем, что принесет в полночь камень из каменки («В каменьци камешок возьму»[115]), неизбежно ждет испытание (сюжет «Невеста из бани») либо жестокое наказание. Моющегося после двенадцати часов «хозяин» убивает камнем[116] либо запускает в пришедшего сюда поздним вечером камнями (они летят со стороны каменки): «Пришла, говорит, в байну, дак так вот каменьем кидат»[117]. Возможно, что именно представлениями об антропоморфизированном баеннике и его связи с каменкой и камнями вызвана к жизни загадка: «Старичок неказистый, кошель с камнями на спине, по сто ушатов воды выпивает»[118].

Особое отношение к банной каменке и тому, что с ней связано, прослеживается во всем фольклоре, но наиболее концентрированно оно выражено в свадебных причитаниях, поскольку каноны обряда способствовали консервации архаических представлений. По словам причитаний, для кладки каменки берутся необычные камни: например, те, которые с горы на гору «катались»[119]. Ритуальный огонь для каменки добывается из камня же: «Ты добудь, моя сестрица, из камени пламени (курсив мой. — Н. К.)»[120]. Дрова для нее выбираются с учетом их магических свойств и соответствующего воздействия на судьбу того, для кого обрядовая (не только свадебная) баня специально предназначается. Согласно севернорусским причитаниям, для топки ее наиболее пригодны березовые дрова, хотя в сущности полностью не исключаются дубовые и кленовые[121]. И это не случайно: в восточнославянской мифологии береза — священное дерево, ее образ часто символизирует женский персонаж[122]. При топке обрядовой бани обычно отвергаются осиновые, сосновые, еловые дрова[123]. В карельских же причитаниях к числу исключаемых добавляются березовые[124] и явное предпочтение отдается ольховым либо таким, которые почти не связаны с флорой Карелии: дубовым, кленовым, липовым[125] (возможно, под влиянием соседствующей русской фольклорной традиции[126]). Несмотря на то, что в севернорусских, как и в карельских, верованиях к числу наиболее почитаемых деревьев относятся ель и сосна, в обрядах, связанных с баней, они почти не присутствуют и если все же упоминаются, то чаще для того, чтобы быть отвергнутыми: в поздней традиции это эманации лешего.

Дрова следует приготовить из такого дерева, которое никак не связано с символами беды и печали, иначе жизнь человека, для которого топится баня, будет несчастливой:

Деревья, из которых приготовляются дрова для обрядовой бани, должны быть не срубленными, не спиленными, а сломанными или пригнанными водой[128]. Для магической бани особо предпочитаются деревья «громовые», т. е. пораженные молнией. В этом случае каменно-древесный живой огонь совмещен с небесным. Считалось, что по пламени очага, по расположению дров, горящих в печи, по искрам, разлетающимся от удара кочергой по головням, золе и даже зажженным лучинам можно предугадать будущее[129], поскольку оно этими атрибутами в известном смысле программировалось.

Готовность бани определяется сакральным числом: «Баня готова бывает в три каменки или в три истопля»[130].

Рис. 4. Русские резные ковши

Из деревьев, которые используются в качестве дров, обычно изготовляется и банный веник: в русских причитаниях (как и в реальности) — из березы, в карельских — из ольхи в сочетании с иными, одной или двумя, породами деревьев: с березой, рябиной, подчас и осиной[131]. Адекватностью исходного материала для дров и для веника определяется известное тождество головни (обугленного полена) и веника как возможных эманаций баенника или же его атрибутов.

Поскольку каменка — вместилище магического огня и вместе с тем жилище, локус баенника, можно утверждать, что названный мифологический персонаж связан с огнем, дымом, очагом. Об этом свидетельствует, в частности, записанная нами бывальщина: «Теща у меня раз приходит в баню. Стала баню затоплять. Она, значит, затычку снимает — дым хоть некоторый выходит. Она раз выдернула затычку — не выходит, другой раз — ни черта. На третий раз выдернула она — а из трубы показались пальцы сизые, длинные»[132]. Аналогичные представления проявляются и в одном из способов гадания: «В баню в дымник руку пихают: если голой рукой хватит — бедный (жених), мохнатой — богатой»[133].

В финских мифологических рассказах присутствует персонаж, адекватный баеннику, а точнее, не слившийся с ним или отпочковавшийся от него, напрямую связанный с огнем: «В бане <…> видели часто маленькую девочку, похожую на „хозяина“, которая, как замечали, заботилась об огне в бане (в каменке)»[134].

Определенным образом соотносится с каменкой, а значит, и с баенником, предназначенная для обрядовой бани вода. Ее полагалось нагревать в деревянном корыте раскаленным камнем. В севернорусских причитаниях воду берут проточную, из третьей струи, пропуская две предшествующие[135], в карельских — из источников, отмеченных различными знаками святости[136]: она должна быть чистой, прозрачной, это «живая вода», «веселая водица»[137]. Согласно карельским и финским мифологическим рассказам, такая вода при определенных условиях обнаруживает загадочные свойства: поздним субботним вечером накануне праздника в бане, на полке´ (как раз хронотоп баенника), сама по себе закипает, превращается в кровь[138]. По-видимому, она имеет животворящую силу. Отсюда понятен запрет, согласно которому «пить в бане воду, приготовленную для мытья, хотя бы она была чистая, — нельзя»[139]. Вода, используемая в обрядовой бане, обладает магической силой. Об этом свидетельствует поверье: поддавая в свадебной бане на каменку пивом, обеспечивается сладкая жизнь молодым[140]. Иначе говоря, посредством воды или ее эквивалента также программируется будущее.

Следовательно, каменка, осмысляемая в качестве жилища, вместилища баенника, образует некий единый комплекс, включающий в себя огонь, дерево, камень, воду (возможно, в какой-то мере и воздух: пар) — основные элементы природы и человекотворения, как и атрибуты, посредством которых программируется жизнь моющегося в обрядовой бане.

Другой распространенной локализацией баенника является полок, причем независимо от того, имеет ли «хозяин» бани зоо- либо уже антропоморфный облик: «На полка´х (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) сидит как белая кошка»[141]; «Хозяин байны выскочил из-под полка´»[142]; «Ко мне из-под полка человек выходит». «<…> а из-под полка страшной старик и вылез. Работник им веники распарил, оба они и мылись, а потом старик скатился под полок»[143]. Баенник «поселяется во всякой бане за каменкой, всего же чаще под полком, на котором обычно парятся. <…> движения его всегда можно слышать в ночной тишине — и под полком, и за каменкой, и в куче свежих неопаренных веников»[144]. Именно здесь наблюдаются признаки некоего подпространства и параллельной жизни, выходящих за рамки привычных измерений: «У нас была старуха; вошла в баню не перекрестилась, повесила около полка „повязку“ (платок) и села мыться. Видит, из-под полка просовывается рука к повязке и тянет. Ведь утянула, не могли на другой день найти и под подполком»[145]. С полком связано не только пребывание баенника, но и наказание моющегося, нарушившего тот или иной банный запрет: «<…> а когда полез на полок париться, то никак не мог оттуда слезть подобру-поздорову»[146]; «А баенник у ней взял кожу снял, посадил взял на полок и на голову взял положил шайку»[147]. Особый сакральный характер полков обнаруживается в более архаической, карельской традиции, где они названы «священными (созданными предками) настилами»[148].

По-видимому, семантика полка приближается к семантике каменки, и вместе взятые они представляют собой единый древесно-огненно-водяной комплекс, что подкрепляется и архитектурно-этнографическими материалами: «и тут же у каменницы всю остальную длину стены занимает полок»[149].

Банное пространство заполнено предметами, казалось бы, сугубо бытового назначения. Это всевозможные тазы, кадки, ушаты, шайки, ковши. Так или иначе они связаны с водой — при определенных условиях живой, превращающейся в кровь. Эта стихия, в известной мере являющаяся и эмблемой водяного, заключает в себе очистительную, целебную, жизнетворную силу. Предметы, относящиеся к банной утвари, служат как бы дополнительными координатами сакрального, принадлежащего баеннику пространства. Они же при случае превращаются в атрибуты баенника: вспомним бывальщину, в которой данный мифологический персонаж, посадив моющуюся женщину на полок, надевает ей на голову шайку. В поздней традиции все, из чего моются, равно как и сама баня, считается нечистым[150]. Но это уже связано с постепенным переосмыслением бани, обусловленным дискредитацией самого ее «хозяина», с низведением его из домашних божеств в нечистую силу.

Баенник обычно локализуется в замкнутом, ограниченном стенами сруба пространстве. Каменка, полок — излюбленные места его нахождения. Лишь изредка этот персонаж локализуется на чердаке: «Только начала мыться, а ей с потолка на голову словно грабли тянутся. <…> А это ее банник страшшал за то, что поздно в баню пошла»[151]. Банное пространство в какой-то мере ограничивается углами сруба: «Слышу, когда мама ушла, шестом — раз! — по углу, раз! — по другому, третьему, четвертому — раз! — кирпичи от трубы падают»[152]. Вместе с тем оно может приобретать как бы четвертое измерение: «хозяин» поднимается из-под пола, вернее, из-под половицы: «Поднялась той порой половица — и вышел сам баенник»[153]; «Вдруг в бане все ходуном заходило, начали ворочать мост под ногами»[154]. Банное пространство может продолжаться и за пределами самой постройки, подчас оказываясь «на росстани» стихий: берега и водоема, земли и неба, жизни и смерти. Так, в сказке «Виноград Виноградович», рассказанной М. М. Коргуевым, с помощью трех банных половиц («трех десничин») удается проехать, как по мосту, до самой середины моря[155].

В локализации баенника немаловажное значение имеет и порог. На основе севернорусских этнографических материалов П. С. Ефименко заключает: «Порог — как бы стража. На нем сидеть или стоять нельзя. Подавать, брать или разговаривать через него тоже нельзя»[156]. Аналогичные верования обнаруживаются и при рассмотрении карельских материалов[157], равно как и традиций народов мира[158]. «В большинстве приведенных примеров запрещение сидеть на пороге или прикасаться к нему является всеобщим и абсолютным: никому никогда и ни при каких обстоятельствах не разрешается, по-видимому, нарушить этот запрет»[159], — заключает Дж. Дж. Фрэзер (Фрейзер). Однако севернорусские материалы с достаточной определенностью показывают, что моменты, когда такие запреты все же нарушались, на самом деле имели место. Прежде всего, это могло произойти во время гадания: «В бане слушают, сидя на пороге или стоя (курсив здесь и далее мой. — Н. К.). В этом случае нечистого (баенника. — Н. К.) редко увидишь. Чаще слышишь его голос, глухо раздающийся из-под каменки»[160]. Нарушение запрета наблюдалось и во время колдовства: «выходя из бани, (девушка. — Н. К.) правой ногой стоит за порогом на земле, держа левую на пороге»[161], и произносит магические слова заговора — присушки, призванные оказать желаемое воздействие на ее возлюбленного. Порог фигурирует и в представлениях, связанных с верой в возможность вызова баенника по своему желанию: «Говорят, что если есть охота увидеть черта (сниженный образ интересующего нас персонажа. — Н. К.) в бане, надо зайти в нее в ночное время и, заступив одною ногою за порог, скинуть с шеи крест и положить его под пяту ноги»[162].

Как видим, в приведенных поверьях человек, вступающий в баню либо выходящий из нее, оказывается одновременно в двух мирах и двух измерениях: одной ногой он стоит в сакральном банном пространстве либо на его границе (порог), другой — за пределами этого пространства. Цель гадающего или колдующего не столько сохранить покой мифического существа, связанного с порогом, сколько, наоборот, потревожить его, чтобы вызвать появление этого духа, заручиться сверхъестественной помощью и магической силой.

Подобные представления объясняются, по словам С. А. Токарева, верой в духов, обитающих под порогом, — духов предков[163]. К аналогичному выводу в сущности ранее пришел Дж. Дж. Фрэзер: в «языческой России» под порогом ютились домашние божества, души умерших людей или души животных[164]. Такие верования непосредственно связаны с обычаем хоронить у входа, под семейным порогом, умерших[165]. У некоторых народов зафиксированы факты погребения мертвых под полом своих жилищ[166].

В этом свете следует повнимательнее присмотреться и к упомянутому выше обряду, в соответствии с которым под порогом новой бани, в земле, хоронят черную курицу, причем ее не режут, а душат, не ощипывая перьев. Поскольку, согласно анимистическим верованиям, в крови и волосах (эквивалент: перья, шерсть) содержится душа, жизненная сила, становится совершенно очевидным, что цель этого обряда, как и обряда принесения строительной жертвы, — заполучить душу, дух для новой постройки[167]. Связано ли принесение в жертву курицы с древнейшими представлениями о тотемных или священных животных либо речь идет уже о заместительной (вместо человеческой) жертве, не столь важно: мыслительная основа обряда остается, в сущности, неизменной. Отмечая обособленность баенников для каждой отдельной семьи, Н. Н. Харузин предположительно связывает представления об этих мифологических персонажах с культом предков, быть может, в бане и похороненных[168].

Как соотносятся между собой верования, связанные с очагом (каменкой) и порогом? С точки зрения Л. Я. Штернберга, они тождественны: «Пережитком хоронения возле дома является культ порога и культ очага, ибо это было местом погребения, и, хотя эта форма погребения уже исчезла, мы встречаемся с поверьем, что под очагом покоится предок, „хозяин“ очага, „хозяин“ порога»[169]. Совмещались ли функции «хозяина» того и иного локуса изначально или они объединились в процессе эволюции двух самостоятельных образов? Мы предполагаем последнее.

Итак, банное пространство принадлежит названному мифическому существу полностью. «Банник <…> недоволен всяким, покусившимся на его права, хотя бы и временно»[170], — отмечает С. В. Максимов. В некоторых традициях (например, вологодской) он владеет этим пространством настолько безраздельно, что крестьяне в баню вообще не ходят, предпочитая париться в русских печках, которые занимают треть избы[171]. Использование же бани по ее прямому назначению сопряжено с определенной регламентацией, нарушение которой чревато для посетителей незамедлительным наказанием. В результате подобных представлений и сама баня осмысляется как некое мифическое существо.

Баенник имеет определенные координаты не только в пространственном, но и во временном измерении. Время его появления (его инкарнации) можно определить как «пороговое», причем оно связано с переходами разного уровня и разной значимости. Часто это «порог» (рубеж) между сменяющими друг друга временами суточного цикла: «в полночь»[172], «в двенадцать часов ночи»[173], «после полуночи», «после полуночного часа»[174]. Днем же мифические существа встречаются редко, а если и встречаются, то именно в полдень: «В летнее время, в двенадцатом часу дня, все бесы сходятся вместе на берегах рек, озер; поэтому народ в упомянутый час дня боится купаться в реках и мыться в банях (курсив мой. — Н. К.) из опасения, чтобы не погибнуть от бесов»[175]. Причем под бесами понимаются «лесовики, домовики, баенники, овинники». Семантика «полудня» в севернорусской традиции почти стерта. Она обнаруживается в восточнославянской, в частности белорусской, мифологии, где полночь и полдень не только в известном смысле эквивалентны, но даже персонифицируются[176]. «Вообще полдень и полночь считаются моментами таинственными и критическими»[177], — замечает Д. К. Зеленин. Иногда аналогичную семантику имеет время перед закатом или восходом солнца.

Баенник появляется и на рубеже недельного цикла, будничного и воскресного дней, иначе говоря, на стыке недель: «поздно под воскресенье»[178], «поздно субботним вечером»[179]. Его видят в течение годового цикла, накануне крестьянских календарных праздников, начинающихся с вечера предыдущего дня и посвященных божеству (Богу)[180], «перед праздником, <…> после полуночного часа»[181], и особенно «в святочную ночь»[182], «о Святках»[183], в рождественский и крещенский сочельник[184]. [Святки зимние продолжаются 12 дней: с 25 декабря/7 января по 6/19 января, от Рождества до Крещения; в канун этих праздников отмечается рождественский и крещенский сочельник.] Святки представляют собой, по сути дела, довольно продолжительное «пороговое» время. Этим народным зимним праздником оканчивается один год и начинается другой[185]. Данный переход связан с состоянием природы. Ведь Святой вечер, совпадающий с рождественским сочельником, означает к тому же «перелом» зимы[186]. Святки осмысляются как праздник возрождения солнца, канун же Нового года (ночь на Новый год) — как время встречи возродившегося солнца[187]. Вместе с тем прослеживается связь рождественских праздников с культом предков[188], к которому имеет отношение и рассматриваемый нами баенник. И лишь с укреплением христианства Святками в просторечии стали называться дни праздника Рождества Христова.

Столь же возможно, по мифологическим рассказам и поверьям, появление баенника и «в ночь на Великий день Пасхи»[189] (Пасха, Великий день, Светлый день). Этот праздник также связан с «пороговым» временем: само слово «Пасха» происходит от древнееврейского глагола passah, что значит «переходить», и празднуется в первое воскресенье после весеннего равноденствия и первого мартовского полнолуния[190] (приходится на период с 22 марта по 25 апреля по ст. ст.).

Есть свидетельства, что появления баенника можно ожидать и в ночь на Ивана Купалу, празднование которого связано с летним солнцеворотом.

Эти крестьянские праздники — сложный конгломерат элементов, принадлежащих языческой и христианской обрядности. Так или иначе они соотносятся с традиционными представлениями о рождении, крещении, смерти и воскресении божества (Бога) как проявлениях всеобновляющего круговорота в природе и человеческой жизни.

Баеннику в поздних мифологических рассказах и поверьях выделено в основном ночное время (четверть суток): его приход связан с полночью, а исчезновение — с восходом солнца, с пением петуха[191]. Между тем его присутствие в бане, в иное время уже невидимое, предполагается постоянно. Не случайно, например, входя в баню, у ее «хозяина» спрашивают позволения попариться и благодарят его по выходе[192]. И все же контакты «того» и «этого» миров активизируются именно в «пороговое» время[193].

Итак, в мифологических рассказах и поверьях баенник появляется, получив то или иное воплощение, при пересечении сакральных времени и пространства как определенных координат пребывания его в «этом» мире, когда он оказывается за пределами привычного «параллельного», «тонкого» мира. Образ баенника — в данном случае воплощение представлений, связанных с этими координатами. К сказанному остается лишь добавить, что необходимым условием появления баенника служит вера в его существование.

Вершитель жизненного цикла

Осмысление полисемантического образа баенника в мифологической прозе прежде всего в качестве предка-родоначальника[194] обусловливает его появление в быличках, бывальщинах и поверьях, этнографическим субстратом которых так или иначе служат семейные обряды: родильные, свадебные, похоронные. Известные в науке как переходные, они знаменуют собой своего рода «переломы», равно как и круговорот, в общественной, семейной жизни коллектива и в природе.

Функции баенника в этих мифологических рассказах и поверьях довольно разнообразны. В них, например, прослеживается определенная связь между баенником и новорожденным: «Все твердо убеждены, что баенник очень любит, когда приходят к нему жить родильницы до третьего дня после родов, а тем паче на неделю»[195], — отмечает С. В. Максимов. Баенник имеет несомненную власть над новорожденным, появлением которого эта власть, в сущности, и обусловлена: баенник поселяется в бане после того, как в ней побывает роженица[196]: «Раньше еще как говорили: если роженица не сходила в баню, то и обдерихи нет, а если пошла, ну роженица, родит и мыться пойдет, и там потом обдерихи»[197]. В суждениях же о самом соотношении новорожденных и «хозяек» бани мифологические рассказы довольно противоречивы. С одной стороны, новая обдериха появляется после рождения каждого младенца в семейно-родовой общине, связанной своими культами с конкретной баней: «Сколько вымыто, как родились, столько обдерих»[198]. В таком случае этот женский персонаж выступает в роли своеобразного двойника новорожденного. С другой стороны, обдериха появляется в бане только после рождения сорокового ребенка[199], т. е., по сути, с формированием целой семейно-родовой общины.

Власть духа-«хозяина» над новорожденным следует рассматривать сквозь толщу позднейших наслоений, трансформаций и переосмыслений, которые претерпевает образ баенника, снижаясь с высот домашнего божества до уровня нечистой силы (черта). В общерусской традиции распространены мифологические рассказы о том, как баенник (баенница) похищает младенца-девочку и растит ее до совершеннолетия, обычно оставляя взамен унесенного ребенка обугленное полено, чурку, веник, принимающие соответствующий антропоморфный облик, а то и самого «банного дитенка» как эквивалент новорожденного: «В бани-то воды не хватило, мать оставила дитё, а пришла с водой, а ребенок будто тот — а не тот»[200]. Такой «омменыш» выглядит как хозяйский ребенок, только голова у него оказывается вытянутой («как череп у рыбы длинный»), глаза становятся большими-большими, а руки-ноги тонкими и кривыми. Будучи необычайно прожорливым, он не растет, не ходит и живет недолго. Чтобы определить обменыша, надо смотреть на его лицо «сбоку», в профиль: «спереди» он может ничем не отличаться от человеческого дитяти[201]. Принимая же изначальный облик, он превращается в веник-«голик»: «Молодка-то подошла к зыбке-то, да взяла робенка да об пол бросила. Тут робенок сделался голиком. Молодка-то и говорит: „Вот, родители, кого вы кормили вместо меня, обменила меня обдериха“»[202]. Во власти мифического похитителя оказываются, как правило, проклятые или некрещеные (неперекрещенные) дети: «Когда мать меня мыла в бане, то заругалась и сказала: „Хоть бы баянник взял тебя“. И вот я с тех пор очутилась в бане и семнадцать лет уже прошло»[203]; «У царя жонка принесла девушку, да не перекрестясь в бане повалила на полок. Ее нечисты и забрали»[204].

Рис. 5. Севернокарельская баня. Д. Вокнаволок

Обычай рожать в бане зафиксирован у многих народов, в том числе и у русских, что нашло отражение, например, в причитании Ирины Федосовой:

Этот обычай соблюдался даже в зимнюю пору, причем и в черных банях, во время топки которых приходилось приоткрывать дверь. В случае если роженица все же содержалась дома, она непременно раз (а то и два раза) в день ходила в баню, что служит относительно поздней модификацией древней традиции[206]. В бане же младенцу давалось и имя. Еще в документах XVII в. приводится вызвавший гнев и возмущение крестьян случай, когда нерадивый священник даже не зашел в баню и не дал родившемуся там младенцу имени: «И всячески, государь, он, поп, над крестьяны издеваетца: <…> и он, приходя пьян, роженицам дав у бани молитву, отходит от бани прочь, не дав младенцу имени (курсив мой. — Н. К.), просит себе вина. <…> А иного, государь, его, попова, безчиния и бесстрашия и писать невозможно»[207]. Заметим, что этот давний и устойчивый обычай некогда соблюдался не только в крестьянской, но и в царской семье. Так, по свидетельству Г. Котошихина, относящемуся к XVII в., царица рожала именно в «мылне», туда же приходил духовник, читал молитву и давал младенцу имя, после чего в «мылню» входил и сам царь — смотреть новорожденного[208].

Как отмечает Ю. Ю. Сурхаско, «одной из начальных целей проживания роженицы с ребенком в бане в первые послеродовые дни было приобщение нового члена семьи к семейному культу „хозяина“ („хозяйки“) бани»[209]. На наш взгляд, изначальным следует считать не столько приобщение младенца к этому мифологическому персонажу, сколько проявление некоей таинственной причастности баенника к новорожденному и власти над ним. Ведь новорожденный, согласно древним верованиям, осмысляется как «добытый (полученный)»[210] от определенных мифических сил. К такому добыванию (получению) детей в мифологических рассказах и поверьях причастны мать и каменка, с которой ассоциируется баенник. Это очевидно из следующего поверья: когда на каменку в бане льют воду, в которой вымыта рубаха, снятая во время менструаций, то на каменке слышится крик детей[211]. Как выясняется, расхожее выражение «баня — мать вторая» некогда имело буквальное, дометафорическое значение. Следы представлений, в соответствии с которыми строительством бани обусловливается предстоящее деторождение, обнаруживаются даже в частушке:

Деторождение связано, с одной стороны, с культом очага, с другой — с культом предков: «Бездетная замужняя женщина могла обратиться за помощью к своим покойным родителям и родственникам до девятого поколения и рассчитывать на их магическое содействие»[213]. Взаимосвязь обоих культов (очага и предков) как раз и реализуется в образе баенника либо домового, что в известной мере предопределяет функциональную тождественность этих персонажей. Вот почему в данном контексте новорожденный осмысляется как «добытый (полученный)» от мифологического персонажа, в котором есть признаки домашнего божества и предка-родоначальника. И лишь с низведением баенника до уровня нечистой силы новорожденный вплоть до его крещения осмысляется не кем иным, как «чертенком», т. е. вдвойне «нечистым»[214].

Особенно сильна власть баенника над младенцем в первые шесть недель его жизни (эквивалент: сорок дней). В одном из мифологических рассказов повествуется о том, как «черт» (баенник) похищает ребенка, рожденного в бане, подменяя его «чертенком», и лишь после сорока дней молитв младенца удается вернуть родителям[215]. Свидетельство о сорокадневном (шестинедельном) пребывании новорожденного во власти баенника могло бы показаться не столь значимым в семантическом отношении, если бы не было столь последовательно подкреплено этнографическими материалами. В течение именно этого периода женщину после родов считают «нечистой»[216] (по-видимому, в том же значении, в каком назван «нечистым» и баенник, семантически соотнесенный с роженицей). Отнюдь не случайно роженица из богатой семьи обычно шесть недель находилась в бане и прямо оттуда шла в церковь, возвращаясь к прежнему социальному статусу[217]. Сорок, а в некоторых локальных традициях девять дней, — это срок, в течение которого она преодолевает последствия своего лиминального (от limin — «порог») состояния. То же самое происходит и с новорожденным: на протяжении означенного срока его не кладут в колыбель, не надевают на него рубашечку, не подпоясывают. В шестинедельный срок совершается большинство обрядов крещения[218].

Все эти факты, взятые в совокупности, наводят на мысль, что в течение шестинедельного, или сорокадневного, срока новорожденный преодолевает состояние перехода. По утверждению В. Тэрнера, лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се: они в промежутке, на пороге, между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. Лиминальность уподобляется утробному существованию. Ее знаком служит отсутствие у младенца определенного статуса, одежды, указывающей на его место, положение в системе родства[219]. Вот почему, согласно мифологическим рассказам, пребывание новорожденного среди людей столь же зыбко, как и в мире баенника («ни здесь ни там»). Чтобы обрести свой облик, силу, статус и судьбу, новорожденному, как это следует из поверий, предстоит испытать на себе не одно магическое действо, и прежде всего связанное с обрядовой баней. Так, например, бытовало поверье, в соответствии с которым «бабка не должна была принимать младенца другого, пока принятого не выпарит известное число бань», приговаривая при этом: «Выпарить, омыть, очистить»[220]. Лишь после исполнения особого обряда, который снимал нечистоту не только с роженицы, но и с повитухи, последняя снова получала право принимать роды[221].

Омовение совершалось в бане водой, которой приписывалась жизненная, физическая и магическая, сила, что очевидно из севернорусских банных заговоров: «Мать река — кормилица, раба-девица, в этой реки купался Иван да Марья, брала воду раба Божья (имя той, кто берет воду) рабу Божьему (имя ребенка) на крепкий сон, на долгий век (курсив мой. — Н. К.)»[222]. За омовением следовало паренье веником, также сопровождаемое заговором: «Не я тебя парила, не я тебя правила, — приходила баушка Саламанида из-за синего моря. Как истеного Христа мыла и парила, и приговаривала: не будь крикливой, не будь ревливой, будь уемной, будь угомонной, не будь жадной, не будь аушной (курсив мой. — Н. К.). Не она нас баушка Саламанида парила и правила, она только пару оставила»[223].

Вспомним, что атрибутами обрядовой (в том числе родильной) бани служат такие дрова и веник, которые изготовляются из деревьев, отмеченных положительными знаками и обладающих магической силой. В сочетании с огнем они предопределяют судьбу того, для кого топится обрядовая баня. К числу атрибутов относится и «живая» вода, которая, соединяясь с «живым» огнем (т. е. добытым посредством трения из дерева или высеченным из кремня), при определенных обстоятельствах, особенно при пересечении сакрального времени с сакральным пространством, превращается в кровь (эквивалент: вино) или молоко. Так, согласно русским поверьям, вода превращается в вино в ночь под Рождество или под Крещение[224], знаменующие собой начало и конец Святок — переходного периода. В финских и эстонских поверьях вода — молоко — кровь взаимозаменимы. Качественный состав жидкости меняется в зависимости от приближения к сакральному времени или удаления от него. Так, в субботний вечер, накануне дня, посвященному Богу (первоначально, по всей вероятности, определенному языческому божеству), вода превращается в кровь. В пятницу, в субботу, в воскресенье, после полудня, эквивалентом воды оказывается молоко: «Говорили, что если ты все-таки пойдешь (в субботу вечером, после захода солнца, в баню. — Н. К.), то ты будешь поливать себя уже не водой, а кровью (курсив здесь и далее мой. — Н. К.)»; «В пятницу освященной водой, а в субботу чистой кровью»; «В пятницу водой, в субботу — кровью, а в воскресенье — молоком…»; «В четверг — водой, в пятницу — молоком, в субботний вечер — густой кровью»; «В субботу после полудня вода как молоко, вечером как вода, а после захода солнца как кровь»[225].

Все эти атрибуты соотнесены с каменкой и баней в целом, где безраздельно властвует ее дух-«хозяин». Перед нами в очередной раз реализуется формула человекотворения, основные компоненты которой — огонь, вода, земля (дерево, камень)[226]. В связи с этим баня осмысляется как своего рода нутро, утроба, где из дерева и камня образуются кости, из воды и огня — кровь и тепло. Цель банных родильных обрядов не только обеспечивать младенца жизненной силой[227], здоровьем, но и запрограммировать ему счастливую судьбу, богатую жизнь, заложить в него желательные черты характера[228], одним словом, наделить новоявленного члена семейно-родовой общины «банным счастьем» («das Badegluck»)[229].

В качестве порождений бани осмысляются люди и в древнерусской литературе: «Людие Божии, язык свят, богатное срискание, лик православных, сынове бани (курсив здесь и далее мой. — Н. К.), чада благодати»[230]; «О христоименитии людие, сынове света, чада церковнии, порожденнии банею бытия!»[231] А обряд крещения представлен как желание «породитися банею пакыпорождения», т. е. возродиться банею второго рождения[232]. Принятие бани — крещения равносильно приобщению к бессмертию: «Мамельфа же моляше, абие прияти баню безсмертиа, рекше крещения»[233]. (Характерно, что в «Лексиконе славеноросском», составленном в начале XVII в. иеромонахом Памвой Берындой и опубликованном в 1627 г., слово баня имеет следующие значения: крещение, ванна, лазня, мыльня). Аналогичное осмысление бани отмечается и в раннесредневековой европейской традиции: в пастырском Слове на Богоявление римский епископ и мученик Ипполит (II–III вв.) отождествил очистительную силу крещения с «баней возрождения»[234].

Мифологические рассказы и поверья о баеннике генетически связаны с различными семейными ритуалами. Есть единичное свидетельство, что появление духа-«хозяина» в каждой конкретной бане обусловлено совершением не только родильных, но и свадебных обрядов: «Обдериха-то, в новой бани нет ее. Пока невесту не сводят, нету обдерихи. А как невесту заведут, дак заходит»[235]. Однако в мифологической прозе преобладают рассказы, в которых к моменту обряда дух-«хозяин» бани уже наличествует.

Согласно бывальщинам, похищенная в младенческом возрасте девочка может оставаться во власти баенника вплоть до совершеннолетия, в конечном счете до свадьбы. В поздней традиции мотивировкой такого заточения служит проклятие матери наподобие приведенного выше: «Хоть бы баянник взял тебя»[236]. Или: «Вот это мать прокляла ее, послала к черту, а черт это услышал, взял ее и забрал, эту девочку. Забрал ее и ростил до восемнадцати лет, до совершеннолетия. Воспитывал. <…> Он не черт был, а вот этот банник самый»[237]. Однако здесь нетрудно рассмотреть знакомые нам по сказке очертания архаического мотива, в котором достигшая половой зрелости девушка подвергается изоляции, предшествующей браку[238]. Причем в бывальщине местом заточения служит баня, каменка — то мифологическое пространство, которое принадлежит баеннику, сочетающему признаки предка-родоначальника и домашнего божества. Баенник сам определяет время перехода своей подопечной в мир людей, сопровождаемого сменой ее состояния и статуса. Своего рода порогом служит в данном случае свадьба, о чем заботится сам баенник либо соответствующий женский персонаж — обдериха: «Ну, ты уже совершеннолетняя. Тебя, гыт, нужно замуж выдавать»[239]. При этом он обнаруживает определенную настойчивость по отношению к озадаченному жениху: «Сулился, так бери…»[240]. Иногда инициатива принадлежит самой «невесте из бани»: она ловит парня, зашедшего ночью в баню, в момент, когда он хочет взять из каменки «камешок», и не без угрозы предлагает себя в жены. Исход обычно предрешен: «у обдерихи-то жонился»[241]. Отказ невозможен: он грозит бедой. Из сказанного следует, что изоляция девушки в бане обусловлена не столько похищением ее в небытие мифологическим персонажем, сколько необходимостью выдержать определенный срок, в течение которого невеста преодолевает состояние лиминальности, обретая облик, а затем и статус. Какие же признаки лиминальности ей предстоит преодолеть? В некоторых вариантах рассматриваемого сюжета не имеющая облика девушка совершенно невидима и может остаться таковой навсегда, если в означенный срок не выйдет замуж:: «Она в бане росла до восемнадцати лет, но только невидимая была. Когда ей исполнилось восемнадцать лет, он (баенник. — Н. К.) ее видимой сделал и говорит: „Вот если придет, — говорит, — сюда парень молодой, если он откажется жениться на тебе, то ты вообще не выйдешь замуж и будешь такая же невидимая. Никто тебя не увидит, и вообще ты будешь одна“»[242]. «Невеста из бани» не просто невидима: она не имеет ни формы, ни внешнего облика, ни одежды, некогда носившей знаковый характер, ни определенного статуса. Не имея своего облика, она ничем не отличается от себе подобных: «Приходи в двенадцать часов ночи в баню со сватами. Выйдет нас двенадцать девок, а чтобы ты меня отметил из всех нас одинаковых (курсив мой. — Н. К.), я ленточку на плечо себе пришью»[243]. Все это признаки лиминального существа, которое лишь по мере завершения переходного («порогового») периода шаг за шагом обретает человеческие свойства, вступая в качественно новое состояние: «В воротах стретил ю и крест наложил, и она нагой женщиной оцутилась. И она не идет нагой в избу. „Принеси мне кабот“, — говорит. Вот она жонкой еговой сделалась»[244]; «„Давай мне платье, нижнее белье — все“. Взял, чтобы, значит, одеть-то полностью. Пришел туда, в баню. Опять в такое же время, ночью. В это же самое время пришел. Она ждет. — „Пришел, — говорит, — принес мне одежду?“ — „Принес“. Она одевается. Он еще не видит, как она оделась. Она была совершенно голая. Девушка. Он ее ведет, видит очертанья, а лица сам не видит. Когда завел ее в избу, она оказалась такой красавицей! Вот писаная красавица»[245]. Обычно же «невеста из бани» обретает облик лишь после венчания: «В церковь пришли, окрестили, поставили к венцу, обвенчались. Приехали, смотрят: красавица девка, статна така»[246].

Знаки отсутствия у невесты формы, внешнего облика и последующего затем ее воплощения обнаруживаются и в свадебных обрядах: если в моменты, значимые с мифо-ритуальной точки зрения (по выходе из бани, на пути к венчанию и после него), невеста покрыта с головы до колен темным, даже черным платком, то в доме молодого она освобождается от покрывала, обретая в качестве символа своего нового статуса головной убор — повойник, с которым не расстается всю жизнь[247] (эквивалент: обретение формы, облика). Вообще, лиминальное состояние невеста переживает в период от просватанья до венчания, иногда и позднее. Знаками его является черная/темная или старая/поношенная одежда.

Рис. 6. Бани в д. Вокнаволок. Северная Карелия

Возможно, что в рассматриваемом мотиве бывальщины из-под толщи наслоений просвечивают и некоторые рудименты мотива женских инициаций. Их признаками служит осмысление бани как некоей могилы и одновременно утробы, где девушка подвергается длительной изоляции, и совершеннолетия как перемены ее состояния, вследствие чего она получает право на брак. Знаками, маркирующими инициируемую, служит ее невидимость, раздетость[248]. Связь свадебной бани с обрядом инициации обнаружил, основываясь на коми фольклорно-этнографических материалах, Ф. В. Плесовский: именно в бане происходит «обрядовое общение девушки с тотемом», после чего она получает право на брак[249].

Аналогичные представления отражены и в свадебной поэзии, где каждая выдаваемая замуж девушка — по сути дела «невеста из бани». Только в мифологических рассказах и свадебных (банных) причитаниях происходящее освещено как бы в разных ракурсах: в бывальщине в фокусе оказывается действие (либо последствие действия) прежде всего баенника, в лирическом произведении — ритуальное поведение невесты (баенник полностью остается за кадром). Как и в бывальщине, в причитании девушка переживает временную смерть[250]. В мифологических рассказах это похищение и изоляция в потустороннем мире; в лирике — это потеря имени, волос, воли[251] как вместилищ души, жизненной, физической и магической, силы. Не случайно в некоторых локальных русских традициях зафиксирован обычай, в соответствии с которым подруги невесты, находясь с ней в бане, ударяют ее веником со словами: «Бросай девицью волю»[252]. Семантика этого обычая легко прочитывается: невеста должна оставить свою душу в семейно-родовом святилище, в качестве которого выступает баня. Такое прочтение данного элемента обряда подкрепляется и зарегистрированным у многих народов (не только славянских) обычаем, в соответствии с которым невесту подвергали строгому длительному (иногда сорокадневному) посту, в результате чего она не могла ходить и ее переносили на руках[253]. Воскресение же (восстановление, воплощение) изображается практически лишь в мифологических рассказах («Когда завел ее в избу, она оказалась такой красавицей!»), оставаясь завуалированным в причитаниях.

Признаки намечающегося воскресения можно, однако, усматривать в характерном для свадебных причитаний мотиве переодевания невесты после обрядовой бани. Такое переодевание символизирует в народной поэзии перевоплощение, обретение нового облика. Ведь одежда, которую собирается обновить невеста, маркирована знаками перехода. Она сшита и вышита в шестидневный период, особо значимый в мифолого-семантическом отношении — от Иванова до Петрова дня (24–29 июня по ст. ст.)[254], освящена причастностью к ней языческих и христианских божеств. Надевший подобную одежду человек являет собой уменьшенную копию макрокосма, занимая свое место в общем мироустройстве в качестве микрокосма:

Эта одежда обусловливает обновление, возрождение в новом качестве, воскресение.

Тождество элементов свадебной и похоронной обрядности, прослеживаемое в мифологической прозе и лирике, подкрепляется и собственно этнографическими материалами, дополняющими фольклорные. Это проявляется, например, в обряде, в соответствии с которым «накануне брака девицы моют невесту в бане, на каменку сдают, вопят и поют, едят в бане пироги, а после бани водят невесту на могилу к родителям, если таковые умерли»[256]. Тождество осмысления баенника и умерших, связанных с семейно-родовым культом, в данном случае очевидно.

В бане же программируется и будущая жизнь молодой. Эту роль вместо баенника исполняет колдун (знахарь), выступающий в качестве посредника между девушкой, выдаваемой замуж, и духом-«хозяином». Подав конец пояса невесте, он ведет ее в баню. Совершив магические действа, колдун вновь подает девушке пояс и ведет на полок. Прежде чем парить невесту, он перевязывает оставшейся частью пояса ее правую руку, правую ногу и грудь, приговаривая: «Ноги к ногам, руки к рукам, к грудине грудина — на восток». Это делается для того, чтобы молодые, будучи мужем и женой, шли рука об руку, нога в ногу, не расходились и любили друг друга[257]. В бане же совершаются и другие магические действа, обеспечивающие согласие и благосостояние молодых, о чем мы еще будем говорить ниже.

Входя в дом новобрачного и устанавливая здесь семейные связи, молодуха так или иначе приобщается и к новому семейно-родовому культу: «На третий день для молодых топится баня, и они ходят в нее мыться»[258]. В карельской обрядности имеет место обычай, согласно которому молодуха, придя в первый раз мыться в баню, дарит ее «хозяину» («хозяйке») полотенце[259], играющее роль магического предметного посредника (медиатора) между мирами[260], стремясь таким способом заручиться благорасположением и покровительством нового баенника. При этом былая изолированность новобрачной рамками своего семейно-родового культа преодолевается посредством совместного приобщения к нему новобрачных. Символом такого приобщения служит банник (байник), т. е. каравай из чистой, без примесей ржаной муки (в Поморье это обыкновенный недопеченный ржаной хлеб с отверстием сверху, куда кладут соль, зерна ячменя и лук для счастья в жизни и довольства в хозяйстве). Этот каравай пекут накануне свадьбы и перед девишником зашивают в скатерть в бане — отсюда и его название. Известно, что банником благословляли невесту перед свадебной баней, а также что мать благословляла им дочь и будущего зятя перед венцом. (Согласно поморскому свадебному обряду, и в сани невесты, и в сани жениха усаживался, помимо прочих, парнишка лет десяти-одиннадцати с банником на обнаженной голове). Во время венчания банник, принесенный дружкой в церковь для освящения, лежит у самого клироса, символизируя языческое скрепление брачного союза в момент христианского обряда венчания. (Об органической включенности языческой, связанной с баней, символики в систему освященного христианством свадебного обряда свидетельствует и тот факт, зафиксированный в Поморье, что шествие к дому молодого по окончании венчания открывается не кем иным, как парнишками с банниками на головах. За ними с крестом в руке следует священник. И уж затем с иконами в руках идут молодые.) Банник расшивали наутро после венца, после первой (в другой локальной традиции после второй) бани молодых, известной под названием княжьей, или княжеской, и новобрачные ели его[261]. Принесенный из бани невесты в дом жениха банник символизировал установление духовных связей между двумя семейно-родовыми общинами и их культами. (Таким же символом можно считать и внесение в общий дом банников жениха и невесты, как это отмечено в поморской традиции.) Знаком, маркирующим встречное установление родственных связей, служит и подарок жениха невесте: в день, когда топилась свадебная баня, она получала кусок мыла и банный веник[262]. Поскольку этот веник осмысляется в качестве эманации самого баенника, подобное действие символизировало приобщение невесты к новому семейно-родовому культу в доме молодого.

Наряду с невестиной в фольклорно-этнографической традиции зафиксирована и женихова баня: «Наступил канун свататья. У Некрасовых показался сперва легкой струйкой, а потом повалил столбом дым из банной трубы, — это топили баню для жениха (курсив мой. — Н. К.). К вечеру истопилась баня. Петр взял белье, мыло и отправился мыться один»[263]. Согласно другим сведениям, жениха, как и невесту, ведут накануне венчания в баню. Причем сопровождающие жениха молодые парни несут над его головой веник, подобно тому, как девушки держат веник над головой невесты. Увешанный лентами, лоскутками ситца, кумача и прочими украшениями, он предназначается для паренья в свадебной бане[264]. Паренье веником в бане символизирует таинственную причастность мифического «хозяина» к новобрачным. В фольклорной прозе представления о жениховой бане трансформировались в мотив свадебных испытаний героя баней и добывания им чудесной супруги. Как повествуется в одной из бывальщин, парень, вошедший в неурочный час в баню, чтобы вопреки запрету взять «камишок с камницы», женится на самой обдерихе[265]. В сущности этот же сюжет развернут и в сказке: «А царица Золотые кудри приказала вести Ивана Быковича в баню париться. Та баня топилась три месяца и так накалена была, что за пять верст нельзя было подойти к ней. Стали звать Ивана Быковича в баню париться; он увидел, что от бани огнем пышет, и говорит: „Что вы, с ума сошли? Да я сгорю там!“ Тут ему опять вспомнилось: „Ведь со мной товарищи есть! Эй вы, старички-молодцы! Кто из вас умеет в бане париться?“ Подбежал старик: „Я, батюшка! Мое дело ребячье“. Живо вскочил в баню, в угол дунул, в другой плюнул — вся баня остыла, а в углах снег лежит. <…> Бросилась прислуга с докладом, что баня совсем замерзла, а Иван Быкович стал требовать, чтоб ему царицу Золотые кудри выдали. Царица сама к нему вышла, подала свою белую руку, села на корабль и поехала»[266]. Выдержав испытание баней и доказав свои магические способности, герой получает право на брак. Это типичная сказочная коллизия, связанная с инициациями и жениховой баней, где в метафорической форме выражена идея смерти и воскресения.

Под вершителем банных чудес в бывальщине, в отличие от сказки, подразумевается сам баенник. Он-то и превращает жар в мороз, а воду — в лед: «Один печник, слышь, кутила был (Бубловым прозывался), сорвиголова такой — и пошел в нее (в баню. — Н. К.) первый. Поддал, помотал веник в пару, хвать — с него дождик льет. Взглянул, а он в сосульках! Как бросит веник, да с полка и хмыль нагишом домой»[267].

С баенником в мифологической прозе связана и смерть человека. Наиболее часто она мотивируется нарушением определенных запретов. Одно из них — появление в бане в неурочный час: «Про банника говорят, что он не любит того, кто позднее двенадцати часов ночи моется в бане. Если этот моющийся один в бане, то банник убивает его камнем»[268]; «Пошел какой-то мужик поздно, под воскресенье, в баню. Ждали, ждали домашние, а его все нет. Наконец, приходят туда, а он уже растянут на горячей каменке. Мужик был мертв. Положили, что это устроил с ним баянник»[269]. Особенно опасно для человека появление в бане, да еще одного, в «третий (четвертый) пар», принадлежащий самому баеннику (обдерихе): «а задавить он может <…> и всякого человека, идущего в четвертую смену, но непременно в полночь»[270]; «Как вот сказано — в байне одной мытца нельзя, обдериха сгубит, так оно и есть. У нас жонка одна шустрая говорит: „Пойду одна в байну на третью смену, когда обдерихи моюца“. И пошла. И час нету, и другой нету. А пошли за ею, а она под пол в шилья загнана, а кожа на каменке виснет. Обдериха ободрала»[271].

Властен баенник и над жизнью человека, оказавшегося в бане без креста. Согласно одной из быличек, крестьянин, запоздав в дороге, пошел в баню перед праздником, после полуночного часа, т. е. в момент активизации ее духа-«хозяина». Раздеваясь, он вместе с рубахой «прихватил» с шеи крест, связанный с христианской символикой и представленный в данном случае как оберег от негативно переосмысленного мифического существа. Последствия не заставили себя долго ждать. Его, забравшегося париться на полок, стали сами по себе хлестать по бокам веники, в которых нетрудно усмотреть эманацию самого банного духа-«хозяина». Когда же крестьянин попытался «сунуться» в дверь, то она оказалась так плотно закрытой, «что и не отдерешь». А веники, между тем, все продолжали его хлестать[272].

В некоторых бывальщинах гнев баенника, ведущий к гибели человека, носит нравственно-морализаторский характер: с бабы, которая бранила и посылала своих детей к черту, «байнушко» сорвал кожу с ног до головы.

Имеется, однако, немало мифологических рассказов, где смертельный исход встречи человека с баенником никак не мотивируется, являясь как бы закономерным.

Исходя из сказанного, формы расправы с человеком довольно разнообразны: дух-«хозяин» может вошедшего в баню убить камнем, задавить, распять (растянуть) на горячей каменке, содрать с него кожу, загнать в щель, затянуть в каменку, исхлестать веником. На тех, кем баенник недоволен, он считает себя вправе навести угар либо плеснуть крутым кипятком («четвертого пара все боятся: „он“ накинется — станет бросаться горячими камнями из каменки, плескаться кипятком»[273]; «вдруг обдериха окатит неожиданно кипятком»)[274].

Иногда баня изображается как своего рода домовина либо вместилище для гроба: «Один бесстрашный тоже в баню пошел, да долго оттуда и нейдет. Пошли к дверям звать его, а его не пускают. Стали в дверь стучать, а ему только больнее от этого. Зовут его, а он и говорит: „Вот, — говорит, — мне сейчас гроб делают“. И слышат снаружи, что в бане пилят и стругают, и топором стучат. Он кричит: „Вот теперь, — говорит, — заколачивают!“ И слышно, как гвозди вбивают. Утром вошли, а он мертвый, в гробу, середи бани»[275]. Лишь «знающим» людям (знахарям, колдунам) подчас удается проникнуть в ставшее замкнутым и смертоносным банное пространство, чтобы спасти погибающего в нем: «Спохватилась баба, что долго нет мужа, стала в оконце звать — не откликается, начала ломиться в дверь — не поддается. Вызвонила она ревом соседей. Эти пришли помогать: рубили дверь топорами — только искры летят, а щепок нет. Пришла на выручку баба-знахарка, окропила дверь святой водой, прочла свою молитву и отворила. Мужик лежал без памяти, насилу оттерли его снегом»[276].

Избавиться от смерти в бане удается подчас посредством переодевания. Как повествуется в одной из бывальщин, некая «девка бесстрашная» пошла ночью в баню, похваставшись, что сошьет там рубаху и обратно вернется. Ее обступили вокруг чертенята, как бы замкнув магическое пространство, и стали в подол сарафана вколачивать гвозди. Тогда девушка, спустив с себя одежду, которая была на ней, и надев новую, только что сшитую рубаху, выскочила из бани. Так она избавилась от неминуемой смерти: когда наутро вошли в баню, то увидели одни только клочья от ее сарафана[277]. В этом трансформированном мотиве заметны, однако, черты мифологемы, этнографическим субстратом которой служит обряд перехода: сбрасывание прежней одежды и переодевание в новую в данном контексте — знак перевоплощения, изменения облика.

В бане же человек расстается со своей душой. Встречаются поверья, в соответствии с которыми тяжело болеющего, но долго не умирающего крестьянина переносят в баню, крышу которой приподнимают осиновым колом, чтобы дух бани скорее взял его душу. Правда, в данном случае подобное поверье уже трансформировалось: умирающий «вел дурную порочную жизнь», душу его забирает «черт»[278], но это не меняет сущности самой коллизии и ее локализации.

Осмысление бани в качестве домовины или вместилища для гроба поддерживалось соответствующими архаическими верованиями и обрядами, подобными тем, которые были зафиксированы, например, в Ингерманландии, где умершего помещали (хоронили) именно в бане[279]. Согласно одной из среднерусских (смоленских) бывальщин, умершую девушку отпевают первые три ночи именно в бане: «Jон (солдат. — Н. К.) узяў с сабою свячей, ладану и книгу, пашоў ў баню (курсив мой. — Н. К.), сеў на стаўбе и давай книгу читать»[280]. А затем «караулят» ее три ночи в церкви. И баня, и церковь осмысляются как тождественные локусы, связанные в данном случае с похоронным обрядом. Только первый из них храм языческий, а другой христианский. Назначение совершаемых в том и другом локусе действ — обеспечить воскресение умершей, что в буквальном смысле и происходит в рассматриваемой бывальщине.

Баня в мифологических рассказах предстает как своего рода «медиативный центр» между мирами. Здесь возможна встреча живых и мертвых: «Стояла у нас на Курмышке (в Симбирске) баня в саду. Осталась после хозяйки умершей дочь-невеста. Все она об матери плакала. И пронесся слух, что мать к ней по ночам змеем летает. Прилетит это к полуночи и над трубой рассыплется. Похудела бедная, иссохла, ни с кем не говорила и все в полдни в баню ходила. Стала за ней тетка подсматривать, зачем это Душа в баню ходит. Раз досмотрела и услыхала, что она с матерью-покойницей говорит, и обмерла со страху»[281]. Однако для такой встречи необходимы определенные предпосылки. Прежде всего переходное, «пороговое» время: полночь, полдень. С покойной матерью, прилетающей в баню в облике змея (и сам баенник может воплощаться в змея), встречается «дочь-невеста», т. е. девушка, близкая к «пороговому» (лиминальному) состоянию между «уже не-жизнью» и «еще не-жизнью»,[282] либо претерпевающая это состояние. Аналогичная по своей сути коллизия прослеживается и на этнографическом материале: «а после бани водят невесту на могилу к родителям, если таковые умерли»[283]. По сравнению с описанным в бывальщине действие в данном случае имеет противоположную направленность и локализацию: девушка сама идет к покойным родителям. Взаимосвязь миров осуществляется как бы за пределами бани, хотя ею обусловливается и освящается.

Контакты в бане с мертвыми (и особенно при нарушении запретов) могут закончиться для живых трагически: погибает «девушка-невеста», выдавшая тетке тайну общения со своей покойной матерью. Чудом остается в живых женщина, истопившая баню для покойника («глаза оловянные и зубы железные»), пришедшего в дом в облике ее мужа[284]. Возможность появления в бане умерших некогда предусматривалась обычаем, по которому в Чистый четверг (т. е. четверг на последней, Страстной, неделе Великого поста, предшествующей Пасхе и посвященной воспоминаниям о страданиях Спасителя), осмысляемый в народных верованиях как день выхода мертвых. Поминая усопших, им топили баню: «И приходят топившеи мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и г(лаго)лють: приходили к нам навья мытся»[285]. Причем навья появляются в птичьем (курином) облике, возможно, в соответствии с принесенной при строительстве бани жертвой: «и порплются в попели том, яко и кури след свой показають на попеле». Но с пеплом же в народных поверьях часто связан и дух очага (домовой или баенник). Значит, покойники и домашние духи в известном смысле эквивалентны. Об обычае топить баню навьям, сохранившемся в оболочке двоеверия, упоминается еще в Слове «к невежам», Слове Златоуста и Слове святого Григория[286]. Еще в памятниках XI в. содержатся рассказы о бане, которую в Чистый четверг топят для предков[287]. Этот день также связан с представлениями о переходном, «пороговом» времени: с ним в старину совпадало празднование Нового года, который раньше отмечался в начале марта[288]. Соотнесенность Чистого четверга с «пороговым» временем раскрывается и во включенности этого дня в период Великого поста, называемого иначе Четыредесятницей и — соответственно — исчисляемого опять-таки сорока днями. В течение их верующие готовились к празднованию Пасхи, отмечаемой в первое воскресенье после весеннего равноденствия и первого мартовского полнолуния и осмысляемой как воскресение (обновление) после временной смерти, лиминального состояния.

Поздне´е появление в бане покойников может быть и не связано с поминальными обрядами: «Про эту баню ходили страшные слухи, что будто бы в полночь сюда приходили с погоста мертвецы. А погост от бани был недалеко»[289], — что усиливает соотнесенность образа баенника с культом предков.

Как видим, в мифологических рассказах и семейных обрядах баня и баенник связаны с рождением, инициациями, свадьбой и смертью человека. Из века в век и из года в год бани приготовлялись и накануне больших праздников, перед именинами или с дороги, не говоря уже о еженедельных, чаще субботних, банях[290].

Вместе с тем в мифологических рассказах и поверьях по мере их эволюции все отчетливее обозначается конфликт между языческим по своему происхождению обычаем мытья в бане накануне языческих же праздников и запретом на ее посещение перед христианскими праздниками и воскресными днями, исходящим уже от церкви.

Баня осмысляется как некое сакральное пространство (благожелательное и вредоносное), где совершается таинство перехода к важнейшим этапам жизненного цикла. Здесь властвует идея круговорота, стирающая грани между жизнью и смертью, бытием и небытием, реальным и потусторонним мирами, между сиюминутным и мифическим, профанным и сакральным временем, между прошлым, настоящим и будущим.

Рис. 7. Дверные кольца со стукальцами

Из мифологических рассказов и поверий баня предстает как некое вместилище, средоточие душ (своего рода тотемический центр), откуда эти души, воплощаясь, появляются и куда они со временем возвращаются. В постоянном, всеобновляющем круговороте баеннику отведена роль медиатора между мирами, вершителя жизненного цикла.

Дух-устроитель «банных чар»

Дух-«хозяин» бани выступает и в качестве дарителя здоровья. Мифический целитель в силах избавить человека от недуга, но может и напустить на него болезни. В русском фольклоре роль баенника как дарителя здоровья обычно уже завуалирована, хотя подчас и угадывается в некоем женском персонаже, фигурирующем в заговорах: «Бабушка Соломония мыла парила раба Божия N в парной байне. <…> Пойдите, грыжи, из сеньцей воротми, из байни дверьми, в чистое поле»[291]; «Встану благословясь, выйду перекрестясь, из ворот в ворота, во чистое поле, в восточную сторону. В восточной стороне стоит золотой столб, в золотом столбе золотая баня, в золотой бане золотой стул. В золотом стуле сидит золотая баба и держит золотой веничек, шелкову шириночку. Веничком попарит, шириночкой помажет чес, вороб и всякую болезнь. Во веки веков. Аминь»[292].

Эквивалентом банного целителя нередко оказывается и наделенный магической силой герой волшебной сказки: «После обеда Ивашко-Медведко истопил баню, и пошли они париться. Вот Усыня с Дубынею да с Горынею моются и все норовят стать к Ивашке передом. Говорит им Ивашко: „Что вы, братцы, от меня свои спины прячете?“ Нечего делать богатырям, признались, как приходила к ним баба-яга да у всех по ремню вырезала <…>. Ивашко сбегал в чулан, отнял у бабы-яги те ремни, приложил к ихним спинам, и тотчас все зажило»[293]. Исцеление баней подчас приписывается даже историческому лицу, наследующему функции мифологического персонажа, что наблюдается в преданиях: взяв воды из родника, Рокаччу облил Петра в бане — и тот сразу же выздоровел[294].

В более архаических традициях (например, в мордовских заговорах) роль баенника как дарителя здоровья достаточно очевидна: «Властелин-хозяин, хозяйка бани, мы обращаемся с молитвой к вам <…>: уберегите нас, когда мы моемся в бане, от всякого вреда и всякой болезни»[295]. Именно дух бани советует больному целебные средства, важнейшие из которых — вода и огонь: «Вода как мазь, пары как жир, а бог как целитель»[296]. Причем под богом подразумевается не кто иной, как баенник.

В народной медицине особое значение придается «живому», «святому» огню, т. е. добытому посредством трения дерева о дерево, и особенно на пороге бани. Для лечения пользуются также «живой» водой, зачерпнутой из «святых ключей», «живого родника»[297], из порога реки, т. е. водой, только что пробившейся из-под земли. И то, и другое, и третье осмысляется как новая, непочатая, ранее не использованная стихия. Особые целебные свойства вода приобретает в день Крещения (отсюда крещенские купания)[298], на Ивана Купалу, а также в Великий, или Чистый, четверг[299], т. е. в переходный («пороговый») период, связанный с началом нового года либо с солнцеворотом, зимним и летним.

В некоторых севернорусских деревнях в качестве целебного средства используют собранный накануне Ивана Купалы (23 июня) пук разных трав и цветов, особенно папоротника. Свежим пучком обтирают тело в бане, истопленной в тот день как можно жарче. После такой процедуры, согласно поверьям, никакая болезнь не пристанет в течение всего года[300].

Целебно и «хвостание» веником: оно имеет не только магическое, но и реальное лечебное воздействие на организм[301]. Вместе с тем существовал обычай «отпугивать» болезнь, размахивая голиками-вениками[302]. Укрепить здоровье можно используя в лечебной бане щепки от разбитого грозой дерева[303]. Излюбленным целительным средством служит и зола, взятая из «каменцы» (банной печи)[304] и осмысляемая как соединение огня и дерева.

И в данном случае, по сути дела, реализуется все та же выявленная нами фольклорная формула человекотворения, представленная в различных сочетаниях и вариациях: вода («живая» вода) + огонь («живой» огонь); дерево (щепки от разбитого грозой дерева) + огонь (каменка; как можно жарче натопленная баня), т. е. в конечном счете зола.

Лечение осмысляется и как изгнание болезни, происходящее в бане и обусловленное ее воздействием, санитарно-гигиеническим, лечебным, магическим: «Цехота-сухота, пойди, цехота, пойди из избы дверьми, по байни дымишком, по улицы ветром-вехорём, пе´рвом прокатись». Этими магическими словами сопровождается действие, троекратно совершающееся в бане: «Моешь да обкациваешь до трех раз. Перва баня утром, другая в полдень, третья вецером»[305].

Одухотворяет же этот процесс человекотворения (в данном случае лечения, осмысляемого как возрождение, восстановление, обновление), а также изгнания болезни дух-«хозяин» бани. Однако баенник не всегда благосклонен к человеку. Особенно к тому, кто непочтительно с ним обошелся. В таких случаях, представленный уже в качестве «баенной нечисти», он может наслать болезни, вследствие чего на тело «придут» всевозможные сыпи и чирья[306] или иной недуг. В одной из севернорусских быличек повествуется о том, как у девушки, пнувшей ногой в бане черную собачку, в облике которой явился моющимся сам баенник, чернеет и надолго заболевает нога[307]. Распространен сюжет, этнографическим аналогом которого является просьба пострадавшего о прощении. Так, в одной из быличек парень, идущий в армию, просит «знающую» бабушку вылечить его от коросты (тело у парня было как «у плотвы»): вымолить прощения у бани. И бабушка ходила «тревожить» баню, говорила с ее «хозяином» и «хозяйкой»[308]. В другом случае женщина, упавшая в бане и долго после этого болевшая (ушиб ноги), тайком ходила в баню, т. е. именно туда, где произошло с ней несчастье, и просила прощения у духа: «Хозяин и хозяйка. Простите меня, чё я думала, чё я делала…»; «Хозяин да хозяюшка, я ведь плохого ничего не делала, я упала, досадила, вы простите меня, возьмите обратно свою горе-печаль!» При этом рассказчица добавила: «Как будто стало хорошо»[309].

Значит, по мифологическим рассказам и поверьям, во власти баенника не только жизнь, судьба, но и здоровье каждого члена данной семейно-родовой общины.

Если в русской фольклорно-этнографической традиции исцеление в бане осмысляется в основном как восстановление утраченного физического здоровья, то в более архаической карельской традиции еще не стерлись из памяти представления о том, что, помимо здоровья, можно укрепить и магическую силу человека. И сделать это посредством определенных банных процедур. Рудиментом подобных представлений служит, на наш взгляд, обряд поднятия девичьей славутности («лемби»), совершаемый преимущественно в бане[310]. Так же как и укрепление здоровья, этот обряд исполняется в зимние и летние Святки, особенно в дни накануне Ивана Купалы, Петрова дня и Крещения. Например, накануне Иванова дня (23 июня по ст. ст.) девушки ходят в лес, приготовляют из свежих березовых прутьев или полевых цветов веник и парятся им в бане. Магические свойства этого веника в сочетании с другими чудесными предметами как бы «консервируются» для дальнейшего использования. Вот почему после упомянутой бани веник, которым парились, не выбрасывают, а вместе с кусочком мыла, коровьего масла, с полотенцем, со старинной серебряной монетой, солью, горсточкой ржаной муки, иногда и лентой с косы укладывают в берестяной короб, заворачивают в холщовую тряпочку, уносят обратно в лес и кладут незаметно в ржаном поле так, чтобы никто не мог найти. Этот берестяной короб лежит там в течение всех шести суток между Ивановым и Петровым днями. В последний вечер данного периода, характеризующегося как промежуточный, девушка тайком отправляется в поле и берет оттуда чудесный предмет, пропитанный росой святых дней, приносит его домой и прячет в сундуке либо другом укромном месте. Отныне, идя на праздник или на гулянье, а то и просто на посиделки, девушка моется этим самым мылом, парится веником из заветного короба, утирается взятым из него полотенцем, намазывает волосы маслом и вплетает в косу ту самую ленту. Теперь она уверена в своей привлекательности[311].

Таким образом, расхожее в бытовом обиходе присловье: «вымыться в бане — будто заново родиться», — таит в себе определенный мифологический смысл.

Существовала вера, что баенник может повлиять и на человеческую судьбу. К нему обращаются за помощью, чтобы придать магическую силу словам заговора и обеспечить их действенность. Так, например, формулируя свое желание в заговоре-присушке, девушка, вопреки запрету, нарушает покой этого мифического существа. Ступив по выходе из бани правой ногой за порог на землю, а левую держа на нем, т. е. как бы оказываясь на пороге между «тем» и «этим» мирами, она произносит магические слова присушки: «Я девица брава, стою на ноге правой, головой шатну, тоску пущу по всему свету, своему богосуженому в сердце и душу; не мог бы он без рабы Божьей меня ни дня дневать, ни часу часовать»[312].

Иногда при произнесении заговора девушка встает на веник, являющийся в определенном контексте, как мы уже говорили, эманацией или атрибутом баенника: «Выйду из парной байни, стану своим белым бумажным телом на шелков веник, дуну и плюну на четыре ветра буйные…»[313].

Баня, таким образом, осмыслялась как некое биополе для колдовского искусства, успех которого был во власти духа-«хозяина». Кстати, усвоение этого искусства, согласно бывальщинам, происходило именно в черной бане. По сути это был обряд инициации: обучающийся должен был в двенадцать часов ночи пролезть в пасть огромного дышащего огнем мифического животного (чаще всего собаки), которое сидело на полке´, и вылезть из его зада. Прошедший испытания обретал колдовские способности. Впрочем, в поздней традиции банное колдовство уже не всегда соотнесено с баенником.

Из всех семейных магических обрядов наиболее активно бытуют обряды-присушки, некогда обязательно сопровождаемые соответствующими заговорами, а в дальнейшем отчасти оторвавшиеся от своего вербального сопровождения: «В бане выпаритьця, на полку тряпочкой вытеретьця, всюду, со всего тела. С этой тряпочки в чай и в винцо. Слоф никаких»[314]. Этот обряд, связанный с любовной магией, может иметь и иные версии: невесту обдают в бане молоком и скармливают его жениху. Или: девушка надевает под свою сорочку рубашку, сшитую для жениха, и старается в ней вспотеть. После свадьбы, «в первой бане», новобрачная дарит рубашку, пропитанную ее потом, молодому[315]. Возможна и другая версия подобного магического действа-присушки. Невесту ведут в баню. Когда девушка вспотеет, ее обмазывают тестом. То тесто, которое упадет, подбирают и кладут в пирог, предназначенный жениху[316].

Семантика любовной магии, связанной с баней, отчетливо раскрывается в карельской традиции, где обряд и заговор зафиксированы в органическом единстве. Приведем примеры. Прихватив с собой сковороду, девушка идет в баню; моется, сидя на сковороде; скопившуюся на ней мыльную воду она несколько раз вращает от краев со словами: «Как эта вода вращается около сковороды, так пусть такой-то парень ходит постоянно около меня». На этой воде пекут пироги для присушиваемого парня[317]. Или: знахарка, приглашенная в свадебную баню, натирает тело невесты солью со словами: «Как эта соль около меня ходит, так пусть и такой-то (имя) будет около меня во все дни, месяцы и во всю здешнюю жизнь. Как пот на моем теле сохнет, так пусть и душа его (имя) по мне сохнет». Затем «наговоренная соль» кладется в пирог, предназначенный для жениха[318]. Подобные действа основаны одновременно и на гомеопатической, или имитативной, и контагиозной магии. Аналогичные меры, как явствует из вологодских материалов, иногда предпринимаются и парнем. Парясь в бане, он произносит слова заговора-присушки:

Затем тело натирается сахаром, солью и прочим. Все это следует собрать и скормить вместе с какими-нибудь сластями привораживаемой девушке, причем так, чтобы она ни о чем не догадалась[319].

Семантика подобных баенных обрядов достаточно определенна: пот, осмысляемый в качестве одного из вместилищ жизненной силы, или души, оказавшись внутри или снаружи присушиваемого объекта, тяготеет к тому, с кого он был взят и чьей частью является. Цель любовной магии — обеспечить привязанность одного лица к другому (парня к девушке, жениха — к невесте, мужа — к жене или же наоборот).

Заметим, что, по народным верованиям, обрядовые действа в сочетании с заговорами-присушками непременно должны дать свой результат. Об этом поется в частушках:

Вообще, любое действие в ритуальной бане не просто символично: оно имеет соответствующие последствия. Например, здесь нельзя ничего бить, иначе муж будет всю жизнь колотить[322].

Разумеется, программирование будущей жизни, имеющее место в свадебной, как и в родильной, бане некогда имело более последовательный и цельный характер. Ныне мы можем судить о нем лишь по дошедшим до нас фрагментам.

Как следует из мифологических рассказов и поверий, баенник обладает магической способностью предсказывать будущее, определять судьбу гадающего(-их); «Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет»[323]. К нему подступают с особым приговором, сопровождаемым определенными действами, кидая на каменку землю, взятую из-под девяти кольев забора: «Байничек-девятиугольничек! Скажи, за кем мне быть замужем?»[324]

В другом случае, чтобы потревожить мифического «хозяина» бани и вызвать его на контакт, гадающие наступают на порог, сознательно нарушая известный запрет, — и слышат голос «нечистого», глухо раздающийся из-под каменки (сам дух обычно остается невидимым)[325]. Особенно благосклонен к гадающим «хозяин» бани в период Святок, в течение 12 дней, с 25 декабря/ 7 января по 6/19 января, совпадающих, по народной традиции, с празднованием Нового года и «переломом» зимы, т. е. опять-таки с переходным, «пороговым», временем: «Вообще, шутить с собой баенник не позволяет, но разрешает на Святках приходить к нему завораживаться»[326]. Причем сам мантический обряд совершается следующим образом: девушка просовывает в двери бани голую спину, а «хозяин» либо бьет ее когтистой лапой — к беде, либо нежно гладит мохнатой и мягкой, как шелк, большой ладонью — к счастью[327]. Вариант: девушки отправляются в полночь в баню; завернув подол на голову, обнажают ягодицы; пятясь, входят в баню и приговаривают: «Мужик богатый, ударь по ж… рукой мохнатой!» Если к телу прикоснется волосатая рука, жених будет богатым, если безволосая и жесткая, он будет бедным и лютым, если мягкая — у него будет мягкий характер[328]. Или: если девушка чувствовала руку мохнатую, то предполагался богатый жених, который должен посвататься в этом году, а холодная, голая рука «предвещала» бедного суженого; шершавая же — «характерного»[329], т. е. с характером, своенравного.

В соответствии с другим способом гадания девушка засовывает руку в дымник: если ее схватит голая рука — бедный жених, мохнатая — богатый[330]. «Мохнатая рука» эквивалентна шерсти, которая, подобно волосам или перьям, осмысляется как средоточие жизненной силы, магической и физической, и потому является знаком-символом предстоящего благополучия. Вообще, девичьи гадания о суженом получили в фольклоре наиболее частое отражение. В записанной нами в Вытегорском крае бывальщине повествуется и об ином способе святочного гадания, давшего, однако, неожиданный и загадочный результат: девушка вечером топит баню («растопочки кинула — <…> чтобы только чад прошел»), принесла воды и произнесла: «Богосуженый-богоряженый, приходи в баню мыться!» Уходит домой, ложится спать. Слышит, кто-то колотится под окном, требует: «<…> топила байну — пойди в байну». Девушке приходится идти. Там никого нет, лишь «каменьем кидат». Гадающая считает, что в роли богосуженого ей являлся сам баенник[331]. Только на этот раз, поскольку, по-видимому, не все условия ворожбы были соблюдены, он так и не принял облик «богосуженого-богоряженого», иначе говоря, бог (божество) не стал рядиться в суженого (жениха).

Иногда роль баенника в предсказании судьбы оказывается завуалированной, однако она легко угадывается благодаря хронотопу гадания (баня, Святки, ночь): «Была в девках, так гадала. На Святки. Обязательно ночью и в бане. Ставили два зеркала, одно спереди, другое — сзади, чтобы зеркало в зеркало было. А перед собой ставили стакан с чистой водой, а на дне кольцо обручальное. Терпение нужно было большое, чтобы ждать. Мне в кольце парень появился в белой рубахе с накладенными рукавами, в шкирах и босиком. Совсем незнакомый. Это мне муж явился. Потом так и было»[332]. Подобный способ гадания зафиксирован и в севернорусской традиции: «Под Новый год гадают в бане. Ставит деушка два прибора один против другого, сама сидит задом к столу. Зеркало наводит на приборы и говорит: „Суженый-ряженый, приди ко мне ужинать“»[333].

Сюжет — святочное гадание в бане — распространен в различных локальных традициях. Неоднократно использовался в поэзии, классической и современной. Например, в романе А. С. Пушкина «Евгений Онегин» собирается гадать в святочную ночь в бане Татьяна, но, устрашившись, отказывается от этой затеи (Гл. 5. Строфа X).

Осуществленное святочное гадание в бане изображено в полном соответствии с бытующим в фольклорно-этнографической традиции сюжетом в поэме Л. Мартынова «Домотканая Венера»:

Согласно же карельскому поверью, прежде чем смотреться в зеркало с целью увидеть суженого, нужно разломать в бане каменку[334], т. е. потревожить баенника.

В деревнях Ярославской губернии был распространен несколько иной способ гадания. Запираясь на ночь в бане, девушка накрывала стол и ставила два прибора (ножей, впрочем, не клала, потому что в противном случае «хозяин» мог ее зарезать). Незадолго до полуночи гадающая садилась за стол и, глядя в окно через левое плечо, приглашала: «Суженый-ряженый, приходи ко мне ужинать» либо «приходи со мной трапезу трапезовать, а не горе горевать». Считалось, что он должен явиться на приглашение или же во всяком случае показаться в окно[335]. Причем облик суженого принимал сам баенник.

Гадали и таким способом: сняв кресты, девушки шли в баню и «сеяли золу», которую каждая из них насыпала отдельной кучкой около печки (каменки). Наутро смотрели: если в ней обозначился след ноги в сапоге, — значит, девушка выйдет замуж за богатого, если в лапте — за бедного, если на ней обнаруживался след от удара кнутом, — быть битой будущим мужем[336].

Мантический обряд в бане, ограниченный в поздней традиции в основном лишь девичьей ворожбой, несомненно, некогда применялся более широко в крестьянском быту: «На Ивана Купала в бане как вымоются, веник на рику стащат, если вдоль по воде (веник) понесет — помрет тот человек, а если поперек, то поживет»[337].

Подобное гадание отмечено и у карелов: накануне Иванова дня девушки (иногда и парни) собирают цветы и делают из них веники; попарившись этими вениками в бане, гадающие бросают их в воду: у кого веник утонет — той не бывать в ближайшее время замужем или она вскоре умрет, а у которой уплывет далеко и не затонет — та скоро выйдет замуж или не умрет в текущем году[338]. Сходное гадание и у вепсов: накануне Иванова дня делают веники из березовых веток и полевых цветов (их кладут в середину веника), парятся ими в бане и бросают через голову на баню; в какую сторону упадет ручка веника, туда девушка и выйдет замуж[339].

О том, что гадания в бане небезопасны и могут обернуться бедой, свидетельствуют, в частности, севернорусские мифологические рассказы: «Собрались о Святках (около Кадникова, Вологодской губернии) девушки на беседу, а ребята на что-то рассердились на них — не пришли. Сделалось скучно, одна девка и говорит подругам: „Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет“. Две девки согласились и пошли. Она и говорит: „Сунь-ка, девка, руку в окно: банник-от насадит тебе золотых колец на пальцы“. — „А ну-ка, девка, давай ты сначала сунь, а потом и я“. Та и сунула, а банник-от и говорит: „Вот ты и попалась мне“. За руку схватил и колец насадил, да железных: все пальцы сковал в одно место, так что и разжать их нельзя было. Кое-как выдернула она из окна руку, прибежала домой впопыхах и в слезах, и лица на ней нет от боли»[340]. Это сравнительно поздняя модификация мотива наказания гадающих, когда баенник стал осмысляться уже в качестве нечистой силы, враждебной людям.

Многие мантические обряды связаны и со свадебной баней. Так, топящие баню подруги невесты, опуская в ушат с водой раскаленные камни, слушают, как они шипят: подобным способом гадающие выясняют, какой характер у жениха, свекра, свекрови, а затем зовут невесту в баню[341].

Даже в поздней традиции, представленной, например, частушками, ассоциация бани с судьбой не утрачивает своей силы:

Поскольку баенник (наряду с домовым) осмысляется в качестве вершителя жизненного цикла и человеческой судьбы, неудивительно, что он предстает и в роли прорицателя будущего, наследуя эту функцию от божеств судьбы.

Банный этикет

Баенник, равно как и одухотворяемая им баня, согласно языческому мировосприятию, играет немаловажную роль в жизни, здоровье, судьбе человека. Вот почему отношение к этому духу-«хозяину» строго регламентировано определенными табу и правилами, соответственно которым обеспечивался идущий от «начала времен» порядок, предотвращалось нарушение привычного течения человеческой жизни, освященного законом и традицией.

Строгий этикет соблюдался уже с момента постройки бани: «В бане тоже хозяин есть — баенный хозяин. Баню новую поставишь, обновлять будешь — у него разрешение спросить надо»[344]. Срубив баню, обычно сразу же договаривались с ее «хозяином», сколько смен в ней будет ходить париться.

Входящий в баню должен соблюдать определенные запреты, многие из которых обусловлены позицией христианства по отношению к языческому божеству: «В бане не бывает икон и не делается крестов»[345]; «<…> в бане никогда не вешают икон и не делают крестов страстной свечкой»[346]; «В банях не вешают образов и с грудным крестом в нее не входят»[347]. С крестом нельзя входить в баню даже для мытья полов, его нужно снять и оставить дома[348].

«В Чистый понедельник <…> моются в банях — очищаются <…>. После мытья в бане в церковь в тот день не ходят, ибо это грешно»[349]. Такого рода запреты обусловлены представлениями, согласно которым языческим божествам (в том числе и баеннику) чужда и враждебна сама символика и атрибутика христианства, как-то: крест, икона, церковь, молитва. И потому всякий направляющийся во владения языческого божества (в данном случае — в баню) должен отрешиться от знаков своей христианской принадлежности и объектов христианского почитания.

Вместе с тем входящий в баню оставит, по обычаю, за ее порогом и обереги от нечистой, вредоносной силы, тем более, что изначально баенник к таковой не принадлежит. Сказанное относится прежде всего к поясу: «Он считается и теперь священным предметом и талисманом против нечистой силы и не снимается ни днем, ни ночью, исключая тех случаев, когда нужно идти мыться в баню (курсив мой. — Н. К.)»[350]. Оберегом, который нельзя вносить в баню, является и крест. Полисемантизм этого атрибута в фольклоре раскрывается, в частности, в заклинательной поэзии: «Крест — хранитель всей вселенной, крест — красота церковная, крест — царем держава, крест — верным утверждение, крест — ангелам слава, крест — бесом язва (курсив мой. — Н. К.)»[351]; «Стану я с крестом и лягу я с крестом, поклонюсь кресту: крест креститель, крест хранитель, крест небесна вышина, крест церковна красота, крест ангелам слава, крест царям держава, бесям отступление (курсив мой. — Н. К.)»[352]. Входя в баню без оберегов, человек как бы выказывает свое доверие баеннику, полностью отдаваясь его власти, приобщаясь к прежней, языческой вере. Особенно это типично для архаических мифологических рассказов, где образ баенника не подвергся дискредитации.

Часто запрет налагается на появление в бане в «третий (или четвертый) пар». Нарушение этого запрета и как следствие гибель нарушителя — тема многих бывальщин. Формирование данной коллизии обусловлено определенными верованиями: «А говорят, когда байну топят, на третий или четвертый жар баенной приходит»[353]. Согласно традиции, зафиксированной в Карелии, «в первую очередь дети мылись, потом — мужчины, потом — женщины»[354]. После всех, обычно распределяющихся на три очереди, моется, по рассказам, сам баенник[355]. В других локальных традициях ему принадлежит «третий пар»: «третий пар оставляется байнушку, который будто бы тоже и моется, и парится»[356]. Иногда в урочный час моется не только сам баенник, но и весь сонм языческих божеств — домашних и природных, почитаемых и развенчанных, вплоть до тех, кто низведен в ранг нечистой силы («чертей»): «Этот час дух считает своим и позволяет мыться только чертям <…>. После трех перемен посетителей в бане моются черти, лешие, овинники и сами баенники»[357]. Причем, как повествуется в быличках, «черти» моются с неменьшим азартом, чем люди: проходя ночью мимо бани, иные слышат, с каким озорством и усердием хлещутся там «черти»; при этом они жужжат, словно бы разговаривают, но без слов[358].

Рис. 8. В бане. Светец, бочка, ковш, ушат, ведро

По той же причине запретным считается и появление в бане после двенадцати часов ночи, особенно если оно сопряжено с нарушением и других табу: «Пошел мужик в байну после двенадцати часов. Помылся. Вдруг женщина приходит — хлоп его. Он спугался и сбежал. „Больше, — говорит, — никогда не пойду“. Наверное, что-то подумал. Она ему и говорит: „Ты моих детей скоблил. Вот тебе за это!“ Не надо было на полатях обливаться»[359].

В некоторых локальных традициях существуют ограничения и на состав моющихся в бане. Так, во Владимирской губернии зафиксировано поверье, по которому мытье в бане разрешается лишь замужним женщинам, в то время как для девушек и вдов оно считается грехом[360]. С нашей точки зрения, подобная дифференциация зависит от степени включенности женщины в конкретный семейно-родовой культ.

Существовал запрет и на шум в бане: «В бане нельзя стучать и говорить громко. Иначе байнушка рассердится и напугает»[361]. Ругань в бане совершенно исключалась: как уже говорилось, с бранящейся бабы «байнушко» сорвал кожу с ног до головы. Запрещалось здесь и смеяться[362]. Чревато своими последствиями и проклятие, произнесенное в бане. Согласно мифологическим рассказам, оно тотчас же сбывается. Проклятая в младенческом возрасте девочка может навсегда остаться у баенника, если только не воспользуется единственным шансом вернуться к людям, вступив по достижении совершеннолетия в брак.

Ни в коем случае нельзя хвастаться перед баенником (обдерихой) своим бесстрашием: зашедший в баню с похвальбой да еще «в третий пар» либо в полночь живым оттуда не выйдет. В лучшем случае он отделается сильным испугом. Мотивировка подобной коллизии содержится в самих бывальщинах: «<…> похвальное слово ни Бог, ни черт не любят»[363].

Нельзя пить в бане воду, приготовленную для мытья, хотя бы она была чистая. Напомним, что вода осмысляется как животворящая сила, которая при определенных обстоятельствах приравнивается к крови. Поэтому после бани следует обмыться чистой водой. Само собой разумеется, в бане нельзя оправляться[364].

Этикет поведения человека в бане не только исключает какое бы то ни было нарушение запретов, но и требует оказания ее «хозяину» всяческого почтения, покорного смирения, учтивости, внимания к его нуждам и запросам.

Такие нормы поведения крестьянина в известной мере объясняются тем обстоятельством, что баенник, помимо всего прочего, осмысляется как старший в условной, состоящей из многих поколений семейно-родовой общине и на него с определенными коррективами проецируются нормы взаимоотношений членов большой патриархальной семьи со своим старейшиной.

Собираясь топить баню, у «хозяина» спрашивают разрешения: «Придете баню топить, баенных попросите: „Хозяин-батюшка, хозяйка-матушка с малыма детушкамы, пустите нас баенку топить“. И водичку носите, и в угол поклонитесь туда в этот большой, и начинайте баню топить. А когда баню вытопите, тогда скажите: „Хозяин-батюшка, хозяйка-матушка с малыма деточкамы, мойтесь-парьтесь и нам оставьте“. Тогда уже всегда будет хорошо в бане»[365].

Банная пора в деревнях устанавливается с учетом времени, принадлежащего баеннику. В баню идут «около пяти-семи часов по полудни»[366]. По словам рассказчицы, «В баню после солнышка не ходили никогда, до солнышка справляли баньку. (Соб.: А если пойдешь?). Может почудиться, банник выскочит напугает»[367]. Для тех, кто поздно идет мыться, баня подчас просто не открывается, («нас не пустили»), хотя, придя наутро, легко открывают дверь[368].

При входе в баню у «хозяина» спрашивают позволения попариться, а по выходе благодарят его: «В байну идешь, говоришь, просишься: „Баенна хотерка (квартирка. — Н. К.), баенна хозяйка, пусти нас помыться, погреться, пожариться, попариться“. А как помылись, скажешь: „Байна хозяюшка, спасибо за парную байну. Тебе на строеньице, нам на здоровьице“»[369].

Тот, кто моется после всех, не должен ничего крестить, а все кадки, бочки, ушаты, шайки оставить «на опашку» и сказать: «Мойся, хозяин». Как утверждают крестьяне, он всегда бывает доволен, когда оставляют ему воды и пару. В противном случае это мифическое существо, и особенно в женской ипостаси, выражает недовольство, принимающее обытовленную форму: «А одна воду не оставила, ни капли. Ей банная староста и привиделась во сне: „Зацем, — говорит, — воду ни капли не оставила, у меня ведь тоже дети есь“»[370]. Нуждается баенник также в мыле и венике, о чем имеются многочисленные свидетельства: «Всегда в кадушках оставляют немного воды и хоть маленький кусочек мыла, если только не мылись щелоком; веники же никогда не уносят в избу»[371]; «<…> никто не уйдет из бани, не оставив немного теплой воды в кадушке и кусочка мыла для обдерихи»[372]. В иной локальной традиции (например, в Смоленской губернии), выходя из бани и оставив на полке ведро воды и веник для «хозяина», произносят, перекрестившись: «Цебе, баня, на стояние, а нам на здоровье»[373]. Пренебрегшего этими правилами постигает неминуемая кара[374].

Расположение баенника можно заслужить «относом» — угощением: чаще в виде куска ржаного хлеба, круто посыпанного солью (хлеб-соль). Но особенно он благосклонен к тем, кто приносит ему в жертву черную курицу. Даритель уходит из бани задом наперед, беспрестанно отвешивая поклоны «хозяину» до тех пор, пока не окажется за порогом[375].

Однако в своих взаимоотношениях с баенником крестьянин не всегда полагается лишь на соблюдение запретов и определенных правил поведения. В том случае, когда баенник осмысляется уже в качестве нечистой силы, вступает в действие оппозиция свой — чужой, изначально присущая фольклорной традиции, что привносит в образ баенника элементы вредоносного, враждебного человеку мифического существа и усложняет взаимоотношения крестьянина с баенником, которые и без того достаточно противоречивы. В этих условиях соблюдение запрета не входить в баню с крестом или свечкой оказывается далеко не безопасным. Мы приводили примеры того, что происходит с человеком, который, находясь в бане, нечаянно снимает с шеи вместе с рубахой крест, либо с ребенком, оставленным на полке´ без креста. Этот атрибут христианства играет роль оберега от нечистой силы: «Вдруг банник крикнул мужику: „Сыми крест, да хлещи его (овинника. — Н. К.)“. Поднялся я кое-как, стал хлестать — оба они и пропали»[376]. Накинув крест на девушку, которая была в детстве проклята и невидимой жила во власти баенника, парень возвращает ей человеческий облик. Даже обдериха, когда парень надевает на нее крест, превращается благодаря этому «в простую женщину»[377]. Согласно поволжским быличкам и бывальщинам, человек может даже париться вместе с «чертями» и они не тронут его, так как боятся креста[378]. Эквивалентом его служит крестное знамение или молитва.

Наряду с принятыми в христианстве атрибутами продолжают функционировать и собственно языческие обереги. В числе их прямое обращение к баеннику с требованием уступить место моющемуся человеку: «Хрещеный на полок, нехрещеный с полка»[379]. Из арсенала язычества взяты и заговоры от банного пара, осмысляемого как проявление действий мифического существа. Так, поморский заговор «На жару», зафиксированный в 1924 г., состоит из следующих словесных формул и действ: «Положить веник в бане на каменницу, плеснув на него немного воды и поворачивая его на горячих камнях каменницы, говорят: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Веник большой, брат — камень большой, брат — огонь большой, брат — раб Божий (имя) больше тебя, жару не боится. В девять дыр поди, а из десятой вон выходи“. Когда начинаешь этим веником хвостаться, говори: „Хлеб ем, уголь ем, а тебя, жару, раб Божий (имя) не боюсь. В девять дыр поди, а из десятой, жар, вон выходи. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь“. При этом нужно веником ударить в пятку ноги»[380]. Или: «Как будешь веник парить на каменнице в байны, возьми воды в ковш и правой рукой наотмашь плесни трижды на веник и каждому плеску проговори: „Есть у меня, раб Божий (имя), девять дыр, а из десятой вон выходи. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь“. Когда будешь хвостаться, говори: „Тело у меня, раба Божия (имя), как камень, тело у меня, у раба Божия (имя), как кремень. Кремня нет. Ангел Божий жгет и палит баенну нечисть…“»[381]. Если же угроза быть ошпаренным становилась неотвратимой, наиболее надежным и испытанным средством оказывалось бегство из бани. Однако и бежать отсюда надо умеючи, т. е. задом наперед, иначе баенник мог и «совсем зашпарить»[382].

Как видим, молитвы являются функционально тождественными заговорам и в процессе бытования часто переплетаются и совмещаются друг с другом. Эквивалентом же кресту служит в известном смысле петух — священная птица, пением которой, согласно языческим верованиям, изгоняются враждебные человеку мифические силы.

Природа баенника проявляется и при рассмотрении его взаимоотношений с другими мифическими существами. Судя по тому, что «в третий (или четвертый) пар» в бане, помимо ее «хозяина», моются овинники, лешие, а также другие мифологические персонажи, именуемые «чертями», отношения с ними баенника можно охарактеризовать как родственные, во всяком случае добрососедские. Каждый из них, и особенно «хозяева» других бань, не прочь захаживать в гости к баеннику. В бывальщинах подчас возникает картина, полная умиротворения, когда далеко за полночь в бане склоняется над ткацким станком женщина-мать. Это был бы обычный, будничный эпизод из крестьянской жизни, не сиди за «кроснами» «дамаха» («хозяйка» дома): «Хозяйка забиваитца кросны ткеть, тольки цеўка звизжить у чiўнаку, як ина пракидываить — так и гримить, як ина прибиваить дужа бердами»[383]. И спохватывается, когда ей говорят, что в доме «дети кричать нечии. „Ти ни мае ета дети?!“ Згарнула кросны нахапык и паперла, патуль и была»[384]. В мифологических рассказах нередко заходит в баню и овинник: «Вдруг входит в баню такой мужик, ровно бы подовинник, и говорит: „Эй, хозяин. На беседу к себе меня звал, а сам пущаешь ночлежников“»[385]. Однако в случае, когда человек ищет у баенника защиты от других мифических существ, тот, как правило, приходит на помощь преследуемому: «Кости догоняют, съесть хотят. Забежала она в байню, заплакала, замолилася: „Обдериха-матушка, спрячь меня“. Обдериха ее и спрятала»[386]. Иногда баенник, спасая жертву, вступает в единоборство с ее преследователем: «Прибегает к байне, видит, один (парень, явившийся на беседу из озера. — Н. К.) гонится за ней — догоняет, и она сейчас в байну. Вбежала в байну и говорит: „Господин-хозяин, оборони от напрасной смерти!“ Сама скокнула на полок. Вот в то время хозяин байны выскочил из-под полка драться с парнем»[387]. Баенник может рассориться даже со своим приятелем — овинником, приглашенным на беседу, когда тот начинает угрожать ночлежнику, нашедшему себе приют в бане: «Я вот его задушу». «Хозяин» бани предстает как блюститель древнего обычая гостеприимства: поднявшись из-под половицы, он вступает в борьбу со своим приятелем и ни за что не дает в обиду человека, находящегося под его кровом, и особенно если тот у него «попросился». Правда, в другой бывальщине баенник и овинник как бы меняются ролями: «Банник мужыка хотел отдуть. А мужык-от побежал от нево, а банник за jим. Мужык побежал мимо овина: „Подовинник, батюшка, спаси меня!“ Подовинник выскоцил, начил банника хлестать»[388]. Весьма характерно, что и покровитель человека, и семантически эквивалентный ему антагонист исчезают при пении петуха: «Дрались-дрались, потом спел певун. Эти оба („хозяин“ бани и парень из озера. — Н. К.) пропали»[389], равно как и под воздействием креста: «Поднялся я кое-как, стал хлестать (крестом. — Н. К.). Оба они (баенник и овинник. — Н. К.) и пропали»[390].

Из таких фактов очевидно, что баенник в каких-то своих проявлениях эквивалентен другим домашним духам-«хозяевам», которые в свою очередь строго не дифференцированы от остальных духов-«хозяев». И все эти персонажи, представленные в соответствующей архаической ипостаси, не всегда отличимы от своих развенчанных двойников.

Таким образом, баенник — фигура неоднозначная: «Нет зляе банника, да нет его добряе», — утверждают жители Белозерского края[391]. Действительно, банника в поздней традиции часто относят к нечистой силе. Его боятся: «Даже днем страшно идти в баню одному, и женщина или девушка, посланная вперед, чтобы приготовить баню, идет туда с замиранием сердца»[392]. Ведь он может убить камнем, ошпарить, задушить угаром — одним словом, это «дух злой, от него добра ждать нечего»[393]. Вот почему, как повествуется в мифологических рассказах, своим внезапным появлением он приводит в ужас целую компанию парней, нашедших в себе смелость войти в полночь в баню: «У молодых мужиков на головах волосы повыстали, все мужчинья были разрознены, только один остался, все мужчинья побежали друг дружку давя, чтобы скорее выбраться на улицу, все повыскакали…»[394]. Даже у прохожего, который посоветовал хлещущимся в бане «чертям» поприбавить пару, когда в ней в ответ внезапно все затихло, «мороз побежал по телу, и волосы встали дыбом»[395]. По-своему реагируют при появлении баенника молодые девушки: «Ну, мы пошли заревели»[396]; «Ну, конечно, от таково видения они испугались, пробегли быстро»[397]. Заслышав в бане, за каменкой, вой, ужасное храпенье или хохот и свист, женщины с «вопом и визгом» выскакивают из бани в чем мать родила[398].

Соответственно осмысляется и сама баня: она признается нечистым местом, а после полуночи опасным и страшным. Таким же считается и «банище». Вот почему, если оно освобождается от постройки (например, в случае пожара), ни один крестьянин не решится поставить себе избу на этом месте.

Однако справедливости ради нужно сказать, что баенник обычно бывает суров не без причин, он жестоко карает нарушителей запретов и ритуала. Формирование же мифологических рассказов, где мотивировка гибели человека в бане отсутствует либо оказывается завуалированной, обусловлено преимущественно былой связью бани с похоронными обрядами.

Нельзя сбрасывать со счетов и то немаловажное обстоятельство, что дискредитация баенника, как и других языческих божеств, вызвана к жизни принятием христианских верований и усиливалась по мере их закрепления. Однако даже христианство не смогло стереть в традиции изначальный облик этого божества.

Баенник причастен к рождению, инициациям, свадьбе и смерти членов семейно-родового коллектива. Он предсказывает и предопределяет судьбу человека. Обладает магической силой и магическими предметами. Это своего рода медиатор между жизнью и смертью, грань между которыми стирается представлениями о смерти как перевоплощении, о рождении как воскресении, а также тождеством осмысления свадьбы и похорон[399]. Баенник представлен в центре извечного, всеобновляющего круговорота в семейно-родовой общности людей. Каждый баенник — дух, имеющий отношение к той семье, которой баня принадлежит, это дух семейный, домашний[400]. Не случайно в фольклорно-этнографической традиции он получил по-домашнему ласково-уменьшительное наименование «байнушко», а место его обитания прославляется как «баенка», наделяясь всевозможными эпитетами: парная, теплая, неугарная, мыльная (в русских причитаниях); славная, обильная, довольная, красивая (в карельских).

При рассмотрении мифологических рассказов и поверий о баеннике остаются невыясненные вопросы. Почему именно он, а не какой-либо иной домашний мифологический персонаж оказывается столь тесно связанным с человеческой жизнью? Почему именно баня, а не какие-либо иные постройки является помещением, где традиционно исполняются семейно-родовые обряды? Ответы на эти вопросы мы получим, обратившись к истории жилища. Ведь первоначально четырехстенный сруб с определенным внешним и внутренним устройством служил у многих народов одновременно и жилищем, и баней. Это подтверждается и лингвистическими данными: слово изба (уменьш. истопка) восходит к древнерусск. истьба (истобка), что означает «дом, баня»[401]. Отпочковавшись в процессе длительной эволюции от собственно жилища в качестве самостоятельной постройки[402], баня сохранила за собой признаки былого почитания жилища. По этому поводу Н. Н. Харузин пишет: «Священным характером наделяются обыкновенно те хозяйственные постройки народа, которые некогда служили ему жилищем, так как с последним связан культ домашних духов, причем при переходе народа к новой форме жилья культ нередко продолжает совершаться в жилище прежнего типа, вследствие чего оно и сохраняет свой священный характер»[403].

Подводя итоги сказанному, мы определяем баенника как древнейшего домашнего духа, дифференцировавшегося вместе с домовым, дворовым, овинником, гуменником, ригачником из синкретического домашнего духа по мере развития жилища[404]. (Таким синкретическим прообразом домашних духов, к примеру, могли служить часто обнаруживаемые в местах заселения антропоморфные изображения из песчаника периода каменного века, подобное найденному в Рованиеми[405].)

Этим обстоятельством обусловлены важнейшие проявления и функции баенника. Причем влияние на него сопредельных персонажей полностью не исключается.

Знаки-символы духа-«хозяина» в декоративной домовой резьбе

«Не добро дом без ушей, а храм без очей», — утверждает древнерусская пословица. В ней хоромы (изба) приравниваются к храму. Ведь храм — это тоже дом, только Дом Божий (Мк. 2.26), Дом Господень (Пс. 121.122). А изба — тот же храм, со своим религиозным культом, своей обрядностью.

В приведенной пословице сконцентрировались представления о постройке, будь то хоромы или храм, как о живом существе. Сама постройка либо ее дух может иметь зоо- (в том числе орнито-), фито- и антропоморфные черты или совокупность тех, и других, и третьих.

Такие представления проявляются прежде всего в декоративной домовой резьбе, как и в пластически оформленных конструктивных деталях. Они же обнаруживаются и в мифологических рассказах о домовом, рассматриваемых в контексте обрядов, верований, всего традиционного крестьянского быта с привлечением данных из области лингвистики и археологии. Попытка комплексного решения обозначенной проблемы предпринимается по сути дела впервые. Мы исходим из того, что в разных видах народного искусства присущими им средствами выражена единая в своей основе концепция осмысления жилища, соотнесенная с представлениями о мироустройстве, иначе говоря, с идеей микрокосма в макрокосме.

Рис. 9. Фронтон («чело») севернорусского дома. Каргополье

Прежде чем обратиться к рассмотрению фольклорных персонажей, остановим свое внимание на образах пластического искусства, составляющих декор севернорусской крестьянской избы.

Среди принятых в архитектуре понятий выделяется наиболее древний слой, соотнесенный с зооморфными, иногда и с фитоморфными образами. Истоки его уходят в тотемистические представления, позднее — в верования, связанные со священными животными и растениями. Известно, что древнейшее жилище, имеющее некоторые зооморфные признаки, вписывалось в определенный контекст обрядов и верований. Его символом служило то или иное животное либо растение, почитаемое в данной локальной или этнической традиции. Так, например, на Русском Севере исследователями отмечен один из архаических типов жилища — это дом «конем»[406]. В других регионах, у иных этносов очертаниям жилища присуща своя форма и — соответственно — специфический локальный или национальный колорит. Былые зооморфные признаки дома дошли до наших дней лишь в рудиментах, относящихся, однако, к числу характерных его атрибутов. Архаические черты в севернорусской архитектурной традиции наиболее устойчиво проявляются в скульптурном завершении охлупня (князька, шелома), т. е. выдолбленного бревна, закрывающего верхний стык двух скатов кровли. Это скульптурное завершение и осмысляется в качестве «головы» дома. (В Польше паздур — резной шпиль, прикрепленный к коньку крыши, так и называется головой — glowa.)[407]. С представлениями о голове (главе) крестьянской избы соотносятся и другие наименования охлупня: «князек», «шелом». Не случайно в свадебной поэзии «князем» величается жених — будущий глава семьи. «Князьком» называется и часть женского головного убора — сороки, обычно соединяющая кончики рогов. «Шеломком» же в некоторых диалектах именуется другой женский головной убор — кокошник[408]. Формы скульптурной обработки охлупня разнообразны. Правда, некоторые из зооморфных знаков-символов, определявших декор традиционного крестьянского жилища, живут лишь в памяти наших рассказчиков. Так, А. Ф. Касьянов, 1919 г. р., родом из деревни Большой Бор Онежского р-на Архангельской обл., поведал нам: «Он же (Я. Е. Алешин. — Н. К.) мастерил больших петухов, которых ставили на коньке крыши двускатной избы. Такие же фигуры ставились и на крыше крыльца еще, если оно было двускатным. Здесь можно было найти и медведя, и можно увидеть какую-то птицу, можно увидеть и коня»[409]. В севернорусской архитектурной резьбе преобладает пластическое решение охлупня в виде части торса и головы коня[410]. Есть свидетельства, что деревянному изображению некогда предшествовала настоящая лошадиная голова[411].

Рис. 10. «Кони» на охлупне избы. Русский Север (прорисовка)

На Русском Севере, помимо одинарного, встречаются и двуглавые коньки, чаще смотрящие врозь, реже обращенные друг к другу. Изба может быть увенчана тремя, четырьмя и более лошадиными головами, вырубленными из корней ели, росших веером[412]. Изображение коня на охлупне иногда фланкируется резными лошадиными головами на концах причелин — досок, закрывающих наружные торцы горизонтальных бревен, образующих подкровельную конструкцию. Так оформлены, например, причелины на церкви в дер. Самина Вытегорского р-на Вологодской обл. Охлупень в виде конька может иметь и крыльцо дома. Фантастические формы конской головы нередко придавались и концам куриц — скульптурным «окручьям», изготовлявшимся из корневища и части ствола ели, естественно загнутых под прямым углом. Эти конструктивные детали традиционной безгвоздевой кровли народного жилища (или храма) служили для поддержания скатов и колоды «потоков», в которые упираются нижние концы кровельного теса. [Заметим попутно, что курицы, получившие семантически значимое декоративное оформление, осмысляются в похоронных причитаниях и верованиях как одно из мест, где в последний раз показывается воплотившийся в птицу умерший, точнее его душа, перед тем, как покинуть навсегда этот мир. Аналогичен курицам конек крыши, на котором, согласно свадебным причитаниям и верованиям, остается воля, т. е. душа, невесты, покидающей родительский дом. Причем конек оказывается семантически эквивалентным порогу дома: умирающего колдуна втаскивают на крышу и укладывают вдоль по князьку, а затем переносят его к порогу дома, где он и расстается с душой[413]. Ту же семантику несет на себе и печной столб (на него садится душа, отделяясь от тела), а также передний угол: здесь, под потолком, на образе, задерживается на какое-то время душа, прежде чем вылететь из жилища[414]. Следовательно, конек крыши и курицы в свете обрядов и верований приравниваются к порогу, переднему углу, печному столбу.]

Фигуры вздыбленных коней или львов и единорогов нередко фланкируют вазон с цветами на росписи фронтонов изб, крылец, в интерьерах крестьянского жилища (как и на прялках).

Среди образцов скульптурных коней-охлупней встречаются и «гибридные существа — это кони со змеиной головой, с заячьими ушами, с широкой оскаленной пастью, с крыльями, с вытянутой гусиной шеей, с птичьим туловищем и пр. Часто вместо головы фигурирует волютообразный (спиралевидный. — Н. К.) завиток, квадратный выступ или зубчатый гребень»[415].

Подобными архитектурными деталями по-своему очерчивается лошадиное «обличье» дома, которое, однако, отнюдь не сводится к какому-то одному символу (во всяком случае на позднем этапе развития жилища).

Символ коня многократно дублируется и в интерьере дома, вследствие чего усиливается закодированный в этом образе смысл. Так, в середине XIX в. в Вологодской и Новгородской губерниях на боковых дощечках божниц, которые устраиваются в переднем углу и предназначаются для христианских икон, были зафиксированы резные пропильные конские головы. Разумеется, иконы сменили здесь, как выяснил А. Н. Афанасьев, «священные изображения пенатов»[416], или древнего «кутного бога», «беса хороможителя» — домового[417]. В результате былые атрибуты язычества соседствовали с христианскими иконами. Аналогичные конские головы (иногда парные, обращенные друг к другу) наблюдались и на правой стороне шестка у печи[418]. Такой же фигурой завершался и свободный конец лавки, расположенной в избе под полатями у самых дверей[419], т. е. близ порога. По существу этот коник представлял собой кронштейн из толстой широкой доски (бруса), соответствующей ширине лавки и возвышающейся над ней примерно на 35 см: он завершался наверху резным коньком. Отсюда выражение «посидеть на конике», а также утверждение рассказчика, что вошедший в дом дворовой «стал дли (подле. — Н. К.) двери на конику»[420]. Заметим, что изображение конской головы встречается в местах, особо значимых с обрядовой точки зрения: в переднем углу, у печи, у порога, у стены скотного двора. Подобный коник, но уже предназначенный для коновязи, зафиксирован в начале XX в. в кокшеньгской деревне: это прируб у стены скотного двора, завершающийся коньком и расположенный с внешней стороны, у входа. Позднее его сменили деревянные крюки, оформленные в виде конька или птицы[421]. Такого рода изображение служит знаком, маркирующим локализацию здесь мифического существа — духа.

Рис. 11. «Конские» элементы в декоре божницы (прорисовка)

Рис. 12. «Конские» элементы в оформлении «очелья» печи. Русский Север (прорисовка)

Рис. 13. «Конские» элементы в декоративной резьбе в интерьере избы. Русский Север (прорисовка)

Его знак можно обнаружить и на предметах домашнего обихода. К числу их относятся прялка, в конце лопастки которой, при переходе ее в шейку, помещается сдвоенное контурное изображение коней; рубель, увенчивающийся головкой коня: при работе (глажении) стук рифленой поверхности рубеля о валек с накрученным на него бельем имитирует конский топот; деревянный конь, со временем используемый лишь в качестве детской игрушки, но некогда занимавший определенное место в системе обрядов и верований. Мотивы, включающие в себя образ коня, являются излюбленными не только в декоре дома или деревянной домашней утвари, но и в традиционной вышивке, керамике (игрушке).

Изображение коня отнюдь не исключает присутствия в народном прикладном искусстве других зооморфных персонажей. Например, формой скульптурной обработки охлупня может послужить и фигура оленя с ветвистыми рогами, вырезанными из отростков корня. Такое изображение зафиксировано, в частности, на берегах Вычегды и Пинеги. Его стадиальный предшественник, а затем и эквивалент — настоящие оленьи рога[422]. Фигура оленя встречается в росписи севернорусских прялок, она узнаваема и в геометризованном рогатом персонаже мезенской вышивки[423].

Разумеется, в декоративном убранстве дома могли быть представлены и другие животные, образы которых уже исчезли из архитектурной традиции. Зато они оставили свои следы в интерьере жилища. Например, в некоторых локальных русских традициях передний угловой столб фундамента печи носит название «тур», «турок». В числе других его наименований (особенно в белорусской традиции) фигурирует конь[424]. Этот факт свидетельствует об известном тождестве осмысления коня и тура и о возможности их взаимозаменяемости в народном прикладном искусстве.

Изображения змееподобных голов, существ со звериными рогами наряду с волютами или луковицами отмечены в декоративной обработке потоков-водопусков, в частности, в Архангельской и Вологодской губ[425]. Фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами, со стоячими ушами, помимо превалирующих изображений в виде птичьей или конской головы, придавались и концам куриц[426].

Рис. 14. «Конские» элементы в декоративной резьбе в интерьере избы. Русский Север

Судя по новгородским археологическим материалам X–XI вв., на конструкциях домов и ручках ковшей некогда фигурировали и некие тератоморфные существа, напоминающие, на наш взгляд, очертания собаки. (Правда, Б. А. Колчин считает их мордами драконов, а не соглашающийся с этой трактовкой акад. Б. А. Рыбаков — головами ящеров, хотя и признает, что подобного персонажа ни в мифологии, ни в фольклоре нет[427].) К тому же в Восточном Прионежье, на р. Модлоне, в одном из неолитических памятников второй половины III тыс. до н. э. найдены остатки деревянного ковша с ручкой, в очертаниях которой археологи усматривают голову собаки[428]. Встречаются в наружных резных украшениях домов и фигуры морских котов, похожих на львов[429].

Зооморфные черты жилища отражены в соответствующей терминологии архитектурных деталей. Например, верхний стык двух скатов кровли, прикрытый охлупнем, или шеломом, независимо от его конкретной скульптурной формы получил название «конька», «коня», вследствие чего данный термин стал тем суммарным символом, собирательным образом, в котором растворились все другие зооморфные фигуры[430], как дошедшие до нас, так и навсегда утраченные традицией.

Знак быка[431] или козла запечатлен в названиях стропил, служащих основой крыши, попарно сведенных под углом и несущих в точке своего пересечения коневой брус[432]. Именно на этих представлениях основывается известная загадка: «Стоит бычище, проклеваны бочища». Образ же собаки закодирован в названии «собачья шея», которым обозначается прием соединения бревен, бытовавший у вепсов и карелов[433]. Некий звериный персонаж зашифрован и в слове «мурлат» (южнорусск.), обозначающем поперечный брус поверх стены, на который кладутся концами стропила[434], хотя в конкретных реализациях этой архитектурной конструкции никаких признаков «мурла» обычно уже не наблюдается. Можно лишь предположить, что к рассматриваемому ряду относится и термин «самцы»: им, по определению В. И. Даля, обозначаются «бревенчатые обрубки, один одного короче, замыкающие треугольником чело и охлуп избы»[435]. О зооморфных персонажах напоминает и название способа рубки «в лапу», когда торцы бревен выпускаются наружу.

В круг зооморфных образов севернорусской архитектуры входят и орнитоморфные персонажи. В скульптурных украшениях выступающего конца охлупня здесь встречались изображения петуха, курицы, утки, гуся, лебедя, других более условных, стилизованных птиц. В локальных (например, в верхневолжской) традициях также фигурировали утка, петушок, курочка[436]. Причем каждой этнокультурной традиции присущ свой «набор» соответствующих орнитоморфных персонажей (у немцев, например, наряду с общераспространенными петухами, лебедями фигурируют аисты и пеликаны[437]). Орнитоморфные мотивы жилища многократно подкрепляются очертаниями домашней утвари (ковшей, солонок) либо семантически значимых головных уборов (сорока, кокошник), они отражаются в орнаментике и т. п. Изредка форму птицы имеет и печной столб[438].

Орнитоморфный символ закодирован в самом словосочетании «курная изба». Слово «курная» происходит от прилагательного «курный», образованного от слова «кур», что означает «петух», как и от глагола «курити» (раскладывать огонь, разжигать), в котором заключена метафора огня, ассоциируемого с петухом, что подтверждается и фразеологизмами типа «пустить петуха» или загадками: «красный кочеток по жердочке бежит».

Рис. 15. Стамики на шеломе кровли

Орнитоморфные образы обнаруживают себя и в наименованиях некоторых архитектурных деталей жилища. В их числе название «курицы», употребляемое применительно к скульптурным «окручьям», которые, по-видимому, изначально имели именно птичьи очертания, преимущественно курицы, петуха. Кстати, сюда же относится и название «кокошник», происходящее от слова «кокошь», что означает «курица», «петух»[439]. «Кокошником» именуется украшение на фасадах каменных зданий в виде полукруглого щитка, напоминающего по форме старинный женский головной убор, известный под тем же названием[440]. Композиция храмового завершения в виде ярусов «кокошников» является характерной особенностью древнерусского зодчества[441]. К этому же ряду архитектурных терминов принадлежит и наименование «сорока», встречающееся в обиходе, например, в Заонежье (также ассоциируется с женским головным убором). Им обозначается конструктивная часть кровли, деревянный нагель — стержень, скрепляющий коневое бревно с охлупнем. Эти нагели — стержни, зафиксированные как в орнитоморфном, так и в антропоморфном оформлении, выполненном с различной степенью условности[442], вплоть до геометризованных объемных фигур, сохранили свое «птичье» наименование, обнаруживающее изначальную семантику стоящего за ним образа. «Сорокой» же называется и угловатый аркатурный пояс, окружающий повалы восьмерика шатровых церквей прионежского типа «кораблем» и декорирующий выходы потоков-водосбросов внутренней кровли. Такая «сорока» отмечена, например, в декоре Кижской Покровской или Кондопожской Успенской церквей XVIII в. Очертания аркатурного пояса перекликаются с орнаментикой шитья головного убора — «сороки», представляющего собой разновидность круглого закрытого кокошника. Как и в народной поэзии, в архитектурной лексике встречается наименование «сокол», обозначающее в некоторых локальных традициях (например, в Поморье) первую хребтовую стропилину дома[443]. Очередной термин из орнитоморфного семантического ряда — «гребень»: так называется часть, символизирующая целое, в котором опять-таки угадывается прежде всего значение «петух», «курица». Имеется в виду ребро двускатной крыши, продольный брус или решетка, идущие по самому ее верху. Нередко в качестве резного узорного украшения оно протягивалось между «сороками». Названия частей птицы и ее свойств закодированы и в ряде других архитектурных терминов или их диалектных эквивалентов. Так, в числе названий, обозначающих причелины — доски фасада дома, которые идут по краю обоих скатов крыши от конька и обычно украшаются резьбой, Д. К. Зеленин приводит наименование «перо». Им же указаны и «подперки», которые спускаются с крайних досок, как концы вышитого полотенца[444]. С пером птицы ассоциируются и перила, переное крыльцо (ср. с древнерусским «перити» — снабжать оперением[445], с церковнославянским «переть» — лететь, двигаться: от него происходит «перила»[446]; дополнительное значение лексемы «перо» раскрывается в родственном ей слове древнеиндийского языка, где оно означает «крыло, перо, сень»[447]). «Крыльцо» («крыльце») в древнерусском языке — это и уменьшительная форма слова «крыло», и «крыльцо, площадка перед входом со ступенями и кровлей»[448]. (Правда, в древнерусском языке, как и в севернорусских диалектах, крыльцо — это и человеческое заплечье, лопатка[449]). «Крыльями» же, или «закрылинами», называются иногда и причелины[450]. Есть у дома и свои «подкрылки» — расположенные под кровлей вертикальные резные доски, которые прибивались на торцы бревен (или резные доски, прикрывающие повалы[451]). Подобные «подкрылки» зафиксированы, например, в Заонежье и Верхнем Поволжье. Наряду с «подкрылками» в крестьянском зодчестве известны и «малые подкрылки» — короткие резные доски, которые прикреплялись перпендикулярно причелинам и предохраняли от сырости торцы верхних бревен сруба[452]. Примыкая непосредственно к полосе резного подзора и находясь с ним в одной плоскости, они составляли законченное художественное обрамление фронтона[453].

Если избушка Бабы-Яги удержала за собой лишь «курью ногу», то изба крестьянина сохранила до наших дней и птичью голову, и гребень, и крылья с подкрылками, и перья с подперками. Избе-птице соответствуют и предметы домашнего обихода. Это ковши и солонки с птичьими головами вместо ручек. Сама же их форма напоминает очертания птичьего туловища. Композиции, включающие в себя орнитоморфные образы, устойчивы в росписях прялок, в орнаменте вышивки, в керамике.

Рис. 16. Дымница и конек кровли

Как видим, образы коня и птицы занимают заметное место в декоративном убранстве жилища. Д. К. Зеленин связывает их с воспоминанием о черепах животных, приносившихся в жертву[454]. Эти образы, по мнению А. К. Чекалова, «оказались своего рода легальными канонизированными масками, под которыми таились запретные языческие тотемы»[455]. Вытеснив из архитектурной традиции других зооморфных персонажей, они вобрали в себя черты отошедших на задний план либо и вовсе исчезнувших двойников. Следствием этого вторичного синкретизма отчасти послужило и формирование «гибридных» существ, занимающих определенное место в народном декоративном искусстве.

Разумеется, не все древние зооморфные символы, веками формировавшиеся в крестьянском зодчестве, дошли до наших дней. Сообщения о рудиментах некоторых из них находим лишь в старых публикациях, где, например, речь идет о резанных «в чешую» старых избах, зафиксированных в Важском крае, или об обитой «чешуйным обиваньем» церкви Ильи Пророка в с. Ростовском Вельского у. Вологодской губ[456]. Какова семантика этой чешуи? Исходя из общего контекста верований, связанных и с архитектурным декором, и с мифологическими рассказами, мы склонны видеть здесь символику змея. Это подтверждается и археологическим материалом. Судя по дошедшим до нас изображениям энеолитических жилищ, их стены покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа — покровителя («гоподарика»)[457].

Орнамент резных украшений избы не обходился и без фитоморфных образов. По своей семантике они тождественны зоо- и антропоморфным фигурам архитектурного декора. Не случайно при возведении стропил на месте будущего конька укреплялось деревце (изредка с иконкой на нем), которое ранее, на протяжении всего сооружения бревенчатого сруба, находилось внутри него[458]. Причем иногда не просто внутри, а на месте будущего переднего, или красного, угла, что усиливает тождество осмысления символов, связанных с красным углом и коньком. Особая роль в таких обрядах и верованиях отводилась березе и хвойным деревьям. Подобные образы могли фигурировать как сами по себе, так и в сочетании с зоо- или антропоморфными персонажами: птицами, конями, змеями, людьми, — с различными космологическими идеограммами. Например, стилизованное изображение «елочки» отмечается на коньке дома (у тверских карелов), в резьбе наличников (у русских). Этот символ повторяется в орнаментах на вышитых полотенцах, на глиняной посуде[459]. Образ «елочки» подчас закодирован и в оформлении церкви или часовни. По наблюдениям В. П. Орфинского, формы такой главки, обнаруженные, в частности, в карельской традиции, являются стилизованными изображениями шишки и символизируют хвойное дерево.

Растительные узоры присутствуют и в росписи дома: фронтона, наличников окон, ставен. Это условные изображения деревьев и трав[460]. Аналогичная роспись по дереву зафиксирована и внутри дома: на дверях, опечке, сундуках, шкафах, прялках и прочих предметах домашнего обихода. Однако наиболее полное выражение растительные мотивы находят в традиционной вышивке.

К фитоморфным атрибутам, участвующим в своеобразном оформлении облика дома, по-видимому, можно отнести и веник (знак березы). Его резное изображение в подкровельной части одного из домов обнаружено, правда, не в русской, а в немецкой традиции (в северном Ганновере)[461]. Было ли подобное изображение когда-либо присуще и русской традиции, сказать трудно. Но тот факт, что в ней присутствуют некоторые его семантические эквиваленты, является, на наш взгляд, несомненным. Так, известно употребление веника на шесте избы наверху[462]; зафиксирован некогда существовавший обычай садиться в Чистый четверг верхом на конек крыши и хлестать себя веником[463]. Предположение о существовании семантической связи между изображениями конька и веника высказал уже В. В. Стасов, анализировавший немецкие материалы[464].

Несмотря на активное бытование зоо- и фитоморфных образов, процесс антропоморфизации мифологических персонажей, который происходил во всех областях народного искусства в течение их длительной эволюции, коснулся и внешних очертаний традиционного крестьянского жилища, связанных с ним терминов и фольклорных образов. В результате этого процесса облик дома приобретает все новые антропоморфные признаки, не утрачивая до конца и своих древнейших животных, растительных черт.

Символы антропоморфизации крестьянского жилища довольно разнообразны. Многие из них своими корнями уходят в эпоху энеолита. Об этом свидетельствует обнаруженное археологами «схематичное изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками»[465]. Женские фигуры с воздетыми руками (иногда в сопровождении птиц) на месте конька кровли, известные с глубокой древности, встречались на южнорусских и украинских хатах еще в XIX в.[466] Антропоморфный же вид имел у белорусов и вертикальный столб-рассоха в 2–3 м высотой: он ставился на верхний конец избы, над жилой частью дома, и поддерживал «князевую слегу», упираясь концом в верхний угол кровли. Антропоморфность этому столбу, отнюдь не случайно называвшемуся «дедком», придавали два развилка, державшие сволок двускатной крыши, — «руки» дедка, поднятые к небу, а также торец князевого бревна, воспринимавшийся смотрящими на него снизу как голова деда-предка[467]. Характерно, что в польской архитектурной традиции воспоминания о былых антропоморфных очертаниях паздура сохранились в наименовании его «паненкой» (panienka), т. е. барышней[468]. Ср. с севернорусским названием «крулевка» — так в различных местах Прионежья называют резной декоративный балкончик, расположенный на фронтоне и прикрывающий слуховое оконце девичьей светлицы — мансарды.

Антропоморфными образами, символизирующими всю постройку, пронизаны и ее архитектурное убранство, и ее духовная аура. Например, в некоторых севернорусских деревнях (в частности, Сольвычегодского уезда), поверх охлупня, на всем его протяжении, вместо «сорок» или иных «птичек» (деревянных стержней, скрепляющих коневое бревно с охлупнем), нередко устанавливались так называемые «мужички» — вертикальные деревянные скульптуры с круглым основанием и с подобием человеческого бюста в верхней части[469]. В тотемских, вельских и шенкурских деревнях им соответствовали «солдатики» либо резные столбики[470].

Этот антропоморфный символ жилища многократно дублировался в очертаниях иных архитектурных деталей: балясин на балконах и балконах-галереях[471], балясин и колонок на крыльцах северных изб[472], воротных столбов[473]. Схематичные человеческие фигуры узнаваемы в оформлении волютообразных наверший наличников домов Прионежья и Заонежья. В поздней традиции о былом их присутствии в резьбе напоминают так называемые стамики. Более отчетливо антропоморфность этих фигур вырисовывается в вепсской традиции[474]. По внешнему облику с вертикалями «мужичков» и стамиков перекликаются массивные столбы, которыми поддерживаются перила у основания бревенчатого пандуса-«взъезда», ведущего на поветь. Иногда они, «оглавленные» грубо выполненными личинами, называются «стариками». (Кстати, «стариками» именуются и вертикальные столбы, к которым крепится канатами клеть с соймой перед спуском ее на воду — «вдейкой».) Сходны с ними и обработанные в виде стилизованных антропоморфных фигур-идолов столбы пандуса-«взъезда».

Прямыми аналогами «мужичкам», стамикам, «старикам» являются, на наш взгляд, панки[475] — антропоморфные деревянные скульптуры, которые служили объектом семейно-родового культа: почитаемые в качестве изображений предков, они хранились обычно в божнице за иконами, уживаясь с христианскими святыми и в известном смысле предшествуя им.

Рис. 17. Фрагмент «очелья» крестьянского дома. Обонежье

Включаясь в общую канву декора, выполненная в дереве человеческая фигура сочетается с объемными изображениями коней, птиц, деревьев, всевозможных «гибридных» существ, с различными космогоническими знаками-символами. Она вписывается в общий контекст мироздания. Причем в архитектурном убранстве жилища по-своему дублируются композиции, темы и образы традиционной крестьянской вышивки, в которой, однако, преобладает более архаический по своему происхождению женский персонаж. Например, в навершиях ярославских наличников иногда встречаются прямые аналоги древнерусского орнаментального мотива «женщина-дерево со спутниками, в котором кони заменены птицами»[476]. Заметим, что убранство хором и храмов, унаследованное позднейшей традицией из искусства Древней Руси, — те же вышивки, кружева, золотное шитье, роспись. Только на сей раз они воплощены в деревянной или каменной резьбе, подчинены замыслу зодчего.

Рис. 18. Резные балясины на балкончиках-«крулевках». Южное Прионежье

Рис. 19. Резные балясины на балкончиках-«крулевках». Южное Прионежье

Признаки антропоморфизации традиционного жилища особенно отчетливо проявляются в терминологии, обозначающей те или иные его конструктивные части. Выясняется, что у крестьянской избы есть «череп» — так называется в архангельских говорах потолок или крыша, «надчерепок» — поперечная переводина над потолком, «черепной» венец — это верхний венец, в котором выбирают паз для настилки черепа-потолка и на котором лежит череп-кровля[477]. Отмечено у дома и «чело»(лоб): это и фронтон избы, и наружное отверстие русской печи[478]. Отсюда «причельный», т. е. находящийся при челе, и «причелины», т. е. резные доски, которые прикрывали торцы слег крыши и обрамляли чело[479]. Семантическими эквивалентами слову «чело» являются «лоб»[480], «лобяк», «лбище», «залобник»[481]. Вспомните выражение «лобовая сторона» избы, т. е. ее фасад[482]. У деревянной рубленой избы есть и «лицо», но оно прикрыто «наличником» (-ами). В этом слове содержится несколько значений, обнаруживающих полисемантизм соответствующей архитектурной детали. Так, в древнерусском языке наличник — это забрало, щиток, прикрывающий лицо; лицевая сторона, фасад; фигурное накладное украшение по краям кровли по фронтону здания[483]. Согласно диалектам русского языка, наличник — это и человек, имеющийся налицо, и накладное украшение на лице предмета, строения или утвари, и накладная планка в виде рамы, окаймляющей двери и окна, и ставень с прибором, наконец, маска, «личина», суконный лоскут с прорезью для глаз, забрало[484]. В современном русском языке это слово, утратившее свой былой полисемантизм, употребляется преимущественно в одном значении: накладная планка вокруг окна, двери[485]. Дом предстает как зрячее существо. Его глаза (очи) — окна (праславянск. okъno — из око)[486]. Не случайно в некоторых севернорусских диалектах слово «глаз» означает «окно на фасаде дома» («У его глазами дом к его дому стоит»[487]). Не лишена жилая постройка и «ушей» — под таким названием известны конструктивные выемки в стропилах. Мало того, у нее могут быть и женские, и мужские черты. Привлекая более широкий — восточнославянский — материал, можно сказать, что дом-«мужчину» отличают прежде всего «усы» — затесанные концы верхнего бревна сруба и, по всей вероятности, «чуб» — архаическая форма четырехскатной крыши, сохранившаяся в белорусской традиции[488]. Обнаружены в декоре домов (особенно храмов) и указания на женские признаки: головной убор — уже упомянутые «кокошники» и «сороки», украшение — «сережки»[489] (то же, что подперки), которые спускаются от очелья, прикрывая торцы бревен верхних венцов сруба, или обрамляют крулевку-балкончик.

Рис. 20. Наличники окон крестьянских изб. Обонежье

Именно красавицей-крестьянкой видел традиционное жилище певец и знаток Русского Севера Н. Клюев:

В очертаниях дома выделяются и «плечи». В севернорусских диалектах они именуются «крыльцами» («Ваня Лобанов каков бывал? У него крыльца — вот, плечи! — два метра!») Изба предстает как многорукое существо. Его «десницами» (правыми руками) называются в народе половицы, символизирующие человеческую судьбу, жизнь. В некоторых случаях фронтон выглядит как распахнутые руки. При этом причелины заканчиваются раскрытыми ладонями рук с четко обозначенными пальцами (например, амбар из дер. Коккойлы в музее «Кижи»). О множестве ног свидетельствуют названия: «ступени» (лестницы), «стопа» (часть дверного или воротного полотна, укрепленная в виде шарнира в косяке входного проема), «пята» (дверного или воротного полотна) или «пяты» — части стропилин, которыми они опираются на концы матиц (балок, переводин)[490].

В какой-то мере осмысление избы как сходного с людьми существа отражено в загадке: «Два стоят, два лежат, пятый ходит, шестой водит, седьмой песенки поет». Отгадка: косяки, притолоки, порог, полотно, ручка, пята.

В пропорциях дома заложены пропорции человеческого тела. Ведь для определения его длины, ширины, высоты использовались своеобразные единицы измерения: маховая, плясовая, сидячая, прочие сажени. Их модулем служили параметры человека в той или иной позе, а также пядь — расстояние между большим и указательным пальцами руки (малая пядь) или между большим пальцем и мизинцем (большая пядь).

Во внешнем облике жилища проявляется его характер. Это дом-оберег, дом-защитник. Не случайно говорят: мой дом — моя крепость. Словно старинным воинским головным убором, увенчано жилище «шеломом» (охлупнем), т. е. шлемом. На его лице-фасаде забрало «наличников», прикрывающих ставнями очи-окна. Воинственный (вернее, защитный) характер жилища отражен и в таких терминах, как «тетива» или «струна», напоминающих о луке. В деревянном зодчестве ими обозначаются наклонные брусы, держащие ступени лестничного марша.

Из совокупности антропоморфизированных терминов и соответствующих им элементов жилища вырисовывается цельный облик дома, своеобразная человеческая фигура, в которой наиболее детально оформлен бюст, как бы вырастающий из древесной плоти, подобно «мужичкам», «старикам» или «панкам». В интерьере жилища их семантическим эквивалентом могла оказаться и круглая маковка на стержне, несущая на себе признаки древнейших припечных столбов и символизирующая домового[491].

Рис. 21. Часовня в д. Котчура. Южная Карелия

Храм же — прежде всего деревянный — во многом подобен хоромам. Это сходство заметно в отношении домов, еще и сегодня определяющих облик северного села. Но особенно близкими предстанут формы гражданского и церковного зодчества, если мы обратимся к архитектуре деревянных палат Древней Руси, с многообразием кровель (шатровых, кубоватых, бочечных и прочих), крылец, галерей, переходов, с цветением богатого декора. Соответственно храм также имеет антропоморфные черты, о чем свидетельствуют памятники древнерусской литературы: «Да у Спаса святаго у каменой церкви верх огорел до плечь (курсив мой. — Н. К.)»[492]; «От низу от плечь церкви пошло аки широко, а к верху поуж, а верх не покрыт подобно бысть аки колпак на главе (курсив мой. — Н. К.) без верху»[493]. Заметим, что термин «колпак» поныне сохранился в лексике севернорусских плотников: в отличие от шатра, имеющего вытянутые вверх пропорции, колпак — невысокое, приземистое покрытие пирамидальной формы с высотой, меньшей или равной диаметру основания. Антропоморфной может быть изображена культовая постройка и в иконописи. В связи с этим вспоминается исполненная по всем канонам икона из новгородского храма св. Софии: в абрис главки, венчающей церковь, древнерусский иконописец гармонично вписал фигуру святого в крещатых ризах, держащего в воздетых над головой руках крест. Таким способом утверждаются антропоморфные очертания культового сооружения, изображенного на этой иконе. Храм предстает как воплощение святого, во имя которого он построен, чей дух в нем обитает, оказывая покровительство входящему в церковь. Так, по слову св. Димитрия, митрополита Ростовского, «по своей чистоте телесной и душевной сделалась достойной быть церковью и храмом Святого Духа» сама Божия Матерь. Вместе с тем в облике храма как бы материализовался снизошедший на земного человека Дух Святой, определивший его новую сущность — близость к Богу. [Заметим, что в архаических культурах антропоморфные признаки дома или храма представлены отчетливо. Таков, например, кхмерский средневековый храм Байон с его знаменитыми гигантскими башнями-ликами Локешвары (будущего Будды), обращенными к четырем сторонам света[494].] Можно даже сказать, что храм — это средствами архитектуры воссозданный облик того или иного святого, образ, икона.

Рис. 22. Часовня в Кижах. Фрагмент причелины жилого дома. Заонежье

Понятию «храм-человек» в верованиях соответствует обратное суждение «человек-храм». Вот как об этом говорится в Библии: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа (курсив мой. — Н. К.), которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Коринф. 6.19).

Лексика, связанная с культовым вариантом дома — храмом, обусловлена антропоморфизацией постройки. Как отмечает акад. Д. С. Лихачев, «антропоморфические черты храма обнаруживались в названиях отдельных его частей: глава, шея (барабан), плечи, подошва, бровки над окнами»[495]. К сказанному остается лишь добавить, что у храма может быть несколько (иногда множество) голов (глав) и на каждой его шее нередко фигурировали «воротники» — лемеховые зубчатые пояса, охватывающие шейку в местах сопряжения ее с главкой и шатром[496]. В декоративном убранстве храма, повторим, заметное место принадлежит кокошникам и сорокам, как и колпакам. Мало того, шатровая церковь или часовня нередко одета «в юбку»: так называется напуск одного ряда кровельного теса на другой, образующий горизонтальную полосу-подсечку, нарядно резную.

Антропоморфные признаки дома наслоились на зоо- и фитоморфные его очертания, не вытеснив полностью последних, наоборот, органически сочетаясь с ними. В результате в дошедшей до нас традиции дом чаще всего предстает как некое «гибридное» существо, маркированное зоо- (в том числе орнито-), фито- и антропоморфными символами. Подобные символы были некогда присущи не только крестьянскому, но и городскому жилищу. Как говорится в «Стоглаве», в Москве «над вратами домов у христиан поставлялись <…> звери и змии и неверные храбрые мужи»[497].

Осмысление жилища в качестве «гибридного» существа прослеживается и в традиционной вышивке: в ее орнаментике выявлено, например, изображение дома-дерева с признаками женской фигуры[498], причем сакрализацию постройки символизирует крест или дерево-крест[499]. (Разумеется, такое изображение должно иметь и варианты в рамках определенного семантического ряда, где найдется место и для зооморфных персонажей.)

Согласно мифологическому сознанию, дом не просто сооружается — он вписывается в определенную систему мироустройства. Кстати, это очень тонко подметил прекрасный знаток крестьянского быта Н. Клюев:

Отсюда устойчивость солярного орнамента, украшающего концы причелин, полотенца, наличники окон, полотна дверей, свесы кровель, иногда балконы, крыльца, галереи, а также различные предметы бытового назначения. По мнению исследователей, круги, звезды, знаки, вписывающиеся в колесо, ромбы, всевозможные розетки, квадраты, служили символами огня и солнца[500]. В некоторых локальных русских традициях (например, сибирской) орнаментальный мотив «солнышка» обнаруживается в обшивке фронтона[501].

Рис. 23. Домовая резьба. Причелина. Обонежье

Рис. 24. Домовая резьба. «Полотенце» и ветреницы. Обонежье

В сущности, эти узоры дублировали семантику образа петуха, также занимающего заметное место в декоре жилища и связанного с солнцем, огнем. Символика же «живого» огня заключена, по-видимому, в наименовании резной «красной» доски «огниво» (этой доской скреплялись со стороны фронтона концы гнетов-шестов, лежавших горизонтально в середине плоскостей старинной крыши и прижимавших тесовые скаты)[502]. Семантика этой детали в декоративном убранстве жилища раскрывается посредством привлечения аналогов из архаических этнокультурных традиций. Например, у эвенков с деревянным огнивом, огнивной доской отождествляется сама мифическая хозяйка — дух[503]. Соответственно владетель дома, владетель очага, как это известно из истории русского языка, назывался огнищанин[504].

В системе архитектурного убранства солярные знаки обычно сочетаются с символами земли, иногда воды. В результате возникает целостная картина мира, являющаяся повторением макрокосма в микрокосме славянского жилища. «Этот, созданный руками человека, микрокосм повторял картину мира, возникшую в представлениях предков славян (да и многих других народов) где-то в глубинах бронзового века»[505], — отмечает акад. Б. А. Рыбаков.

Рис. 25. Подвесной потолок — «небо» — Преображенской церкви в Кижах (1714 г.). Вид сверху

Солярные знаки, сочетающиеся с символами воды и земли, находят свое выражение и во внутренней росписи хором и храмов. Не случайно церковь приравнивает храм к небу: «В храме стояще <…> на небеси стояти мним», — говорится в одном из тропарей, исполняющемся в конце утрени во св. Четыредесятницу. «Церковь есть земное небо», — утверждает св. Алексий, митрополит Московский (Троицкие Листки. Вып. XXI. № 833)[506]. Известная нам роспись потолков-«небес» (иногда и стен) насыщена христианской символикой, которой, однако, отнюдь не стирается языческая подоснова этой космогонической композиции: «Возле того к середнему окну Палаты был изображен Огненный, т. е. Солнечный, круг, поддерживаемый четырьмя Ангелами. В нем написаны Кони впряжены в одноколесную (т. е. двухколесную) колесницу, в которой сидит Ангел, держит Солнце. Далее меньший круг изображал Лунный круг, поддерживаемый также Ангелом и в котором в такую же колесницу впряжены волы, а в колеснице дева держит Луну и погоняет плетью волов. <…> Далее следовал Земной круг, изображавший посредине круга девицу простерту (лежащую), над нею солнце, а внизу, в полукруге, — воды и рыбы (курсив мой. — Н. К.)»[507].

Изображения звезд на голубом фоне нам доводилось видеть на главках новгородских храмов и в росписи крыльца церкви в с. Лядины Каргопольского р-на Архангельской обл.

Былое же господство космогонических символов в росписи хором (палат) нашло отражение в емкой былинной формуле:

О семантической значимости росписи палат с полным знанием дела писал А. Н. Островский:

Облик домового: тождество вербальных и пластических образов

Ряд образов, сформировавшихся в рамках пластического искусства, по закону всеединства определился и в недрах вербального творчества. И это вполне естественно. Принесенная при строительстве жертва запечатлена, с одной стороны, в основных деталях декора крестьянской избы, а с другой — в соответствующих фольклорных образах. Если тело жертвы, по народным верованиям, становилось той плотью, из которой «выводилась» постройка[508], то душе этой жертвы была уготована роль духа сооруженного жилища[509], т. е. домового. Жертвой могло быть почитаемое животное, дерево или человек, позднее их заместительные эквиваленты. Обратившись в домового, души этих животных или людей не утрачивают своих прежних привычек.

Внешний облик дома по-своему дублируется в его «внутренних» формах. Имеются в виду те формы, которые в сакральный час и на определенный срок примет дух-«хозяин» постройки, т. е. домовой. Такого рода соответствие, по всей вероятности, некогда было более последовательным. Однако эта модель, бытующая в поздней традиции лишь в рудиментах, не могла не сохранить хотя бы признаков былых семантических связей.

Дошедшие до наших дней образы народного пластического и вербального искусства не всегда развиваются синхронно и не адекватны друг другу в количественном соотношении. Подчас они дополняют друг друга. Причем скульптурные образы более консервативны, чем фольклорные. Например, образу коня, широко представленному в декоре жилища, соответствует довольно редко встречающийся в мифологической прозе образ домового, в котором удерживаются рудиментарные признаки его былого лошадиного обличья. Согласно мифологическим рассказам и поверьям, домовой, приняв «вид самих хозяев», не может упрятать своих лошадиных ушей[510]. Он же уподобляется лошадям и цветом своей шерсти: бывает гнедым, вороным, белым или пегим[511]. Причем домовой желает иметь в хозяйстве лошадь соответствующей масти[512], которая подчас должна совпадать и с цветом бороды главы дома[513]. Имея уже человеческий облик, он может «заржать по-кониному», дразня лошадей[514]. Изначальная сущность этого образа проявляется и в особой любви домового к лошадям, а также в локализации этого духа не только в жилище, но и в конюшне. Даже пожелавший увидеть домового старается по мере возможности прикинуться лошадью: засев в урочный час в конюшне между лошадьми, он надевает себе на шею хомут[515].

Хомут же, равно как и лошади, куры, в обрядах гадания заменяет хлевника и дворового[516], образы которых находятся в синкретическом единстве с образом домового. Отождествление лошади и домового наблюдается и в белорусских материалах: вслед за появлением в крестьянском хозяйстве лошади определенной масти (в данном случае пегой) в хлеве водворяется и сам хлевник[517], образ которого вначале дифференцировался от образа домового, а затем слился с ним.

Известное соотнесение домового с конем отнюдь не случайно. В строительных обрядах и верованиях различных народов (славянских, германских, финно-угорских) коню отводилось особое место. Обращает на себя внимание его роль в обряде определения места для поселения и для постройки объекта культового назначения (изначально, по-видимому, и самого жилища): там, где останавливается «молодой неезженый жеребец», везущий «первое строевое бревно» или — позднее — икону, и закладывается планируемое сооружение[518]. В качестве священного животного он использовался и в обряде принесения строительной жертвы[519]. Факт подобного жертвоприношения отмечен в археологических материалах, датированных XII в.: при постройке дома-пятистенка в Старой Руссе богатый ювелир «подложил под нижний венец четыре лошадиных черепа»[520]. В других локальных традициях лошадиную голову зарывали под воротами[521]. Напомним, что использование черепа, точнее настоящей конской головы, в оформлении жилища предшествовало скульптурной обработке конька-охлупня. Согласно древним верованиям, череп осмысляется одним из вместилищ души, или жизненной силы[522]. И потому закладка черепа (-ов) под возводимую постройку эквивалентна заполучению ею души, духа[523], в данном случае — домового. Представления о функции коня в обрядах отчасти дополняются, а отчасти расшифровываются фольклорными материалами. В сказке и былине данный зооморфный персонаж — двойник героя (позднее — его чудесный помощник), посредник между мирами и стихиями. В мифологии это божественный предок-родоначальник тотемного характера.

В числе животных, знак которых засвидетельствован в декоре жилища, фигурирует и змея (гадюка, уж). Как видно из мифологических рассказов и поверий, змеевидный облик может принимать домовой, дворовой, хлевник[524]: «Старожилы рассказывают, что в „досельное время“ на улицах Сумского Посада в один прекрасный день появилось большое количество жировых змей, которые скрылись в некоторых дворах, и с тех пор хозяева тех домов разжились и сделались богатеями»[525]. Следы почитания змеи сохраняются почти у всех народов мира. Зафиксированы они и в русской традиции. Это подтверждается, в частности, поверьем: поселение ужа в доме считается счастливым предзнаменованием. Согласно белорусским поверьям, если в доме развелись «вужаки» и освоились настолько, что вместе с детьми пьют молоко из миски, то это предвещает жильцам всяческое благополучие[526]. В Польше и Литве ужам позволяли селиться в домах под печкой и чтили их как пенатов[527]. В Ингерманландии змею, проползшую под калиткой и скрывшуюся под кучей жердей, могли принять за домового[528]. Подобные воззрения в стадиальном отношении недалеки от древнегреческих верований: в соответствии с последними змеи содержались в афинском акрополе и почитались в качестве родовых пенатов[529]. Культ змеи обусловлен отчасти тотемистическими представлениями и анимистическим мировосприятием, согласно которому души предков продолжают жить в этих рептилиях[530], отчасти верой, что домашний очаг, огонь (особенно небесный) находится во власти змеи, связан с ней. Змея почитается и как хтоническое существо[531]. «Во многих традициях хтоническая природа змея отражается в его названии, образованном (как и в славянских языках) от названия земли»[532], — утверждает В. В. Иванов. Позднее утративший змеиное обличье домовой все же сохраняет за собой способность менять шкуру[533]. В украинской бывальщине он, изображенный уже в антропоморфном виде, тем не менее сидит на большом змее[534]. Эти атрибуты маркируют изначальное змеиное обличье данного персонажа.

В пластическом искусстве, связанном с оформлением жилища, образ змеи в его реалистическом исполнении практически отсутствует. Вместе с тем, изображения змееподобных голов (возможно, и «чешуйное обиванье») удержались в традиции как символы названного персонажа. В этом свете заслуживают более пристального рассмотрения и волютообразные (спиралевидные) фигуры в декоре жилища. Хотя известно, что их появление в крестьянской архитектуре обусловлено влиянием городской культуры, тем не менее вопрос о той «ячейке», в которую вписалась, вытеснив былое ее содержание, новая фигура, еще не решался. На наш взгляд, образ змеи в качестве изначального наполнения данной «ячейки» наиболее вероятен.

В скульптурном оформлении архитектурных деталей построек прослеживаются, как мы помним, и орнитоморфные образы, в том числе курицы, петуха. Сказать, что им напрямую соответствуют аналогичные персонажи мифологической прозы, известной нам в основном на поздней стадии ее развития, было бы явной натяжкой. Однако признаки изначального присутствия подобных персонажей в русской фольклорной традиции обнаруживаются на ее периферии, как и в обрядах, связанных с закладкой жилища и вхождением в него. Петух уже непосредственно не осмысляется в качестве воплощения домового. И все же иногда он считается «хозяином в дому»[535] либо самой любимой птицей домового[536]. Согласно чешскому поверью, петух приносит в дом счастье и оберегает его от вредоносной силы[537]. В немецкой же традиции петух — эманация домового[538]. Как повествуется во многих быличках и бывальщинах, своим пением на рассвете он изгоняет нечистую силу — ту самую, в которую под влиянием христианства отчасти трансформировался домовой, ту самую, архаическим предшественником или эквивалентом которой он некогда сам и был. Вот почему бытуют поверья, по которым домовой побуждает петуха к пению[539] и сам, в отличие от других духов, обычно не страшится этого пения[540]. Покровитель дома, генетически связанный с солнцем и огнем, с подземным миром и воскресением из мертвых, вечным возрождением жизни[541], петух обретает былую сакральную сущность уже в качестве антагониста «нечисти». Отчасти утраченная образом изначальная семантика обнаруживается лишь в некоторых обрядах, обычаях, верованиях. Так, при постройке новой избы во избежание всяких бед закапывают куриную либо петушиную голову или целую зарезанную птицу под передним, или красным, углом. «Изба у славян-язычников строилась на петушьей голове»[542], — отмечает А. Н. Афанасьев. Функционально тождественны упомянутому и другие обряды. При переселении в новый дом на его пороге отрезают голову курице. Для изгнания «лихого» (пришлого, чужого) домового режут петуха, выпускают его кровь на голик и обметают все углы избы и двора[543]. В своем трансформированном виде обряд закапывания петуха под передним углом или отрезания головы у курицы на пороге сводится к обычаю, в соответствии с которым до вселения хозяев в новую избу первыми пускают петуха или кошку. Семантика подобного обычая обусловлена определенными верованиями. Считалось, что первый вошедший в новый дом должен был вскоре умереть, после чего его душа становилась духом дома, домовым. Чтобы предотвратить скорую кончину ближнего, прибегали к упомянутой заместительной жертве или ее имитации. Назначение описанных обрядов, обычаев, поверий как раз и заключается в том, чтобы заполучить для возведенной постройки душу, вместилищем которой служит голова (череп) или кровь принесенной жертвы. Голик же, обмоченный в крови жертвы, осмысливается как усиленная и обновленная эманация домового, благодаря чему он в состоянии изгнать из подвластного ему жилища приблудного «лихого» собрата.

В систему представлений, связанных с крестьянским жилищем и — шире — двором, вписывается и такой орнитоморфный персонаж, как сорока. По-видимому, эта птица изначально также осмыслялась в качестве эмблемы домового. Но в дошедшей до нас традиции ей принадлежит, главным образом, роль оберега от него. Об этом свидетельствуют поверья: застреленная на лету и подвешенная на конюшне сорока способна отвадить домового, мучающего по ночам нелюбимых лошадей[544].

Разумеется, из верований и обрядов, связанных с орнитоморфными мифологическими персонажами и орнитоморфной жертвой, и «прорастают» соответствующие скульптурные оформления деталей жилища, так же как и семантически эквивалентные им образы вербального творчества.

В качестве домового нередко фигурирует и некое гибридное существо с признаками птицы, змеи и огня. Это крылатый огненный змей[545]. Согласно русским, известным в различных локальных традициях, и — шире — восточнославянским поверьям, он может вылупиться из яйца, снесенного петухом. Мифологическая природа такого орнитоморфного персонажа маркирована многими признаками: его черный цвет свидетельствует о связи с подземным миром; он поет на третий день после своего появления из яйца; возраст петуха, снесшего яйцо, определяется обычно сакральными числами — семью, девятью, двенадцатью годами (вариант: петухи несутся по одному яйцу раз в три, семь, сто лет); петух кладет яйцо в день и час своего выхода из яйца и тут же умирает — такая смерть служит предпосылкой к новому рождению, точнее, возрождению и реинкарнации, что осуществляется посредством снесенного им необычного яйца: «это яйцо кругленькое, маленькое, называется спорышок»; это «сносок (маленькое яйцо, величиной с голубиное)»; «яйцо, напоминающее будто бы по форме раковину обыкновенной улитки». В мифологии яйцо осмысляется как средоточие жизненной силы, вместилище основных элементов природы. Причем вода заключена в белке, огонь — в желтке, земля — в скорлупе, воздух — в мембране. Для воплощения содержащейся в яйце жизненной силы необходима совокупность условий. Его надо выдержать в течение определенного срока: обычно это шесть недель, или сорок дней, которыми в семейных обрядах исчисляется период инкарнации (варианты: шесть недель, шесть месяцев, три года). Для вызревания такого яйца, согласно поверьям, нужна и соответствующая питательная среда. В течение означенного срока его нужно носить (в одном из вариантов: зашив в мешочек) под мышкой (иногда «под левой мышкой»: левая сторона обычно связана с «нечистой силой»). Как повествуется в других поверьях, яйцо носят в паху, за пазухой либо закапывают в навоз. Напомним, что, согласно древним представлениям, такие акты, как потение, испражнения и др., «совершаются на границах тела и мира или на границах старого и нового тела»[546]. Потение и экскременты участвуют в творении мифического существа в качестве содержащей жизненную силу влаги. Вынашивает яйцо или закапывает его в навоз будущий владелец появившегося из него мифического существа (иногда он же колдун). В некоторых поверьях обладатель петушиного яйца уподобляется квочке: проквоктав тайком от всех около недели, он кладет яйцо «под паху», после чего перестает мыться, причесываться, менять белье, т. е. накапливает необходимый для сотворения пот. Вместе с тем он отрешается от какой бы то ни было христианской обрядности («перестает ходить в церковь, молиться дома») и даже от человеческих проявлений (перестает разговаривать). Через определенный период из яйца вылупится (образуется, выходит) маленький змееныш («писклёнык-змей», огненный змей). Его предстоит держать в тепле и кормить исключительно яичницей (эту пищу огненный змей потребляет и по достижении зрелого возраста): такая еда осмысляется как знак происхождения этого крылатого мифического существа. Хотя он и имеет крылья, но «выглядит, как обыкновенный уж, только гораздо больше его». Вместе с тем змей «весь золотой, горит, как жар», его полет обозначается особенным шумом, огненной полосой позади и огненным решетом впереди. Упоминания о проникновении крылатого змея в дом через дымовую трубу, о поселении его за печкой не оставляют сомнений относительно связи с огнем этого синтетического зооморфного персонажа, который и по внешним признакам, и по своей локализации, и по присущим ему функциям оказывается идентичным домовому.

При параллельном рассмотрении зооморфных символов, связанных с жилищем и бытующих в вербальном и пластическом искусстве, выясняется, что они не всегда соответствуют друг другу. Некоторые из них на определенном этапе развития русской мифологической прозы и народного изобразительного искусства развиваются как бы самостоятельно либо консервируются лишь в одной из этих областей народного творчества. Каждый такой факт требует своего изучения, и прежде всего в плане выяснения временного диапазона того или иного явления, круга животных, почитаемых в той или иной локальной либо этнической традиции, степени взаимодействия этнокультур и т. п. Так, например, изображение льва, фигурирующее в росписи фасада жилища и его интерьера, как и в вышивке, совсем не наблюдается в русских быличках и бывальщинах, основанных на живой вере. И наоборот, столь часто встречающийся в мифологической прозе образ кошки как воплощения домового, баенника либо овинника практически отсутствует в декоре крестьянской избы или орнаментике вышивки. И это отнюдь не случайно. Ведь кошка проникла в Европу довольно поздно (в античной басне ее место занимает ласка). Так что появление кошки в народных верованиях явилось в свое время новообразованием, освоение которого в вербальном творчестве регулировалось, однако, прежними традиционными формами, соотнесенными с представлениями о животном — душе[547]. В силу подобных верований кошка оказалась эквивалентна ласке и даже отчасти вытеснила последнюю из быличек и бывальщин. В архитектурном же декоре, более консервативном по своей природе, подобное новообразование, по-видимому, не нашло соответствующей ниши. Зато в мифологической прозе этот образ дал различные версии и варианты. Причем в одних быличках и бывальщинах домовой, баенник, овинник появляется в виде обычной кошки: «Мужик же потом видел своего выгнанного домового в лесу, где он скинулся котом, ходил вокруг мужика и сильно голосил»[548]. Или мужик сквозь сон слышит страшную возню на току и открывает глаза. Он видит двух дерущихся кошек, которых он принимает за своего и чужого домового[549]. Отождествление кошки и домового встречается и в метафорическом иносказании загадки: «Как у нас-то домовой носит шубку бархатну; у него-то, него глаза огненные, нос курнос, усы торчком, ушки чутки, ножки прытки, когти цепки. Днем на солнышке лежит, чудны сказки говорит, ночью бродит, на охоту ходит»[550]. Причем кошка-домовой преимущественно черная, иногда сверхъестественной величины[551]. В других же мифологических рассказах это некое «гибридное» зооантропоморфное существо, в котором есть признаки кошки, человека и огня. Подобная «кошка» изображена в одной из вологодских быличек: «<…> да как поглядел, а у меня на груди сидит кто-то с виду и не величек, а как будто десятипудовый куль на грудь-то поставлен. Всего на все только немного кошки побольше, да и тулово похоже на кошкино, а хвоста нет; голова-то как у человека, нос-от горбатый-прегорбатый, глаза большущие, красные, как огонь, а над ними брови черные, большие, рот-от широкущий, а в ём два ряда черных зубов, язык-от красный да шероховатый; руки как у человека, только когти загнулись, да все обросли шерстью, тулово тоже покрыто шерстью, как у серой кошки, ноги-то у его тоже, как у человека. Как это только я его увидел, то так испугался, что инда пот прошиб»[552].

Рис. 26. Резьба и роспись фронтона дома в с. Ошевенском. Каргополье

Рис. 27. Роспись на фронтоне дома в с. Пелусозере. Пудожье

Домовой может появиться и в облике собаки, с длинными черными «волосами», с темными глазами, с огромными когтями. Она вылезает из подполья и плывет «поземь» к находящейся в избе роженице[553]. Даже антропоморфный дух-«хозяин» жилища часто изображается в сопровождении собак (либо собаки считаются его друзьями), напоминая о прежнем облике данного мифологического персонажа. Причем независимо от того, является ли домовой в виде кошки, собаки или человека, цвет его шерсти или волос одного цвета с хозяйскими волосами[554].

Иногда домовой имеет признаки козла: «Когда я выстроился, то не пригласил его (домового. — Н. К.) в дом, и он целую осень проходил кругом двора козлом. Когда же сказал ему: „Иди, хозяин, с нами жить“, после того не стало козла. Значит, он, то есть наш-то хозяин, вошел во двор»[555]. О былом почитании этого животного свидетельствует некогда существовавший запрет на употребление его мяса в пищу[556]. В процессе трансформации связанного с ним образа козлиные очертания нередко совмещены уже с антропоморфными признаками: «<…> он мохнатый, оброс мягкой шерстью, <…> ею покрыты даже ладони рук его, совершенно таких же, как у человека, <…> у него, наконец, имеются, сверх положения, рога и хвост»[557]; «у него чуть заметные рога и подогнутый еле заметный хвост»[558]; «по двору идет что-то черное, как человек, но только с рогами на голове»[559]. В процессе бытования подобный персонаж, с одной стороны, снижается до уровня нечистой силы (черта): «<…> домовой близок к черту, <…> он черный, рогатый и холодный»[560]. С другой же стороны, в какой-то мере сохраняя свою прежнюю сущность, он постепенно все чаще осмысляется как оберег от нечистой силы. Чтобы избавиться от козней последней либо проказ домового в избе или на дворе, зарывают под полом (в землю) козлиный череп и окуривают жилище, хлев, конюшню козьей шерстью. Вариант: на скотный двор пускают козла либо привязывают на шею лошади лоскуток от козлиной шкуры — и домовой перестает ее мучить. И козлиный череп, и козья шерсть в качестве вместилища жизненной силы, или души, осмысляется как эманация самого домового, имеющего соответствующие зооморфные признаки: ведь не случайно, по поверьям, козью шерсть этот дух-«хозяин» очень любит. По мере развенчания домового былой его облик сохраняется за атрибутом, посредством которого мифический «хозяин» изгоняется в качестве вредоносной силы. Теперь козел удаляет или задабривает домового, уже утратившего козлиные очертания[561]. Лишившись последних, домовой, тем не менее, подобно скандинавскому Тору, ездит на козле; такой атрибут раскрывает изначальную сущность «всадника».

Домовой появляется и в облике коровы: «Один крестьянин погорел и на время, пока строился, жил у соседа. К нему его домовой приходил каждый вечер, в виде черной телушки»[562]. Не случайно в загадке и дом ассоциируется с коровой (или быком): «Снаружи рогата, изнутри комола». При этом вспоминаются некие рогатые существа, фигурирующие в декоре жилища.

В редких случаях домовой может показаться в виде теленка, барана, свиньи, крысы, ласки, иногда в облике медведя, зайца или белки, что скорее всего свидетельствует об изначальном синкретизме домашних и природных духов. Приведем пример подобной инкарнации домового. Два брата разделились: один перешел в новое жилище. Вскоре после этого соседи заметили, что из прежнего дома выскочил заяц, ударился бежать по «порядку» и пропал в новом жилище. Это был, по их мнению, хозяин-домовой. Брат, который остался на старом месте, вскоре овдовел и переселился к брату, ранее отделившемуся[563].

Те или иные инкарнации домового зависят от того, какое из священных животных (либо снятая с него мерка) было принесено в качестве строительной жертвы и зарыто под углом при закладке фундамента будущего строения: ведь, повторяем, его душа становится духом возведенного здания. А сооружение наследует все те качества, которыми при жизни обладала жертва[564]. Например, если домовой был прежде кошкой или собакой, то в полночь жильцы будут часто слышать мяуканье или лай.

Поскольку эквивалентом зооморфной служит фитоморфная жертва, следует ожидать, что домовой может появиться и в виде персонажа, имеющего некоторые признаки дерева (обычно такое дерево относится к числу священных): «<…> престрашенная женщина, — ростом что твоя столетняя береза (курсив мой. — Н. К.), голова — чисто разметанная копна сена: клок направо, клок налево, оттуда торчит колтун, словно перекати-поле, отсюда глядит чертополохом длинная косма, а глаза так и пялит! <…> „Ты зачем занял мое место, а?“ — закричал страшным голосом домовой (это он сам и был)»[565]. Рудименты фитоморфного облика домового обусловлены включенностью в строительные обряды определенных древесных атрибутов. Так, при закладке нового дома крестьяне на предназначенном для него месте прежде всего втыкают в землю или просто сажают с корнем какое-нибудь дикорастущее деревце, например, березку или рябинку[566]. Иногда местом, где устанавливается такое дерево, является будущий красный угол[567], который в верованиях связан и со строительной жертвой, и с культом предков, и с домашним духом, и, наконец, с атрибутом христианской обрядности — иконой. А по окончании строительства под князек избы подтыкают березку, принесенную из церкви в Троицу, — вершинкой на восток, комлем на запад, — чтобы крышу не сносило ветром[568]. Неудивительно, что и сам домовой может иметь некоторые, правда, весьма завуалированные и трансформированные признаки березы или ассоциироваться с ней. Не случайно в некоторых локальных русских традициях сосновая или еловая ветка с густой разросшейся хвоей, именуемая в народе «матка, матошник, матерник, шапка, курина лапа», подвешивалась во дворе, осмысляясь в качестве эманации домового[569]. А подвешенная во дворе «мохнатая, пушистая елочка» или «густой-прегустой» сосновый веник, фигурирующие, как мы помним, и в декоративном оформлении жилища, служит эмблемой дворового[570], чей образ, в сущности, неотделим от рассматриваемого нами домашнего духа. Аналогичную символику, на наш взгляд, имеют и хвойные ветки, положенные под всеми четырьмя углами дома при его закладке[571]. Рудиментарные фитоморфные признаки можно обнаружить и в домовом, который выглядит, «словно обрубок или кряж», хотя, казалось бы, уже едва ли не полностью антропоморфизирован: это маленький неповоротливый старичок с большой седой бородой[572].

Согласно бытующим поверьям, даже лес, который выбирается для строительства жилища, должен быть «живым». Пригодным для строительства считается лес «рудовый», т. е. содержащий кровь (руда означает кровь[573]), либо «сердцевой», т. е. заключающий в себе сердце (сердцевой — к сердцу относящийся[574]). И кровь, и сердце в соответствии с анимистическим мировосприятием осмысляются как вместилища жизненной силы, или души, которая, подобно душам животных, также по завершении постройки становится ее духом, наследуя все качества «живого» дерева. Чтобы не заполучить себе недоброжелательного домового, старались исключить при строительстве употребление деревьев, маркированных отрицательными знаками.

Подобными анимистическими представлениями обусловлен и запрет на рубку огромных деревьев (березы, сосны, дуба, липы), растущих около старых крестьянских усадеб и оберегаемых крестьянами из боязни навлечь на себя гнев домового[575]. Следовательно, ранее такое «подселибное» дерево осмыслялось как эманация домового. Впрочем, дух-«хозяин» может воплотиться и в траву (клочок сена), катящуюся клубком посреди избы[576].

Хотя домовой и имеет некоторые зоо- или фитоморфные признаки, в поздней традиции это все же антропоморфный персонаж, в редких случаях женский: «Зимой темно, вижу: идет из-под голбца маленькая бабка в сарафане и рубахе, в платочке. Подходит, берет прялку и начинает прясть, потом положила и пошла. Я поползла за ней на четвереньках, она ушла под голбец»[577]. Но чаще в дошедшей до нас традиции это мужской персонаж. При этом во многих быличках и бывальщинах отмечается его сходство с хозяином дома: «Дядька похож на папу, высокий ростом, с погонялкой, как цыгане… Красный кушак повязан, черный»[578]; «он (домовой. — Н. К.) предпочитает <…> принимать на себя вид самих хозяев»[579]; «Домовые с виду похожи на людей; некоторые полагают, что у них сходство с хозяином дома»[580]. Такой же облик имеет и дворовой: «Домовик и дворовик видом оба в хозяина»[581]; «Дворовой похож на хозяина»[582]. Причем в одних мифологических рассказах за хозяина принимает домового или дворового кто-либо из домашних: «Пошла баба на двор давать корм скотине и видит, что старик в рубахе и портках кладет лошади охапку сена. Думала, что это свекор, вошла в избу, а тот сидит там. „Батюшко, ведь ты сейчас давал корм лошадям; как же ты раньше меня пришел?“ — спрашивает его сноха. А старик не выходил. Поглядели на дворе, а там уж никого нет: домовой ушел в свое место»[583]; «Он (семинарист. — Н. К.) видел домового в образе отца своего, несшего мешок с овсом кормить лошадей»[584]; «Кучеру показалось, что хозяин его ходит по конюшне, а хозяина в то время и дома не было»[585]. В других же самому хозяину встречается похожий на него домовой или дворовой (для прочих он обычно остается невидимым): «Тот (свояк. — Н. К.) вышел ночью, а там на него похожий человек лошадь гладит»[586]. Семантика образа домового, принимающего облик хозяина дома, вплоть до одежды и манер, определяется анимистическими верованиями, согласно которым у каждого человека от рождения есть свой двойник — это его душа, дух-хранитель: «<…> домовые часто являются двойниками хозяев»[587]; «<…> по своему внешнему облику он представляет из себя чистый двойник действительного хозяина»[588]. Бытуют поверья, что домовых (дворовых) в избе (дворе) столько, сколько членов семьи живет здесь[589]. Причем эти двойники могут быть зооморфного облика: в виде змей, петухов, куриц, кошек. По поверьям, гибель одной из змей влечет за собой смерть соотнесенного с ней члена семьи[590]. А приведенная в дом молодуха будет весь год, как говорят, «клохтать» (хворать), если при этом посадить наседку для высиживания цыплят[591]. Такое отождествление членов семьи (рода) с зооморфными персонажами раскрывает тотемистические истоки образов двойников, антропоморфизировавшихся уже в процессе длительного бытования в фольклорно-этнографической традиции. В мифологических рассказах, выросших на почве подобных верований, данного человека видят не в том месте, где он на самом деле находится, а в совершенно ином, либо названный человек видит самого себя, т. е. своего собственного двойника. И то и другое, по поверьям, предвещает ему смерть[592]. Дух-двойник тождествен, с одной стороны, хозяину дома, а с другой — домовому. Ведь домовой — покровитель семьи, олицетворение души предка[593]. Его голос и привычки бывают похожи на голос и привычки одного из прапрадедов[594]. Во всяком случае, он определяет одну из семантических граней образа домашнего духа — включенность его в семейно-родовые связи. Антропоморфные признаки этого полисемантического персонажа в известной мере закодированы в соответствующих скульптурных композициях, отмеченных нами при рассмотрении архитектурной домовой резьбы. Они же узнаваемы в небольших схематичных деревянных фигурках бородатых мужичков в шапках, найденных археологами в ранних слоях Новгорода (X–XI вв.) и справедливо считающихся изображениями домовых (см. зарисовки домовых из раскопок А. В. Арциховского)[595]. Эти старички вполне соответствуют упомянутым нами выше антропоморфным деревянным скульптурам, куклам-«панкам», символизирующим собой предков. (Кстати, резные деревянные фигуры домовых — «деда Саши» и «тети Маши», найденные в 1930-х гг. под Чарондой, близ Ферапонтова монастыря, хранятся в собрании Череповецкого краеведческого музея[596].)

Рис. 28. Куклы-«панки». Архангельская область

Рис. 29. Домовые. Деревянные фигурки домашних божеств (Новгород. Раскопки А. В. Арциховского)

Бородатость (шире: волосатость) — постоянный признак домового и в мифологических рассказах: «<…> волоса на голове и на бороде у него длинные, свалявшиеся»; «с большой седой бородой»[597]; «он представляется многим очень старым почтенным старичкам и с длинною бородою»[598]. Иногда домовой изображается обросшим шерстью, пухом: «Лет пятнадцать тому назад мучили меня два маленьких хозяина, малые, как дети, но шерстистые»[599]; «Домовой весь оброс мягким пушком, даже ладони и подошвы у него мохнатые; только лицо около глаз и носа нагое»[600]. Эта шерсть может быть того или иного цвета: «тело покрыто шерстью белого цвета»[601]. Она напоминает шерсть определенного животного (завуалированная ассоциация с ним домового): «руки у него шершинатые, такие, как будто овчиной поволочены»[602].

Волосы, шерсть, пух, равно как и перья, чешуя, — эквиваленты в народных верованиях. Они осмысляются как средоточие жизненной, физической и магической, силы не только самого домового, но и всей семейно-родовой общины, предком-родоначальником и покровителем которой он является. В украинских поверьях сохранились представления, согласно которым благополучие живущей в данном доме семьи зависит от «шерстистости» его мифического «хозяина»: если он в шерсти, то хозяин будет богат; если одна сторона в шерсти, а другая голая, то хозяин не будет богат, но не будет и беден; если же домовой весь голый, то хозяина ждет нищета[603].

Эквивалентом волосатости, «шерстистости» домового служит его шапка, огромная, мохнатая, лохматая: «На голове у него („хозяина“. — Н. К.) была огромная шапка, которую он не снял и в избе»[604]. Так же как и у баенника, подобная шапка — средоточие жизненной силы домового, вместе с тем она служит неким материальным воплощением его невидимости (эта шапка, согласно украинским поверьям, шьется из брошенных обрезков ногтей[605], также осмысляемых в народных верованиях как вместилище души): «Во время же Христовой заутрени <…> прийти в пустой дом, спуститься там в подполье, где и покажется домовой в шапке-невидимке. Также можно видеть его во время крестного хода вокруг церкви: тогда он снимает шапку-невидимку (курсив мой. — Н. К.)»[606]. Известны, однако, поверья, где домовой появляется с непокрытой головой и в обычные дни, что считается дурным предзнаменованием (впрочем, в качестве такового изредка осмысляется и появление его в шапке).

Одежда «хозяина» напоминает «мужицкую». Тем не менее ее описание в мифологических рассказах и поверьях, как правило, метафорично. Нередко в нем закодированы огневые признаки домового: «Лежит фигура, похожая на человека, черная, как уголь»[607]. Домовой показывается «в свитке желтого сукна»[608] (эквивалент: имеет «жовту шерсть»[609]), «в синем балахоне, красном кушаке»[610] (в украинской традиции: и в красной сорочке[611], «в красной рубашке или в красной шапочке»[612]). Подчас образ домового — явное олицетворение огня: «маленький старичок в красной рубахе <…>, глаза огненные, как два каленые угля»[613]; над красными огненными глазами большие черные брови. Из широкого рта видны два ряда черных зубов (знак магической силы), высовывается красный шершавый язык — язык пламени[614]. Как видим, при описании облика домового используется та палитра красок, которая необходима для изображения огня. Это варьирующиеся сочетания красного, синего, желтого, черного цветов. При всей своей антропоморфизации домовые в одном из мифологических рассказов напоминают мерцание горящего синими и красными языками пламени: «Дык суседка видела двоих (домовых): один у синей рубахе, другой — у красной, ды пиримётываютца. <…> Ды тахта абнимутца, ды павалютца абои; а потом ускочуть, схватютца, да опять повалютца: играють»[615]. Синий огонь служит эмблемой духа: «Чую, как ввернет по полу веретенушко. А ишшо синенький маленький огонек (курсив мой. — Н. К.) горит. Я чё-то взяла и голову высунула — так все и пропало»[616]. В поздней традиции синий огонь — атрибут домового: дух добывает его для своих нужд с помощью огнива и кремня[617]. Добытый таким способом огонь считается «живым» и называется царь (князь) — огонь[618], что соотносится с «князьком» — «головой» дома и «князем» — женихом, становящимся отныне главой семьи. С ним домовой обходит дозором хлевы и конюшни или изгоняет болезни («Синий огонь, раскладзися, и рана залячися»[619]). В подобных случаях сам домовой появляется в виде обычного человека (родственника либо знакомого). Вместе с тем, как бы напоминая о своей былой связи с очагом, он может предстать и в виде трубочиста[620].

По утверждению рассказчиков, «разновидные личины»[621], которые принимает домашний дух, — лишь временные его оболочки. Вышедшее из нижнего мира мифическое существо чаще невидимо и неуловимо в своей телесности[622]. О нем обычно говорят: «незримый хозяин», «невидимка», «невидимая сила», «невидимый дух»[623]; «Домовые нас видят, а мы их нет»[624].

К невидимым домовым относится и полтергейст, который, однако, шумом и стуком обнаруживает свое присутствие: «Домовой очень любит иногда шуметь в доме, стучит, топает, хлопает дверьми, бросает чем попало, никогда, впрочем, не попадая в человека»[625].

Проявлением домового служит и его тень: «Сколько он мне показывал, что ему эта корова не нравится, а я ничего, думаю, свыкнется. Вот как я ее привел, так в ту ночь и навалилась на меня тень (курсив мой. — Н. К.)»[626]; «Говорят также, что ночью иногда давит, душит домовой <…>, объясняют это тем, что находит будто бы тень домового (курсив мой. — Н. К.), сам же он не посмеет подойти к крещеному человеку»[627]; «Стал когда закрывать ворота, то с задней стены за ним пошла какая-то тень (курсив мой. — Н. К.), расширила руки и — сзади»[628]. Согласно анимистическим верованиям, отраженным, в частности, в архаических языках и мифологии, тень эквивалентна душе: например, в эвенкийском языке названия «душа», «тень», «отражение» являются синонимами[629]. Душа (а следовательно, и тень) в народных верованиях представляется как нечто материальное, но более тонкое, чем осязаемые предметы; она подобна пару[630]: «Есть такой „постень“ — черт, нечистая сила. Входит он в щель окна, в форточку. Лежишь в темной избе, а он тут и войдет. <…> Я раз держала его в руках, так словно ноги собачьи, а тает как воск. <…> Постень (курсив мой. — Н. К.) приходил к нам часто, когда мать болела»[631]. О тождестве тени, постеня и домового свидетельствуют некоторые областные говоры, где домового и называют «постень», что означает «тень от человека» (ср. с выражением: тени усопших)[632]. Душа (дух) может оставаться невидимой либо принимать различный облик[633]. Новая оболочка души представляется в виде легкого, утонченного, эфирного тела. Отсюда ведет начало и вера в привидения: «Дефка ходила в нынешнем году коровам давать. Вышла на поветь и видит: женщина в белом, сидит (курсив мой. — Н. К.)»[634]. Причем душа человека, исключительно с ним связанная, может переживать его и переходить на потомков. В таком случае предполагается, что члены семьи имеют одну коллективную душу (жизненную силу), идущую от общего предка-родоначальника[635] и персонифицированную домовым.

Сакральный хронотоп как условие инкарнации духа

«Изба была первым языческим храмом»[636], — писал в 1851 г. А. Н. Афанасьев, анализируя религиозные представления славян. Исследователь рассматривает крестьянское жилище как своего рода капище, где совершались обряды в честь пената, персонифицирующего домашний очаг. Спустя едва ли не полтора столетия, на новом витке науки, эта тема вновь стала актуальной. Так, например, А. К. Байбурин, рассматривая структуру осваиваемого (освящаемого) жилого пространства, отмечает, помимо прочего, особо значимые в ритуальном отношении части жилища, в том числе и домашний очаг[637]. В русле данной концепции написана и статья К. К. Логинова, во многом опирающегося на собственные полевые наблюдения в Заонежье[638].

Заметим, однако, что интерьер крестьянской избы до сих пор рассматривался преимущественно этнографами, изучавшими жилище в контексте обрядов, верований, и в частности тех, которые связаны с представлениями о домовом. Наша задача прямо противоположная — выявить семантику образа домового, проявляющуюся в его пространственных, а также во временны´х координатах. Свое внимание мы сконцентрируем на сакральных локусах крестьянского жилища, где в сакральный же час, согласно народным верованиям, как бы образуются «дыры» из нематериального, параллельного, «тонкого» мира, некоего «физического поля» в реальное жилое пространство, из одного временно´го измерения в другое.

Представления о локализации домового довольно часто связаны с печью — семейным очагом и прилегающим пространством. По некоторым мифологическим рассказам и поверьям, домашний дух пребывает в самой печи, что усиливает огневые элементы в этом полисемантическом образе. Вот почему при переезде в новый дом бросают в печь лапоть и кричат: «Домовой, выходи!» Затем лапоть заворачивают в полотенце и приносят в новое жилище. Там берут кусок черного хлеба, наливают стакан воды и вместе с лаптем кладут в печь[639]. Иногда связь домового с огнем обнаруживается еще отчетливее. В мифологических рассказах и поверьях данный персонаж подчас инкарнируется в углях (огне): «Жена же его еще раньше, переходя с угольком из старого жилища на новое, пригласила себе хозяина. <…> да и я ведь тоже пригласила с угольком хозяина (курсив мой. — Н. К.)»[640]. Подобного рода идентификация дублируется и в обрядах: при переходе в другую избу хозяева, призывая домового на новоселье, берут из печи старого своего жилища горячие угли и переносят их в новый очаг. Судя по указанной версии обряда, воплощенный в горячих углях домовой — это одновременно и дух очага, огня. Признаки последнего закодированы и в описании внешнего облика данного духа-«хозяина», и в резных образах архитектурного декора[641]. Вот почему при разорении дома и очага мифический «хозяин» находит себе пристанище именно на пепелище: если при переходе из старой развалившейся избы во вновь отстроенную не сумеют переманить прежнего домового, то он остается жить на старом пепелище среди развалин[642].

Рис. 30. Курная изба. Каргополье

Излюбленное место домового также на печке, за печкой, под печкой: «Так рассказывала одна бобылка. Она была больная и не слезала с печи. Домовой ее толкал, только она все время упирается: „Не пущу, родимый, самой некуда“. Ну, он взял ее да и сбросил — сам на печку полез»[643]; «В доме старушка-домовушка живет. Маша была дома и пела песни. Из-за печки вылезла домовушка и сказала: „Перестань!“ <…> Маша закричала, а старушка испугалась и обратно за печку убежала»[644]. Знаком домового отмечен и подпечек — внутренняя часть деревянного основания печи, которая зимой нередко служит курятником[645]: «Из-под печки вдруг вылетит — и под зыбку, и под лавку — одна курица и вторая. А кто их гонял? И никто не гонял. Я сколько жила, такое не видела. Суседко, не иначе»[646]; «Спать легли на печку, ветер задул, раздался мужской голос: „Что вы делаете!“ И кто-то курицу из-под печки выкинул в угол комнаты»[647]. С подобными мифологическими рассказами перекликается загадка: «Вышла мара из-под печи, семьдесят одежек, а все гузно поло»[648], где мара (один из домашних духов) имеет куриный облик. Не случайно, переходя в новый дом и приглашая с собой «хозяина», «знающие» опять-таки именно из-под печки насыпают нечто на лапоть[649].

Рис. 31. Печь с курятником в подпечье. Каргополье

Пристанищем духу служит и печурка (небольшое углубление в печной стенке под шестком): «Живет он (домовой. — Н. К.) в жилых домах, где-нибудь в щели за печью, в печурке, под шестком <…> раз в год стряпают ему лепешки и кладут их в печурку»[650]. Этот же локус фигурирует и в обрядах перехода в новый дом: приглашая с собой домового, приготовляют для него угощение, которое уносят в новую избу и кладут именно в печурку[651]. Сюда же, по утверждению А. Н. Афанасьева, ставились и священные изображения домашних пенатов (дедов), все тех же домовых. Отсюда их приносили на стол в обеденное время для участия в семейной трапезе[652]. Зооморфный символ домового, живущего в печурке, зафиксирован и поговоркой: «Была и кошурка, да ушла в печурку»[653]. Его семантические эквиваленты содержатся и в других паремиях: «Вылез, как чура из печуры»[654], а также в загадках: «У нас в печурочке золотые чурочки» (отгадка: дрова в печи)[655]. Поскольку Чур («чур меня!») или Щур («пращур») — по мнению некоторых исследователей, предок, дед, все тот же домовой, а «чурка» — его деревянное изображение, появившееся, очевидно, тысячу лет тому назад[656] (эквивалент: полено средних размеров), локализация «чурок» («чурочек») в печурке усиливает отождествление названных персонажей. Не случайно в одном из заговоров наряду с царем и царицей полевыми, лесными, водяными упоминаются и «все чурочки, все палочки»[657], призываемые охранять домашний скот от различных вредоносных сил и осмысляемые в качестве символа домового.

Вместе с тем рассматриваемый персонаж может обнаружить свое присутствие и в печной трубе. Так, по рассказам, одна баба, заслышав перед рассветом, как в трубе нечто «застукотало» заслонками, осмелилась спросить: «Кто там такой?» — и получила из трубы ответ: «Я домовой»[658]. Печная труба, а также дымоволок в курных избах у заонежан считались одним из путей, по которому в жилище проникает нечистая сила (т. е. дискредитированный домовой. — Н. К.), но через трубу же проникали в избу и души предков[659]. Подобное отождествление мифологических персонажей, на наш взгляд, служит средством известной идентификации домового с предком, покойником.

Есть свидетельства и о локализации духа-«хозяина» в припечном пространстве, в частности, под голбцом. Голбец — это невысокий ящик (ларь) у русской печи, имеющий горизонтальную опускающуюся дверь, или чулан (пристройка) со спуском в подполье, а также само подполье. Причем надземная часть называется верхним, а подполье — нижним голбцом[660]. Мифологические рассказы связаны как с тем, так и с другим: «Открыл одеяло, гляжу — на голбец лезет на печку старик в синей рубахе, кряхтит. <…> Начали смотреть — никого нет»[661]. Но чаще домового видят в нижнем голбце, подполье: «Пришла она (старуха. — Н. К.) в голбец, спущается туда, а там старик сидит бородатый и вот так вот ладонями муку трескает»[662]; «Я не спушшусь в голбец — задавит, задавит. Мне этот сусед приснился во сне, борода вот так, большушшая»[663]. По утверждению рассказчиков, домовой иногда выходит «из голбесу» в виде кошки или подобного ей существа, которое может заметить далеко не каждый из жильцов дома; такой пришелец вскоре бесследно исчезает, например, под столом[664]. О локализации домового в голбце свидетельствует и обряд перехода в новый дом, вернее, одна из его версий: приглашая «соседушку-братанушку» в новое жилье, хозяин подходит к голбцу и отворяет дверь в подполье, а придя в новую избу, опять-таки открывает голбец и произносит: «Проходи-ко, суседушко, братанушко!»[665]. Слово «голбец», или «голубец», означает и надгробие в виде избушки, представляющей собой продолговатое четырехугольное сооружение, чаще покрытое положенными под углом досками или плоской крышей[666]. В древнерусских письменных источниках это и ларец, где хранятся священные предметы (ковчег), и подземный резервуар[667]. Голбец (имеется в виду и припечная пристройка, и надгробие), повторяя своими очертаниями контуры архаического жилища, осмысляется как уменьшенная копия и вместе с тем как прообраз позднейшей традиционной крестьянской избы, как и надмогильного памятника. А соотнесенные с ним домовой, умершие предки и священные предметы в определенном смысле функционально тождественны и семантически эквивалентны.

Персонификацией же печи (равно как и жилища в целом) служит передний угловой столб ее фундамента (печной столб), обычно составляющий с голбцом конструктивное единство. Этот зачастую украшенный резьбой и росписью столб мог иметь зооморфные очертания, уподобляющие его «коню» и даже «туру» (вероятно, данному атрибуту печи некогда были присущи и иные формы). Вспоминаются строки А. Н. Островского из «Снегурочки»:

Но этот же печной столб наделялся и антропоморфными очертаниями, пережитком чего служит изредка встречающаяся выемка в его верхней части, имитирующая рот идола.

Из совокупности подобных представлений ведут начало названия печного столба в русской традиции «турок», «тур», в белорусской — «конь», «коневый столб», а также «дед»: последнее наименование связано с представлениями о «дзядах», или предках-покровителях. Этот столб в народных верованиях отождествлялся с домовым (несомненно, с ним же идентифицировались и аналогичные деревянные резные изображения, упомянутые нами выше). Не случайно у белорусов само слово «домовой» («старый», «господар») нередко заменялось словом «столбовой»[668]. Отождествление столба и домового прослеживается и на более архаическом материале. Так, в осетинской традиции зафиксирован священный столб, стоящий в западном углу сакли и украшенный рогами домашних и диких животных. Согласно поверьям, в нем живет «ангел головы» всего семейства (т. е. дух предка-родоначальника и покровителя, коллективная душа членов данной семьи). Такая расшифровка представлений, связанных с этим столбом, вытекает уже из самого его названия «Сары-зад», что как раз и означает «ангел головы»[669]. А центральный столб жилища в Древней Индии именовался «Законом» и был связан с многочисленными семейно-родовыми обрядами.

Связь столба (некогда дерева в центре жилища) с печью не случайна. Эти два неотъемлемых компонента крестьянского дома слились в единый семантический комплекс уже в глубокой древности. Так, в остатках ранне-ашельских хижин следы очагов выявлены рядом со следами от центральных столбов[670].

В традиции обнаруживаются былые, сохранившиеся лишь в рудиментах признаки персонификации и самой печи. Они закодированы в наименованиях ее конструктивных частей. Так, например, у печи есть чело (лоб) — ее наружное отверстие, устье (в него кричат, когда хотят вернуть заблудившегося в лесу человека или домашнее животное). В некоторых севернорусских локальных традициях чело — это широкая черная полоса, слой сажи, образующийся над устьем при выходе дыма. Кроме того, у печи есть и ноги — боковые стенки устья[671]. Персонифицируясь, данный локус приобретает признаки своего духа-«хозяина».

Знаками локуса мифического существа служат и углы дома: «Потом к колдуну ездили, да потом по всим уголкам наклали, вот в кажный уголок (курсив мой. — Н. К.) и чаю, и сахару, и вот: „Вот тебе, домовой хозяин, гостинца“»[672]. От архаических представлений о местонахождении домового в углах жилища ведет свое начало известная поговорка: «В своем доме углы помогают»[673]. Причем особую семантическую значимость в народных верованиях имеет передний, или красный, большой, святой, сутний угол. Иные названия этого локуса: кут, тябла, зябло, часовни, божницы, киоты[674]. Именно здесь помещается божница с иконами, которым предшествовали священные изображения домашних языческих божеств, иначе говоря, все тех же домовых. Деревянные, зачастую художественно выполненные фигуры дохристианских божеств — идолы, называемые обычно «домовыми», нередко встречаются археологами в древних горизонтах культурного слоя русских городов (включая XIII в.), в частности Новгорода[675]. Одна из фигурок новгородских «домовых» — свидетельство существования остатков древнего языческого культа в христианском городе[676]. Наряду с иконами, сменившими со временем идолов (в сущности «панков»), в божницах помещались и соответствующие сакральные атрибуты: богоявленская вода, освященная верба, пучки троицких берез, Библия, молитвенные книги, крест, свечи.

В общерусской традиции в переднем углу находился стол, называемый в народе «божьей ладонью». Здесь собиралась крестьянская семья для общей молитвы и ежедневной трапезы. В переднем углу садился глава семьи и почетный гость: предназначавшееся для них место отнюдь не случайно называлось «княженецким». В этой же части избы совершались крестины, проводы рекрута, некоторые свадебные обряды. Сюда же клали и покойника, причем непременно головой к иконам[677] (ранее изображениям языческих божеств). Во многих местностях некрещеных детей погребали в доме в переднем углу (вариант: под порогом)[678]. Кроме того, считалось, что душа усопшего вплоть до захоронения покинутого ею тела находилась в переднем углу, за образами. Наконец, в передний угол было обращено и изголовье постели[679]. Именно на этом месте сконцентрировано внимание при исполнении строительных обрядов, связанных, в частности, с жертвоприношением. Сюда адресуются в первую очередь поклоны входящего в избу.

Рис. 32. Крестьянский дом в д. Клещейла. Кижская архитектурная коллекция

В русских и украинских мифологических рассказах дается объяснение подобной актуализации переднего угла: здесь нередко появляется домовой. Приведем примеры: «<…> за иконами в переднем углу можно будто бы увидеть седенького в красной шапочке старика, который и есть домовой»[680]; «<…> и в святим вугли налапала шось похоже на вивцю, все в шерсти. Ото ж був домовый»[681]. Этого духа-«хозяина» подчас обнаруживают в переднем углу не только самой избы, но и чердака или подполья[682]. Передний угол представляется в народных верованиях как бы включенным в трехчленную структуру мира. Та или иная его часть символизирует соответственно 1) верхний, обращенный к небу мир, 2) средний, где находится обжитое, освоенное людьми пространство, 3) нижний, подземный мир. Это своего рода мировое древо.

Аналогичную, хотя и ослабленную семантику имеют в мифологических рассказах и поверьях и другие углы избы (прежде всего задний, печной). Причем угловое пространство может выходить за пределы жилища: в таком случае домовой «жмется где-нибудь за углом»[683] или же, идентифицируясь с хлевником либо дворовым, вообще обитает в углах хлева, двора.

В дошедших до нас обрядах, обычаях, поверьях домовой, локализующийся в пространстве, ограниченном углами дома, верхом и низом, осмысляется преимущественно как дух жилища, постройки. Тем не менее он обычно отождествляется с духом огня, очага. Возможно, эти грани в образе домового сформировались в результате слияния с ним некогда самостоятельных божеств — духа огня и духа постройки. Так, в 1989 г. в с. Спасская Губа Кондопожского р-на Карелии нам удалось записать от 79-летней карелки B. C. Потаповой следующее поверье: «Есть хозяйка комнатная и печная. Они между собой не ссорились: жили дружно». Обычно же эти персонажи в дошедшей до нас традиции представлены в своем синкретическом, уже нерасчленимом единстве. Напомним, что одним из основных значений полисемантического образа домового служит осмысление его в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейно-родовой общине, о чем мы уже говорили выше.

Вследствие этого домашний дух оказывается в известном смысле вездесущим, как бы наполняя и ограждая собой находящееся под его покровительством жилое пространство, о чем, в частности, свидетельствует обряд перехода в новый дом: старшая в семье женщина топит печь в старом доме; затем выгребает весь жар в печурку; ровно в полдень кладет в горшок горячие угли, накрывает его скатертью, растворяет двери и, обращаясь к печке, говорит: «Милости просим, дедушка, к нам на новое жилье!» И отправляется с горшком в новый дом. Там старушка ставит его на загнетке, снимает скатерть и трясет ею по всем углам, как бы выпуская домового. Затем высыпает принесенные угли в печурку. Горшок же разбивают и ночью зарывают под передний угол[684].

Если с горячими углями ассоциируется домовой, то с горшком — погребальная урна с прахом сожженного предка (факты использования горшка-урны в похоронных обрядах зафиксированы у многих европейских народов, в том числе и славянских[685]). Отождествление домового, с одной стороны, с огнем (очагом), а с другой — с предком-родоначальником прослеживается в данном случае достаточно отчетливо.

Излюбленным местом домового, по уверениям рассказчиков, является и чердак (подволока, верх, вышка): «<…> а как зашел домовой, слышит: шаги, на чердаке кто-то ходит. Поднялся, а там небольшой мужичок в красном колпаке. Домовой дом охранял, пока он робил»[686]; «А по подволоке там у нас ходило, все ходило будто, по подволоке, стукатело — стукатело, и по лестнице спускалосе, в сини»[687]; «<…> домовой, или „хозяин“, или еще „милак“, — живет на чердаке — на потолоке, — но ходит по всему дому и двору»[688], как бы совмещая функции домового и дворового, хлевника. Одновременно прослеживается и его связь с печью: домовой сидит на чердаке за трубой или около трубы[689]. Иногда на чердаке обнаруживается и присутствие полтергейста, в какой-то мере отождествляемого с домовым: «Ну вот, потом сели чай пить — на чердаке заходило. Ну, попадьюшка говорит: „Пойдем-ко туда со мной“. — „Пойдем“. Ну, и пошли на чердак. Открыли двери <…>. Эта корзина опрокинулася на их, опружилася. У работника была борода длинная очень. Этот сущик весь на работника этого слетел, все ему глаза заслепило и бороду всю сущиком. И попадьюшка то же само — вся в сущике»[690].

В мифологических рассказах в качестве обиталища домового наравне с чердаком фигурируют и полати — высокий и широкий настил для спанья, тянущийся обычно от печи (верхушек печных столбов) до противоположной стены. Полати делают на расстоянии 80 см от потолка[691] (приблизительно на высоте верхней поверхности печи): «Часто его (домового. — Н. К.) видят <…> спускающегося на пол с полатей или с бруса (балка посреди избы, которая служит для складывания ношебного платья)»[692]. Если сакральное пространство крестьянской избы ограничивается в длину и ширину ее углами, то сверху и снизу — чердаком и подпольем, так или иначе маркированным и знаком домового.

В мифологических рассказах и поверьях домовой нередко локализуется и под полом жилища (эквиваленты: подполье, подызбица, подклет). Подполье представляет собой яму, округлую или угловатую, разнообразную по размерам и глубине, но никогда не занимающую всей площади под полом и не превышающую роста человека. Вдоль боковых стен подполья устраиваются широкие земляные уступы наподобие полок. Из избы или голбца на дно подполья спускается дощатая лесенка. Вход в него захлопывается особым люком (дверцей)[693].

Именно из подполья доносятся, например, плач и стоны домового или «доможирихи», предвещающие несчастье[694]. Оттуда же раздаются и звуки свадьбы, справляемой домовыми: «Потом и пошло там, танцы да гармонь заиграла да пела. <…>. Ну, танцевали, да выли, да плясали, да ходили»[695]. Наиболее часто в быличках и бывальщинах повествуется о появлении мифического «хозяина» или «хозяйки» из подполья: «Говорит, подполенка отвориласе — вот так (некто. — Н. К.) ползет, а волосы…»[696]; «Лет сорок это было назад (т. е. около 1900 г. — Н. К.), приехал я на Пудожгору. Сижу в избе, слышу, кто-то говорит в подполье, а я и не верю. А была уже ночь. Вот потом открывается в полу дыра и оттуда выходит человек — это он, значит, подпольщик (здесь: таинственный обитатель подпола. — Н. К.)»[697].

На этих представлениях основаны некоторые элементы обряда, соблюдаемого при переходе в новый дом: женщины при наступлении вечера с зажженной свечой в руках открывают люк подполья и, наклоняясь над темным отверстием, приглашают его мифического обитателя на новоселье: «Дедушка-домовой, пойдем с нами жить!»[698]. В быличке аналогичная коллизия развертывается в сюжет: «Суседушко у меня хороший был, доброй. Я вот, когда переезжала в этот дом, в старом доме подпол открыла и сказала: „Суседушка-браток, пошли со мной!“ Сейчас он со мной в этом доме живет»[699].

Пространство под полом жилища, так же как и печное или околопечное, занимает важное место в культе предков и формирующемся на его основе культе мертвых. Это обстоятельство, по-видимому, обусловлено архаическими верованиями, зафиксированными у многих народов, и в частности, обычаем погребать мертвых под полом своих жилищ или под печью[700]. О подобном захоронении говорится в одном из памятников древнерусской литературы XVII в., в «Повести об Улиянии Осорьиной», использующей стереотипы агиографического жанра: «Потом над нею поставили церковь теплую во имя архистратига Михаила. Случилось, что над могилою ее была поставлена печь. <…> на краю гроба лежало печное бревно. А от гроба под печь проходила скважина. И по ней гроб тот из-под печи (курсив мой. — Н. К.) пошел на восток, пока, пройдя сажень, не остановился он у стены церковной»[701]. Разновидностью захоронений под полом, постройкой в сущности являются гробницы-часовни.

Семантически значимую роль в определении координат домового играет и порог. Вошедший в дом мифический «хозяин» останавливается у порога: «дли двери на конику»[702]. Порог, печь и угол избы, согласно народным верованиям, эквивалентны: «Любимое местопребывание домового порог и печь»[703]; «На зиму забирается под печку и там живет или у порога, или под углом избы»[704].

В основе подобных поверий лежит некогда существовавший обычай хоронить под очагом, полом, семейным порогом умерших предков[705], а в поздней традиции — мертворожденных младенцев[706].

И углы (особенно передний), и печь, и подполье, и порог так или иначе связаны с погребением, будь то строительная жертва либо предок, «хозяин» очага, «хозяин» порога, восходящие в своих истоках к тотемным персонажам, почитанием которых было положено начало культу предков. «Таким образом, в домовом видим олицетворение очага. Но сверх того, с домовым связывается еще поклонение душам умерших предков»[707], — отмечает А. Н. Афанасьев. При этом он добавляет, что почитание предков обусловлено патриархально-родовым бытом крестьянства.

Справедливости ради надо заметить, что локализация домового не ограничивается лишь самой избой. В таких случаях мы имеем дело с неким суммарным персонажем, объединившим в своем лице едва ли не всех домашних духов: домового, дворового, хлевника, овинника, ригачника и, возможно, других мифических существ, представления о которых уже утрачены русской традицией. Вот почему излюбленным местом домового во многих быличках и бывальщинах оказывается двор, чаще всего конюшня, где он «любит сидеть на перемете»[708], либо хлев и поветь (сенник), что, впрочем, не мешает ему «разгуливать и по всему дому»[709]. Существует даже поверье, что в избе или сенном сарае он поселяется лишь в том случае, если в хозяйстве нет лошадей[710]. Факт, усиливающий наше предположение о присвоении домовым функций хлевника.

Это расширяющееся пространство данный персонаж обретает по мере вытеснения из живой традиции духов-«хозяев» надворных построек, которые на каком-то этапе в развитии синкретического образа домового-баенника дифференцировались от него, а затем вновь слились с основной фигурой домашнего пантеона: «Стоит только взять фонарь и осмотреть четыре угла двора, — непременно в каком-либо углу увидишь его (домового. — Н. К.): он будет лежать, свернувшись калачиком, как собака, и похожим на нее»[711]. Однако и углами крестьянского двора владения домового в расширительном значении этого образа не ограничиваются. Они распространяются также на земельный надел (поля и пашни), расположенный за определенной межой[712]. Наследуя функции Чура, почитаемого у славян, по мнению некоторых ученых, в качестве бога меж[713], домовой продолжает охранять границы владений рода или семьи[714]. Вот почему обряды, связанные с данным духом-«хозяином», совершаются не только в доме или во дворе (преимущественно по углам[715]), но, очевидно, и за его пределами.

Сакральный характер крестьянской избы определяется постоянным невидимым присутствием в ней духа-«хозяина», и особенно в местах, наиболее значимых с обрядовой точки зрения, но еще в большей степени визуальным явлением домового перед жильцами дома. Инкарнация обычно не имеющего плоти духа возможна, согласно народным верованиям, лишь при пересечении сакрального (маркированного знаком домового) пространства с сакральным же (переходным, «пороговым») временем.

Явление домового в крестьянской избе предусмотрено прежде всего обрядом, связанным с новосельем: «А в первую ночь в новом доме домовой является непременно»[716]. Кульминационным моментом, или «пороговым» временем, разделяющим прошедшие и наступающие сутки, служит в мифологических рассказах полночь. Именно в этот час домовой и дает о себе знать: «Вот и лежу на пецке. Нигде никого нет в комнате, у меня было все закрыто. И вот слышу, кто-то говорит: „Скоро двенадцать часов“. А в комнате нет никого. „Почудилось“, — думаю. Заснула. А тут меня как за боцок-то съездит, тут я и проснуласи. Видно, какой-то хозяин есть»[717]. В двенадцать часов ночи, в полночь, особенно в полнолуние, домового можно увидеть не только случайно, но и преднамеренно. Как повествуется в поверьях, бытующих в различных локальных традициях, для этого существует немало способов. Например, стоит только остаться в полночь одному в избе и смотреть в зеркало — домовой в нем и покажется[718]. Или: если в полночь, во время всеобщей тишины и покоя, забраться в хлев или овин, то можно стать свидетелем драки домовых[719]. Существуют и более замысловатые способы, посредством которых, по рассказам, и опять-таки в полночь, удается увидеть «хозяина». Например, нужно забраться за прислоненную к стене какой-либо постройки борону и смотреть через нее (варианты: через три бороны, составленные шалашиком; через хомут и борону; через хомут с гужами)[720]. Выбор подобных атрибутов рассказчики объясняют тем, что «борона вся состоит из крестов»[721], а хомут с гужами также образуют крест. С помощью этих освященных знаком христианства атрибутов и удается, по их мнению, увидеть духа-«хозяина». Однако, на наш взгляд, здесь не исключена символика, связанная с лошадью как эмблемой хлевника-дворового. Вот почему, слившись с последним, домовой фигурирует за пределами крестьянской избы. Впрочем, домашнего духа можно вызвать в полночь, при луне, и с помощью словесной формулы, подкрепляемой обещанием особого, обладающего магической силой подарка (обычно это «красное яичко»[722]). Подвести итоги сказанному можно репликой самих рассказчиков: «Показываются домовые большею частию в полночь»[723].

Временем, чреватым встречей с духом, считается в народных верованиях и полдень. Именно в такой момент крестьяне боялись оставаться в одиночку[724]. В этот же час брань незамедлительно наказывалась, а проклятие сбывалось: «В полдень следует остерегаться брани, крупного разговора, клятвы (проклятия. — Н. К.) в особенности. В полдень сбывается клятва матери»[725]. Мотивировка последствий подобной «клятвы» вполне определенная: «Две минуты бывают худые во дню, когда лембои и удельницы доступают к человеку: одна в самый полдень, другая — по закате солнца (курсив мой. — Н. К.)»[726]. Причем от образов духов-«хозяев», появляющихся перед людьми на стыке основных частей суток, со временем отпочковывались, по-видимому, персонифицированные духи полуночи и полудня, которые нередко олицетворялись, принимая человеческий облик. В заговорах они называются «ночной полуночницей, денной полуночницей»[727].

Полдень и полночь осмысляются как наиболее благоприятное время для перехода домового из старого в новое жилище. Приглашая его на новоселье, хозяева дожидаются полудня либо полуночи, когда пропоют первые петухи, когда на небе высоко встанет созвездие Стожары (Плеяды)[728]. Связь духа с космосом (луной, звездами) эпизодически проявляется в дошедших до нас народных верованиях.

Домового можно увидеть и в переходное («пороговое») время, отмеченное наиболее значительными календарными праздниками, первоначально языческими (прежде всего тотемическими), затем освященными христианством. В быличках, бывальщинах, поверьях домашнего духа нередко видят на Страстной неделе, предшествующей Пасхе, и особенно в Великий, или Чистый, четверг. Согласно одному из поверий, в этот день берут в церкви на вечерне зажженную свечу и направляются с ней домой, оберегая пламя от дуновения ветра. Придя домой, поднимаются с горящей свечой на чердак, где видят духа-«хозяина» в облике голого человека[729]. В народных верованиях «четверговая свеча» обычно служит оберегом от вредоносных сил. К таковым в поздней традиции причисляется и домовой. Но это лишь с позиций христианских представлений. С позиций же язычества «четверговая свеча» стимулирует встречу человека с духом, одной из эманаций которого является огонь. Ведь изначально домовой не считается нечистой силой. Он не менее чист, чем позднее сменившие его персонажи народно-христианской мифологии. Вот почему явление этого духа в храме либо в крестном ходе в условиях двоеверия столь же естественно, как и в хоромах (не случайно названные локусы именуются однокоренными родственными словами). Анализ обрядовых действ, приуроченных к Великому четвергу и адресованных домовому, позволяет обнаружить в рассматриваемом персонаже языческое божество: «<…> в Чистый четверг втыкают на дворе можжевельник, под верею (столб, на который навешивается створка ворот. — Н. К.) льют святую воду, курят ладаном — все это домовой очень любит»[730]. В названный день домашний дух, в котором совмещены признаки домового и дворового и который локализуется в данном случае под воротным столбом, как бы подпитывается и обновляется природными стихиями. Дух-«хозяин» освящается святостью дерева (можжевельник), воды и воздуха, совмещенного с огнем («курят ладаном»). Добавим сюда и освященную в церкви свечу, при свете которой как раз и обнаруживается, а скорее всего, стимулируется появление этого мифического существа: «Можно также увидеть его на Святой неделе, смотря по углам со свечой от светлой заутрени: от этой свечи домовой не может укрыться»[731].

Концентрация представлений об инкарнации домового на Страстной неделе, и особенно в Великий четверг, закономерна. Многочисленные обряды, соблюдаемые в Великий четверг, заставляют предполагать, что с ним совпал прежний день Нового года[732]. Отсюда ведет начало осмысление его в народных верованиях как «порога» между уходящим и наступающим годом, равно как и между «тем» и «этим» мирами. Вот почему в некоторых этнокультурных традициях Великий четверг называется «днем выхода мертвых»[733]. В этот (иногда и в какой-либо иной) день Страстной недели покойники (умершие предки) отпускаются из могил на волю и приходят в жилища своих сородичей (потомков), где в их честь совершается всеобщее поминовение[734]. Закономерное совпадение: именно тогда же полагалось угощать и домового — «налить миску борща с кашею, взять хлеб и все это отнести на чердак»[735]. Подобное отождествление актов почитания умерших предков и домового, совершаемых в Великий четверг, свидетельствует о том, что домовой — покойник, умерший предок.

Явление духа-«хозяина», по рассказам крестьян, происходит и на Пасху примерно при тех же обстоятельствах, что и в Великий четверг. Крестьянин, возвращаясь от Христовой утрени с зажженной свечой, освященной в церкви, видит в переднем углу своей избы, за иконами, домового[736].

Вероятность встречи с ним повышается благодаря дублированию одного и того же действия посредством одного и того же атрибута. Согласно поверью, с этой целью нужно скатать такую свечу, которой бы хватило, чтобы с ней простоять в Страстную пятницу у Страстей, а в субботу и в воскресенье у утрени; тогда в Светлое воскресенье, между утреней и обедней, зажигают эту свечу и идут с ней домой, прямо в хлев или коровник, — там можно увидеть «дедушку», совмещающего роль домового и хлевника, и даже поговорить с ним[737].

Атрибуты, стимулирующие явление данного мифологического персонажа, могут варьироваться. Так, вместо свечи (сниженный эквивалент: фонарь) используется частица просфоры, полученной в церкви во время причастия: спустившись с ней в подполье пустого дома во время Христовой утрени или крестного хода вокруг церкви, мужик видит домового[738]. Функционально тождественным свече, просфоре можно считать и пасхальное («красное», «христовское») яйцо, осмысляемое в народных верованиях как средоточие жизненной силы.

Иногда явление домового или эквивалентного ему персонажа происходит вследствие специального обряда, цель которого — вызов духа. Причем исполняется этот обряд наиболее часто на Пасху. К числу его составляющих относятся и освященные атрибуты, и магические действа, и заклинания. Так, крестьянин, возвращаясь с пасхальной утрени, приносит в свое жилище свечу, которую держал в церкви все то время, пока шла служба, и «красное яйцо», которое он первым (или «как можно скорее») получил от священника. Поднявшись ночью, «до петухов» (вариант: в полночь), крестьянин берет в одну руку зажженную свечу, а в другую — «красное яйцо» и, став перед отворенной дверью хлева (вариант: выйдя во двор и став лицом к месяцу), произносит: «Дядя дворовый, приходи ко мне не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал, приходи таким, каков я, — я тебе христовское яичко дам»[739]. Вариант: «Хозяин, стань передо мной, как лист перед травой — не черен, не зелен, но таков, каков я. Я принес тебе красное яичко»[740]. И появляется домашний дух в облике мужика — хозяина дома.

По утверждению рассказчиков, пришельца из потустороннего мира можно повстречать на Пасху и в церкви. Желающий его там увидеть одевается во все новое, обувается в новую же обувь, мажет голову маслом, сбитым из молока от семи перводойных коров, и направляется в церковь. Оглянувшись во время службы, он видит домового в его «настоящем» облике[741].

Иногда признаки сакральности времени, ознаменованного появлением данного персонажа, дублируются: по материалам Заонежья, его можно увидеть и даже поговорить с ним на пасхальной утрене, если зажечь свечу, освященную еще в утреню Великого четверга[742]. Впрочем, в Великий четверг или в Светлое Воскресенье (на Пасху), особенно между утреней и обедней[743], домового подчас встречают и случайно. Мифический «хозяин» показывается в излюбленных местах своего пребывания. Упоминания рассказчиков о том, что даже в названные праздничные дни наиболее благоприятно для появления домового время «между утреней и обедней» или «ночью, до петухов», позволяют предположить, что речь опять-таки идет о часе, близком к полудню или полуночи.

Встреча с домовым (во всяком случае, по дошедшим до нас мифологическим рассказам) небезопасна для человека. Крестьянин, видевший духа на Пасху в церкви, болел в течение шести недель, т. е. сорока дней, — именно того срока, когда человек, будучи в лиминальном состоянии, находится как бы между двумя мирами («ни здесь ни там»). Осмысление подобного состояния совпадает с представлениями о Пасхе как переходном, «пороговом», времени, связанном с весенним воскресением природы и воскресением из мертвых. И потому такое заметное место в пасхальной обрядности занимает культ мертвых, генетически восходящий к культу предков[744]: «На Пасху и на Радоницу родные идут на могилки христосоваться со своими покойничками. Говорят им „Христос воскрес“, крестик на могилке целуют, яичко на могилке три раза прокатят и раскрошат его на могилке для птичек (наутро смотрят, поклевано ли яйцо). <…> а все же они слышат нас, когда мы с ними христосуемся, видят нас и на нас радуются»[745]. Но, обратим внимание, к этому же культу предков отчасти восходит в своих истоках и почитание домового. Вот почему выход на землю душ умерших[746] и появление в «этом» мире духа-«хозяина» в контексте пасхальной обрядности едва ли не эквивалентны друг другу. Несмотря на опасность для людей, исходящую от таинственного пришельца с «того света» («кто его увидит, долго не проживет»[747]), ему все же предназначается пасхальное яйцо как символ воскресения.

Помимо Страстной недели (особенно Великого четверга) и Пасхи, домового, согласно поверьям, можно увидеть и под Рождество Христово. Названным праздником также знаменуется переход: это день зимнего солнцеворота и возрождения. По другим рассказам, домовой появляется на Новый год или под Крещение, которым завершается единый комплекс святочной обрядности как определенного «порогового» периода. В некоторых поверьях отражен обычай потчевать домового наряду с поминовением умерших в течение этого времени. Так, перед Рождеством, или Крещением, или под Новый год ему ставят на чердак борщ с кашей и кладут хлеб[748]. Вариант: в ночь накануне Рождества духу-«хозяину» в каждом доме оставляют рождественскую кашу, табак и одежду[749].

Как и в Великий четверг или на Пасху, угощение домового и в данных случаях совершается в рамках поминальной обрядности, при отправлении которой наряду с другими мифологическими персонажами, олицетворяющими духов из «иного» мира, приглашаются на «кормление» «дзеды» либо «хозяин», уже напрямую соотносимые с домовым[750].

Вместе с тем нельзя не признать, что былички, бывальщины, поверья об инкарнации домашнего духа под Рождество, Крещение и на Новый год, т. е. святочные рассказы, концентрируются преимущественно вокруг баенника, в то время как мифологические рассказы о воплощениях «хозяина» на Страстной неделе и на Пасху связаны в основном с домовым. Правда, четкой грани между тем или иным решением данной коллизии в фольклорной прозе нет, как нет ее и между самими персонажами.

Таким образом, локализация домового в рамках сакрального хронотопа, связанного с особо значимыми в обрядовом отношении частями избы и «пороговым» временем, осмысляется как необходимое условие воплощения духа-«хозяина» и явления его в крестьянской избе — языческом храме. Именно в рамках сакрального хронотопа образуются те «дыры» во времени и пространстве, благодаря которым осуществляется контакт жильцов «хором» с эфирным пришельцем из потустороннего мира.

«На роду написано…»

Архетипы, связанные с представлениями о судьбе и жизненном цикле человека: о рождении, свадьбе, смерти — довольно часто определяют сюжеты мифологических рассказов о домашнем духе-«хозяине».

Одним из значений полисемантического образа домового служит, как уже говорилось, осмысление его в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейнородовой общине. Этот персонаж, так же как и баенник, причастен к рождению каждого нового члена этой своеобразной общины, представленной многими поколениями сородичей, живых и умерших.

Судя по мифологическим рассказам и поверьям, между домовым и женщиной, ждущей или родившей ребенка, существует некая таинственная связь. Например, в Заонежье в качестве сниженного и, следовательно, уже вредоносного духа, ведающего младенцами, выделилась из сонма домашних божеств «другодольная удельница»: она может вынуть младенца прямо из утробы матери, изуродовать его или подменить новорожденного, положив вместо него голик[751]. В общерусской же традиции отмечена забота домового о ребенке с момента, когда он только собирается появиться на свет: «Мама моя в положении Андреем ходила. Приходить к ней по ночам стал молодой мужичок, небольшой, без бороды (новый дух-„хозяин“. — Н. К.). И живот правит — руки-то мягонькие»[752].

Рис. 33. Колыбель. С. Шелтозеро. Южное Прионежье

Не оставляет домовой без своего внимания и роженицу с появившимся на свет младенцем: «Вот с этого подполья (вот как теперь с места не сойти) подпольницу высвистнуло — и из подполья вылезло и вот плывет по земь ко мне, волосы черные и долгие, вот такие черные и долгие, и плывет, вот такие когти, ко мне, вот так плывет — во, из подполья-то. Будто бы как собака така, с темными глазами, так ко мне плывет»[753]. Или: «Я родила, часов в одиннадцать, а где-то в двенадцать слышу: с печки спрыгнул кто-то и ко мне идет. Я крикнуть-то хочу и не могу. А потом как-то рукой его схватила… Рука-то моя — как в пух: мягко че-то тако, пушисто!»[754] Облик (явно зооморфные признаки) и хронотоп (подполье, печь; полдень, полночь) выдают в этом посетителе мифического «хозяина» жилища. Реакция роженицы — всегда страх, или неопределенный («вдруг что-нибудь сотворится»), или же вполне конкретный (боязнь быть задушенной). Анализ имеющегося в нашем распоряжении материала показывает, что былички и бывальщины о домовом, задушившем роженицу, — результат переосмысления этого образа. Представления же о связи роженицы и новорожденного с домовым изначальны. Утраченные мифологической прозой, они выявляются при обращении к народным верованиям, связанным, в частности, с очагом. Последний в архаических традициях осмысляется как место инкарнации душ предков в будущих потомков рода[755]. Пылающий очаг, а значит, и ассоциирующийся с ним домовой, дарует детей. Не случайно у индийцев было принято воссылать гимны к Агни — богу огня, «главе рода»[756] с просьбой о ниспослании детей:

Связь новорожденного с домашним очагом зафиксирована в украинской поговорке: «у печурце родився»[758]. Этим поверьям некогда соответствовали обычаи, обусловленные семантикой родильной обрядности: только что появившегося на свет младенца полагалось подержать какое-то мгновение над огнем[759], или поднести его к устью печи[760], или обойти с ним на руках (обычно это делала кормилица) вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества[761]. Да и в дальнейшем ребенок находился под покровительством семейного очага. Вот почему в олонецких деревнях опытная мать, выходя с младенцем из избы на улицу, брала мизинцем правой руки «немного сажи над устьем печи» и делала ею «значок — пятнышко на лбу или за ухом ребенка»[762].

Аналогичные верования связаны и с порогом, который с семантико-обрядовой точки зрения приравнивается к очагу. Так, например, в некоторых локальных традициях страдающую родильницу троекратно переводили через порог или помело[763], ассоциирующиеся с домовым. Даже принесенный из церкви после крещения младенец получал на пороге как бы вторичное, на этот раз языческое крещение: сюда на несколько минут клал его отец. Это означало «освятить ребенка через порог»[764], т. е. передать нового члена семейства под покровительство домашнего божества, предка-родоначальника. Кстати, о «неземном» происхождении новорожденного и его соотнесенности с миром предков упоминает В. А. Семенов, не связывая, однако, появления потомка с домашними духами[765].

Со временем поверья и рассказы о домовом вытесняют некогда бытовавшие представления о Роде и Рожаницах (Роженицах), отчасти сливаясь с ними. Род и Рожаницы — это славянские божества, содействующие родам, покровительствующие младенцам и управляющие человеческой судьбой. Отсюда ведет начало выражение «на роду написано». Они духи-покровители рода в целом и каждого родича в частности[766]. Рожаницы — духи-девы (две или три) являются сразу же после рождения младенца и предназначают ему судьбу, счастливую или несчастную. Старшая из них произносит слово судьбы. Одна дева меряет нить жизни, а другая ее отрезает[767]. В заонежских поверьях Рожаницам соответствуют «другодольные удельницы». В болгарских — это урисницы: по две, по три, а иногда и по четыре они являются в первую же ночь после рождения к младенцу и предсказывают одна за другой его судьбу: сколько лет проживет, как будет жить, с кем вступит в брак, какими болезнями будет страдать и какой смертью умрет. Обычно рассказчики сообщают о многих сбывшихся их предсказаниях[768]. В древнегреческой мифологии эквивалентными Рожаницам являются мойры, наделяющие каждого судьбой еще при рождении. В древнеримской мифологии это парки, покровительствующие младенцу и предрекающие ему судьбу. Они сходны с Карментой — родовспомогательницей, предсказательницей судьбы новорожденному, и ее помощницами или сестрами Прорсой и Поствортой, которые получили свои имена от названий двух положений ребенка при родах. В древнескандинавской же мифологии это норны, помогающие при родах и определяющие судьбу людей еще при их рождении[769].

Вот почему и домовой, изначально имевший аналогичные функции, нередко изображается в мифологических рассказах рядом с новорожденным и роженицей.

Со временем на представления о Роде, Рожаницах, а затем и в какой-то мере адекватном им домовом наслоились новые, христианские верования. Теперь уже в качестве покровительницы брака и деторождения почитается Богородица. И «нарекает век» новорожденному прилетающий к нему ангел, а то и сам Господь Бог (либо его посланники: странники, нищие): «Прилетает ангел Божий: „Господи! В таком-то селе у такого-то крестьянина родился сын; как ему велишь нарещи имя и каким наделить его счастием?“ Один старичок сказал: „Имя нарицаю ему — Василий, прозвание — Бессчастный, а награждаю его богатством Марка Богатого, у которого мы ночуем“»[770]; «И слышит, старики в анбаре разговаривают: нарекли имя мальчику и сказали, что проживет он двадцать лет, женится, а во время свадьбы утонуть ему в колодце. <…> И купец потом признал этих стариков за святых, потому что Господь имя нарекает, и всегда нарекается, сколько лет человеку прожить»[771].

Вместе с тем, судя по быличкам, бывальщинам, поверьям, и домовой не оставляет младенцев без попечения. Он присматривает за ними, особенно когда те предоставлены самим себе. В мифологических рассказах встречается мотив «домовой убаюкивает дитя»: «Видит, кто-то вышел мохнатый — и такой верзила! Зыбку качает с ребенком. И хохочет, и хохочет! Лицо белое-белое, а сам весь чернущий. Вот так покачает зыбку и исчезнет, а ребенок не выпадает из зыбки. Позвала она сестру Гальку. Пришло время (полночь, двенадцать часов. — Н. К.) — он опять выходит…»[772] На основе подобных представлений и сформировалась поговорка: «Богатому черт детей колышет».

Но, пожалуй, самым распространенным в цикле мифологических рассказов, связанных с рождением ребенка, является мотив «домовой (дворовой, гуменник, ригачник, овинник) похищает ребенка» (проклятого, некрещеного, ходящего без креста): «Одна мать, потеряв пятилетнего сына, пришла к знахарке спросить: „Правду ли говорят, что мой сын утонул? <…>“ — „Твой сын похищен царем домовым (курсив мой. — H.K.)“»[773]. Причем похищение домовым и смерть в мифологических рассказах и поверьях эквивалентны. «Меня унес дедушка», — сообщает детям явившаяся им умершая девочка[774]. Ребенок, унесенный в параллельный, «тайный» мир, сам становится «тайным», невидимым, хотя и находится поблизости, рядом с людьми, — в излюбленных местах обитания своего мифического покровителя (подполье, печь)[775]. И теперь уже этот покровитель, как нежный отец, заботится о дитяти: поит, кормит, одевает, отпускает его гулять. Будучи невидимым, таинственный «старик» добывает для унесенного им ребенка еду и одежду у людей, когда те хранят их «без молитвы»[776].

Рис. 34. Интерьер крестьянской избы. Южное Прионежье

В состав рассматриваемого сюжета может входить и мотив «домовой (дворовой, гуменник, ригачник, овинник) подменяет похищенного ребенка чуркой (поленом, обрубком дерева, головней, голиком)». (В этом же сочетании оба мотива имеют место и в мифологических рассказах о баеннике). Чурка (полено, головня, обрубок, голик), принявшая антропоморфный облик, — своеобразный двойник человеческого ребенка: она появляется в зыбке с похищением младенца и так или иначе исчезает с его возвращением. Впрочем, эта причинно-следственная связь обычно завуалирована. Приведем пример. В одной из бывальщин странник, ночевавший у крестьянина, заметил, как «дьявол» (здесь: сниженный домовой), украв в доме дитя, положил взамен него полено. Но странник оказался знахарем: он отобрал ребенка и спрятал его в торбу. Наутро странник перерубил и бросил в огонь «обменыша», т. е. полено, имеющее «безжизненный вид дитяти», а пришедшим в отчаяние родителям возвратил живого ребенка[777].

И все же в традиции обе части мифологемы нередко получают и самостоятельное развитие. Так, в некоторых быличках и бывальщинах повествуется о похищении ребенка (оставленного без присмотра, некрещеного, проклятого родителями либо посланного ими к черту, лешему, лембоям) тем или иным мифическим существам и о попытках людей возвратить его, удачных или безрезультатных. Для спасения младенца используются различные способы: «относы», сопровождаемые заговором: «Царь домовой, царица домовая, возьмите хлеб-соль…»[778], либо всевозможные манипуляции с крестом: если выстричь крестообразно волосы на темени похищенного или вовремя осенить его крестом, то унесенный мифическим «хозяином» вновь сделается земным человеком. Впрочем, по мнению рассказчиков, это мало кому удается: «В деревне Середке мать выбранила мальчика, и мальчик пропал. Месяца через два после того Леонтий Богданов <…>, подходя к дому, видит, на воротах что-то колышется, ан сидит на воротах младенец. Только бы его взять да крест надеть, с рук-то бы его не взяла нечистая сила. Но пока Леонтий Богданов прохлаждался, рассуждаючи таким образом, мальчик сгинул из виду»[779].

В других же мифологических рассказах речь идет об «обменыше», тощем и уродливом, с огромным брюхом и головой, но с тонкими ногами и повисшими плетью руками. Несмотря на свою прожорливость, это существо совершенно не растет, непрерывно плачет, изводя своих «родителей». Обычно «обменыш» недолговечен: чаще он сам умирает, иногда же от него избавляются особыми магическими способами, известными лишь «знающим» людям. Недолговечны и дети, рожденные женщинами от огненных крылатых змеев, отождествляемых с домовыми: «Как родился, так и ушел под пол»[780].

Представления, связанные с домовым, сопутствуют и обряду крещения. В нем наряду с христианскими есть место и чисто языческим атрибутам: это кусочек печины (глины из печки), уголь. Обряд соотнесен с порогом дома, на котором передают ребенка — мальчика — куму и куме[781].

Как видим, согласно мифологическим рассказам и поверьям, во власти домашнего духа дать людям ребенка, но в его же власти и забрать. Домашний дух — своеобразное коллективное вместилище, родовое хранилище душ. Он же и их распорядитель.

Языческие божества, подобные Роду и Рожаницам или урисницам, помимо всего прочего, предопределяют с самого рождения человека, с кем ему предстоит вступить в брак. Образ этих мифических существ, олицетворяющих собой судьбу, и в данном случае сливается в процессе долгого бытования мифологической традиции с образом домового. И сам «хозяин», и его атрибуты фигурируют в быличках, бывальщинах, поверьях, связанных со свадебными обрядами и обычаями. Как повествуется в этих рассказах, именно домовому принадлежит решающая роль в выборе невесты для жениха. Мифический «хозяин» даже сообщает, где искать суженую: «И они вошли в дом. Подполье открывается — невесту подали и приданое тоже. Потом подполье закрылось. Взяли невесту и пошли»[782]. Суженая (богосуженая) послана самим языческим божеством (позднее — Богом) — вершителем жизненного цикла, устроителем брачного союза. Подобно баеннику, домовой растит девочку до совершеннолетия. И только накануне свадьбы, когда невеста находится в лиминальном состоянии, он позволяет своей подопечной перейти из «того» мира в «этот», где она обретает телесное воплощение и социальный статус: «так ён уж больше не мог ее держать — взял да отдал»[783]. Из присловья, зарегистрированного, в частности, в среднерусской традиции (Смоленской губ.), домовой принимает и само решение о свадьбе: «А ти сватушка домовой задумаў едакыга чартенка жанить?»[784]. Эта коллизия имеет аналоги в мифологии других народов мира. Например, у индийцев жених получает невесту из рук бога Агни, под покровительством которого она выросла[785].

Фольклорные материалы, свидетельствующие об участии домашнего духа в судьбе молодых, подкрепляются данными этнографии. Характерно, что многие атрибуты, используемые в свадебных обрядах и обычаях, оказываются на поверку эмблемами домового. В их числе огонь, очаг, печь, печной столб, помело, кочерга, зола (пепел), уголь и пр. Ведь очаг у славян почитался устроителем семьи, защитником брачных и родственных связей, хранителем домашнего счастья[786]. То же наблюдается и в традиции других народов. Так, у немцев зарегистрировано присловье, посредством которого девушки просят печь послать им поскорее жениха: «Lieber Ofen! Ich bete dich an, gieb mir doch bald einen Mann»[787].

У славян при сватовстве невесты обращаются к ее семейному очагу и получают от него разрешение взять девушку из-под домашней опеки[788]. Вот почему уже в обряде сватовства так много внимания уделяется и печи, и ее атрибутам. В восточнославянской традиции отмечены обычаи, по которым отец жениха или сват с целью успеха предпринимаемого дела связывает помело с кочергой[789] (в полном соответствии с правилами имитативной магии, основанной на подобии действий) либо выламывает из печи кирпичину и держит ее в кармане[790]. В доме невесты свата усаживают перед печью[791], либо сам он берется рукой за печной столб, либо греет руки (независимо от времени года), подойдя к печи, чтобы задуманное удалось[792]. В соответствии с обычаем ведет себя и девушка, которую сватают: она «колупает» печь[793].

Покидая родной дом, невеста кланяется до земли домашнему очагу, на котором в это время должен гореть огонь[794]. Аналогичными обычаями обставлено расставание с очагом в литовской традиции. Оплакивая разлуку с родительским кровом в последний день своей девичьей жизни, невеста называет очаг «милым святым огнем»[795]. Согласно севернорусским обычаям, когда жених уезжает за невестой, то в его доме печь должна быть закрыта. Этот же обычай соблюдается и в доме невесты, когда жених увозит ее в церковь для венчания из-под родительского крова[796]. В белорусской традиции невеста, покидая отцовский дом, причитает: «Добрая доля, да идзи за мной с печи пламенем, с хаты каминем»[797]. В данном случае судьба (доля) и домашний очаг отождествлены между собой так же, как бог — домовой — домашний очаг в одной из белорусских купальских песен: «Ходили детушки богу помолиться, стоўб обнимали, печь (курсив мой. — Н. К.) целовали…»[798]

Рис. 35. У припечка. Каргополье

При вступлении новобрачной в дом мужа сам дух-«хозяин» («суседко» или «суседиха»), согласно одной из быличек, выходит взглянуть на молодую: «Поженились мы с мужем недавно и в новый дом пошли. Только зашли, тут вышла баба и на меня глядит, маленькая такая бабочка. Руки в боки уперла, глаза выпучила и не мигает. Я испужалась-то, стою, за мужнин рукав схватилась. Говорю ему: „Гляди, гляди! Что это баба на меня смотрит?“ А она исчезла. Вот это суседиха была»[799].

Представлениям, отраженным в быличке, соответствуют определенные обычаи и обряды. Так, например, известно, что вошедшая в дом новобрачная должна обратиться с приговором к домовому, чтобы он принял и кормил-поил ее. При этом она кладет ему по всем четырем углам гостинец — «щепоточек сахару, три-четыре чаинки. Возьмет, не возьмет — его дело»[800].

Но наибольшее количество обычаев и обрядов при вступлении новобрачной в дом мужа опять-таки связано с очагом и его атрибутами. В этом случае полагалось возжечь огонь. Молодая должна была трижды обойти (или же ее обводили) вокруг очага, в котором горел огонь, что иногда сопровождалось молитвенными благословениями[801]. То же отмечено у германских народов, у австрийских и балканских славян, в древности — у римлян и индийцев[802]. Например, согласно сербской традиции, новобрачная, вошедшая в дом после венца, трижды обходит вокруг очага, потрясая при этом зажженным поленом, которое, напомним, в народных верованиях осмысляется как эманация домового. Известна и другая версия: по приезде из церкви молодая глядит на печь или печной столб и затем трижды обходит с новобрачным вокруг стола, двигаясь по солнцу[803].

Зафиксированы и иные способы установления контактов с семейно-родовым божеством того дома, в который вступает после венца молодая. Например, она кланяется очагу и прикасается к нему руками (кстати, то же делает и примак)[804]. При этом иногда, чтобы задобрить нового духа-«хозяина», она, судя по восточнославянским материалам, совершает своего рода жертвоприношение: бросает в печь вязку баранок либо кусок мяса и масла, кладет на припечке булку, случается, брызгает на огонь брагой[805]. Кроме того, на Руси издавна существовал обычай, по которому новобрачная, входя в дом мужа, бросала свой пояс на печь. Аналог находим в чешских обычаях, в соответствии с которыми она обязана была принести в жертву огню три волоса из своей косы[806]. И то и другое действо осмысляется как акт вручения себя (своей жизни, жизненной силы) под покровительство нового домашнего божества. Не случайно в сербской традиции зафиксирован обычай, по которому свекровь обвязывает поясом новобрачную после того, как она совершит ритуальный обход вокруг очага. Это символический знак прикрепления к новому роду[807]. То же самое исследователи отмечают еще у древних греков и римлян: приведенная в дом жена или купленный раб посвящались в религию своего мужа или господина, порывая с прежними пенатами[808].

Со временем функцию домового как покровителя брака и устроителя семьи взяли на себя женские персонажи народно-христианской мифологии, в первую очередь Богородица и Параскева Пятница, а подчас и сам Бог: «Господь на наковальне колотит молотком, а иде старец и говорит: „Ну, бог помоць. Цто ты делашь, молодой целовек?“ (У него, у Бога, бороды не было). — „А ты не знаешь, цто я делаю, — говорит Господь. — Я двух суженых на наковальне вместе волосами кую“. (Два суженых сковать, дак они хорошо живут.)»[809].

Будучи предначертателем судьбы, домовой выступает и как ее вершитель, принося человеку в урочный час различные перемены, в том числе и смерть, осмысляемую как похищение в параллельный мир. В этом случае дух-«хозяин» сближается со Смертью, образ которой распространен в фольклорной традиции: «Раньше Смерть ходила в виду: к кому идет, так все видят. Ну вот. Придет и скажет, что вот „забираю тебя“. И человек умирает — и все. Хоронят»[810].

Осмысляемый подчас как источник, причина, потенция смерти, домовой в одной из быличек изображается в белом одеянии; он смотрит на дом, где ожидается покойник, пронзительным, леденящим взглядом: «как будто морозяным (веяньем) потянуло на меня»[811]. Тот, кому предстоит умереть, ощущает приближение и прикосновение домового: «„Милый сын, я скоро умру: ко мне вчерашнею ночью, когда я только что лег, но еще не заснул, кто-то подошел, я ясно слышал шаги, и вдруг „он“ приложил холодную руку к моим губам, и я также ясно чувствовал прикосновение руки неведомого вошедшего“. Действительно, через несколько времени отец мой умер от удара»[812]. В одной из бывальщин повествуется, как под монотонные, магические речи «нечистого» (развенчанного домового) мужик начал постепенно терять слух, глаза его закрылись, тело одеревенело, от шеи до пяток пробежали мурашки, пальцы свело судорогой — он как будто умер[813]. Однако находящийся в лиминальном состоянии человек, когда он еще «ни здесь ни там», может все же остаться «здесь». Начавшаяся в этот критический миг петушиная перекличка спасла мужика от неминуемой смерти — он проснулся и встал как ни в чем не бывало.

Само явление домового во многих местностях считается предвестником смерти, оно гибельно для людей: «Кому покажется — тот и году не выживет»[814]; «Кто его увидит — долго не проживет»[815]. Впрочем, в поздней традиции данная коллизия зачастую вуалируется психологическими мотивировками: например, смерть наступила в результате сильного испуга и потрясения от встречи с таинственным пришельцем. Особенно значимо явление домового в виде двойника одного из жильцов дома, т. е. души, духа-хранителя этого человека: «Перед смертью хозяина он (домовой. — Н. К.) садится иногда на его место, работает его работу, надевает его шапку»[816]. Причем если двойник будет застигнут хозяином в своей комнате или будет идти впереди него, то это означает близкую кончину; если же двойник идет следом за хозяином, то он лишь предостерегает человека[817].

Заметим попутно, что публикации о духах-двойниках стали появляться в настоящее время даже в периодической печати. Так, в газете «Пограничник» (1992 г. 01.07. № 50), приводятся следующие исторические «свидетельства»: Екатерина II за два дня до смерти видела в зале, освещенном каким-то странным зеленоватым светом, сидящий на троне призрак — другую Екатерину. (Факт приведен в «Воспоминаниях» французского императора Людовика XVIII). А итальянский король Умберто I в 1900 г., за день до смерти, встретил своего двойника-тезку, владельца ресторана. Оба они родились в Турине в один день — 14 марта 1844 г., оба женились 2 апреля 1866 г. на женщинах по имени Малгоржата, у обоих родилось по сыну Викторио. И тот и другой участвовали в одних и тех же битвах и получили одинаковые медали за храбрость. 8 января 1878 г. Умберто I стал королем, а его двойник открыл свой ресторан. Оба трагически погибли в один день.

Аналогичные представления зафиксированы и в архаических фольклорных традициях, например, у коми: перед смертью человека родственникам является его двойник — орт[818].

В ранних же русских мифологических рассказах двойник, все еще не изжив былых своих тотемических признаков, сохраняет зооморфный облик (петуха, кошки, змеи и пр.). Его гибель или исчезновение влечет за собой и смерть соответствующего члена семьи.

Домовой приносит смерть и домашним животным: «В нашем суседстве ночи три так растворял дверь — потом лошадь околела: он повещевал»[819]. Раскрытие дверей осмысляется как магическое действо, приведшее к убытку, потере в хозяйстве.

Домовой представлен в традиции и как средоточие семейно-родовой жизненной силы, откуда каждый сородич появляется и куда он в означенный срок возвращается. Знаком приобщения умершего к предкам и прежде всего к домовому, локализующемуся, в частности, под порогом жилища, служит следующий еще недавно бытовавший обычай: «Когда гроб выносили, то три раза на пороге каждом опускали»[820]. Если же домовой как вместилище жизненной силы рода, его коллективная душа покидает жилище или его место занимает чужой домовой, смерть людей и животных, живущих в данной крестьянской усадьбе, становится неотвратимой, но уже по иной причине.

Вместе с тем в традиции широко бытуют мифологические рассказы, где домовой в роли предка-родоначальника предсказывает смерть одного из сородичей. Многие из них получили свое концентрированное выражение в приметах. Например, к смерти, к покойнику трещат углы дома[821] (углы, напомним, — один из локусов домового). Когда же кто-нибудь из членов семейства умирает, мифический предок «воет» ночью, выражая тем свою родственную печаль[822]. Если же кто-то из них погибает на чужбине или вне дома, он дает знать об этом семье[823].

Как видим, домовой одновременно и беспристрастный вершитель судьбы, и предок-родоначальник, сочувствующий горю сородичей.

Соответственно своему духу-«хозяину» и дом осмысляется в качестве «домовины»: «Выглядела во снях. Будто дом старый, черный, невысокий, а окошечка вот таки (показывает: очень маленькие). Я иду и на эти окошечки и гляжу: „Ой, не в этом ли дому мой Саша погинул?“ И он рыкнул: „Мама, я здесь!“ А я говорю: „Надолго ли ты, Сашенька, опять попал-то?“ — „Навек!“»[824]. Отождествление дома с гробом выявляется и в разгадке вещего сна: «Если привидится, что кому-то дом новый строят, значит, точно человек умрет»[825]. В силу подобного отождествления дом осмысляется как некое замкнутое пространство, выход из которого известен лишь «знающим» людям. Чтобы помочь душе, покидающей тело, поскорее выбраться из него, нужно «открыть отдушину», т. е. буквально дать выход душе, или «вынуть девятую потолочину», а то и просто «выдрать из потолка доску»[826].

Итак, трактовка мифологической коллизии «домовой и смерть» в значительной степени зависит от преобладания той или иной семантики в каждой конкретной реализации данного образа. В ряде случаев эта трактовка позволяет выявить языческую основу выражений типа: «Бог душу взял», «Богу душу отдал», либо, наоборот, «черту душу отдал (продал)» и т. п. Своими корнями они уходят в дохристианские верования, связанные с домовым.

В легендах же в роли вершителя судьбы выступает Бог: «Потом старик спросил его опять: „У вас, — говорит, — мысль остра. Можешь ли ты знать, кому как жизь буде“. Бог и писал и ковал, кому где буде смерть. У него книга така толста»[827]. Предназначенное свыше свершается неотвратимо. Сбывается и то, что нарекли новорожденному ночующие в амбаре старцы, легенду о которых мы уже цитировали выше: «Поехали венчаться, домой приехали, за столы сели. Купец вышел, замкнул колодец. Пришло время парню к колодцу идти, свадьба сидит. Вышел он, а колодец закрыт, и он на колодце умер»[828].

Во власти домового не только жизнь, но и здоровье людей. Разгневанный «хозяин» может наслать на человека болезнь, хотя в основном недуги предопределены судьбой. Так, мужик, оскорбивший домового, назвав его черным именем («ти домового, ти черта якого понесло в воду!»), тотчас же «почувствовал себя нехорошо и расхворался»[829]. Вот почему вернейшим средством исцеления больного в крестьянском быту считалось умилостивление своего домового. Для этого в традиции сложился особый обряд «прощания», включающий в себя относ (угощение, жертвоприношение) домовому; покаяние виновных, которые встают на колени на том месте, где прегрешили перед «хозяином»; произнесение заговора, обращенного к нему за исцелением: «Хазяин батюшка домовой и хазяюшка матушка домовая (далее перечисляются „хозяева“ леса, воды, поля. — Н. К.)! Простите мене, грешную и недостойную. (Кланяется на все четыре стороны.) Помогите и пособите от внутренних наносных и от нудных переговорных; дайте доброго здоровья. (Больного умывают наговорною водою.)»[830]. Впрочем, адресатом таких заговоров может быть наравне с домовым и печь, к примеру, печное чело: «Ахти мати-белая печь! Не знаешь ты себе ни скорби, ни болезни, ни щипоты, ни ломоты; так и раб Божий (имярек) не знал бы ни хитки, ни притки, ни уроков, ни призороков…»[831]. В удмуртской традиции в аналогичной роли фигурирует печная труба: в нее выкрикивают различные имена, чтобы укрепить здоровье хилого ребенка, и называют его тем, при котором он перестает плакать[832]. Ведь вместе с именем ребенок получает от локализованного там домашнего божества и свою жизненную силу. Для лечения больного подчас используются лишь атрибуты, символизирующие печь (очаг), в конечном счете домового: это огонь, добытый посредством трения дерева о дерево (иногда его называют живым, синим[833]), дым, уголь, зола (пепел), тлеющее помело. Эквивалентом печи в обрядах исцеления людей служит, как и следовало ожидать, порог: «Больных детей умывают от сглаза на пороге избы, чтобы с помощью обитающих здесь пенатов прогнать болезнь за двери»[834]. С этой же целью окачиваются водой, стоя на третьей ступени лестницы, ведущей в подполье.

Соотнесенность с домовым имеет и обычай обливаться для здоровья водой под куриным нашестком, т. е. под тем местом, где сидит петух с курами[835]. Этот обычай соблюдался в Великий четверг, имеющий определенную семантику, связанную, как мы помним, с началом нового года, т. е. переходным («пороговым») периодом, равно как и с культом мертвых и культом предков (изначально: тотемных), включая домового. К числу его трансформаций относится обычай умываться водой с красного пасхального яйца, гладить им скот, особенно лошадей[836]. Считалось, что этими способами обеспечивается здоровье людей и домашнего скота.

В эпоху же утверждения народно-христианской мифологии на помощь больному вместо домового стали призывать новых целителей, чаще всего Илью Пророка: примчавшись «на черной облаке и на огненной колеснице», он избавляет своего раба «от жильне-трясущих ударов»[837].

Избавившись от болезни, человек опять включается в круговорот жизни, пока не исполнится все то, что с самого начала предопределено, «на роду написано». По завершении предначертанной судьбы его душа возвращается к душам рода, чтобы затем вновь возродиться для очередного жизненного цикла.

Такова логика наших предков в мифологическом осмыслении человеческого бытия.

Иные вехи в жизни человека программируются, в частности, тем, что домовой давит спящего, манипулируя его дыханием и жизнью. Подобного рода персонаж известен различным этнокультурным традициям. В некоторых из них данное мифическое существо получило даже специальное название, производное от соответствующей его функции. Например, в немецкой мифологии это Alp, Mahr, в финской — painajainen, в карельской — kettnenkegno, во французской — conchemare. У русских же о таком персонаже говорят: «постень», «тень домового», а чаще — «домовой душил». В Олонецкой губернии его называли Гнедке (Гнетка) или Заженик[838]: «<…> вот гнетка гнет. Спросишь: „Перед хорошим ты меня душишь или перед плохим?“ Он ответит»[839].

Мифологические рассказы, взятые в совокупности, воспроизводят некоторые проявления этой функции домового. Некое загадочное существо вскакивает, садится, наваливается на спящего, упирается коленями в живот или грудь, хватает за горло, прижимает к койке — одним словом, давит, душит, трясет его. Мужик чувствует, как на его тело налегает нечто «шерстлявое», жаркое — он не может «ни дыхнуть, ни охнуть»[840], ни вскрикнуть, ни пошевелиться, испытывая «тяжелое стеснение в груди»[841], прилив крови, удушье. Ему делается «тошно»[842]. Например: «Сегодня ночью показалось, что мужик на меня навалился, я даже пошевелиться не могу»[843]. Иногда дело принимает не предусмотренный мифологической традицией оборот: «Да какой-то черт пришел, меня, — говорит, — до того задавил, дак я выскочил, его ляпнул»[844]. Впрочем, домовой, как утверждают, всегда отпускает душу на покаяние и никогда не душит насмерть[845]. Происходит это обычно в сакральное время, чаще в Чистый четверг.

В качестве душащего духа фигурирует не только домовой, но и мара, кикимора, иногда тень домового, или постень, т. е. душа. По утверждению Э. Тэйлора, в верованиях так называемых первобытных народов тень и душа отождествляются: «Дух, или призрак, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени, и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души»[846]. И все же остается неясным, зачем домашний дух душит крестьянина. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к различным вариантам данного сюжета. «Если на кого навалится кто ночью и ничего ты сделать не можешь, спросить надо: „Перед чем навалился?“»[847] — утверждают даже в наше время рассказчики. Так или иначе человек, которого душит домашний дух, собирается с силами и спрашивает: «К добру или к худу?»[848] Вариант: «Дедушка-буседушка, к чему меня душишь?»[849] Если домовой ответит «к добру», то в ближайшее время случится что-нибудь приятное. Например, девушка выйдет в ту же зиму замуж, и за хорошего жениха. Если же он завоет глухо «к ху-у-ду», значит, быть беде: или разорится хозяин дома, или он заболеет, или потеряет животину, или же постигнет еще какое-нибудь несчастье[850]: «Одна женщина от домового видела три напасти, а перед каждой напастью он ночью на нее наваливался. В первый раз она родила мертвого мальчика, во второй — сгорели, а в третий — корова околела и овцы начали падать»[851]. Причем в качестве средоточия доброго или злого начала душащий дух может быть теплым — холодным, шерстистым — голым. В зависимости от того, каким он оказывается на ощупь, домовой сулит человеку соответственно радость — печаль, богатство — бедность. В качестве некоего средоточия тех или иных жизненных потенций данное мифическое существо реализует их через своего рода удушение подопечного, которое, однако, осмысляется как магическое действо: «Первого мужика в армию отправила. Ночью было. Вижу, сшумело только за печью, испужалася, чую, как копна катится ко мне. Дак вдруг че-то надавит на колени, на ноги-то, и в рот мне дунет. А я-то: „К худу ли, к добру ли?“ Мне в рот-то и дунуло (курсив мой. — Н. К.): „К худу“. И вот похоронка пришла»[852]. В данной быличке заключена целая совокупность эквивалентных представлений, связанных с духом, душой, дыханием, которые в архаических языках (например, у западных австралийцев) называются одним и тем же словом. Дух (душа), входящий посредством дыхания (дуновения) домашнего мифического существа в рот спящего, когда его душа отсутствует, овладевает этим человеком и воздействует на него в соответствии с предначертанной судьбой, с тем, что ему «на роду написано», что суждено. От домового (домашнего духа), по уверениям рассказчиков, происходит «все добро и зло хозяину и домашнему скоту»[853].

Образ домового в значительной степени сопряжен с образом божества судьбы. На основе представлений о персонаже, совмещающем функции того и другого, сформировались былички и бывальщины о прядущих мифических существах. В архаической севернорусской традиции домовой-пряха более известен в женской ипостаси: «Есть, говорят, суседиха-то. На пряснице она прядет. Было раз у меня. Я прясницу не перекрестясь поставила, она села и прядет, а веретешко так выговаривает: жар-р, жар-р»[854]. В качестве духа-пряхи судьбы в мифологических рассказах может быть изображен и домовой в мужской ипостаси: «А еще пряха он (домовой. — Н. К.). Спали я да Татаркиных сестра. Вместе лежим. Она мне и говорит: „<…> Слышишь, за пряхой шерсть прядут?“ Пошли мы посмотреть. А суседко-то уже много на веретешко напрял. Намусолил сильно»[855].

Эквивалентом прядущему домовому в быличках, бывальщинах, поверьях, присловьях часто оказывается мара. О нерасчленимости этих образов свидетельствуют данные различных языков. Так, у русских мара — «дух, появляющийся в доме», «привидение»; у украинцев мара — «призрак, привидение, злой дух»; у сербов-хорватов мора — «домовой»; древнесеверное mara — «домовой, дух-мучитель»; нижненемецкое диалектное mahr — «домовой»[856] и т. д. О ее былом зооморфном (в данном случае: орнитоморфном) облике напоминает, в частности, загадка: «Вышла мара из-под печи, семьдесят одежек, а все гузно поло» (отгадка: курица)[857]. По белорусским поверьям, облик ее меняется в сторону усиления то животных, прежде всего птичьих, то человеческих признаков. Суммируя все известное об облике этого мифического существа, можно сказать, что мара подобна женщине ростом с недельного младенца; она голая или покрыта редкими, короткими перьями (как в севернорусской загадке, где мара — курица), иногда шерстью[858]. В русских же поверьях мара редко наделяется зооморфным обликом (куриным, мышиным, змеиным). Чаще она выглядит как старое маленькое существо женского пола, по другим сведениям — как «малютка». Прядение и шитье — основные занятия этого «запечельного» («запечного») персонажа в лунную ночь: «Мара — как человек. Оставят прялку ночью, так мара прядет. Благословить, чтобы мара не пришла»[859].

В мифологических рассказах и поверьях мара отождествляется с кикиморой (шишиморой), которая иногда именуется женой домового. Так или иначе она преимущественно локализуется в жилище, хлеву, курятнике. Это образ неустойчивый, многозначный. Но связь и с домашними духами, и с божествами судьбы прослеживается достаточно определенно. Так же как и мара, кикимора обнаруживает некое «куриное» происхождение: она может локализоваться в курятнике, щипать перья у кур. Впрочем, она же выстригает шерсть у скота, особенно у овец, и даже волосы у хозяев. Этот женский персонаж может появиться и в облике другого животного, например, кошки. Однако чаще кикиморой становится младенец, умерший некрещеным, мертворожденный, недоносок, или ребенок, проклятый своими родителями и вследствие этого похищенный «нечистой силой»[860], т. е. подвергшимся негативному переосмыслению домовым, или это дитя, зачатое девицей от огненного змея и, по слову родительского проклятия, пропавшее прямо из ее утробы[861], или же искусственно созданное колдуном (нередко плотником) и напущенное им на людей существо: оно возникает из сучка, отломанного от «коряжины» (дерева с корнем), когда она плыла по воде, а затем незаметно воткнутого за печку дома[862]. Формула сотворения кикиморы в данном случае та же, что и человека[863]: дерево (сучок от «коряжины») + вода («коряжина» плывет по воде) + огонь (очаг, печь).

Рис. 36. Расписная прялка. Пудожье

По некоторым рассказам и поверьям, кикимора — это малютка-невидимка женского пола, обитающая в доме за печкой, где она по ночам не только прядет (или ткет, вяжет, плетет кружево), но и стучит, шумно ступает ногами, свистит, гремит посудой, звенит чашками, бьет горшки и плошки, бросает в жильцов камнями, кирпичами, ломает мебель, выворачивает полы и печи. Впрочем, к утру все оказывается на своих местах целым и невредимым[864]. Иногда у такой малютки голова с наперсток, а туловище — тонкое, как соломинка[865].

Вместе с тем кикимора изображается и девушкой в белой рубахе или женщиной, одетой «по-бабьему», но с распущенными волосами, а то и вовсе старухой[866]. Наружность старухи уродлива. Скрюченность, горбатость, хромота, сухощавость, малорослость, неопрятность, рваная одежда, лохмотья — все это признаки принадлежности данного мифического существа к хтоническому миру.

Кикимора, подобно домовому или маре, может ночью наваливаться на хозяев (детей или взрослых) и душить их. Она же, как и домовой или хлевник, заезживает по ночам лошадей, оставляя их к утру в яслях взмыленными. Но главное занятие этого мифического существа — прядение и вязание. И в этой роли кикимора оказывается в одном ряду с другими прядущими персонажами: домовым, марой, Мокошью, позднее — с Параскевой Пятницей и Богородицей.

Истоки образа кикиморы те же, что и других домашних духов. «В лице кикиморы мы имеем остаток какого-то низшего божества древних славян. Вера в них, вероятно, находится в связи с культом душ усопших предков»[867], — отмечает В. Н. Перетц. Однако в этом же персонаже, несомненно, есть признаки и божества судьбы. Не случайно кикимора наравне с другими семантически родственными персонажами столь тяготеет к прядению, плетению, вязанию, посредством чего программирует и предопределяет человеческую судьбу и жизнь. О магии рукоделия и семантике причастных к ней персонажей мы подробно говорили в работе «Нить жизни…»[868] и вновь скажем об этом во второй части данной монографии.

Предсказатель будущего

Домовой и — шире — домашний дух не только предопределяет, программирует, но и предсказывает будущее. В этом отношении «хозяин» подобен терафиму — библейскому идолу, почитавшемуся домашним божеством и выступавшему в роли оракула. В некоторых же архаических традициях (например, в коми мифологии) предвестником радостных и печальных событий является особый дух (у коми это урес[869]).

Согласно быличкам, домовой иногда «вещует», не прибегая к иносказанию и символике, непосредственно предрекая судьбу: «В положении была. Лежу, ни о чем не думаю. Вдруг из-под подпола старушка выходит в красной кофточке. — „Ага! Лежишь“, — говорит. — „Ну и что. Лежу! А тебе какое дело? А что вам нужно?“ А она говорит: „Скоро не будете здесь жить, и мужа у тебя не будет. Останешься одна — одинока и без мужа“. <…> То перед войной было. <…> В конце сказала: „Потом хорошо будешь жить“. Так оно и вышло»[870].

И все же предсказание мифического прорицателя чаще выражено в символической форме. Это может быть сон, который, согласно народным верованиям, насылается домовым и является идентичным его предсказаниям: «После войны сон снился. Муж в армии был. Мне дали валенки черные и говорят: „Немного носи — и опять возьмем“. А как с войны вернулся, две недели жили, а потом и разошлись. Уважать перестала: гулять стал»[871].

Знаки-символы судьбы, посылаемые домовым, могут передаваться разными способами. Некоторые из них воспринимаются посредством осязания. Например, щиплет дух-«хозяин» спящего человека — быть несчастью. Или погладит голой, «шершавой, как щетка», холодной рукой — также следует ждать беды. Если же мягкой, «как соболий мех», или косматой, теплой рукой — это предвещает счастье, богатство. Ведь в «шерстистом», мохнатом домовом много жизненной силы, физической и магической. Переданная крестьянину перед важными переменами в его жизни, причем в сакральное время (нередко в Чистый четверг), посредством поглаживания, эта жизненная сила обеспечивает ему богатство и благополучие. От голого же или шершавого домового такой силы не исходит (или почти не исходит) — потому хозяина дома ждут одни беды и убытки. Здесь, как и в некоторых других случаях, предсказание эквивалентно предопределению, предназначению, предначертанию судьбы. В связи с этим, естественно, что мотивы «домовой давил» и «домовой погладил» часто разворачиваются в одном и том же мифологическом рассказе.

Предсказание может быть выражено и в форме звуковых сигналов. В зависимости от характера перемен, ожидающих крестьянскую семью, домовой пляшет на «лаве», смеется или плачет (воет) где-нибудь в излюбленном месте своего обитания: «Под печкой (у нас там подпечья назывались) кур держали. Плакал. Плачет, нападет плакать, дак как невеста булайдат. Ревит-ревит. <…> Он предвещал нам уехать, он нас жалел, плакал»[872].

К этим сигналам относятся и стук, грохот, треск, а также иные непонятные звуки, доносящиеся «оттуда», из некоего нематериального мира, материальными локусами которого служат передний угол, порог, печь, матица, стены, подполье и пр.: «Слышит: хорчит и так страшно хорчит! Просто вот как животину колют бывает харчание. <…> я голову подниму, мне кажется, как с переднего угла»[873]. Впоследствии выясняется, что в этот день у женщины, слышавшей в переднем углу «харчание», был убит муж — и «хозяин» дал ей знак.

Подобные мифологемы, развернутые в быличках и бывальщинах в сюжетные повествования, объясняющие символику предсказаний, со временем обрели емкое выражение в приметах, утративших прежние мотивировки. Трещит передний угол (углы), матица или стол, слышен стук в стенах дома или в сарае — все это предвестья несчастья, пожара, смерти кого-либо из жильцов. Лишь сопоставив такие приметы с мифологическими рассказами и поверьями, можно выяснить, что это таинственные удары «дедов», призывающих к себе одного из потомков[874], или сигналы домового. Слышимый же людьми шелест веника предвещает скорое переселение, а треск в заднем углу означает, что из дому кто-то выживается.

В приметах уже зашифрованы представления о зооморфном домовом, подающем весть людям: собака завыла под окном (ср.: домовой воет, плачет, тяжело вздыхает) — с членом семьи, живущим в этом доме, случилась или случится беда; кошки не водятся в доме — не будет здесь благополучия; запел петух — к хорошим вестям; если же он запел в необычное время, надо пощупать у него ноги: окажутся теплыми — к гостям, холодными — к покойнику; если петух, внесенный в новый дом, запоет, это предвещает хозяевам счастливое и веселое будущее; если же молчит, то ждет какое-нибудь горе. Напомним, собака, кошка, петух — животные, которые наиболее часто служат эманацией домашнего духа или его атрибутом.

Широко распространены и приметы, связанные с огнем как эмблемой домового. Так, если огонь горит весело, это хороший знак. Если из печи с треском выскакивают горячие угли — это предвещает скорое прибытие желанного гостя[875]. Причем если уголь выпал из печи во время топки на середину избы и к «куту» или «попал в кушанье», то именно с той стороны и прибудет гость; если же уголь упал к порогу и за порог избы, то в доме будет покойник[876]. В Сербии под Рождество, в сочельник, смотрят, как горит в печи дубовый обрубок — «бадняк», и в зависимости от того, как «жевриют» угли от него, определяют, насколько плодородным будет предстоящий год[877].

В этих атрибутах, отражающих нематериальный невидимый мир, согласно народным верованиям, действует через саму материю некая духовная сила.

Приступая к рассмотрению мифологических рассказов и поверий о предсказателе судьбы, предпринимаемому в рамках данного цикла, мы предполагаем проанализировать их параллельно с самими мантическими обрядами, смысл которых в значительной мере раскрывается через прочтение вербальных текстов. Причем под мантическими обрядами, или гаданием, мы подразумеваем совокупность магических действ с использованием магических же атрибутов, посредством которых в сакральное время и в сакральном пространстве обращаются к духу-предсказателю, получая от него знаки-символы, знаменующие будущее и расшифровываемые гадающими. При этом мифический оракул в процессе обряда остается как бы «за кадром». Однако он появляется в быличках, бывальщинах, поверьях, соотнесенных с гаданиями. Этот же мифологический персонаж обнаруживает свою суть в семантике (символике) локусов, атрибутов обряда и знаков-предзнаменований. К исследованию не привлекаются сны-гадания, поскольку их, на наш взгляд, необходимо рассматривать в рамках сновидений и снотолкований в целом (онейроскопии).

В мифологических рассказах и поверьях предвестником нового этапа в свершении жизненного цикла (рождение, свадьба, смерть), важных перемен в человеческой судьбе часто выступает домашний дух (домовой, дворовой, хлевник, овинник, гуменник, ригачник, баенник). Иногда он предсказывает будущее по собственной инициативе, но чаще — по просьбе гадающих. На вопрос собирателя, у кого надо спрашивать о будущем, рассказчик ответил: «Надо спросить у „хозяина“»[878]. И это отнюдь не случайно: ведь домашний дух, как мы уже отмечали, является вершителем жизненного цикла и человеческой судьбы. Заметим, что по вопросу о семантике образа предсказателя ранее была высказана несколько иная точка зрения. Так, Л. Н. Виноградова, исследуя на основе славянских материалов девичьи гадания в контексте календарной обрядности и функции произносимых при этом приговоров, связывает их с культом предков[879].

Гадают чаще всего в канун Нового года, Рождества, Крещения — одним словом, в Святки. Вот почему в Олонецкой губернии сам дух-предсказатель получил имя Святке[880]. В это сакральное время, в полночь (редко: в полдень), по народным рассказам и верованиям, «чудится и все бывает», «о Святках чудится»[881]: домашний дух является из «того» мира в «этот». Такое перемещение, нередко сопровождаемое инкарнацией, возможно в переходные («пороговые») периоды, связанные с солнцеворотом (рождественский сочельник — перелом зимы, ночь на Ивана Купалу — перелом лета[882]), и вместе с тем ко времени, маркированному культом предков, культом мертвых. В некоторых местностях (например, в Архангельской губернии) принято гадать и на Масляной неделе (проводы зимы), и в перелом Великого поста, т. е. в ночь со среды на четверг четвертой недели[883]. Гадали также и в Семик-Троицу, т. е. в «зеленые Святки», празднование которых приурочено к концу весны — началу лета. И тот и другой период характеризуется как «размыкание» времени, вследствие чего в «этот» мир проникает некое мифологическое время, в котором есть элементы прошлого, настоящего и будущего. Вот почему, чтобы узнать будущее, гадают именно в урочный час, соблюдая при этом определенные условия. Если дело происходит в избе, то в ней завешиваются или закрываются ставнями окна, заранее убираются иконы[884]. Гадают, не творя молитвы, «без креста, без пояса и не благословясь»[885]. Иная даже снимает с шеи крест и кладет его под пяту. Ведь «с крестом ничего не почудится»[886]. Случается, что даже вслух отрекаются от своей христианской принадлежности, приговаривая: «Не властен Бог, не благослови, Христос»[887]. Обращаются к языческому божеству, и только к нему, несмотря на то, что последнее в значительной степени трансформировалось в нечистую силу. Тем не менее в некоторых местностях девушка, распоясанная, с расплетенной косой, демонстративно отказываясь от каких бы то ни было оберегов, иной раз даже проклянет самое себя[888], чтобы полностью отдаться во власть языческих сил, чтобы обеспечить контакт с ними.

О том, что ответ на вопросы желающих узнать свое будущее может дать именно домовой, свидетельствуют сами мифологические рассказы: «Иногда в различных частях жилья слышится — и слышится всегда только одному лицу — плач ребенка: это плачет дитя домового; в этом случае можно покрыть платком то место, откуда слышится плач (скамью, стол, куст, если дело происходит вне избы), и „домовичка“, мать, не находя скрытого ребенка, отвечает на задаваемые ей вопросы, лишь бы только открыли ребенка; спрашивать в этом случае можно все что угодно (курсив мой. — Н. К.)»[889].

Однако в гаданиях фактически фигурирует не сам домашний дух, а его атрибуты, представляющие собой эманации этого языческого божества. Имеются в виду прежде всего огонь (пламя, искры, дым), угли, головня, сажа, зола, пепел, кочерга, ухват, сковородник, сковорода и пр.[890]

Известно и гадание по искрам, вылетающим из печи, когда она топится, что предвещает гостей. Таким же атрибутом служит и зола, называемая в «Авесте» покрывалом огня, равно как и сажа, которой во время рождественских гаданий мажут себе лицо[891]. Своего рода вместилищем подобных атрибутов является печь, которой принадлежит заметное место в обрядах, в том числе и мантических.

Например, согласно немецкой традиции, девушки в ночь под Новый год заглядывают в нее, надеясь увидеть там облик своего суженого[892], т. е. предназначенного судьбой.

В гаданиях эквивалентом печному считается лучинный или свечной огонь. Известно поверье, в соответствии с которым девушку готовили к смерти, если у нее во время ворожбы гасла лучина. Ясное же горение — знак долгой жизни, с рассыпающимися искрами — предвестие будущих болезней[893].

В мантических обрядах семантически значимыми являются и локусы, маркированные знаком домового: передний угол, равно как и стоящий в нем стол, названный в народе божьей ладонью, а также печь, матица, подполье, порог и пр.

Рассмотрим наиболее распространенные гадания, которые исполняются посредством названных атрибутов и вписываются в систему сакральных локусов.

Рассеивают по полу (в избе или, как мы помним, в бане) золу с приговором: «Суженый богатый, ступи сапогом; суженый бедный, — лаптем». На другой день определяют по следу обувь жениха как знак его имущественного положения[894]. Известна и несколько иная версия этого же гадания: посыпают башмаки золой и ставят их на ночь под кровать — на чьих башмаках к утру останется больше золы, той девушке предстоит счастливая жизнь[895].

Зола в качестве атрибута фигурирует и в других разновидностях обряда. На стол, помещенный под матицей, ближе к двери, и застланный белой скатертью, ставят тарелку с печной золой и накрывают белым же платком. По бокам ее устанавливают две свечи, а поверх — стакан (тонкий) с водой, в который бросают обручальное кольцо (гадание посредством кольца — дактиломантия), причем так, чтобы оно лежало в центре дна. Выйдя из избы, гадающая произносит магический приговор: «Если есть суженый-ряженый, приди покажись». Вернувшись в избу, она не до конца затворяет за собой дверь (иная версия: открывает трубу). В полночь садится за стол и смотрит в кольцо, лежащее в воде, пока не покажется лицо суженого[896]. По рассказам одних, его даже можно узнать: «Она гадала на суженого. Немного посидела — „идите!“ Мы смотрим: видно лик его и узнать можно — Александр Павлович!»[897] Впрочем, по заверениям других, изображение довольно расплывчато: «кто в шанели, кто в пинжаке, кто в одной рубахе. Лица-то не увидишь, а только увидишь одежду»[898].

Иной способ гадания — посредством зеркала (катоптромантия) — может исполняться и на столе, и в переднем углу, и на печи, и в других местах, осмысляемых в качестве локусов домового. В обряде может фигурировать и определенная совокупность подобных локусов. Гадающая девушка, в одной сорочке, с непокрытой головой и распущенными волосами (знак исходящей от нее магической силы), в самую полночь (часто в сочельник и в ночь на Ивана Купалу) устанавливает зеркало на столе либо на печи, иногда кладя его в хомут. Возможно использование двух зеркал и — соответственно — двух столов, или двух частей печи, или печи и переднего угла. Наблюдаются и другие сочетания локусов. У зеркала либо в переднем углу зажигается свеча (-и). В начале гадания девушка, выйдя на крыльцо, приглашает посредством приговора: «Суженый-ряженый, приди в зеркало смотреться, себя показать и меня посмотреть», оставляя для него, так же как и в гадании с кольцом, приоткрытыми двери[899]. После этого, дождавшись полуночи, она, не мигая, смотрит в зеркало, причем если оно установлено на столе, то сидя, а если на печи, то чаще лежа. Возможны различные версии и варианты данного обряда.

Первая версия. При теплящейся в переднем углу лампаде садится гадающая. Находясь впереди своих подруг «сажени на две», девушка наводит на них зеркало и сообщает, что´ ей показывается над головами, за плечами и спинами каждой из них[900].

Вторая версия. Посередине комнаты ставят два стола, на них — по одному большому зеркалу, перед каждым из которых зажигаются восковые свечи (иногда фигурирует один стол, одно зеркало и одна свеча или же один стол, два зеркала, большое и маленькое, несколько свечей и т. п.). Гадающая садится посередине между столами и дожидается полуночи, когда в зеркалах появится тень жениха[901].

Третья версия. Положив одно зеркало на шесток, девушка просовывает голову в печную трубу, в отверстие, где вкладываются «вьюшки»: туда же она просовывает и руку, в которой держит над головой другое зеркало. Глядя в первое, приговаривает: «Тьма, расступись, а ты, суженый, покажись»[902]. Вариант: гадающая кладет перед устьем печи на плиту зеркало и зажигает свечу; поднявшись на печь, ложится на спину головой в сторону плиты и, закинув голову, смотрит в него: увидит суженого — значит, скоро выйдет замуж; не увидит ничего — свадьба еще нескоро; покажется гроб и похоронная процессия — ее ожидает смерть[903].

Четвертая версия. Чтобы увидеть своего суженого, нужно сесть на воронец, глядя через левое плечо (место «нечистого», т. е. сниженного домового) в зеркало[904].

Нередко, однако, наблюдается совмещение различных версий этого гадания. Например: две девушки (вариант: одна) садятся в передний угол, где зажигают свечу, а третья (вариант: другая) — на печь, спиной к ним; держа перед собой зеркало, она смотрит на сидящих в углу подруг: у которой из них «рядник смешается», т. е. станет незаметным пробор в волосах, та непременно вскоре выйдет замуж. Или же сообщает девушкам о других увиденных ею знаках-символах[905].

Последствия таких гаданий — тема многих быличек и бывальщин: «Девушка одна гадала. И видит в зеркале: военный с шашкой. Шашечку повесил, шинель — на кровать и подходит. Она закричала, зеркало разбила в куски. Он-то сгреб шинель, а шашку-то и оставил. И через много лет они поженились. Признала его, а она ему и рассказывает, и шашку эту показала — а оказалась его: у него пропала»[906].

Рис. 37. Подсвечник. Резьба по дереву. Северная Двина

Отражение, будь оно в воде (стакане) или в зеркале, эквивалентно тени, осмысляемой в народных верованиях как душа, дух, домовой. Вот почему в доме, где есть покойник, «чтобы не чудилось», закрывают полотном зеркало[907]. Кстати, такова же семантика другого гадания: в новогоднюю ночь девушки жгут бумагу (аналоги: топят воск — керомантия — или же льют олово, свинец, а в некоторых локальных традициях — яичный белок)[908] и по тени, отбрасываемой на стену перегоревшей бумагой либо растопленным воском, оловом или свинцом (по фигуркам, застывшим на воде и как бы материализующим все ту же тень), угадывают будущее: если появится изображение, похожее на гору с деревом, — это означает смерть отца; если яма — к смерти; если нечто наподобие лошадей — к свадьбе[909]. Семантику отражения подсказывает и атрибутика гадания: зола (пепел), огонь, свечи, лампада, — а местом магического действа служит передний угол, стол, печь (шесток, труба) и пр. Это знаки эманации или локализации домового. Считается, что в облике суженого гадающей показывается сам дух-«хозяин». Вот почему девушка, пригласившая накануне сочельника в нежилую избу «суженого-ряженого» и, наконец, дождавшаяся призрака, севшего рядом с ней, торопится, по обычаю, крикнуть: «Чур, тово, полно, чур не хочу», иначе он задавит ее[910]. О включенности мифического существа в процесс гадания свидетельствуют и сопутствующие ему восклицания: «Чур ко мне! Чур меня!»[911]

Участие домового в гаданиях завуалировано, хотя и маркировано определенными знаками (в данном случае это печной столб и дым-«чад», равно как и время действия — Святки): на печном столбе жгут сено, украденное у попа или дьякона; в которую сторону пойдет «чад», — туда и отдадут девушку замуж[912] (своего рода капномантия).

В мантических обрядах чердак (потолок, «вышка») как локус домового может быть соотнесен с печью. Ее эмблемой в данном случае служит «пёкло» — деревянная лопата, которой сажают хлебы в печь. Этим «пёклом» считают потолочины со словами «пришел — вышел». Если последняя потолочина совпадет со словом «вышел», то гадающая, по поверью, выйдет замуж, а если со словом «пришел», то останется дома. Или же считают со словами «молодец — вдовец». Если счет потолочин закончится словом «молодец», то девушка выйдет замуж за парня, а если словом «вдовец», то, разумеется, за вдовца[913].

Эманацией домового является и полено, чурка. Вот почему и полено используется в качестве атрибута святочных гаданий. Его берут из поленницы наугад, пятясь к ней задом, или в темноте, а затем рассматривают дома или на беседе: окажется гладкое полено — будет муж добрый, «хороший на лицо», «чистый лицом», «красавчик»; суковатое либо шершавое — злой, буйного характера, некрасивый, с нечистым лицом: угреватым, в пятнах, в веснушках; кривое — кривой, хромой и т. п.[914] Тот же смысл, оказывается, таит в себе и хворостина, выдернутая из вороха хворосту: если попадется гладкая и прямая — жених будет красивый; суковатая — «корявый», т. е. рябой[915]. Сколько на полене сучков — столько будет и людей в семействе, куда суждено войти гадающей; если полено без сучьев — жить предстоит в бедности и одиночестве; если же шероховатое — в богатстве[916].

В некоторых локальных восточнославянских традициях гадают также по кольям в плетне, в конечном итоге по последнему из них, на которое приходится счет «молодец — вдовец» или же «чет — нечет»[917].

Эквивалентом полена в народных верованиях и обрядах служат предметы из него: например, «скалка», которой раскатывают сочни. Облитую водой, ее ставят в передний угол, а утром, в сочельник, замечают, кто первым войдет в избу: если девушка или женщина, то гадающей в этом году замужем не бывать; если же мужчина, то повезут к венцу, а имя у жениха будет такое же. Причем если первый вошедший в избу окажется вдовцом, то и замужем быть за вдовцом[918]. Аналогом полену считается и лучина. К этому же типу гаданий относится следующее: в Святки, подметая избу, выносят утром «сметье» и бросают его на дорогу, а затем смотрят, кто первым пройдет по этому сору. Если парень — у жениха будет такое же как у него имя, нрав, облик, положение; если же «дефка» — в этом году гадающей замужем не бывать. Замечают также, откуда на сор прилетят птицы, набегут собаки, — оттуда и сваты приедут[919]. Или же девушки на Крещение носят сор под передний угол. Садясь на «сметье», слушают, по звукам гадая о своей судьбе[920].

Особый тип гаданий, связанных с пророчеством домашнего духа, составляют «слушанья», т. е. кледономантия. Суть его, по мнению Н. Ф. Сумцова, заключается в том, что каждое слово, фраза, отдельное восклицание становится для слушателей кледоном: между мыслью слушателя и словом говорящего, которые внешне никак не связаны, обнаруживается неожиданная семантическая связь[921]. Атрибутами таких гаданий являются обожженная лучина либо пирог — в канун Рождества, блин — в Рождество, во время заутрени. Идя «слушать», кладут блин на лицо, прокусив в нем отверстие для глаз и рта[922], что, по мнению исследователей, осмысляется как маска покойника, с которым, заметим, в известной мере ассоциируется и домашний дух. «Слушают» под окнами чужого дома или у дверей, под матицей, под крестами воронца или под полицей у печки, под столом, «на вышке» у трубы, в подворотне, а также у церкви (напомним, храм осмысляется в народном мировосприятии как хоромы и, наоборот, хоромы как храм), у бани, в хлеве, у риги, овина, гумна и даже за пределами крестьянской усадьбы (на перекрестке дорог, в поле, на реке). Таким же способом гадают и в Новый год, и в крещенский сочельник, во время крещенской обедни или перед ней[923]. «Слушают», что «поцюдится», придавая символический смысл тому, кто первый заговорит и что скажет[924]. Например, первое произнесенное в подобном случае имя будет именем жениха гадающей[925]. Все услышанные слова истолковываются как предсказания. Скажут «сядь» — гадающая не выйдет замуж, «поди», «бежи» — быть просватанной. Если первым заговорит молодой, то и суженый будет молодой; если же заговорит в тот момент старик или старуха, то жених будет старый: «Несколько лет тому назад одна девушка, слушая под окнами соседей, услышала голос старой бабы, которая сказала: „Тушите свет!“ Девушка сошла за другоженца, т. е. за вдовца»[926]. Если же слышится речь детей — в тот год у гадающей родится ребенок; если говорят о поездке, — будет дальняя дорога; если поют — в предстоящем году будет веселая жизнь[927]. Если в избе идет веселый разговор, то — соответственно — и «слушающего» ждет в супружестве беспечальная жизнь; если же в избе слезы, плач, то впереди у него несчастья и горе[928].

Обряду гадания — «слушания» соответствуют многие мифологические рассказы, где дух-«хозяин» дает ответ на вопросы людей, подчас не прибегая к иносказаниям и символике: «Три парня собралисе и пошли слушать о Святки к пустому дому. Никто в ем не жил, потому что чудилось. Оне и подошли под окошко. И очертили (три черты) и в середках стоят. Вот один и говорит: „Ты задумай!“ Первый и задумал: „Что со мною будет: али я женюся, али в солдаты отдадут?“ Не успел только задумать, вдруг в этом пустом доме человеческим голосом говорит: „Тебя в солдаты отдадут!“ — „Ну, думай!“ — говорят другому. Вот он и думает: „Али я женюся, али в солдаты отдадут?“ (молодые люди — чего больше надо?). А тому говорят: „Тебя в Сибирь сошлют!“ А третей-от парень хороший-расхороший, красавец, да только бедный: ни отца, ни матери, округ сирота. „Я не буду, — говорит, — и слушать!“ Товарищи его и принуждают: „Задумай, задумай, чего-нибудь и тебе скажут!“ Ну вот он тоже задумал: „Как я этот год проживу: женюсь я или меня в солдаты отдадут?“ Там говорит: „Ты, — говорит, — женишься!“»[929]. А «слушающему» в одиночку «на вышке», у трубы, может явиться сам домовой, освещенный как будто лунным светом, чтобы срочно сообщить о грозящей крестьянской семье опасности[930]. Заметим, что при лунном свете появляется и богосуженый[931] как эквивалент домового, принявшего его облик.

Рис. 38. Наличники окон. Обонежье

Знаковую роль играло и бросание старых лаптей — «осметков» «черз варата»: в какую сторону ляжет «абарками» (веревками) лапоть[932], соотносимый в поверьях и обрядах с домовым и осмысляемый как материализация следа, отражения, тени, души, туда и выйдет замуж гадающая девушка. Со временем лапти в крестьянском быту все чаще вытеснялись башмаками. Но обычай все же сохранился. Теперь уже башмак, а то и сапог бросали «через ворота» левой рукой через правое плечо назад, прямо на улицу, и по-прежнему определяли: в какую сторону окажется обращенным носок — там и быть замужем; если же он будет повернут к воротам дома, — значит, в этом году придется «сидеть в девках»[933]. Вот в чем смысл известной формулы В. А. Жуковского: «Раз в крещенский вечерок девушки гадали, за ворота башмачок, сняв с ноги, бросали». Впрочем, в Олонецкой губернии зафиксирован иной способ этого же гадания: девушка, повертывая сапог то носком вперед, то пяткой, отмеривает пространство избы от лицевой стены до порога: если в последний раз сапог окажется носком к порогу, — девушка выйдет замуж, а если пяткой, — останется под родительским кровом[934]. Аналогичным способом гадали парни о солдатчине.

Определенную семантику, связанную с домовым, имеет и хлеб или хлеб-соль (пирог, блин, зерно), локализуемый в переднем углу либо на столе (возможно использование и других атрибутов). Одним из святочных гаданий является следующее: ночью девушка кладет на стол краюшку хлеба и соль, подметает избу; взявши сор, она выходит на крыльцо и трижды произносит: «Богосуженой-богоряженой, приди ко мне ужинать — кромочки дойдать». Иногда девушке представляется, что кто-то вошел в избу, сел за стол, поел и удалился[935].

Рис. 39. Церковь с. Хотеново. Каргополье

Многие гадания призваны определить виды на будущий урожай. Так, накануне Нового года пекут особый каравай хлеба, взвешивают его и кладут на ночь «к образам», в передний угол. Наутро каравай снова взвешивают: если вес прибавился, то наступающий год ожидается урожайным, если же убавился — готовься к недороду[936]. Вместо хлеба в некоторых локальных русских традициях гадающими используется зерно, а передний угол с иконами заменен столом, покрытым чистой белой скатертью: если на ней утром первого новогоднего дня появится какое-либо зернышко, то именно этот хлеб уродится в наступившем году[937]. Посредством хлеба гадают и о продолжительности жизни: под Новый год кладут ломти на окно. Чьего куска утром не окажется на месте, тот в предстоящем году умрет, остальные переживут его[938].

Функцию домового в качестве оракула разделяет и дух церкви: «Пришел к замку´ (церковному. — Н. К.) — уж не знаю, как они спрашивают — и вот в паперти заперебирает пол, прямо по одной половице. Сначала там, в церкви, потом под ним, все крыльцо заперебирает, все мостинки ребром станут. А дед был не трусливого десятка. И вот человек-то к нему выходил. Или через замок говорили? Через замок. И ему все говорили оттуда. И он про всех узнал, какая жисть у всех будет и кто когда умрет»[939]. Заметим, что половицы в мифологии — символ дороги-судьбы.

У церкви обычно «слушают», причем чаще вдвоем-втроем, стоя на крыльце у дверей или на колокольне. Раздастся в церкви веселое пение — к свадьбе, заунывное — к смерти, упадет что-либо посередине — к несчастью, например, к пожару[940]. Возможны варианты. Если почудится, что в церкви поют: «Положим на главы их венцы…» или «Исаия ликуй…» — жениться либо выйти замуж в предстоящем году. Если послышится «Елицы во Христа креститеся…» — девушке родить, «Со Святыми упокой», «Святый Боже…» или «Вечная память» — к смерти[941]. Лучшим временем для «слушанья» считается тот момент, когда народ выходит из церкви по окончании рождественской заутрени. Притаившись незаметно у ограды и вслушиваясь в разговор первых проходящих мимо, можно, согласно поверьям, многое узнать о своей судьбе[942], если овладеть языком традиционных иносказаний и символов. Впрочем, церковное и околоцерковное пространство использовалось и при иных способах гадания, о чем свидетельствует одна из быличек: «Ходили это тогда в Рождество (это Святки у нас заводятся) узнать, как жениха зовут, в церковь. К заутрены как колгонут — ну, пошла я в церковь <…>. Пришла в церковь, тогда еще плели, знаешь, эты гасники (цветные шерстяные кушаки. — Н. К.), у порога так кладовали, где народ-то ходит, ведь не за дверью, а тут… в паперть где заходишь. Ну вот, прошел мужик, звали Михайлой — и такой же и жених стал Михайлой»[943].

В роли персонажей, которые отвечают на вопросы гадающих, выступает и дворовой, часто отождествляемый как с домовым, так и с хлевником. В быличках и бывальщинах дворовой-хлевник фигурирует в качестве оракула довольно часто: «Ходила вызывала дворового как-то, ночью ходила <…>. Придет да станет с хозяйкой во двор, во хлев, и вот встанут они спинами в одно место. Вот хозяйка и заразговариват — и там, в углу, разговаривав <…> И вот спрашивают про мужьев, что каки на войне были убиты, что живой ли муж, дак ен там в углу, говорят, ответит, что ж-и-ив, ж-и-ив»[944]. Локализация дворового, а подчас и домового именно в хлеву достаточно устойчива. Находясь в синкретическом единстве с хлевником, оба эти персонажа в мифологических рассказах и поверьях изображаются не только в антропоморфном, но и в зооморфном облике: в виде коня, коровы, овцы, свиньи, и особенно петуха или курицы и пр. Поведение этих животных в процессе гадания осмысляется как знак-символ судьбы. Приведем примеры зоомантии. На Святки девушки встают в ряд и кормят лошадей житом из колен: та, у которой конь взял корм раньше всех, скорее других выйдет замуж[945]. Или на лошадь (выбирают обычно белую[946]), которой завязывают глаза передником (надевают мешок на голову и завязывают его на шее), садятся поочередно девушки (иногда задом наперед, взяв в зубы хвост) и примечают, куда пойдет лошадь: если к воротам, то девушку вскоре выдадут замуж; если же в конюшню или к забору, то в нынешнем году ее никто не посватает[947]. Или же лошадь переводят через оглоблю (шест): если она зацепится ногами, то муж у гадающей будет злой, а жизнь ее несчастливой[948]. В подобных обрядах следует искать истоки приметы: конь спотыкается к несчастью.

В качестве символа лошадь фигурирует и в других видах гадания, например, в «слушанье», что отражено и в быличке: «Идут два мужика, и один говорит другому: „Поди знай, какая у меня лошадь. Дошла до горы, остановилась, никак нейдет в гору. Уж я ее и бил-то и лаской-то пробовал, нейдет, хоть убей…“ И что же вышло? Хотел меня сватать один хороший жених и непременно взял бы. Вот он и пошел к тетке звать ее сватать меня. Пришел. Как сказал про меня, она и давай меня хулить: „Что ты, — говорит, — с ума сошел? Ведь она старше тебя на десять лет, у ней ничего нет“. И пошла и пошла. Отговорила. А тетка-то эта жила под горой, а я на горе. Вот тебе и лошадь»[949].

Знак лошади закодирован и в других гаданиях, практикуемых в Святки. Так, надев себе на шею хомут, забираются ночью в хлев, встают под отверстием, в которое дают корм скоту, и «слушают». Или же: забравшись на печь и надев на шею хомут, девушка смотрит в зеркало, ожидая появления суженого. Иная версия: высматривают суженого «сквозь хомут», сидя под столом или на печи. В другом случае в хомут, который ставят на печь (на стол), кладут зеркало и смотрят, «как на картину». Если «привидится», что человек идет по ступеням под пение «Святый Боже, святый крепкий», гадающая умрет в том же году; идущая же с песнями молодежь — доброе предзнаменование[950].

Для гаданий используется также корова (овца). Например, вечером, накануне Рождества или под Новый год, девушки ходят в коровник (хлев) и обвязывают вокруг шеи своими поясами находящихся там животных, а наутро смотрят: если обвязанная той или иной из гадающих корова (овца) стоит головой к дверям, девушка в наступающем году выйдет замуж; если же задом либо боком — придется ей еще год просидеть в ожидании женихов[951]. Гадают по домашним животным и в ночь на Ивана Купалу. Так, в Заонежье девушка завязывает свою косоплетку на рога корове. Если косоплетка развяжется — это к замужеству[952]. Здесь в Ивановскую ночь гадали и иным способом: поймает девушка впотьмах в хлеву корову (овцу) — сидеть в девках; быка (барана) — быть замужем[953]. В общерусской традиции известны различные версии этого гадания: если первая пойманная в хлеве овца — мохнатая, то и жених будет богатый, а если стриженая — бедный[954]. Ср. с «шерстистостью» домового. Иная версия гадания связана с внешностью суженого: если овца, перевязанная ленточкой с вечера, в темноте, наугад, окажется черной — жених будет брюнет, а если белой — блондин. Как сообщила одна из рассказчиц, ее сестра перевязывала белую овцу и петух у нее клевал овес — и та «сошла замуш» за смирного работящего парня с белыми волосами[955].

Аналогичная роль в некоторых гаданиях принадлежит и свинье. Кочергой (знак домового) забрасывали кость в хлев к свиньям: если они в это время захрюкают, то семья суженого окажется недружной («будут у сямьи бранитца»), молчание же предвещает согласие в ней[956].

В севернорусской традиции распространена была и орнитомантия. Пожалуй, самым могущественным оракулом считается петух (курица) — птица, посвященная домовому (дворовому) и олицетворяющая его. Наиболее распространенный способ гадания с участием петуха состоит в следующем. Вначале определенными средствами организуют сакральное пространство. Для этого в избе на полу чертят углем или мелом круг. Иная версия: девушки связывают свои пояса и кладут их на пол в виде круга. Иногда для гадания использовался и стол или же пространство под ним. После этого в разных местах образовавшегося магического локуса (в круге, на столе, под столом) размещают тот или иной набор атрибутов гадания: например, насыпают горсти овса, причем на одну из них кладут кольцо, на другую — щепку, на третью — монету, на четвертую — землю, на пятую — золу и т. д. Поскольку гадания с петухом чаще концентрируются вокруг представлений о женихе и свадьбе, этим обстоятельством определяется и набор соответствующих атрибутов. В числе их ломти хлеба, рюмки, луковицы, кольца, деньги, гребень и зеркало. Или: щепотка крупы, кусок хлеба, ножницы, зола, уголь и миска с водой. Или: сыпали овес и ставили воду. Иногда же гадающие девушки ограничивались тем, что клали свои кольца на пол и обсыпали их особым овсом, украденным у «славильщиков» (если круг образован из поясов, то каждая из девушек насыпает зерно около своего пояса). Когда все будет готово к гаданию, в 12 часов ночи, под самый Новый год, достают с «нашести» петуха или выпускают его (иногда двух, старого и молодого) из голбца, вносят в избу и, поставив его (их) в середине круга, дают полную свободу, наблюдая, к какой горсти «оракул» подойдет. Если он дотронется до кольца, — это предвещает брак; до щепки или земли — смерть; до монеты — богатство[957]. Если петух начнет клевать хлеб или деньги — суженый будет богатый; если рюмку или лук — будет горький пьяница; начнет смотреть в зеркало — «модный», щеголеватый; то же означает внимание его к гребню. (Старый же и молодой петух предвещают, соответственно, возраст суженого[958].) Если петух клюнет крупу или хлеб — суженый будет из богатой семьи; если ножницы — портной; если золу — «табашник»; станет пить воду — муж будет пьяница, а если клюнет уголь — девушка вовсе не выйдет замуж[959]. В том случае, когда под столом сыпали овес и ставили воду, получался следующий результат: если петух в первую очередь брался за овес — муж будет «завистной земледелец», в противном случае — пьяница, а если петух полетит в открытую печку, судьба сведет с человеком, который «будя печи класть хорошо»[960]. Возможен и такой вариант: чье кольцо, склевывая зерна, петух отбросит прежде, та девушка раньше всех выйдет замуж; в какую сторону отлетит кольцо — оттуда и ждать сватов[961]. Или: чью кучку зерна (кусочек хлеба) станет он клевать в первую очередь — та выйдет замуж скорее других[962].

Распространен был также обычай ходить в полночь в курятник, ловить петуха на «нашесте» и по цвету его перьев определять цвет волос будущего мужа[963]. Известны и другие способы гадания, связанные с петухом и курицей. Так, в некоторых местностях их сажают под решето (коскиномантия), связывая хвостами. Если петух потащит курицу, то муж возьмет верх над женой; если же курица — петуха, верховодить будет жена[964].

Разновидностью гадания по курице или петуху служит ооскопия, т. е. ворожба по яйцу[965], и в частности по белку, выпущенному в стакан с водой, о чем уже говорилось выше.

В качестве персонажей, способных предсказать будущее, в мифологических рассказах и поверьях фигурируют овинник, гуменник, ригачник. Благодаря этому высвечивается их роль в гаданиях, происходящих в локусах названных духов-«хозяев». Впрочем, тот или иной персонаж подчас является, чтобы изгнать пришедших гадать в его владения: «Мы по овинам-то лазали в Сусае-то, девки-то ворожили. <…> в аккурат было Рождество. Девки пошли туда, залезли в этот овин-то, он, грит, такой чумазой вылазит: „Вы зачем сюда пришли?“»[966]. Гадание не может состояться, если со стороны «хозяина» овина нет благоволения и если не все условия были соблюдены: «Вдруг выходит с этого овина человек, нечистый дух, наверно. Ну вот, взял эту кожу (а хвоста они не обчертили), взял эту кожу за хвост, раз-два махнул — и этые мужчины улетели с этой кожи, да»[967]. Замкнутое магическое пространство, в котором должно было совершаться таинство постижения будущей жизни, оказалось не до конца созданным. И потому гадание не состоялось, а потревоживший понапрасну «хозяина» наказан. Несмотря на столь устрашающие рассказы, ворожба в овине и в подовине, на гумне и в риге все же происходила. Гадающая влезала в овине на полицу, открывала «садило» — окно, в которое «сажают снопы», и всматривалась во тьму его до тех пор, пока ей не показывалось лицо суженого. Или же, ставши в подовине, девушка глядела вверх сквозь колосники — и ей спустя какое-то время показывалось, как сквозь дым или паутину, лицо жениха[968].

В овине могло происходить и другое гадание: девушка просовывала ночью руку в окно или становилась к нему задом, подняв сарафан, и произносила: «Суженый-ряженый, погладь меня». Если никто не тронет, — «сидеть в девках»; если голой рукой погладит, — за бедным быть; мохнатой — за богатым[969]. Аналогично этому происходило и гадание в бане.

В мифологических рассказах и поверьях дать ответ на вопросы гадающих может и гуменник. И потому гумно также излюбленное место ворожбы: «Ходили мы слушать в Святки, против Рождества. Вышли к гумнам к нашим. Пять человек нас было. Вышли к гумнам и зачертили круг — как на деревне визг!.. Мы вышли из черты — тихо. Вошли опять в круг — опять визг. Вот одна: „Наверно, мой брат погибнет в этом году: это как я плачу“. На следующий год вышла она замуж самоходкой. Была на беседе — братья ищут. И эти братья пришли к жениху и потащили ее через всю деревню домой — так такой визг по деревне стоял!»[970] Для гадания в сакральное время («в Святки, против Рождества») магическими способами (особым очерчиванием, приговорами) создается сакральное же, качественно отличное от обыденного, пространство — круг (отсюда выражение: «кружить ходили»). Очерчивание его, иногда троекратное, производится первой лучиной, которой зажгли огонь в канун Рождества, или углем, взятым из печи, вытопленной в Страстной четверг до восхода солнца, равно как и головней, либо кочергой, сковородником, ухватом. (В подобного рода гаданиях магическим путем созданный круг эквивалентен очерченной коже.) Призыв же участвовать в процессе гадания, обращенный к мифическим существам, выражен в формулах: «Черти к нам, чертенки к нам!» Далее следуют слова оберега: «Вокруг круга ходите, к нам не заходите»; «Черта в черту, черт за черту. Стань тын железный от земли до неба…»[971]; «Будь стена каменная от земли до неба, зверю непроходима, птице непролетима и Святку незаходима»[972] или «Чур меня!» Зачураться — значит провести магическую черту. Оказавшись в сакральном пространстве в переходный («пороговый») период, гадающие (обычно их собирается 4–5–7 человек, хотя требование нечета подчас является обязательным) получают таким способом возможность «слышать» сигналы из будущего, оставаясь при этом в безопасности от воздействия сил из параллельного мира, хотя подчас и подвергаясь некоторым испытаниям с их стороны. Иногда звуки доносятся как бы издалека. Но случается, что слышится приближение свадебного поезда или похоронной процессии, звуки становятся все яснее и яснее, чудится, что кто-то подъезжает либо подходит и, наконец, оказывается совсем рядом с кругами, а затем начинает удаляться, звон колокольчиков, пение, плач постепенно замирают[973].

Возвратившись домой, рассказывали: одной слышалось бряцание бубенчиков на такой-то дороге, — значит, к ней наедут с той стороны сваты; другой явственно «почудилось», как между домами крестьян Андреева и Сомова с треском упало дерево, — значит, в одном из них умрет хозяин; третья слышала, как в избе вдовы Фомичны тесали топором и стругали доски, — верный знак, что в сей год умрет; иная сообщала: в доме Белоусова хлопали дверями, раздавались крики, шум, беготня — не миновать пожара, и т. д.[974]

На эти темы в фольклорной традиции сложилось немало быличек: «Мне выслушали девки: „Едет с Салмы (соседняя деревня) на лошади через всю деревню с гармошкой и с колокольцами. И завернул к вам“. Зашли в Новый год к Агране чаю (попить. — Н. К.), приходит мать: „Дунька, иди домой — сваты приехали“»[975].

В период Святок сакральным пространством является и само гумно, освященное присутствием здесь мифического «хозяина». Не случайно это одно из излюбленных мест совершения мантических обрядов. Основным атрибутом в данном случае является колос (хлеб). Сюда направляются, чтобы, зажмурив глаза, зубами выдернуть из скирды колосья: если попадется зернистый — в замужестве гадающая будет жить богато, если пустой — бедно[976]. Причем сколько в колосе окажется зерен, столько будет членов в семье жениха[977]. Вариант: отстояв обедню, крестьяне уходят на гумно и зубами выдергивают «из кладушек» колосья. Если колос окажется полным зерна, то год будет урожайным, а если пустой — голодным[978]. Есть и иной способ гадания с подобной же целью. В ночь под Новый год глава семьи втыкает на гумне в снег колосья различных злаков. Утром смотрит: на каком из них лег иней, тот хлеб и уродится в наступающем году[979].

На гумне «слушают» так же, как и под окнами дома: если почудится дружный «стукоток», — значит, девушке предстоит идти в большую семью; если же молотит один, — замуж выйдет за одинокого[980]. Примерно так же «слушают» и у риги. Если почудится, что в ней кто-то метет метлой, — это к бедной жизни; если же лопатой пересыпают зерно — к обилию и богатству. При этом один из гадающих держится за дверную тягу, второй — за первого, третий — за второго. Иногда рассказы о ворожбе перерастают в былички и бывальщины, повествующие о том, как «хозяин» гумна или риги направляется из дальнего угла, от печки, к двери, за которую держатся «слушающие», и с чудовищной силой открывает ее, вызывая панический страх и обращая в бегство гадающих[981].

Давно исчезли из крестьянского быта овины, гумна, риги, а мифологические рассказы об их духах-«хозяевах» и связанных с ними гаданиях хотя и потускнели, но не исчезли полностью из фольклорно-этнографической традиции.

Таким образом, домашний дух предстает как медиатор между прошлым и будущим, которое под его воздействием может в сакральный момент и в сакральном пространстве включиться в сегодняшний день и обозначить последующую веху человеческой судьбы, новый этап жизненного цикла, новый статус.

Покровитель семьи и домашнего хозяйства

Домашний дух — персонификация прошлого в настоящем. Он унаследовал многие признаки своего архаического предшественника — родового божества, точнее тотемного предка-родоначальника. В процессе бытования этот персонаж воплотил в себе также души предков и — шире — души усопших, которые, сбросив с себя телесные формы, не порвали связей со своими потомками, участвуя во всех их повседневных делах и заботах. В то же время, как уже говорилось, — это двойник хозяина дома, дух-покровитель, данный ему с самого рождения. Домовой словно вылит в хозяина дома — так на него похож. Он даже ходит в хозяйской одежде, но успевает положить ее на место, прежде чем она понадобится «на´большому в семействе»[982]. В связи с этим в некоторых местностях существует поверье: когда меняется хозяин дома — появляется и новый домовой (дворовой)[983]. В тех локальных традициях, в которых сложились представления о семье домового, можно услышать утверждения, что домовых в жилище столько, сколько членов семьи, живущих в этом доме[984]. Представления об антропоморфных двойниках людей наслоились на соответствующие верования в зооморфных дублеров или тотемов. В отдельных традициях зафиксировано поверье, что в каждом доме живут две большие змеи, окруженные детенышами, — это двойники глав крестьянской семьи. Если убивают змея-самца, то немедленно умирает хозяин дома, если же самку — смерть настигает хозяйку[985].

Будучи божественным предком-родоначальником, домовой связан с семьей узами родства и крови. В качестве же духа постройки и духа огня он объединяет всех ее членов общим кровом, общим домашним очагом.

Как глава большой патриархальной семьи, состоящей из многих поколений, живущих и ушедших, он радеет о целостности и сохранности семейно-родового коллектива. Заранее зная о предстоящей утрате, домовой плачет, сочувствуя горю прежде, чем оно пришло: «Как в дому несчастье будё, так доможириха под полом плачё. Уж ходи — не ходи, уж роби — не роби, уж спи — не спи, а все слышать будешь. Вот как у меня хозяин-то помереть должон, все я слышала, будто плачет кто, так жалобно. Знамо доможириха цюла»[986].

Выражает он свою родственную печаль и по поводу вынужденной длительной отлучки одного из членов семьи, например, в связи с рекрутским набором: «Мая сяструшка сказывала: как узять ие мужа у салдаты, дык хозяин па ём голосил. Вот завтря иго везть, а нынча ани пашли у клетку (клеть. — Н. К.) спать. Муж-то выпил — то-то прошшалси с сваими, — храпить; а сяструшка тольки стала дремать и слыша: хтой-та у клетку дверь растворил и лезя им по ногах, потам зли стеначки прашел, у галавах астанавилси и начал галасить. Слов не выговаривая, а тольки голосом: у-у-уу, у-у-уу… как вот бабы галосють»[987].

Домовой изображен и как хранитель нравственных устоев семьи. По утверждению рассказчицы, дух-«хозяин» щипал ее невестку до черных синяков за то, что она была «нехорошая баба», «балыматная», легкого поведения[988]. Не любит он также «в дому ссоры», не терпит сварливых баб и строго наказывает зачинщиков семейных распрей. Ему по душе дружная семья: делай все согласно — и в хозяйстве будет ладно[989]. Тем не менее, как это явствует из мифологических рассказов, домовому все же нет-нет да и доводится быть немым свидетелем драк и даже сообщать родным о местонахождении потерпевшего в них: «Поднимается такого роста, как я, в костюме сером, в таком, какой у меня был. Поднимается, смотрю, парень по крыльцу. И вот уже около этих дверей остановился, только ногу так положил и так вот рукой показал. А как закричу, испугался. А он в эту щель растворился. <…> А в это время зять сестру гонял. Она ночевала за домом в стогу здесь. Мать говорит: „Наверно, хозяин подсказал, где сестра“»[990].

Домашний дух, или мифический предок-родоначальник, является, естественно, и покровителем домашнего хозяйства. С ним типологически сходны лары и пенаты римлян, альруны или руны скандинавов, Ио или Чжо китайцев и т. д. В мифологических рассказах домовой изображен идеальным хозяином, блюстителем порядка в доме: «Мать моя частенько тоже поговаривала, мол, уйдет куда-то, вернется — а в избе-то уж все прибрано»[991]. Обычно утверждают, что он чистит, метет, скребет и прибирает по ночам в доме. Домовой гневается на тех, кто нарушает заведенный порядок. Хозяйка, забывшая убрать на ночь нож со стола, слышала, как дух, позвенев ножом, швырнул его на пол[992]. Домовой, как рачительный крестьянин, расхаживает по всему жилью, хозяйничает, присматривает за всем в доме, стучит, занимаясь разными поделками. Подгулявшему или проспавшему на сеновале рабочую пору или вообще лентяю он задает трепку.

Домашний дух способствует плодородию полей, обилию жатвы, отчасти присвоив себе, по-видимому, функции растворившегося в традиции, особенно в севернорусской, полевого духа. Впрочем, то же наблюдается и в славянском фольклоре. Например, среди лужицких сербов бытовало поверье, что в полдень по полям и лугам прохаживается Мара, заботясь о том, чтобы все хорошо росло, особенно травы[993]. В украинских мифологических рассказах домовой уходит в поле с ранней весны на все лето и возвращается с наступлением длинных осенних вечеров[994]. Согласно белорусским бывальщинам, домовой (разгневанный или чужой) останавливает рост деревьев. Молодая яблонька после того, как на нее навалился этот дух, жалобно зашумела листьями и перестала расти, плодоносить[995]. Обычно же свой домовой заботится об урожае. Вместе с овинником он разделяет и заботу о просушке и провеивании зерна, пересыпая его горстями, от чего оно «спорнеет». Молотит же зерно и подметает гумно нередко сам овинник, особенно у «знающих» людей[996]. Во время сушки хлеба ночью он будит хозяина, просыпающего «тепленку», сказав ему в нужный момент на ухо: «Проснись, погасло в печке»[997].

Рис. 40. «Быль о хлебе». Мастер традиционной каргопольской глиняной игрушки А. П. Шевелев показал в этой сюите весь цикл полевых работ крестьянской семьи

Домашний дух заботится и о здоровье, плодовитости скота: от его поглаживаний скот становится бодрым и выносливым. О хлевнике пойдет речь ниже.

Одновременно домовой — сторож хозяйского двора. В случае кражи он ходит в дом вора и воет там в переднем углу до тех пор, пока тот не возвратит похищенное[998]. Домовой всячески предотвращает убытки в хозяйстве: «Спит, вдруг кто-то его (мужика. — Н. К.) за плечо встряхнул: „Хозяин-хозяин! А быки-то твои стамовик разбили, ушли вверх по паде!“ Соскочил он. Выбежал: правда, дворы пусты. Он — на коня и вверх по паде. И уже в вершине догнал, заворотил»[999]. В другой раз точно так же было спасено зимовье от пожара[1000]. Мало того, домовой приумножает богатство и благополучие семьи, живущей под его покровительством.

Этот персонаж — некое концентрированное средоточие магической силы, способной осуществить желания, выраженные хозяевами прежде всего при закладке дома и, в сущности, при «проецировании», «создании» самого домового. Не случайно в некоторых деревнях крестьянин, прежде чем начинает класть сруб, закапывает в переднем углу несколько монет и ячменных зерен, чтобы в новом доме не переводились ни деньги, ни хлеб. Туда же кладет и шерсть — чтобы водился домашний скот, чтобы приумножалось благополучие. После же закладки первого венца, когда хозяйка ставит посредине начатого сруба стол и устраивает угощение, «старший тесель», взяв в руки рюмку, произносит магические слова заклинания, адресованные хозяину дома, мифическому и реальному: «<…> а яму долго жици! Каб у яго родзили волы, кони и коровы и мужчинские головы!»[1001]. Соответствующий обряд совершается и при входе в новый дом. Чтобы в нем жилось весело и богато, крестьянин вносит петуха, а также дежу с тестом и помещает их в красном углу[1002]. И тот и другой атрибут символизируют вселение духа-«хозяина».

Домовой, согласно мифологическим рассказам и поверьям, способствует богатству и благополучию в доме: «Однажды вечером, когда жаловался он (бедняк. — Н. К.) на свою нищету, дидько достал из печки и подарил ему целый котел денег»[1003]. У белорусов существует поверье, что в Великий четверг (напомним, это время активности духов и душ умерших) человек может при соблюдении определенных условий «чистосердечно открыть домовому свои нужды» — и тот постарается помочь ему[1004]. Уподобляется домовому в своих благодеяниях ригачник: он отдает мужику зарытый под углом риги пивоваренный котел, полный серебра[1005]. В белорусской мифологии приносит в дом много денег и всякого добра гуменникова дочь[1006].

И все же самый желанный для крестьянина подарок — это неразменный, или неизводный, т. е. никогда не переводящийся, серебряный рубль, который, по рассказам, удается получить от домового или эквивалентного ему мифического существа различными способами: например, в качестве платы за угощение (миски борща, каши, хлеба), которое хозяин ставит в Великий четверг в излюбленном месте пребывания домового (например, на чердаке), или за жареного гусака, проданного «нечистому» на перекрестке в полночь, или в обмен на куриное яйцо, лежавшее в пасхальную ночь под престолом в церкви, а затем отданное «лешему» (домовому), или взамен черного одномастного кота, врученного «нечистому» в полночь, и т. д. А для крестьянки столь же желанный подарок — неубывающая трубка полотна, полученная от «домахи» за оказанные ей услуги[1007].

Крестьянину, дружному с домовым, сопутствует удача за удачей: торгует ли он скотом или зерном — непременно с выгодой и прибылью; отправится ли на рыбный промысел — за день наловит столько, сколько соседи за две недели. В хозяйстве такого крестьянина всегда обилен урожай и ухожен, плодовит домашний скот. Не случайно в народе домового называют «жировик» (от слова «жира»— привольное богатое житье), «кормилец», «доброхот», «доброжил», но наиболее часто «хозяин» — и этим все сказано.

Разновидностью домового, приумножающего богатство мужика, который, как мы помним, сам его и создал-«выносил», является в мифологических рассказах и поверьях крылатый огненный змей. Он приносит в дом золото, серебро, деньги. От этого змея зависит изобилие в крестьянском хозяйстве — хороший урожай, обильный удой коров, плодовитость домашнего скота. Он обеспечивает своего хозяина хлебом, маслом, молоком, яйцами, медом, дорогими вещами, одеждой и пр. Лужичане различали даже три рода таких змей: zmij penezny, zitny, mlokowy: один из них приносит золото, другой — хлеб, третий — молоко[1008]. Таков же домовой цмок в белорусской традиции: он снабжает своего хозяина деньгами, делает его нивы плодородными, а коров дойными, обильными молоком[1009].

Эти же функции распространяются на змей и ужей, обычных по своему внешнему облику, но живущих в крестьянской избе или в хозяйственных постройках и почитаемых в качестве домашних духов. Отсюда множество примет и поверий, связанных с подобными зооморфными «хозяевами». Когда в крестьянском жилище или усадьбе появляются змеи, разводятся ужи, это предвещает благополучие. Видеть во сне змей и ужей означает то же самое.

Эквивалентом покровителя домашнего хозяйства, равно как и локусом домового, осмысляется в фольклорной традиции и народных верованиях сама печь: это символ домашнего очага, эмблема сытости и богатства. Об этом свидетельствует, в частности, присловье, произносимое при кладке печи: «Печник с огнем да дымом, хозяин с вином да пивом (курсив мой. — Н. К.)»[1010]. Аналогичные представления распространяются на огонь. Не случайно у сербов существует обычай ударять кочергой по горящему полену (напомним, и огонь, и полено символизируют домового), приговаривая: «Сколько искр, столько бы коров, коней, коз, овец, свиней, ульев, счастия и удачи»[1011]. Считается, что огонь (печь, домашний очаг) дарует семье богатство и благосостояние. Вот почему в народе огонь иногда называют «богач», «богатье»[1012]. Он оберегает имущество хозяина, приумножает его доходы и прибыль. В этих представлениях коренятся поверья типа: нельзя давать огонь в чужое жилище (особенно, когда кто-нибудь из домашних выезжает сеять в поле), ибо с огнем туда перейдет и благополучие; у тех, кто не отказывает соседям в горячих углях, убывает счастье и плодородие. Поэтому существует обычай, по которому взявший горячие угли по разведении в доме огня возвращает их обратно[1013].

Приумножающими хозяйское добро изображаются и другие домашние духи. В числе их наряду с ригачником, гуменником выступает и овинник: по ночам, до самых петухов, носит он на плечах хозяину мешки ячменя — потому мужику, к удивлению его работника, и удается намолотить на току из нескольких «коп» («копа» — 60 снопов) столько ячменя, что и девать его некуда[1014]. Обеспечивает в изобилии хлебом подружившегося с ним мужика и гуменник, так что хозяин в течение зимы и весны не только не прикупает жита, но еще и сам продает излишки на базаре[1015]. На страже интересов крестьянина стоит также «клецьник» — хранитель домовых клетей и кладовых, образ которого сохранился в белорусской мифологии[1016].

Рис. 41. Б. купеческий склад в с. Ошевенском. Каргополье

К покровителям домашнего хозяйства относятся подчас и природные духи, которые благосклонны к мужику вместе с домовым: у такого хозяина рожь на полосе продолжает цвести, в то время как у соседей расцветшая рожь побита градом[1017], а на промыслах, рыбных или охотничьих, ему неизменно сопутствует удача. В этом, как и в ряде других случаев, домашние духи представляют некое синкретическое единство с природными. Такое единство восходит еще к тотемистическим представлениям. Например, почитаемый у белорусов в качестве тотема козел со временем предстает и как домовой, и как дух урожая.

Тот, кто поладил с домовым или иным домашним духом, по сути дела обрел нечто такое, что в иных фольклорных традициях зовется «домашним счастьем»[1018]. И это сказывается в любом деле. Но стоит мифическому «хозяину» рассердиться, а хуже того, уйти из дома, как вместе с ним счастье покидает живущую здесь семью. Ее уделом отныне станут болезнь и смерть, падеж скота, неурожай в полях, пожары и прочие беды, неудачи. Из мифологических рассказов и поверий, воссоздающих ситуацию, обратную процветанию, опять-таки вырисовывается образ домового как духа, приумножающего благосостояние крестьянской семьи.

Со временем языческий покровитель сменился христианским. Это очевидно, например, из заговора «для богатства дома»: «Наша изба о четыре угла, во всяком углу по ангелю стоит. Сам Христос среди полу стоит, со крестом стоит, крестом градит, хлеб и соль, скот и живот и всю нашу семью»[1019]. Однако и в новом облике покровитель семьи сохранил за собой прежнюю локализацию — пространство, ограниченное четырьмя углами с центром в нем (своего рода пятиглавие), и прежние функции, суть которых — в ниспослании благополучия.

В дошедших до нас мифологических рассказах и поверьях домовой имеет, пожалуй, едва ли не большее отношение к домашнему скоту, чем к людям. Выясняется, что представленный в данной своей ипостаси дух-«хозяин» живет лишь в тех домах, где «держат скотину»: «Старуха Авдотья из Тендикова рассказала, что когда сын ее отделился и увел скотину, то она однажды вышла на двор и видит, как беспокойно домовой шевелится в кошеле. „Взяла я его и снесла к Кирюшке: иди, мой батюшка, у меня теперя нет никого, ни коровушки, ни лошадушки (курсив мой. — Н. К.)“»[1020].

В русской традиции домовой — дворовой обычно неотделим от хлевника. В других, более архаических традициях (например, в белорусской, а также в карельской, финской) хлевник часто выступает в качестве самостоятельного персонажа. О связи домового с хлевником в русских быличках и бывальщинах свидетельствует повсеместно встречающаяся локализация этого синкретического персонажа в конюшне, «под колодой» или «на перемете», в коровнике и овечьих хлевах, под яслями, а чаще в яслях, наполненных сеном. Иногда его видят барахтающимся в кошелке с сеном. Излюбленным местом этого мифологического персонажа является и клеть над хлевом: «<…> и всё чудится мне, ровно кто охает в сельнике»[1021]. Так или иначе его обнаруживают в Чистый четверг или на Светлое Воскресенье в хлеве или коровнике притаившимся в углу.

При переходе на новое жительство из старого двора брали лукошко навоза и переносили его на новый. Поскольку экскременты осмысляются в народных верованиях как одно из вместилищ жизненной силы[1022], то смысл обряда вполне очевиден: вместе с навозом переносили на новое место самого домового-хлевника либо некую субстанцию, обеспечивающую его восстановление и реализацию содержащихся в нем потенций. Древние семантические ассоциации акта дефекации с оплодотворением и принесением потомства выявляет на лексическом уровне А. Ф. Журавлев: «испражняться» — «плодиться, рожать»; «дерьмо, навоз» — «сперма» и т. п.; ср. помёт «кал» — помет «единовременный приплод (животного)»; котях «комок дерьма» — котить(ся) «рожать» (о животных) и т. д.[1023]

Этот мифологический персонаж наделяется и антропоморфными, и зооморфными признаками. Такое «гибридное» существо представляют в виде человека, но с конскими ушами и копытами. Упоминается и его лошадиное ржание. Архаическим предшественником этого домового-хлевника, несомненно, был персонаж, имеющий полностью лошадиный облик. Об этом, в частности, свидетельствует поверье: вслед за «стрыкатой», или «пялёсой», т. е. пегой, лошадью в хозяйстве водворяется и сам дух-«хозяин» хлева[1024]. Не случайно и сербская мора обладает способностью обращаться в коня. Покровители же других животных некогда имели соответствующие зооморфные признаки, изначально — полностью зооморфный облик. Однако в дошедшей до нас фольклорной традиции известен преимущественно лишь обобщенный дух-хранитель домашних животных: лошадей, коров, коз, овец, свиней, кур и даже пчел. Вот почему домовой-хлевник может либо воплощаться в то или иное животное, либо иметь признаки одного из них: «Вдруг видит, бежит по двору свиньюшка и прямо к лошади, вскочила на спину, похрюкивает да ножками лошадь топчет»[1025].

Вместе с тем, согласно мифологическим рассказам и поверьям, домовой — дворовой — хлевник покровительствует не всем животным данного вида, а только тем, масть которых приходится ему по вкусу. Нередко свое пожелание относительно масти заводимой в хозяйстве лошади домовой-хлевник выражает формулой: «хоть малиньку да пегашечку»[1026] или «хоть бы худую да пегую»[1027]. И в конце концов одобряет «ледащую», но зато пегую клячу: «Вот это лошадь — так лошадь! Не прежним чета!»[1028]. И крестьяне стараются держать лошадей, коров, овец, вплоть до собак и кошек той масти, которую любит домовой и которая вследствие этого идет ко двору. Чтобы определить желательную масть, в народе существует множество способов. Вот один из них. На ночь в сарае, на косяке, на котором навешивается полотно ворот, кладут клочок бумаги с хлебом-солью. К утру на нем оказывается шерстинка того цвета, который любит дух-«хозяин»: считается, что он сам ее и кладет[1029]. Или же берут на Светлое Христово Воскресенье кусок кулича, завертывают его в тряпицу и вешают в конюшне, а через шесть недель смотрят: какого цвета завелись в куличе черви — такой масти и лошадей следует заводить[1030]. Или определяют любимую домовым-хлевником масть по голубям, живущим во дворе: какого цвета большинство из них, такого цвета домашние животные и придутся ему по нраву[1031]. И наконец, чтобы получить ответ на данный вопрос непосредственно от духа-«хозяина», нужно, соблюдая определенные условия, смотреть через хомут[1032].

Почему же именно тот, а не иной цвет шерсти устраивает домового-хлевника? Оказывается, сам покровитель домашних животных может быть, согласно поверьям, гнедым, вороным, белым, пегим. Любимой же им скотиной является именно та, которая одной с ним масти, которая на него похожа. Такая соотнесенность не случайна. Она свидетельствует о том, что в генетических истоках покровитель и покровительствуемое им животное в известной степени отождествлялись. Но и это еще не все. Цвет шерсти домашнего скота должен совпадать и с цветом волос (бороды) хозяина дома[1033], что вполне закономерно: волосы или шерсть домового совпадают по цвету с хозяйскими волосами. Факты подобной взаимообусловленности позволяют утверждать, что покровитель животных (домовой-хлевник), человек (глава семьи, родоначальник) и животное некогда дифференцировались из единого синкретического персонажа, имеющего зоо- и антропоморфные признаки, восходящие к образу тотемного предка.

Существовал и целый набор обрядов, направленных на приведение новоприобретенного животного под покровительство домового-хлевника: «В хлеву свой хозяин. У него разрешение тоже надо спрашивать, когда в новый хлев входишь или новую скотину заводишь»[1034]; «В каждом хлеве хозяин есть. Скотину приведешь — надо разрешение спросить, слова определенные сказать»[1035]. В соответствии с обычаем «новокупку» проводили во двор через сковородник[1036] или другие атрибуты, осмысляемые как эмблема печи, домашнего очага, домового. Или вешали у печи (вариант: привязывали к дымоходу) веревку (поводок, недоуздок), на которой привели купленное животное[1037], что в семантическом отношении эквивалентно предыдущему магическому действу. Или выстригали у «новокупки» (коровы или лошади) на «репице» пучок шерсти и подтыкали его под матицу либо затыкали в хлеву, в стенные пазы[1038], сообразуясь с представлениями о локусах домового-хлевника. Чтобы приобщить купленную скотину к духу-«хозяину», использовался и иной способ: ее ударяли задом о ясли, где, по поверьям, как раз и находится дворовой[1039]. Обрядовому введению во двор приобретенного животного нередко сопутствовала вербальная магия. Так, «новокупку»-лошадь пускали сюда без узды со следующим приговором: «Нехай уже домовой сам найде для ней место»[1040]. Считалось, что лошадь остановится там, где ее желает поместить сам «хозяин». Были случаи, что ради соблюдения этого обряда переносили конюшню на новое место.

Вводя купленную животину в стойло, «знающие» низко кланялись, обращаясь к каждому из четырех углов конюшни или коровника и произнося приговор типа: «Дедушко-отаманушко! Полюби моего чернеюшка (или пестреюшка, смотря по шерсти), пой, корми сыто, гладь гладко, сам не шути, и жены не спущай, и детей укликай (унимай)»[1041]. Или: «Дедушка Романушка и бабушка Доманушка, пустите во двор коровушку (имя), пойте, кормите сыто, дроцыте гладко, сами не обитьте и детоцкам не давайте обидеть»[1042]. Вербальная магия сопровождается обрядовым действом — угощением духа-«хозяина»: «Хозяин с хозяюшкой, малыми детками, няньками, служанками, примите глупую скотину. Поите, кормите — вот вам гостинец»[1043]. На основе подобных заговоров нередко формируются сюжеты быличек: «Я замуж вышла, дал мне отец корову. Скажут: надо корову привести на двор, так надо (произнести. — Н. К.): „Хозяин с хозяюшкой, берегите мою скотинушку…“ А мы не сказали ничего, дак знаешь, корова… дак неделю стонула»[1044].

Пережитки подобных обрядов долго удерживались в традиции. В их числе приведение новорожденного животного под покровительство домового: внося теленка в избу, ударяли его «рыльцем» о шесток печи, об угол голбца, о печной столб или терли мордой о «чилисник» — сажу в кожухе печи и «пихали» в ее устье. «Общей для обрядов, связанных с приплодом, и обрядов, сопровождающих куплю-продажу скота, чертой является „приобщение“ скота к печи или голбцу как частям дома, имеющим непосредственное отношение к домовому»[1045], — пишет А. Ф. Журавлев. Напомним, что к устью печи подносили и новорожденного ребенка в знак приобщения к духу-«хозяину»[1046]. Посредством особого обряда программировалась и привязанность животного к собственному двору. Она обеспечивалась гомеопатической магией. Так, например, новорожденного теленка полагалось прикладывать к печной заслонке, приговаривая: «Как эта заслонка держится печки, так же крепко держись и ты своего двора», — после чего оставляют животное на одну-две недели в избе[1047].

С помощью специальных обрядов покровительство духа-«хозяина» домашнему скоту поддерживалось и в дальнейшем, когда теленок, жеребенок, ягненок уже вырастали. Перед первым выгоном скота на пастбище ему скармливали хлеб, смоченный в соли, а затем намазанный сажей в печи. Этим магическим действом обеспечивалось своевременное возвращение животного домой[1048]. В хлебе-соли, как и в саже из печи, нетрудно опознать устойчивые эмблемы домового.

Подобные обряды и обычаи чаще остаются «за кадром» мифологических рассказов о домовом — дворовом — хлевнике. Однако именно они оказываются тем этнографическим субстратом и тем контекстом, на котором основывается и без которого не может быть прочитан тот или иной сюжет. В ряду таких сюжетов былички и бывальщины о любимой — нелюбимой лошади духа-«хозяина», пожалуй, наиболее распространены: «В детстве, бывало, иду и вижу: идет мужик в красной рубахе с кушаком и несет сена охапку. Я еще так посмотрела на него, а он похож на моего братана, на Алешу. Прихожу домой, а Алексей сидит. — „Разве ты был сейчас у кобылы?“ — „Нет“, — говорит. — „Да как же нет, ты сейчас сено кобыле дал“. — „Да не был“, — говорит. А я говорю: „А кто же был сейчас в красной рубахе?“ — „Да у меня-то рубаха не красная, ты что“. — „Да с поясом был“. — „А у меня-то нету пояса“. — „А кто же это был?“ А он: „Это дворовой хозяин. Он нашу кобылу любит“»[1049].

Из рассматриваемого цикла мифологических рассказов и поверий вырисовывается цельная картина хозяйственной деятельности данного духа-«хозяина» как покровителя домашнего скота. В своих заботах о нем домовой-хлевник уподобляется рачительному крестьянину. Он задает животным корм. Носит вязанками сено с гумна или повети. Охапками раздает его лошадям, коровам, овцам. Любимой «животине» он подсыпает овса побольше, иной раз отнимая у нелюбимой. Не считает особым грехом и утащить корм для своего скота с чужих, соседних сеновалов. На этой почве между приверженными каждый своему двору домовыми случаются драки. Чтобы напоить «гнедуху» или иное животное, домовой-хлевник ходит с хозяйскими ведрами за водой или возит ее в бочке[1050].

Как следует из быличек и бывальщин, хозяева запросто могут уехать из дома, оставив скотину полностью на попечении рачительного мифического покровителя животных: «Глянули они (соседи. — Н. К.) во двор, а там домовой с домовихой катаются. Вот и поняли, почему скотина не ревет, кто ее поит, кормит»[1051].

Любимую лошадку домовой гладит по спине, отчего та «с приятностию вытягивает шею, становится на колени и ложится»[1052]. Когда мифическому покровителю хозяйство приходится по нраву, то лошадь у него вымыта, вычищена скребницей, уши и щетки у нее подстрижены, хвост подвязан «так, что ай-ну»[1053], грива заплетена в мелкие косички («то же делает он и с бабьими косами, и с бородами мужиков»[1054]): «Я сама видела, как у лошади косичек наплетено всяких-всяких <…>. Косичек наплетено по всей гриве. Много, везде. <…>. Хозяин хлевушки любит такую лошадку»[1055]. «Косичками» в народе называется сбившаяся в войлок грива. Распутывать ее, согласно поверьям, нельзя, чтобы не рассердить домового-хлевника и не накликать беды на лошадь: так она и ходит с колтуном. Плетение «косичек» имеет магический смысл: благодаря ему обеспечивается безмятежное течение жизни[1056]. Магическую роль играет и поглаживание животных, приписываемое данному мифическому существу. От домового-хлевника исходит такая жизненная сила, что от его прикосновения скот становится бодрым и выносливым[1057]. Во всяком случае, любимая им лошадь всегда «и сыта, и гладка, и дюжа»[1058]. Она сама, в свою очередь, оказывается неким средоточием жизненной силы. Вот почему от этой лошади, будь она ранее хоть «ледащей клячей», водятся кони, «да еще какие славные»[1059]. Согласно народным верованиям, от домового-хлевника как источника потенций зависит и плодовитость, приплод домашнего скота. Не случайно при совершении обряда, цель которого — приобщить животину к мифическому покровителю, его, в частности, просят: «<…> да нас животом дари»[1060]. Домашних же птиц, особенно кур, «хозяин» переманивает к себе и из чужого двора.

Рассматриваемый мифологический персонаж осмысляется и как средоточие удойности коров. Чтобы задействовать это качество домашнего духа и повысить молочность своей животины, крестьяне соблюдали ряд обычаев и обрядов: молочные кринки ставили на пол, да так, чтобы их дно занимало две половицы, а образовавшаяся между ними щель приходилась как раз посередине их дна; выпарив подойник, мыли его у дверной пяты, а затем ставили на воротный столб или поленницу. Для повышения же жирности молока у коровы срезали концы волос от хвоста, сжигали их на шестке, на углях. При этом над ними полагалось держать подойник, да так, чтобы его отверстие оказалось направленным в чело печи[1061]. Вариант: хозяйка, подойдя с определенными атрибутами обряда вначале к печному столбу, а затем уже к корове, произносит магические слова приговора: «Как скоро насыпается в мешок зерно, так скоро наливайся у коровушки молочко»[1062]. Все приведенные в данном случае локусы: щель между половицами (по сути, щель в подполье), дверная пята, воротный столб, поленница, печной столб, шесток с углями, «чело» печи — маркированы знаком домашнего духа, сосредоточившего в себе обилие, которое теперь направлялось посредством обрядовых действий и вербальной магии на определенный объект.

Рис. 42. Жилой дом и домовая часовенка в Колодозере. Восточное Пудожье

Домовой — дворовой — хлевник оберегает животных от болезней, хранит от хищных зверей, когда домашний скот ходит в стаде или в табуне. В данном случае домовой разделяет попечительство с лешим. Одним словом, от забот своего покровителя скот «свитеет».

Между животным, пришедшимся по нраву духу-«хозяину», и самим этим «хозяином» (они одной масти) существует неразрывная, мифологическая по своей природе связь, напоминающая о былом синкретическом единстве названных персонажей: ведь и покровитель животных изначально имел зооморфный облик. Так, крестьянину, продавшему любимую лошадь домового, по сути, предписывается ее возвратить: «В одной деревне Череповецкого уезда (Новгородская губерния) домовой, навалившись ночью на мужика и надавливая ему грудь и живот, прямо спросил (и таково сердито!): „Где Серко? Приведи его назад домой“»[1063]. В свете мифологических представлений о магических действах духа-«хозяина», рассмотренных нами выше, исход коллизии предопределен: слитность обоих персонажей запрограммирована изначально. Однако в поздней, дошедшей до нас традиции такая нерасчлененность носит уже сугубо обытовленный характер.

Формирование же образа нелюбимой животины обусловлено прежде всего несоответствием по видовой принадлежности между ней и духом-«хозяином», равно как и преодолением их изначального синкретизма. В таких случаях отношение домового-хлевника к подопечному животному характеризуется как негативное: «В Меленгах (Владимирская губерния) один домохозяин спрятался в яслях и увидел, как домовой соскочил с сушила, подошел к лошади и давай плевать ей в морду, а левой лапой у ней корм выгребать. Хозяин испугался, а домовой ворчит про себя, но так, что очень слышно: „Купил бы кобылку пегоньку, задок беленькой!“»[1064]. Значит, здесь речь идет о лошади, масть которой не совпадает ни с цветом волос (шерсти) домового, ни с цветом волос (бороды) хозяина. К тому же, возможно, она была введена во двор без соблюдения определенных обрядов и обычаев. Такая животина не вписывается в систему локального мироустройства. И последствия этой неупорядоченности не замедлят сказаться.

Прежде всего домовой-хлевник не дает нелюбимой скотине есть: «обирает» весь корм из ясель или не позволяет к нему притронуться. Поэтому животина постоянно кричит от голода, хотя, по мнению хозяина, она «кругом обихожена». Однако крестьянин видит, что овес и сено у нее остались почему-то нетронутыми или вместо корма в колоде лежит навоз. Вдобавок ко всему домовой-хлевник еще и мучает животных: «Нетель была затолкнута в угол головой. Чуть не задохнулась. Хозяин выручил. Хорошо, что пришел, сбавил. Знать, не любил ее хозяин хлева»[1065]. Он же запихивает коров и овец в ясли, заталкивает лошадь под ясли или закидывает в них кверху ногами; заваливает нелюбимую скотину в корыто или чан, да так, что ее с трудом удается освободить; иной раз протащит лошадь в подворотню, а то и перебьет у нее зад; ухватив за уши, мотает ее голову и вертит в стойле или просто бьет; наконец, щиплет скот и птиц, кусает кошек и собак. Хромота домашнего животного также приписывается проискам недовольного домового-хлевника: «<…> у меня коза была. Утром пришла во двор — чудо: сено было как-то оплетено и к ноге привязано. Я думаю, че это у меня коза ногу волочит? Посмотрела: веревка навязана, ее ведь и не развяжешь, так выплетено было. Пришлось разрезать. Но так руками не сделать. Че-то это есть!»[1066]. Нелюбимую скотину «хозяин» не чистит. Наоборот, он пачкает ее в навозе с ног до головы. Ее, не пришедшуюся ко двору, домовой-хлевник непременно заездит. На такой животине он скачет верхом всю ночь, до рассвета: «Однажды увидел хозяин, как домовой гоняет по двору на пегашке, да так-то борзо гоняет, ажно в мыле сердечная»[1067]. При этом он «не хуже цыгана сбивает рысь на иноходь или в три ноги»[1068]. Лошадь бьется, мечется, пытается сбросить недоброго всадника, но безуспешно. Она ржет, зовет на помощь хозяина, тот придет — никого нет. То же происходит, как следует из белорусских бывальщин, и с коровой.

От такого обращения скот худеет, спадает с тела. Он всегда запачканный. Шерсть на животном «лямчится». Лошадь выглядит утомленной, изнуренной, взмыленной, будто только что вышла из воды. Корова перестает давать молоко, все плачет, глаза у нее гноятся. Скотина еле дышит, хворает, случается и совсем пропадает: «У суседки лошадь стояла, невзлюбил ее хозяин. Утром придет в хлев — лошадь вся в мыле. Это на самом деле так: невзлюбит хозяин хлева скотину — замучает все равно»[1069]. А если и остается в живых, то не дает хорошего или же вообще никакого приплода. Мало того, считается, что дух-«хозяин» может убить телят, жеребят, ягнят при самом их рождении. Иначе говоря, жизненная сила, исходящая от домового-хлевника, не распространяется на животное, не пришедшееся ко двору. Впрочем, коллизия «хозяин хлева невзлюбил», несмотря на внешние признаки мифологемы, подчас получает сугубо материалистическое объяснение: крестьянин два года не вывозил из конюшни навоз — и лошади стали беспокойными; сосед воровал у лошади овес — и животное стало худеть; кучер без спроса ездил ночью на коне верхом — и тот к утру был в мыле и т. п.

Однако обычно крестьянин принимает меры в соответствии с мифологическим мировосприятием. Нелюбимую домовым скотину безропотно сбывает со двора: продает или обменивает. Приобретая взамен другую, он действует со всей осторожностью и осмотрительностью, сообразуясь с традиционными обрядами и верованиями. Если он не сможет обменять животину незамедлительно, то просит мифического покровителя об отсрочке: «Дедушка-домовой, я купил себе лошадь, если тебе эта шерсть не нравится, подожди до лета (или до зимы) — я ее продам»[1070]. Не менее распространен в таком случае и обычай «прощаться», т. е. просить прощения за всевозможные прегрешения у мифических сил. В соответствии с существующим обычаем крестьянин, кланяясь на закате солнца по всем четырем углам, произносит: «Хозяин-батюшко и хозяйка-матушка! Простите, не троньте милой скотинушки»[1071]. Кстати, такого рода «прощание» используется и при лечении заболевшего скота. С этой целью крестьянин в течение 9 или 12 дней, на заре, встает на повети лицом к востоку и трижды произносит заговор: «Хозяин-батюшко, прости живота, чем он тебе досадил!» При каждом произнесении этих магических слов дуют и плюют через правое плечо[1072], т. е. отнюдь не в направлении «нечистой силы», в которую мог трансформироваться и домовой-хлевник.

Одним из средств умилостивления мифического покровителя животных являются и «относы». Согласно обычаю, крестьяне кладут по четырем углам хлева хлеб-соль, точнее, посоленные ломти хлеба, сопровождая приношение словами: «Хозяин-батюшка, вот тебе хлеб да соль да добрый живот: пой да корми, да нас животом дари»[1073]. Затем смотрят: не окажется спустя некоторое время хлеба на месте — значит, домовой-хлевник полюбил ранее не пришедшуюся ко двору скотину, в противном случае нужно быть готовым к новым напастям. Причем этот «относ» совершался сверх ежегодных обязательных приношений в виде горшка каши, имевших место 28 января.

Рис. 43. Крестьянский дом, с. Колодозеро. Восточное Пудожье

С целью же вызвать активизацию духа-хлевника, почитаемого в качестве покровителя свиней и других животных, устраивалась ритуальная совместная трапеза. Она совершалась в Васильев день (1/14 января), называемый иначе «Кесаретским»: от имени Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. В этот день было принято колоть, зажаривать и поедать «кесаретского» поросенка. Перед едой старший в семье трижды поднимал вверх блюдо со свежезажаренным поросенком, приговаривая: «Чтобы свиночки поросились, овечки ягнились, коровушки телились». По окончании трапезы кости съеденного животного по одной относили в свиной закут, где, согласно мифологическим рассказам и поверьям, в это время находился дух-«хозяин», негативно переосмысленный в поздней традиции и именуемый «чертом»[1074]. Цель данного продуцирующего обряда, как и предыдущего, — воспроизводство животных, их возрождение из костей, осмысляемых в качестве одного из вместилищ жизненной силы. (Ср. с соответствующими охотничьими обрядами.)

Заметим, что такую же продуцирующую функцию имело и закапывание коровьих (овечьих) костей (рогов) в углах двора или хлева либо втыкание конского черепа на кол во дворе или на углу постройки.

Успеху в скотоводчестве способствовали и лошадиный праздник, отмечаемый в день святых Флора и Лавра (18/31 августа), и именины коров — в день святого Власия[1075] (11/24 февраля).

Для домового же, выступающего в роли покровителя кур, устраивался — соответственно — куриный праздник, или куриные именины[1076]. Он отмечался 1/14 ноября, в день святых Кузьмы и Демьяна, которые унаследовали от своих языческих предшественников, помимо всего прочего, функцию защиты кур. Ритуальное поедание их мяса, забрасывание отрубленных куриных лап на избы, одаривание друг друга курами — эти магические действа были направлены на то, чтобы куры водились. Этой же цели предполагалось достичь и посредством соответствующей молитвы Кузьме и Демьяну, ранее — посредством заговора, адресованного языческому божеству — домовому. По некоторым сведениям, чтобы сохранить кур, духа-«хозяина» задабривали жертвой и 2 января. Напомним, что покровительство этой птице приписывалось также и кикиморе. Не случайно в облике обоих персонажей подчас обнаруживаются рудиментарные куриные признаки.

На основе анализа разрозненных и фрагментарных фактов можно все же утверждать, что изначально, в соответствии с тотемистическим мировосприятием, у каждого вида животных был свой покровитель, имевший к тому же соответствующий зооморфный облик. Правда, в поздней традиции такая соотнесенность оказывается уже трансформированной. Например, козью шерсть с разными приговорами кладут в щели хлева, а для мифического «хозяина» вяжут рукавицы из белой овечьей шерсти, и обе на левую руку. Но чаще былая устойчивая соотнесенность эманации духа-«хозяина» с определенным видом животных уже нарушена. Так, в конюшне, согласно обрядам и обычаям, полагалось держать белого козла, над станком лошади подвешивали убитую сороку, а под порогом постройки закапывали полено. (Причем былые эманации языческих божеств теперь стали фигурировать в качестве апотропеических средств, способных удержать негативно переосмысленных «хозяев» от происков по отношению к домашнему скоту.) В то же время конский череп, символизирующий в поздней традиции покровителя пчел, следовало, по обычаю, повесить среди пасеки[1077].

В крестьянском быту использовались и другие способы умилостивления домового-хлевника: 20 августа (по ст. ст.) поили лошадей «через серебро», а затем скрытно клали монету в конюшне, под яслями[1078], где, напомним, как раз и локализуется дух-«хозяин». Магической силе сокровищ в данном случае предписывалась некая связь между животными и их покровителем.

Вместе с тем крестьянину, по рассказам и поверьям, приходится прибегать и к мерам психологического воздействия на это мифическое существо. Случается, что домового удается «оговорить», т. е. пристыдить, примерно такими словами: «А зачем лошадей заезжаешь? Кто тебя просил?»[1079]. Или: «Зачем бросаешь? Разве это хозяйство? Нам без кошки прожить нельзя; хорош хозяин!»[1080]. Хотя в ответ укоряемый персонаж может и поленом запустить в «оговаривающего», тем не менее он обычно перестает мучить животное.

«Лихого» же домового — дворового — хлевника укрощают или даже изгоняют в «куриный праздник». Для этого садятся на лошадь, нелюбимую «хозяином», ездят на ней по двору и машут помелом по воздуху, приговаривая: «Батюшка дворовой! Не разори двор и не погуби животину»[1081]. Впрочем, просьбой мера воздействия подчас не ограничивается: «Ежели в хлеву хозяин, погонялку надо сделать из маленького кусочка смолы, что с лодок. Прийти в хлев и стены все вымазать и сказать: „Ты издеваешься над скотиной — я над тобой буду“. И три раза по углам стукнуть, а то хозяин хлева покоя не даст»[1082]. Вариант: обмакивают в деготь полено и отмечают на «лысине» дворового «зазубрину», после чего он убегает со двора. Есть и другие способы избавиться от «хозяина», мучающего животину. Как повествуется в одной из белорусских бывальщин, крестьянин вывел ночью в поле нелюбимую домовым лошадь, выломал с однолетней осины прут и стал бить ее, приговаривая при каждом ударе «раз». Через некоторое время со спины лошади свалился «корч», обернувшийся при падении в черного зайца — и тот быстро скрылся из виду. Как оказалось, это и был домовой. С тех пор он перестал мучить коня[1083]. Постоянно же вредящий крестьянской семье дух-«хозяин» (чужой или разгневанный) изгоняется с помощью специальных обрядов, о которых речь пойдет ниже.

Со временем функции домового — дворового — хлевника унаследовал св. великомученик Власий, представший в народных верованиях как «скотий бог», в первую очередь покровитель коров. Судя по заговорам, этот святой зачастую с дублирующим его функции «Федосием» («Медосием») ниспосылают благополучие на веде´ние домашнего скота — дают «счастье на гладких телушек, на толстых бычков»[1084]. Они отправляют скотину на пастбище и благополучно возвращают ее домой («чтобы со двора шли — играли, а с поля шли — скакали»[1085]). Они же кормят — поят ее: дают «травушку шелковую, водушку медовую»[1086]. Берегут животину от лютого зверя, от лихого человека на все лето «сугрёвное». Укрощают ее, чтобы корова не лягалась, рогами не бодалась, хвостом «не махалась». Но — самое главное — обеспечивают удойность: «отмыкают у Божьей коровушки большо молоко, толсту сметану»[1087]. Вот почему икону Власия ставили в коровниках и хлевах. Непочитание же святого, по народным верованиям, немедленно сказывалось на домашних животных. Так, крестьяне одной из сибирских деревень объясняли начавшийся падеж скота тем, что, будучи недавно причисленными к приходу Спасской церкви, они перестали «праздновать» Власию и Медосию[1088]. Покровителем рабочего скота в народно-христианских представлениях был признан Георгий Победоносец. Вся совокупность мифологических персонажей, от которых зависит благополучие того или иного вида домашних животных нередко фигурирует в заговорах, варьирующихся в определенных пределах: «Попаси же ему Господь Бог, Хлор-Лавер — лошадок, Василий — свинок, Власий — коровок, Мамонтий — козок, Терентий — курок, Зосима Соловецкий — пчелок, стаями, роями, густыми медами!..»[1089]. Подобные заговоры также подтверждают, что животные каждого вида некогда имели своего покровителя. Коллизия, являющаяся трансформацией тотемистических мифов.

Рис. 44. Двухъярусная кровля алтарного прируба церкви в с. Самино. Вологодская область

На ранних стадиях своего становления христианство, и особенно народное, приспосабливая к новой вере старую, еще зафиксировало в язычестве многообразие божеств — покровителей животных и распределило их роли между персонажами христианизированной мифологической системы. Причем обоснование такой специализации чаще всего отнюдь не вытекало из жития самого святого. Например, прикрепление функции покровителя коров к Власию обусловлено, видимо, созвучием его имени с именем «скотьего бога» Волоса. Однако новые «хозяева» домашних животных лишь отчасти потеснили из мифологической традиции своих архаических предшественников. Основную власть над ними, согласно быличкам и бывальщинам, продолжал удерживать за собой домовой — дворовой — хлевник, разделивший заботу о животных преимущественно с лешим, который выступает одновременно и в роли дублера, и в роли предшественника домашнего духа-«хозяина» как покровителя скота.

Домашний дух и хозяин жилища: этикет взаимоотношений

Согласно поздним мифологическим рассказам, не лишенным уже психологической характеристики персонажей, домовые, как и люди, оказываются разными по характеру. Среди них встречаются злые и добрые, мрачные и веселые, спокойные и неугомонные, шутливые, озорные. Они не лишены добродетелей, равно как и человеческих слабостей. Среди домовых всегда найдется картежник, матюжник и даже любитель выпить. Предполагается, что дух-«хозяин» наследует те черты характера, которые имел при жизни предок-родоначальник, осмысляемый со временем в качестве домашнего божества. Соответственно на той стадии мировосприятия, когда предок-родоначальник представлялся в виде почитаемого животного, он с неизбежностью сохранял повадки и нрав последнего. Рудименты древних воззрений можно обнаружить в дошедших до наших дней поверьях. Так, если домовой — кошка, жильцы дома, находящегося под его покровительством, слышат по ночам мяуканье или же встают утром исцарапанными. Если же домашний дух — свинья, то он хрюкает и юлит вокруг хмельного человека, иной раз и с ног его собьет и пр.[1090]

В любом случае, судя по мифологическим рассказам и поверьям, взаимоотношения хозяина жилища с домовым строго регламентируются. Они определяются этикетом, под которым мы подразумеваем совокупность четко обозначенных, фиксированных традиций и освященных обрядом (обычаем) правил поведения, вследствие чего каждое слово, движение, действующие лица и атрибуты, пространственные и временные показатели, вплоть до знаков-символов соотнесения важнейших актов крестьянской жизни с космосом, приобретают магический характер. Этими правилами регламентируются и многие стороны повседневного быта (в плане реальном и мифологическом) как внутри определенного микроколлектива, так и за его пределами.

Наша задача — рассмотреть некоторые аспекты в этикете взаимоотношений внутри крестьянской семейно-родовой общины. Последняя, согласно народным верованиям, состоит из многих поколений сородичей, живых и умерших, восходящих к единому мифическому предку-родоначальнику. Речь пойдет о соблюдении правил, без которых, по древним представлениям, невозможно поддерживать равновесие, гармонию между предком и потомками, духом-«хозяином» и людьми, между «тем» (параллельным, потусторонним) и «этим» (земным) мирами. Без него, по верованиям, тщетны будут попытки вписаться в мироустройство, попасть в природный ритм, пережить состояние обновления. Ведь только тот, кто соблюдает освященный традицией этикет, непременно обретает «домашнее счастье». А пренебрегшего тем или иным правилом ждет наказание. Напомним, домовой участвует в обрядах жизненного цикла, вершит человеческую судьбу.

Вот почему уже с самого начала, когда еще только определяется место для строительства, стараются узнать у духа-«хозяина», правильно ли оно выбрано. С этой целью совершается каузальный мантический обряд, результат которого служит знаком-символом воли домового. Приведем пример одного из таких гаданий, зафиксированного в восточнославянской традиции. Согласно обряду, в четырех углах будущего дома насыпается рожь. Если после прошедшей ночи она остается нетронутой, значит, домовому нравится выбранное место. В противном же случае крестьяне заключают, что домашний дух не одобряет их решения — и тогда таким же способом гадают на новом месте[1091]. Или же определенным образом обозначив углы будущего сруба, хозяин входит в его середину, обращаясь к мифическим предкам («дзядам») с просьбой помочь «облюбованной сялiбi»[1092].

По украинским обычаям и поверьям, хозяин перед началом строительства ложится спать на том месте, где планируется поставить дом. Почувствовав во сне, что его душит домовой, спрашивает: «к худу или к добру?». Ответ домового «ху» означает «худо», а «хы» — «добро». В последнем случае хозяин, не сомневаясь, строит здесь себе жилище[1093]. Если же избу поставить на месте, которое не нравится домовому, то он, по белорусским поверьям, будет ночью разгуливать повсюду с треском, стуком и портить вещи[1094].

Различные восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилища, были специально рассмотрены А. К. Байбуриным[1095]. Исследователь совершенно справедливо отмечает, что в этих гаданиях моделируется как само жилище с его пространственными и ценностными характеристиками, так и его существование во времени[1096], однако никак не соотносит полученный посредством подобных мантических обрядов результат с волеизъявлением домашнего духа.

Каждый дом имеет своего духа-покровителя, равно как город или, скажем, монастырь — своего патрона. Этот дух проецируется в дом уже при его закладке. Духом жилища, как нам уже доводилось говорить[1097], становится душа строительной жертвы. Чтобы ее заполучить, плотник-мастер должен заложить в основание постройки человека либо животное. Эти анимистические представления нашли отражение, например, в предании об основании Новгорода, вернее, крепости: «<…> когда Славенск запустел и понадобилось срубить новый город, то народные старшины, следуя древнему обычаю, послали перед солнечным восходом гонцов во все стороны с наказом захватить первое живое существо, какое им встретится. Навстречу попалось дитя; оно было взято и положено в основание крепости, которая потому и названа Детинцем»[1098].

Со временем обряд жертвоприношения претерпел некоторые трансформации в сторону своего смягчения. Приведем примеры. Мастер выходит на место намеченного строительства «три утренних зари подряд»: чей голос он услышит, тот и станет после скорой своей смерти духом возводимого дома[1099]. Аналогичное поверье бытует у болгар. Мастер при закладке строения старается измерить толстой ниткой рост кого-либо из прохожих или в крайнем случае длину его тени. Эту нить он укладывает в специальный ящик, который замуровывается в фундамент дома. Человек, с которого снята мерка, согласно верованиям, по истечении сорока дней умирает. Его призрак и есть таласам, т. е. домовой[1100]. Это душа, новая оболочка которой представляется в виде легкого, утонченного, эфирного тела[1101].

Вера в то, что постройка каждой избы совершается «на чью-нибудь голову», служила одной из мотивировок представлений, в соответствии с которыми сам дом осмысляется как гроб. Не случайно сон, в котором «кому-то дом новый строят», означает, что этот человек вскоре умрет[1102]. И наоборот, гроб в областных диалектах называют дом, домовина, домовье, домовище[1103].

Рис. 45. Кронштейны («выпуски») кровель севернорусских домов

Рис. 46. «Копыл» («ладо») — измерительный прибор кижского плотника, заменявший уровень

Ослабленная форма принесения строительной жертвы закодирована в поверье: первый умерший в доме становится его домовым. Причем подчас неважно, умирает ребенок или старик. И тот и другой одинаково называется «родителем», отождествляемым с домовым[1104], поскольку душа умершего, как следует из других верований, сливается с общей, коллективной, семейно-родовой душой.

В процессе своего бытования обряд принесения строительной жертвы подчас заменялся обычаем затыкать в углы и щели дома человеческие волосы и ногти[1105], содержащие в себе жизненную силу их хозяина.

Если же строительная жертва вообще не была принесена, то домовым становился первый вошедший в новый дом и потому он должен был вскоре умереть. Отсюда ведет начало обычай, по которому первыми в новый дом входят старики, обрекая себя таким образом на добровольную смерть[1106]. Этому обычаю вторят поверья: в новом доме непременно и вскоре должен быть покойник[1107]; в новом жилище старый хозяин проживет недолго: «год-два да и помрет»[1108]; вошедший в дом первым «до´ году помрет»[1109]; новая стройка должна быть «новой хороминой-гробом тому, кто первый в нее войдет»[1110]; не пригласивший домового из старого жилища в новое должен вскоре умереть[1111] — лишь после этого здесь появится дух-«хозяин». С приведенными поверьями соотносится примета: «Как начнешь под старость строиться, так и помрешь, дом обновишь»[1112]. Чтобы предотвратить смерть человека, приносили заместительную, животную, жертву (разумеется, в эпоху господства тотемистических верований она была изначальной).

Наиболее часто принесение в жертву животных совершалось при закладке дома, благоприятное время для которой определялось «знающими» людьми. Начиная работу с того конца, где впоследствии будет красный угол (один из локусов домового), плотники при «сплотке» первых двух бревен, при первых же ударах топора, заклинают (назначают голову, снимают мерку) или одного из членов семьи хозяина, или конкретное животное, или, наконец, ряд конкретных животных: лошадей, коров и пр., на которых закладывается здание. По верованиям, заклятые таким способом животные непременно в скором времени умирают. Впрочем, заклятие с намеченной жертвы можно снять, но для этого его нужно перевести на другое животное. Причем сделать это не позже, чем закончится работа с двумя первыми бревнами[1113].

Принесение строительной жертвы со временем может и не сопровождаться заклятием. Например, хозяин с хозяйкой приходят на место закладки дома, отрубают у петуха или курицы (черных!) голову и зарывают ее под будущий передний угол (подклеть) или кладут под угловой камень[1114]; убивают какое-либо иное животное, зарывают его в землю и кладут на том месте первое бревно[1115]. Одним словом, чтобы стены нового жилища стояли, нужно оросить его основание кровью петуха (курицы), ягненка либо другого животного[1116]. Мыслительная основа этого обряда раскрывается в архаических поверьях, например, в мордовском: из крови жертвенной курицы (добавим: или иного животного) родится патрон нового жилища — юртава[1117].

Принесение строительной жертвы дублируется при переходе в новый дом. В этом случае на его пороге отрубают у курицы (петуха) голову, которую закапывают под передним углом, а саму птицу съедают за обедом (согласно другой версии, на употребление ее в пищу существовал строгий запрет)[1118].

В своем трансформированном виде данное обрядовое действо сводится к тому, что в новый дом на одну ночь пускают черных петуха и курицу, на другую — черных кота и кошку, после чего и сами с хлебом в руках перед восходом солнца входят в избу[1119]. Возможны разнообразные версии обряда заполучения духа для построенного жилища. Например: хозяин с зажженной свечой, хлебом-солью, иконой, петухом и кошкой три раза отворяет двери нового жилища, произнося заклинание: «Смерть так будет на кошку, а не на меня», — и бросает кошку в избу[1120]. Или: впускают в дом прежде кошку или кота (черных), а затем толкают в избу поставленную на пороге «квашню в деревянной кадке»[1121]. Кошка и квашня (хлеб) в данном обряде — эмблемы домового. Известна и иная версия. Прежде чем войти в новую избу, ставят в ней корыто и на ночь впускают туда кошку: «Внесут корыто, посадят в него кошку, а потом уж сами войдут»[1122]. Поскольку корыто адекватно похоронной колоде, данное действо осмысляется в свете изложенных верований как погребение кошки и — соответственно — как акт обретения постройкой души-духа.

В процессе длительного бытования обряд вхождения в новый дом подвергся дальнейшему упрощению: прежде чем переступить через порог, хозяева пускают в избу впереди себя петуха и курицу или петуха и кошку. То или иное животное, оставшееся в новом жилище на ночлег, утром своим видом покажет, как будут здесь жить хозяева: бодро оно — к благополучию, в противном случае — к нелегкой жизни. В пришедшем на смену обряду обычае все чаще в качестве его атрибутов используются различные предметы. Под передний угол, порог, в фундамент будущего дома закладываются шерсть, зерно, монеты, доставшаяся от предков вещь, крестик и пр. Так или иначе они используются вместо того «материала», из которого создается дух дома, призванный обеспечить благополучие живущей здесь семьи.

Лишь изредка домовые вселяются в новое жилище как бы сами по себе (во всяком случае, мотивировка их поселения в данном мифологическом рассказе отсутствует): «Только видела: два малюсеньких звереночка выбежали и в избу забежали новую… Ну это, видно, и есть суседко и суседиха»[1123]. Или же предполагается, что домовой обосновывается в жилище раньше, чем в него вселится семья. Этим отнюдь не исключается необходимость соблюдения определенного обряда при вступлении в новый дом: «В двенадцать часов ночи в дом заходить, надо разрешения у хозяев-домовых спросить: „Хозяин, хозяюшка и малые детушки, пустите всю семью мою в дом“. В каждом доме свой хозяин есть»[1124].

В том случае, когда вся семья покидает старый дом, переселяясь в новый, достаточно лишь пригласить с собой прежнего духа-«хозяина»(ритуал приглашения и переселения домового в связи с обрядами перехода в новый дом отчасти рассматривался А. К. Байбуриным[1125]). Причем выясняется, что домовой во многих мифологических рассказах все же больше привержен к семье, живущей в данной избе, чем к самой постройке: «„А почему вы хозяина-то не пригласили с собою? А это у вас он ходить, стонае к вам“. — „Бабушка, правда, мы слышим, у нас на дворе кто-то стонае“. — „Это хозяин. Он ходить. Он на вас обижается. Вы его позовите. И курочки будуть там жить“»[1126]. Подобный мифологический сюжет основывается на представлениях, связанных с обрядом перехода семьи из старого в новый дом, включающим и приглашение с собой прежнего домового. Начинаясь в старом жилье, этот обряд завершается в новопостроенной избе.

Вселяющемуся в новое жилище домовому предстоит вписаться в природный, даже космический ритм, пережить состояние обновления. Наиболее благоприятным для его перехода считается период, когда на небе высоко стоят Стожары, т. е. созвездие Плеяд, получившее в русской мифологической традиции название Волосыни (упоминается уже Афанасием Никитиным — XV в.). «Для Волосынь может быть реконструирована функция связи с миром усопших», — утверждают В. В. Иванов и В. Н. Топоров[1127].

Рис. 47. Резные причелины («прибасенки») севернорусских традиционных домов и храмов

Рис. 48. Декор дома в с. Ошевенском. Каргополье

Подобные представления о благоприятном для новоселья времени дублируются обычаем переходить в новую избу именно в полнолуние. В мифологических рассказах и поверьях отчетливо проявляется связь луны с потусторонним миром. От ее состояния зависит степень активизации различных мифических существ. Они инкарнируются при свете луны; любят «месячные ночи»; являются в лунном свете. И люди, обращаясь к домовому, встают «лицом к месяцу». Впрочем, в рассматриваемом обряде нередко фигурируют и солярные мотивы: переселяя домового в новое жилище, «посолонь обходили» (иногда трижды) вокруг избы[1128], его призывали, «обратившись к востоку»[1129]. Отсюда космологические мотивы и в декоре традиционного крестьянского жилища, и в росписи палат и храмов.

Благоприятным для переселения считается первый день наступающего года: «Надо только сказать: „На Новый год пойду в новую квартиру“. И сам (домовой. — Н. К.) перейдет»[1130]. Этому не противоречит обычай переходить в новую избу 1 сентября: как известно, с начала XV в. и до 1700 г. именно названный месяц был первым в году (до этого таковым считался март, что также нашло свои реминисценции в мифологической прозе). Тогда же было принято гасить старый огонь в печи, а с зарей разводить новый, живой, добытый посредством трения сухого дерева и известный как царь (князь) — огонь. С наступлением нового года совершался обряд обновления домового или восстановления его жизненной силы, который мог совмещаться с обрядом перехода в новое жилище, но мог исполняться и сам по себе (в том случае, если семья никуда не переезжала). С укреплением же христианства переселение стремились приурочить к двунадесятым праздникам, особенно к Введению во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября/ 4 декабря), которая, по определению протоиерея Фомы Хопко, сама стала живым святилищем и храмом Божественного Младенца, родившегося от нее, храмом Божиим[1131]. Актом перехода в новый дом, предпринятым именно в этот праздник, в народной традиции поддерживалось тождество осмысления хором и храма, а также в известном смысле постулировалась преемственность персонажей языческой и народно-христианской мифологий.

Переселению, по поверьям, способствует не только благоприятное состояние космоса или наиболее удачный день, но и определенный период суток. На новое место полагалось переходить в полдень или полночь (это «порог» между основными частями суток либо самими сутками). В эти часы деятельность мифических существ достигает наивысшей активности, оказывается возможным их воплощение в зоо-, антропоморфном или «гибридном» облике и появление в «этом» мире. Подобные временные координаты выражены в мифологических рассказах и поверьях следующими словосочетаниями: перед полуночью, всегда ночью, обязательно ночью, как только пропоют первые петухи, в двенадцать часов ночи либо — что встречается гораздо реже — «в полдень по солнцу». При этом задействованы предметы, которые служат эмблемой языческого божества (а то и персонажа народно-христианской мифологии), осмысляемого в качестве покровителя крестьянской семьи.

Приглашая домового в новое жилище, хозяева обращаются к переднему углу: зажигают свечу перед образами, крестятся, молятся Богу. И домовой, который обычно не боится ни креста, ни молитвы, в народных верованиях не противопоставляется Богу, а в какой-то мере предшествует, сопутствует и сливается с ним. Призывая духа-«хозяина» перейти в новую избу, жильцы апеллировали и к «заднему куту», к печке, а подчас и ко всем углам постройки. В обряде перехода актуализировались и верования, связанные с порогом. С этой же целью могли открывать люк подполья, голбца. Если же в представлениях крестьян домовой отождествлялся с дворовым и хлевником, внимание оказывалось сконцентрированным на соответствующих сакральных локусах. Таким образом, в момент перехода актуализируется та часть пространства, которая осмысляется в качестве локуса домового.

В одних случаях предполагается, что после соответствующего приглашения он сам перейдет из старого жилища в новое. В других же домового переносят. Его эманацией в обряде перехода служит огонь из домашнего очага; «жар» (угли), который выгребают из печи, истопленной напоследок в старой избе, и кладут в чистый горшок, покрытый скатертью; зола, сажа, уголь, положенные в лапоть; кочерга, ухват, сковородник, сковорода, использование которых предпочтительнее в том случае, если новое жилье находится на значительном расстоянии от старого. Напомним, что эквивалентом печному в народных верованиях считается и лучинный или свечной огонь[1132]. Пригласить домового в новую избу можно, оказывается, и взяв с собой полено, веник, помело. Тот же знак-символ заключен и в перенесении «квашни с растворённым тестом», из которого на новом месте выпекается первая коврига, или же непочатого каравая хлеба с солью, взятого с собой из прежнего жилища. Кстати, из совокупности подобных представлений и ведет начало неустаревающий русский обычай встречать гостей с хлебом-солью, что служит знаком приобщения их к данному семейно-родовому культу, вступления под покровительство домашнего божества. Приглашая домового на новоселье, брали с собой на новое место и петуха, курицу или кошку, осмысляемых в качестве воплощений духа-«хозяина». Этот обычай в поздней традиции имел, пожалуй, наибольшее распространение, хотя и утратил свой первоначальный смысл. В том случае, если в призываемом мифическом существе видели прежде всего хлевника, переносили навоз из прежнего скотного двора.

Символом приглашения духа-«хозяина», покровителя крестьянской семьи, в новое жилище в известном смысле служит даже икона, снятая с божницы в старой избе. С усилением христианства она вытеснила былое изображение языческого божества, древнего «кутного бога», «беса хороможителя», иначе говоря, того же домового[1133]. Однако ликам подобных языческих божеств удалось сохранить за собой место в переднем (красном) углу крестьянской избы: они затаились в орнаменте полотенец, поныне украшающих иконы, в редких случаях — в резном декоре божниц.

В обряде приглашения домового задействованы и предметы, которые осмысляются как вместилища духа-«хозяина» при его переселении. К числу таковых относится, например, глиняный горшок, использовавшийся в древности как погребальная урна в обряде кремации и захоронения праха[1134]. Вместилищем домового служит и «поганое», обычно долбленое корыто, которое волокут из старой избы в новую. Такое корыто в мифологических рассказах и поверьях заменяет похоронную колоду, т. е. долбленый гроб-«домовину». И глиняный горшок, и долбленое деревянное корыто символизируют генетическую связь мифического «хозяина» с миром предков, с миром мертвых. При переселении домового подобное же назначение имели и лапти, осмысляемые в народных верованиях как материализованный след. Он эквивалентен тени или отражению: это эманация духа (души), о чем мы уже писали[1135]. В мифологических рассказах данный персонаж подчас сам и с определенной целью подбрасывает жильцам лапоть, который называют его санями: «Сядет вся семья за стол есть, а кто-то в чашку — бух! Лапоть. А кто — не видят. Это домовой перед переездом напоминал о себе, чтобы хозяева его с собой взять не забыли»[1136]. В народном этикете лаптю уготована соответствующая роль: «Вот они стали переезжать, и его надо было с собой взять. Тут они лапоть в печь бросили и кричат: „Домовой, выходи!“ Затем лапоть в полотенце обернули и на новую квартиру принесли»[1137].

Повседневные, казалось бы, предметы, которые придают быту русского крестьянина особый колорит, согласно мифологическому мировосприятию, раскрываются с неожиданной стороны, обнаруживая свою сакральную сущность, свою магическую силу. Они таят в себе некую духовную субстанцию. В условиях сакрального хронотопа названные предметы служат эманацией, материализацией, оболочкой эфирного пришельца, его атрибутом и, наконец, эмблемой, знаком-символом. Причем между предметами одушевленными и неодушевленными особой разницы нет. Так, по мнению архиепископа (и одновременно профессора хирургии) Луки Войно-Ясенецкого, «духовная энергия <…> есть источник жизни, и нет ничего мертвого. Движение в неорганической природе, как и живой, есть проявление жизни, хотя бы в минимальной, мало известной нам форме»[1138]. Собственно эти суждения являются по сути дальнейшим развитием древнейших анимистических представлений в свете христианского учения.

По традиционному сценарию в качестве исполнителя обрядовых действий выступает лицо, опять-таки отмеченное знаком мифического хозяина. Имеется в виду старший член данной семейно-родовой общины: это «старшая в роде женщина», «старуха-хозяйка», «свекровь или старшая бабка»[1139]; «старший в роде»[1140], «старший в семействе»[1141]. «Старцы <…> соединяли в своих руках и власть правителей, и власть жрецов», — отмечает А. Н. Афанасьев[1142]. Тот, кто несет горшок или лапоть либо волочит корыто, идентифицируется с самим домовым, равно как и с возможным кандидатом на его роль. Напомним, по народным верованиям, душа первого умершего в новом доме или первого вошедшего в него становится духом жилища[1143]. Заметим, что культ домашнего божества, связанный с культом предков, привнес свою лепту в почитание старших в семейно-родовой общине, столь характерное для русской традиции, для русского менталитета.

Рис. 49. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

И действия (перенесение), и субъекты, с которыми отождествляется домовой, и объекты, осмысляемые как его эманации, вместилища или атрибуты, символизируют переход самого божества.

Однако мифологическое мышление оперирует тождествами. И магическим действиям, сакральным атрибутам и почитаемым исполнителям обряда, не говоря уже о сакральном хронотопе, соответствует вербальная магия, выраженная формулой приглашения домового из старого жилища в новое.

Мотивировкой для ее бытования служит поверье: без надлежащего, соответствующего всем канонам приглашения домовой не переберется на новое место — в результате здесь не поселится «домашнее счастье», средоточием которого он является.

Модель этой формулы (будь она вербальная или семантическая) довольно устойчива. Как правило, она содержит обращение, включающее номинации домового, сказуемое с динамическим значением (выражено глаголом повелительного наклонения единственного и множественного числа или формой вежливости) и различного рода обстоятельства, преимущественно места и цели действия: «Батюшка-кормилушка, иди со мной жить в новый дом»[1144]; «Дедушка, соседушка, пойди с нами жить»[1145]; «Хозяин, хозяин! От нас нятбивайся, пайдем с нами у новаю жилишшу»[1146]; «Соседушко, братанушко! Пойдем в новый дом»[1147]; «Хозяин, пожалуйте ко мне на новоселье»[1148]. Впрочем, языческая формула может дублироваться, а подчас и заменяться христианской. В таком случае, по словам рассказчика, читают «Отче наш…», а также «молитвы к Божьей Матери, Миколе, Прасковее Пятнице…»[1149].

Каждый из элементов формулы приглашения полисемантичен. В каждом из них сконцентрирована определенная совокупность языческих верований. Рассмотрим семантику этих элементов.

В обращении к мифическому «хозяину» номинация «домовой» используется редко. На произнесение наименования рассматриваемого персонажа некогда налагалось табу[1150]: по определению С. А. Токарева, это одно из проявлений магии[1151]. Вместо слова «домовой» в формуле приглашения обычно используются определенные иносказания, своего рода метафорические замены. В приведенных примерах это «дедушка», «батюшка», «братанушка», «соседушка», «хозяин», «кормилушка» и др., о чем подробнее речь пойдет ниже. Так или иначе посредством магического обращения домовой, согласно народным верованиям, может быть вызван.

Сказуемое в анализируемых формулах приглашения выражено глаголами одного семантического ряда. Вариативность их незначительна: иди, приходи, пойдем, милости просим, пожалуйте. Домового приглашают именно идти, а не ехать, что обусловлено определенными представлениями: «Если скажем: „Поедем“, то лошадь плохо будет идти. Надо говорить: „Пойдем“»[1152]. Соблюдение этого правила, как и многих других, носит строго выверенный традицией знаковый характер. Объяснение ему находим в быличках и бывальщинах. В них нередко развертывается сюжет, согласно которому к путнику, едущему на телеге или санях, в полночь усаживается некто невидимый, вследствие чего лошадь или олени не в силах тащить дальше воз либо упряжку. Возникает вопрос: как может эфирное, тонкое, парообразное или подобное тени существо оказаться столь тяжелым? Анализ верований народов мира, произведенный Э. Тэйлором, со всей очевидностью свидетельствует: по древним представлениям, дух (душа) может проявлять сверхъестественную силу и обладать необычайным весом[1153]. Как видим, подобные верования и в данном случае учитываются.

Обстоятельства действия, имеющие место в формуле приглашения, обозначают прежде всего направление, в котором предлагают передвигаться домовому. Причем они усиливают ту или иную семантику его образа. Так, если интересующий нас персонаж выступает преимущественно в роли предка-родоначальника крестьянской семьи, иначе говоря, в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейно-родовой общине, то в анализируемой формуле преобладают словосочетания: иди со мной (с нами), пойдем со мной (с нами), пошли со мной (с нами) и т. д. Если же домовой осмысляется главным образом в качестве духа постройки, употребляются выражения типа: пойдем в новый дом, милости просим на новое жилье и т. д. Однако чаще всего в лице данного мифологического персонажа приглашается и дух семьи, и дух постройки: «милости просим <…> к нам на новое жилье!»[1154]; «иди со мной жить в новый дом»[1155]; «пойдем с нами у новаю жилишшу»[1156]; «пожалуйте ко мне на новоселье»[1157]. В том случае, если образ домового приобретает расширительное значение, сливаясь с образом дворового и хлевника, употребляются формулы, в которых используются соответствующие обстоятельства места: «пойдем в новый дом, на богатый двор»[1158]; «пойдем с нами жить на новую усадьбу»[1159]; «пойдем со мной на новый двор!»[1160]. Подобными магическими словами определяется тот локус, который призван занять на новом месте домовой.

Цель же его приглашения (а значит, и передвижения) обусловлена желанием крестьянина перенести с собой из старого жилища в новое некое средоточие «домашнего счастья», прежнего благополучия: «Как жили в старом доме хорошо и благо, так будем жить и в новом»[1161]. Либо надеются заново обрести с помощью этого мифического существа богатство и долголетие. Его призывают «на житье-бытье, на богатество»[1162]; «жить, добро наживать»[1163]; «дом домить»[1164]. Причем приглашение «хозяина» в новое жилище — по мнению крестьян, гарант благополучия поселившейся там семьи «на долгие годы»[1165]. Но превыше всего (и этим также определяются особенности традиционного уклада) забота крестьянина о своем скоте: «хорони нашу скотину»[1166]; «ты люби мой скот и семейство»[1167]. Поскольку домовой, как уже говорилось, в русской традиции часто отождествляется с хлевником («скотовой-домовой, пойдем со мной»[1168]), его приглашают «скотинку водить»[1169].

Иногда, по народным верованиям, достаточно одной лишь вербальной магии, чтобы получить желаемый результат. Согласно мифологическим представлениям, между миром слов и миром вещей существует некая глубинная связь. Слово (речь) в архаических традициях предметно: оно передвигается, видит, слышит. Если магическое слово способно вызвать мифическое существо и даже обусловить возможность его предметного воплощения, то оно становится эманацией явившегося духа. Впрочем, в редких случаях вербальная магия может и отсутствовать, а точнее, оказаться утраченной, что, однако, не влияет на развитие сюжета быличек или бывальщин: «<…> поздно вечером видели, как суседиха, вся обвешанная картошкой, насобиранной на нитку до самого пола, тоже вслед за ними (жильцами дома. — Н. К.) переходила»[1170].

Второе действие обряда перехода разворачивается уже в новом доме. Если «дедушка» идет сюда «своим ходом», то хозяева в меру своих сил и разумения стараются стимулировать его скорое и благополучное вселение в новое жилище, действуя, однако, в рамках традиции. В ожидании приглашенного домового в некоторых деревнях ставят в печную трубу (предполагается, что именно здесь он и поселится) водку и закуску[1171]. Причем рюмку водки иногда наливают еще в старом доме, а затем переносят в новый[1172], чтобы у домового был дополнительный стимул перебраться на новоселье как можно скорее. Впрочем, угощение «дедушки» обычно бывает безалкогольным. В ожидании приглашенного домового перед полуночью выносят во двор первую ковригу хлеба, испеченную в новой избе, и, обратившись на восток, зовут «хозяина» на новоселье. Этот хлеб вместе с солью ставят на ночь на припечек или на стол: если они будут тронуты, значит, домовой явился[1173]. Или же хлеб-соль приносят со старого двора и кладут на верею (столб, на который навешивается створка ворот) нового[1174]. Заметим, что хлеб здесь, как и в других случаях, выступает в качестве субъектно-объектного персонажа, связанного с домовым.

Если же «дедушку» переносят в новый дом, то в таком варианте обряда предусмотрен сценарий его встречи, где четко расписаны все роли. При появлении домового, эманацию которого несет старшая женщина семьи, его встречают у растворенных ворот с хлебом-солью хозяин и хозяйка. Старшая женщина, подойдя к воротам, стучится в верею и спрашивает: «Рады ли хозяева гостям?» Молодые хозяева с низкими поклонами отвечают: «Милости просим, дедушка, к нам на новое место!» После этого приглашения старшая женщина идет в избу. Впереди хозяин несет хлеб-соль, сзади провожает хозяйка[1175].

И в других случаях, напомним, первым в избу входит самый старый член семьи либо хозяин и хозяйка. При этом сюда вносят различные и вместе с тем дублирующиеся атрибуты, символизирующие домового: «В новый дом надо приходить не с пустыми руками: петуха вперед впустить, с деньгами, с поленом, хлебом-солью. Хлеб круглый, так его по полу катнуть надо»[1176]. В качестве таковых атрибутов в дом могут быть одновременно внесены икона, непочатый хлеб с горстью соли или квашня с растворенным тестом, петух, курица и кошка[1177]. Впрочем, эти же предметы могут использоваться и для «создания» духа-«хозяина» жилища, впервые построенного данной семьей.

Так или иначе, приходя на новое место и принося сюда маркированные знаком домового предметы, его выпускали, вытряхивали и поселяли именно в том локусе, из которого мифический хозяин (а точнее, его воплощение) был взят в старой избе или на прежнем дворе. Если он был приглашен из печи, то и в новой избе ему уготовано соответствующее место; если же из подполья или голбца, то и в новопостроенном жилище он поселяется там же, и т. д. Вместе с тем определенное обрядовое действо символизирует установление власти домового над всем жилым пространством: входя в избу, хозяин обносит горшок с углями вдоль стен, ненадолго задерживаясь в каждом углу, и ставит его на «припечек»[1178], или старшая женщина семьи трясет скатертью, которой накрывала горшок с горячими углями, по всем углам, как бы выпуская домового, а затем высыпает принесенные угли в печурку[1179]. Внесение иконы и установление ее в божнице, а также молитва, обращенная к переднему углу, нисколько не препятствует вселению «суседушка-братанушка», или «дедушки», в открытый голбец. Наоборот, они осмысляются как эквивалентные действа. Из этого следует заключить, что с принятием христианства в языческом обряде перехода в новое жилище не произошло существенных изменений.

Рис. 50. Церковь Рождества Богородицы (1680 г.). Каргополь

Иногда символом переселения домового-хлевника служит принесенное со старого двора лукошко навоза. В этом случае господство духа-«хозяина» в новых владениях устанавливается таким образом: взяв в руки лукошко с навозом, трижды обходят вокруг дома[1180].

Посредством совмещения соответствующих координат того и иного сакрального пространства осуществлялась преемственная связь нового жилища с «родовым гнездом».

И наконец, в качестве примера приведем один из вариантов полного, состоящего из обоих действий сценария перехода в новый дом, где вербальная или семантическая формула дублируется, так сказать, предметно-динамической и предметно-пространственной: «Приготовив зажженную свечу, хлеб-соль, петуха и курицу, хозяин открывает клеть под полом у печки и вызывает домового: „Суседушко-батанушко (от „батя“), пойдем в новый дом <…>“, — и затем семья идет в новый дом, причем хозяин несет петуха и курицу и нового бога — икону, а хозяйка — хлеб и соль. В новом доме открывается по приходе такая же клеть и домовой приглашается: „Приходи, суседушко-батанушко“»[1181]. Расшифровывая мифологический смысл, закодированный в этом сценарии, выясняем, что эманацией домового в данном случае послужили дублирующие друг друга зажженная свеча, хлеб-соль, курица, петух и даже в известном смысле икона. В новом доме его поселяют в такой же «клети под полом у печки», в какой он жил прежде. Вербальная магия используется при выходе из старого жилища и при поселении в новом. Элементы этого обряда могут варьироваться в рамках бытующей традиции. Если на новом месте домовому понравится, то у крестьянина все пойдет «по-хорошему» и в семье, и в хозяйстве[1182].

И все же, согласно мифологическим рассказам и поверьям, бывают случаи, когда домового забывают пригласить в новое жилище. Не получив приглашения, он остается в старой избе. Покинутый домовой жалобно плачет или ломится каждый вечер до рассвета к прежнему хозяину[1183]. Иногда, оставшись в старом доме с чужой семьей, он переводит у нее скот, людей щиплет по ночам до синяков, швыряет в них чем попало, разбрасывает по избе дрова, распахивает на морозе двери, совершает прочие проказы — одним словом, выживает из дома[1184]. В таком случае, по совету знахарей, прежние хозяева того дома, где остался неприглашенный домовой, идут в церковь, отстаивают там обедню, а затем берут свечу, хлеб-соль, открывают ворота и зовут к себе пострадавшего домового[1185]. И в данном случае церковное покаяние не только не исключает, но и предопределяет обращение к языческому божеству.

Таким образом, приглашение домового с соблюдением всего церемониала — одно из важнейших правил обращения с духом-«хозяином».

Этикетом, регламентирующим взаимоотношения крестьянской семьи с домовым, предусмотрен и противоположный случай, когда вошедший в дом мужик обнаруживает здесь не только своего, приглашенного домового, но и чужого, оставленного прежними хозяевами. Умудренные в этом деле «знающие» люди предостерегают от безоглядного вмешательства в драку таких домовых, потому что по ошибке можно принять сторону чужого «дедушки» и навлечь на себя гнев собственного[1186]. «Знающие» люди найдут способ, как усилить своего домового, чтобы тот сам смог одержать победу над чужим. По их мнению, нет более действенного средства для подкрепления сил своего «хозяина», чем щедрые «относы» — приношения, состоящие, к примеру, из яиц и сала[1187] (заметим, что яйцо занимает исключительное место в жертвоприношениях всем духам-«хозяевам»). Эта коллизия имеет место в мифологических рассказах и поверьях: «Я видела своего домового, кумыньки, надысь: жирный, прежирный, — так пугою и хлещит, а яе-то домовой худой, прехудой, чуть топаить; ина´, видна, яго ня кормить и относов ему никали ни кладет»[1188].

Заполучая домового теми или иными способами, хозяева в течение всей своей жизни поддерживают его благотворное существование. В старых публикациях мы находим разрозненные, чрезвычайно фрагментарные и подчас противоречивые сведения, согласно которым в честь этого божества ежегодно 28 января и 1 ноября по ст. ст., а может быть, и в какие-либо иные дни, устраивались праздники или же просто предпринимались всяческие меры предосторожности (2 января, 30 марта)[1189]. Дело в том, что в названные дни жильцы дома испытывали опасение, и не без оснований, за свое дальнейшее благополучие, за свое «домашнее счастье». Благодатное воздействие домового как бы иссякало в такой день — и его требовалось восстановить, обновить или, по крайней мере, устранить исходящую от него в данный момент угрозу. Это было по силам лишь «знающим» людям. Как зафиксировано в Тульской губернии, по их совету, домовому 28 января/10 февраля устраивали угощение: ставили на загнетке горшок каши, обкладывая его со всех сторон горячими углями, — считалось, что ровно в полночь «хозяин» съедал кашу.

Тогда же в честь домового совершалось жертвоприношение в виде зарезанного в полночь петуха, кровью которого, выпущенной на голик, окроплялись все углы в избе и во дворе. Это действо, сопровождаемое заговором, должно было совершиться «до пения последних петухов». Оно было призвано обновить и усилить домового как доброжелательное покровительствующее существо.

1/14 ноября, как уже говорилось, повсеместно отмечались «курьи именины». В этот день одаривали друг друга курами. Такие куры содержались в почете, их кормили овсом, ячменем и никогда не убивали. Яйца от них считались целебными. Это обрядовое действо символизировало одаривание счастьем — «красным житьем». В Ярославской губернии в этот день крестьяне убивали кочета в овинах. Старший в доме выбирал «кочета» и сам отрубал ему голову топором. Кочетиные ноги бросали на избы: чтобы куры водились. Самого «кочета» варили и за обедом съедали всей семьей. Семья как бы приобщалась к телу бога, точнее, домашнего божества, обретая его магическую силу. Ведь в таком атрибуте обряда, как петух или курица, нетрудно обнаружить все ту же эманацию домового, о чем уже доводилось говорить[1190].

Важное место в этикете взаимоотношений крестьянина с домашним духом отводилось и угощениям «дедушки», которые осмыслялись как ослабленная форма жертвоприношения. Сохранились разрозненные сведения об угощениях домового в определенные моменты годичного цикла. Так, в некоторых местностях ему клали маленькие булочки и лепешки накануне крещенского сочельника[1191]. Вероятно, этот обычай соблюдался и в ночь перед Рождеством. Во всяком случае, он зафиксирован у норвежцев и шведов: накануне праздника домовому оставляли кашу, табак и одежду[1192].

Домового угощали и перед масленицей, предшествующей Великому посту и символизирующей опять-таки переходный период (проводы зимы — встреча весны). Накануне Великого поста ему выносили на заговенье остатки скоромной пищи — чаще кусок мяса или чашку молока. Причем рассказчики уверяли, что наутро от еды ничего не оставалось[1193]. Миска борща и каши с хлебом полагалась домовому и в Великий четверг[1194]. Тогда же ему преподносили одежду, которой тот прикрывал свою наготу и которая, быть может, служила средством его инкарнации[1195].

В Заонежье ежегодным и обязательным было приношение домовому на Пасху: «христосуясь» с ним, оставляли крашеное яйцо где-нибудь в сенях или в сарае. Если яйцо исчезало, считалось, что «христосование» состоялось, а жертва принята[1196].

Вспомним для сравнения, что в белорусской традиции домового угощают и на «дзяды». Считается, что предок-родоначальник в этот день не только начинает, но и едва ли не благословляет общий семейный ужин, присутствуя на нем, к примеру, в виде «кудластой собаки». При этом ему оказывается всяческий почет: дорога от места его пребывания до стола устилается белым полотном (символ дороги-судьбы), предлагаются самые лучшие яства[1197].

В севернорусской традиции символическое участие предков в общей семейной трапезе обеспечивается установлением на столе кукол-«панков», обычно хранящихся за иконами.

Впрочем, сведения о приношениях домовому крайне противоречивы. Иногда сообщается, что угощение ему приготовляется лишь раз в году: испеченные по этому случаю лепешки кладут в печурку, в подполье, в конюшню и на скотные дворы[1198]. Другие же утверждают, что угощение происходит в праздники, причем в такие, когда, по поверьям, покойники выходят из «того» мира и поминаются в «этом». По мнению третьих, в «хороших семьях» после ужина всегда оставляется «харч» для домового[1199]. Причем благочестивые хозяева ставят за ужином особый прибор, предназначенный «дедушке», и откладывают для него небольшую долю от всякой еды. Считается, что ночью, когда все уснут, он приходит и ужинает[1200].

Угощение домового напоминает приношения покойникам, «святым родителям»: для них, в частности, ставят на божницах блины и горячий хлеб[1201]. Напомним, что именно здесь, в переднем углу, за иконами, после Христовой заутрени, можно, по рассказам и поверьям, увидеть домового.

Многие из приведенных выше фактов угощения домового являются по сути дела рудиментами особого обряда, известного в народе под названием «относы» и соблюдаемого в поздней традиции лишь в связи с экстремальными семейными или хозяйственными обстоятельствами. Согласно крестьянскому этикету, приглашенные специально для исполнения этого обряда «знающие» люди берут кусок хлеба, посыпанный солью, т. е. хлеб-соль, и заворачивают его в чистую белую тряпку, прошитую красной ниткой (такая тряпка символизирует рубаху, жертвуемую домовому), выходят в сени или на перекресток и, положив на что-нибудь хлеб-соль, кладут земные поклоны на все четыре стороны, читают «Отче наш» наряду с заклинаниями, призывающими «хозяина» возвратиться в дом и сменить гнев на милость, потому что только его гневом и уходом могут объяснить свалившиеся на крестьянскую семью беды. Помимо «Отче наш», читают и другие молитвы: Божьей Матери, Николе-угоднику, Параскеве Пятнице, равно как и семи сестрицам или бел-горюч-камню (разумеется, ранее таким молитвам предшествовали соответствующие заговоры)[1202].

Можно предположить, что в отправлении культа домового некогда имели место и другие обряды. Так, известно, что в Великий четверг на дворе еще в XIX в. в честь домового втыкался можжевельник, почитаемый в качестве священного дерева, лилась под верею святая вода, курился ладан (такое окуривание, по поверьям, домовой очень любит), устраивался молебен, во время которого «дедушка» якобы сидел на припечке и спокойно смотрел на семейное торжество[1203]. Однако по мере снижения образа домового и вовлечения связанных с его культом языческих действ в орбиту христианской обрядности те атрибуты, которые прежде использовались как знаки почитания домашнего божества, стали осмысляться как средства изгнания «нечистого», что повлекло за собой обращение (по терминологии В. Я. Проппа) священного языческого обряда. То же самое произошло и с баенником, образ которого сохранил черты архаического предшественника домашних духов.

Рис. 51. Воспоминания о былом

Обряды, которые изначально исполнялись в честь домового-баенника, с развитием земледелия стали совершаться в честь овина и овинника, что свидетельствует о выделении последнего из синкретического домашнего духа. Вот почему «именины» овинника по своей сути не отличаются от «именин» домового. В некоторых местностях Костромской губернии в этот день в овин приносят пирог и петуха. Птице на пороге отрубают голову и ее кровью окропляют все углы[1204]. В Орловской губернии принято резать кур под овином 4/17 сентября[1205]. Вместе с тем в празднование «именин овина» привносятся и земледельческие элементы. В различных локальных традициях подобное празднование совпадает с днем окончания обмолота. В этот день хозяин с утра клал на садило хлеб-соль. По окончании же обмолота такого рода приношение обычно забирали домой и там праздновали «именины овина». Этот факт свидетельствует о том, что изначально подобный праздник был домашним и что праздник овина произошел позднее. Уходя домой, тем не менее низко кланялись овину, сопровождая поклоны заговором: «В море постоять — огня не видать, по колено стоять — воды не видать». По-видимому, этой магической формулой предотвращались и пожар, и затопление собранного зерна. Другой же заговорной формулой, произносимой по окончании обмолота, обеспечивался будущий урожай: «Уроди, Господи, на новый год больше и дольше». Обеспечение будущего урожая дублировалось и в весеннем обряде христосования, связанном с овином. Суть его в следующем: на Пасху хозяин забирался на садила и в момент, когда проходили по селу с иконами и священник восклицал: «Христос воскресе», хозяин с садила отвечал: «Воистину воскресе!»[1206] В образе овинника проявляются черты духа-«хозяина», заботящегося об урожае. В белорусской традиции обряд, посвященный овиннику (евнику), направлен на сохранение собранного урожая от пожара. При этом когда кладут снопы ржи для просушки («насаживают евню»), то бросают сноп в огонь, а по окончании молотьбы оставляют сноп в овине, чтобы его «хозяину» «была занятка»[1207].

На произнесение имени домового, как и любого другого языческого божества, накладывается своего рода табу, и особенно ближе к ночи. Крестьяне вообще боятся много говорить о домовом и никогда его не бранят[1208]. Упоминая же «хозяина», они используют различные синонимические замены, акцентирующие внимание на той или иной семантике его образа. Анализ последних позволяет выявить семантический спектр стоящего за ними образа. Чаще всего этот персонаж осмысляется как дедушка, батюшка, или батанушка (от «батя»), иначе говоря, как предок, родоначальник, глава крестьянской семьи, данной семейно-родовой общины. С жильцами избы он находится в кровнородственных отношениях, о чем свидетельствует также наименование братанушка, браток. Этому мифическому существу принадлежит главенствующее место в социальной иерархии, сложившейся в рамках данного микроколлектива, — отсюда наименование его хозяином и даже господином. Рассматриваемый персонаж предстает и как средоточие благоденствия живущей под его покровительством крестьянской семьи, что выражено в номинациях: кормилец, кормилушка, кормильчик. Однако это не только дух семьи, но и дух постройки. О связи его с крестьянской избой напоминают диалектные наименования: доможил, доможирушка. Впрочем, последние встречаются больше в мифологических рассказах, чем в анализируемых приговорах. Вместе с тем, некоторые наименования домового напоминают о локализации его в параллельном мире: сусед, соседка, соседушка, соседушка Потапушка. В мифологических рассказах, в отличие от приговоров, домовой может носить и название постень, обозначая призрачное, бестелесное, подобное тени существо, или же другая половина: в последнем случае он осмысляется как двойник человека. В силу полисемантизма этого образа возможны различные сочетания его наименований: хозяин-батюшка, батюшка-кормилушка, дедушка-соседушка, соседушка-братанушка и пр.[1209]

Соответственно называется домовой в иных этнокультурных традициях: маны (души предков) от manes (тени) — у римлян; mara — у шведов; Hausmann, Poltergeist, Kobold — у немцев; Hobgoblin — у англичан; le lutin, furfadet — у французов; pajnajainen (гнетущий, давящий) — у финнов; Siemi dewas Koboli — у литовцев и т. д.[1210]

При обращении к домовому как к языческому божеству в некоторых местностях стараются избегать какой бы то ни было атрибутики христианства, что является свидетельством позднего снижения данного архаического образа. С другой стороны, в том случае если языческое божество не подверглось негативному переосмыслению, то языческий обряд приглашения домового в новый дом не исключал использования иконы, молитвы, церковной службы: «„Его“ забыли перевезти. Каждый вечер до рассвета ломился к ним, а наутро все затихало. Отправились женщины к набожному старику, а он им и посоветовал: „Пойдите в церковь, отстойте обедню, а затем возьмите свечу, хлеб, соль, откройте ворота и зовите к себе „хозяина““. Так они и сделали»[1211]. Как видим, в данном случае языческие и христианские элементы сочетаются в системе одного обряда. В условиях двоеверия сохранялись представления о сакральной силе домового. Впрочем, это не исключает бытования рассказов о том, как с помощью креста, молитвы или молебна изгоняется данное мифическое существо.

Домашнему божеству, как впоследствии и христианским святым, принято было (и особенно на закате солнца) кланяться и «прощаться»[1212], т. е. просить прощения за явные и предполагаемые прегрешения, сказавшиеся на благополучии крестьянской семьи.

За домовым же, осмысляемым в качестве предка-родоначальника, старшего в семейно-родовой общине, надлежало ухаживать, оказывая ему всевозможные знаки уважения.

При входе в жилище, в том числе и в лесную промысловую избушку, полагалось по этикету «проситься» у ее «хозяина» на ночлег. Лишь при этом условии вошедший сюда оказывался под покровительством домашних духов и охранялся законом гостеприимства. В противном же случае вошедший проводил всю ночь без сна, пребывая в мистическом страхе и нередко обращаясь в паническое бегство. Домовой и леший в таких рассказах взаимозаменимы, а подчас и не дифференцированы друг от друга.

Нельзя укладываться на месте, где любит спать домовой. Так, например, живущий под голбцом «хозяин» не прочь на нем и полежать. Пренебрегшего же этим советом «он» защиплет ночью[1213]. Согласно тому же этикету, запрещается располагаться и там, где невидимо пролегает дорога «хозяина»: «Ты зачем занял мое место, а? — закричал страшным голосом домовой (это он сам и был). — Смотри, брат (так-таки братом и назвал), если я тебя застану здесь в другой раз — не сдобровать тебе!»[1214]

Рис. 52. Улочка в с. Шелтозеро. Южное Прионежье

Необходимо соблюдать физическую и нравственную чистоту: регулярно, и прежде всего на ночь, мести полы; держать в надлежащем порядке чердак; еженедельно обмазывать заново печь и пр., т. е. держать в чистоте пространство, где локализуется домовой.

В избе (во дворе) нельзя браниться, сквернословить, ссориться, ибо домовой (дворовой) этого не любит и может навсегда покинуть жилище. Тогда вместе с ним уйдет и «домашнее счастье»: «<…> вся беда ваша оттого, <…> что во время стройки больно ругались, ну „он“-то и ушел от вас, „он“ ругань не любит»[1215]. Это, однако, не исключает приписываемое подчас домовому употребление «выражений чисто народных»[1216], «крепких».

В жилище нельзя свистеть, потому что свистом можно напугать и «высвистать» из избы домового — хранителя семейного благополучия[1217].

Вместе с тем в жилище нельзя курить, т. к. домовой, согласно изначальным представлениям, не выносит не только курения, но даже табачного запаха. Обычно «хозяин» не одобряет и пьянства: выпившему он может задать встрепку и натыкать в его волосы «черт знает какого бурьяну»[1218]. Впрочем, сниженный, дискредитированный домовой иногда изображается в мифологических рассказах табачником и пьяницей (табак и водка в таких случаях входят даже в состав «относов»).

Подобно главе большой патриархальной семьи, мифический предок требует от домочадцев прилежания в ведении крестьянского хозяйства. Это также одно из правил этикета, определяющих нормы взаимоотношений данного социума со своим мифическим покровителем.

В хозяйстве нужно подбирать все сообразно личным вкусам домового. Для благотворного воздействия данного покровителя на семейную и хозяйственную жизнь крестьянина с ним на определенных условиях заключают договор, о чем речь шла выше. Факт общения и договора с домовым следует хранить в строгой тайне. А в случае ссоры постараться восстановить с ним добрые отношения. Однако нельзя проявлять к духу-«хозяину» излишнего любопытства и настойчивости в стремлении его увидеть — «он» этого не любит.

Таким образом, домовой в своей основе дух добрый, семейный. И недоброжелательным по отношению к человеку он оказывается лишь при нарушениях этикета, регламентирующего правила общения с ним как медиатором между мирами. Суров он бывает и в роли исполнителя предначертанной человеку судьбы. Вредоносным этот персонаж осмысляется в том случае, когда из духа-покровителя он трансформируется в нечистую силу.

Аналогичны по своему характеру и овинник, гуменник, ригачник, равно как и дворовой, дифференцировавшиеся от домового по мере развития жилища (формирования крестьянского подворья) и являющиеся его разновидностями. Позднее, в силу ослабления языческих верований, эти персонажи подверглись вторичной синкретизации, что повлекло за собой и дополнительный полисемантизм обрядов.

Быть может, в этой соотнесенности персонификаций, объединенных общей идеей одухотворенности всего, что традиционно составляет быт крестьянской семейно-родовой общины, и заключены те основы, которые в какой-то мере определяют особенности мировосприятия всего этноса, его менталитет.

Лес в крестьянском быту и верованиях

Появление лесных мифических существ в быличках, бывальщинах, поверьях изображается на сугубо бытовом фоне, в значительной степени определяемом ритмами крестьянского календаря. С лесом была связана и от него зависела вся жизнь охотника, рыбака, земледельца. Не случайно одно из племен, известных нам по «Повести временных лет» и влившихся затем в состав русской народности, называлось древлянами.

Взаимоотношения человека с конкретным ареалом леса, как и с его духом-«хозяином», начинались с отторжения от природной стихии и освоения определенной территории: «Далеко от всякого жилья, в лесу, была у одного мужика земля, на ней усадьба поставлена, и жил он совсем один»[1219]. Когда же из починка вырастала деревня, а деревня превращалась в село, лес хоть и отступал, но все-таки соседствовал с освоенным человеком культурным пространством. Он оставался природной стихией, хаосом, где единственным организующим началом был его дух-«хозяин» и другие «отпочковавшиеся» от него божества.

В бытовых реалиях, приближающих мифологему к обыденному повествованию, отражен труд крестьянина, выбирающего в лесу место для поселения, заготавливающего бревна для строительства жилья либо запасающего дрова для отопления избы, впоследствии — труд на лесоразработках, на сплаве или на вывозке леса: «Мужик был работящий по казенным подрядам, вывозил из леса к реке мачтовые деревья; попеньщины брал хорошие, работа посильная, не постылая, денежки горячие: что дерево представишь, то подставляй кошель — и отсчитывают…»[1220]. Или: «Мы были девчонками на сплаву»[1221]. К лесным промыслам издавна относились и гонка дегтя, смолы, выжигание древесного угля и пр. С лесом связана и целая отрасль домашних деревообрабатывающих промыслов. К ним относятся бондарный, тележный, санный, судостроительный, а также выделка традиционной деревянной посуды и т. п.

Испокон веков лес для крестьянина — это и охотничьи угодья. У каждого охотника были свои места и «ухожаи», свой «путик», ведомые ему «по старине», т. е. участок, где он занимался промыслом без ущерба для других: «Вот однажды он справился на охоту идти в лес на неделю, наклали кошель берестяной хлеба и взял двух собак. Верст десять от деревни лесом он шел и дорогой набил дичи и белок»[1222]. Другой распространенный способ охоты — посредством всевозможных силков, слопцов, капканов, ловушек на зверьков и птиц: «Тут у меня силья стояло, куроптей ловил, дак. <…> Четыре куроптя в силках вынул…»[1223]. Здесь обозначился путь, проторенный зверьком или птицей, оставившими на земле свои следы. И здесь же пролегала тропа охотника, по которой он прошел, стараясь не обнаружить никаких признаков своего присутствия.

Одновременно лес с небольшими озерками и речками был и местом рыбного промысла: «Век свой по лесам ходил, за рыбой да за птицей, птицу ловил, да зверьев ловил, да…»[1224]. Неподалеку от воды строились и лесные избушки, которые служили пристанищем не только для рыбаков или охотников, но и для работающих на пожне или нивке.

Лес привлекал человека и своими грибными, ягодными угодьями, на которые отправлялись в основном женщины и дети: «Было с сестрой мы ходили за грибами. Идем за грибами уже вечером»[1225]; «На следующий день мы пошли в это же место за ягодами. За ягодами мы втроем пошли…»[1226].

В лесу совершался и весь цикл земледельческих работ. Разумеется, там, где сохранялось огневое подсечное земледелие. Но даже тогда, когда поле «вышло» далеко за пределы леса, оно, по народным верованиям, продолжало находиться во власти лешего, пока не получило собственного духа-полевика: оказавшись недолговечным, последний вскоре растворился в мифологической традиции, слившись с лешим. Об отождествлении обоих персонажей на Русском Севере писал еще П. С. Ефименко: «Тот же дьявол называется еще лесным, лесовиком, лешаком и полевиком (курсив мой. — Н. К.)»[1227].

Цикл земледельческих работ в лесу начинался с огневой «пожоги»: «подсеки-то сикли»[1228]. На месте «пожоги» разрабатывалась нивка для выращивания зерновых. Изображение пахоты на ней встречается в мифологической прозе довольно часто: «Пахала паленину за шесть километров ночью в одно время. Приехала, говорит, пахать. Пашу все — нива така долга, узенька. Пашу, пашу, затемнело уж, и ночь уж стала, с середки ночи. <…> приехала на край, повернулась да опять и поехала»[1229]. Или: «там дедко пахал ихный, старый. Старый лес, все пахали раньше, дак. „Ой, — говорит, — придьте, там ягод много, я вам ягоды покажу“»[1230].

Этот цикл заканчивался осенью, когда в лесу, на нивках, шла уборочная страда: сюда, «на паленину», приходило жать много народу, но, случалось, жали и в одиночку.

А летом, и опять-таки в лесу или близ него, была сенокосная пора: «Сено косили мужики на отхожем лугу вблизи большого леса, жили тут табором дня три каждый у своей телеги»[1231]. В мифологических рассказах сенокос (впрочем, как и пахота или уборка урожая) описывается со всеми бытовыми деталями: кто работал и где, когда косили последнюю упряжку и кому была дана попользоваться «грабля», и т. п.

С весны, начиная с Егория или Николы, и до поздней осени длился пастбищный период. И тоже в лесу. Скот отдавали на попечение пастуха, но случалось, что он пасся и сам по себе: «А у нас там за пять километров — Ручей назывался — было пастбище, и все там — и пахали, косили, все там»[1232]. Или: «Здесь кони в лисях ходили, до того пускали»[1233]. Из мифологических рассказов подчас доносятся житейские сетования крестьянина, что скотину держать тяжело, поскольку кругом лес, и в нем «животина» то заблудится, то ее зверь задерет.

В лес отправлялись в разное время года и по другим крестьянским нуждам: то вывезти строительный лес, то материал для промыслов, то дрова, то собранный урожай, то сено: «Отец поехал за сеном, километров пять надо ехать за сеном, поехали за сеном всей деревней, чтобы дорогу вместе топтать»[1234].

С этой же стихией встречался человек, отправляясь в дорогу: «Ехал (или шел. — Н. К.) мужик лесом»[1235]. Эта фраза в быличках и бывальщинах довольно устойчива.

И, наконец, в лесу совершались многие языческие обряды. Или же отсюда брали магические атрибуты, чтобы исполнить определенные действа или обряды у себя дома, в избе, во дворе, в деревне. Причем персонажем, к которому апеллировали участники ритуалов, к которому они обращались за покровительством, часто оказывался дух-«хозяин» лесных угодий, именуемый в народной традиции лес, лес праведный, лес честной, лесной, лесной дедушка, лесной дядя, лесной житель, лесной хозяин, лесовик, но чаще всего леший[1236].

«Не серым волком, не елью жаровою…»

В дошедших до нас мифологических рассказах и поверьях леший нередко изображается в виде дерева, куста, пня и даже самого леса. Правда, эти представления трансформированы, переосмыслены, подчас закодированы в поэтических тропах. Снимая позднейшие наслоения, обнаруживаем, что леший довольно часто уподобляется хвойным деревьям: его голова покрыта длинными кудрями, так что напоминает верхушку сосны[1237]. Он с сосну ростом. После встречи с лешим женщина обнаруживает в своем коробе вместо ягод сосновые шишки. Леший может быть и подобным елочке: «Сам весь еловый, и руки и голова»[1238]. В таком виде он бежит вслед за проезжим. К ветвям же ели или сосны привешены и люльки, в которых лежат голенькими дети лесовых. Дух-«хозяин» этой стихии может иметь также облик березы: ударившего топором по ней так швырнуло, что дровосек (свекор рассказчицы) вскоре умер. В другом случае оттого что пришедший в лес сказал неправду, шум пошел по березам. А у крестьянина, кладущего под березу, которая на него «глянула», гостинец в виде яйца, «все будет хорошо»[1239]. Иногда такая береза имеет в своем облике некоторые человеческие признаки: «Он (дедушко Михайло. — Н. К.) вышел, выдернул оленя на дорогу да взглянул вперед-то, а там куст березовый и в кусту женская голова, и волосы долгие по ветру развеваются. Ну, он и хлопнулся в обморок на сани»[1240]. В других этнических или локальных традициях в этом персонаже заметны признаки почитаемых там деревьев: руки и ноги его «толсты и крепки, как стволы дубов»[1241]. Иногда леший одет в армяк, словно обросший мхом, темного, будто дубового, цвета[1242]. Даже мальчик, возвратившийся от лешего, оказывается покрытым таким армяком (иные версии: толстой, как кора, кожей[1243]; в одежде из ткани, напоминающей бересту; с лицом, поросшим мхом[1244]). Леший, вставший в этом армяке под корявый дуб, невидим для людей: он как бы сливается с деревом. Повествуя об этой способности лешего, рассказчик сообщает: «Там шляповатка (лесина такая без сучьев, только с вершинкой), до этой шляповатки добежал — и не стало его»[1245]. В карельской традиции возможен и иной вариант: «Стоит он, примерно, подле высокой ели, и кажется тебе, что подле ели стоит еще другая ель, а между тем на самом-то деле — это и есть леший»[1246]. В подобных проявлениях лешего есть определенная закономерность: и сосна, и ель, и береза, и дуб относятся к почитаемым в той или иной местности деревьям. Осмысляясь же в качестве сниженного демонологического персонажа, леший ассоциируется с осиной: «Видит, сидит на осиновом пне (курсив мой. — Н. К.) женщина (лешачиха. — Н. К.), волосы длинные, да и говорит: „Чего ты ходишь?“ — „Ищу коров“. — „Да вона твои коровы“»[1247]. Или же пастух, вызывая лешего, «садится на осиновый пень»[1248]. И даже дорога, по которой завлекает леший едущего на телеге человека, оказывается устланной поперек «осиньями»[1249].

Рис. 53. Подзор. Традиционная севернорусская вышивка

Повествуя о внешнем облике данного мифологического персонажа, рассказчики не всегда конкретизируют породу дерева, персонифицирующего этот дух. Иногда леший изображается ростом с большое дерево, толщины такой, «что девки вокруг его хоть хороводы води»[1250], а лесовиха — стоящей с краю полянки старухой, опершейся на палочку и качающейся, словно бы в дремоте[1251]. Подчас эти персонажи, имеющие как будто уже человеческий облик, могут вернуться к изначальному своему состоянию и обратиться в пень: «вокруг стога бегает лешачиха, а за ней-то мужики с крестом. А как крест-то накинули, думали — баба, а она — пень» (курсив мой. — Н. К.)[1252]. Вообще, пень в качестве эмблемы лешего встречается в мифологических рассказах довольно часто. И не только в русской традиции. Так, в карельских и финских бывальщинах леший выглядит спереди, как человек, а сзади — как еловый пень, покрытый бородатым лишайником[1253]. Названный дух-«хозяин» бывает похожим и на куст, густо покрытый ветвями. Случается, что былую древесную форму духов леса символизируют лишь их атрибуты: жены леших — на вид обыкновенные женщины с распущенными волосами, в которые, однако, вплетены зеленые ветви. А леший, имеющий уже человеческий облик, изображается с дубиной (батогом) в руках[1254]. За ним сохраняются такие характерные признаки, как зеленая борода и зеленые глаза[1255].

Так или иначе это фитоантропоморфные персонажи с перевесом тех или иных признаков в каждой конкретной реализации образа. И все же в их истоках обнаруживается полностью фитоморфный архетип.

В этом образе персонифицируется и сам лес. Вот почему в больших лесах дух-«хозяин» огромен, а в малых — пониже ростом. Уже М. Д. Чулков писал: «Когда ходят они (лешие. — Н. К.) между травою, то становятся с ней равны, а когда бегают по лесам, сравниваются с высотою оных»[1256]. Вместе с тем данный персонаж то возвышается над лесом, то уменьшается по сравнению с ним, то сливается с деревьями, то выделяется из них: «Лес зашумел. Идет лес, вершинами нагибается до земли. Пришел лесовик и стал выше лесу. — „Стань меньше“. Ен стал, как мужик. <…> Лесовик и поднялся лесом, и засвистал, и пошел. Зашумел лес — как и спервоначалу»[1257]. По рассказам, лес может даже передвинуться на другое место, например, «выше в гору»: его переводит туда сам дух-«хозяин»[1258]. Согласно белорусским бывальщинам, он высовывает из своей чащобы покрытую мхом громадную руку и удерживает коня под уздцы у проезжего человека[1259]. Даже в своих обращениях к лешему «знающие» люди в сущности призывают на помощь «лес праведный».

Растительная ипостась этого персонажа раскрывается в поверье: с 4 октября (по ст. ст.) он перестает бродить по лесу, проваливаясь на Ерофея-мученика сквозь землю[1260]: «Бух леший о землю: земля-то расступилась, туда и леший попал»[1261]. И лишь когда земля оттает от снега, он возрождается к новой жизни: «Небось, весною опять выскочит из земли, как ни в чем не бывало. Вишь, их такая порода»[1262]. Соотнесенность лешего с растительностью проявляется и в изображении его в виде сенной кучи, имеющей одновременно признаки деда в армяке[1263].

Ассоциацию с лесом вызывает и динамический портрет рассматриваемого персонажа. Леший «и хлещет по ногам, и вицей бьет вот сзади»[1264]. Или: «Как прутья зашумели, да меня ими и захлестало»[1265]. Его дополняет звуковой портрет. Леший идет — шум раздается по лесу, деревья гнутся, лес «аж гудит», трещит, гремит. Он ухнет — все грохочет, заплещет в ладоши — треск по лесу.

Иногда в этом персонаже обнаруживаются некоторые признаки бога грозы Перуна: «Леший как ухнет, покатил к лесу, еще больше грохочет и пропал»[1266]; «рассердился, пошел, три столба телефонных повалил, как в бурю»[1267]. Поет он с такой силой, «как шумит лес в бурю»[1268]. Хохот лешего напоминает раскаты грома: «да как захохочет. Только по лесу раздалось, покатилось. Потом повторилось и пошло опять той же дорогой. Пошло и пошло и ушло»[1269]. К тому же леший, повторяя сказанные ему слова, уподобляется эху: «Она его спросит: „Куда пошел, Демид Алексеевич?“ Он и застучит батогом: „Куда Демид пошел? Куда Алексеевич пошел?“»[1270]. И потому эхо считается в народе откликом лешего. Подчас «хозяин» напрямую изображается в качестве повелителя стихий: «Потом он достал рукавички и замахал ими так, что даже лес гнулся»[1271]. Бог грозы, уже исчезнувший из русской мифологической традиции, дает неожиданные отголоски в образе «хозяина» леса, равно как и в преданиях о великанах[1272].

Вместе с тем леший, естественно, изображается и в зооморфном виде. Причем его эманациями в дошедшей до нас традиции могут быть как дикие, так и домашние животные. Зооморфные черты лешего в значительной мере уже стерты, но могут быть реконструированы по совокупности его атрибутов. Например, леший одет в медвежьи шкуры; он рычит, как медведь; в его стаде, помимо других зверей, есть и медведи. Оттого что медведь вытащил сома на берег, загрыз его и сам помер, раздружились леший с водяным[1273], как бы стоящие за этими зооморфными фигурами. Появление «хозяина» в виде медведя не удивительно: ведь в русской традиции он относится к числу наиболее почитаемых животных, и это почитание восходит к культу тотемных предков.

Рис. 54. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Не менее характерно и изображение лешего в виде волка. Он показывается серым волком; одет в волчьи шкуры; волком воет; гонит стадо, полностью или частично состоящее из волков. Трансформация этого образа происходила в определенном направлении. В поздних мифологических рассказах леший — «сивенький старичок, с предлинной бородой, пасущий волков»[1274]. Это его любимые звери, и «старичок» — хозяин преимущественно над ними. В иных вариантах данного сюжета в стаде волков, которых пасет старик, есть белый, как снег, волк. И, наконец, в самых архаических рассказах стадом предводительствует белый волк, в облике которого появляется сам леший. Такой персонаж восходит к своему архетипу — к образу предка-родоначальника, покровительствующего той группе животных, к которой он сам относится, и людям той родовой общины, у которых почитается в качестве тотема. Со временем его может заменить христианский святой: «Костер разложен, а кругом волки сидят и с ними сам Егорий Храбрый»[1275].

В различных локальных традициях фигурируют те или иные животные, ставшие эманацией лешего либо его атрибутами. В числе их, например, стада зайцев, крыс, мышей, иногда и белок, которых леший, проиграв в карты, перегоняет с места на место[1276]. Другой вариант: «хозяин» выступает в роли пастуха этих животных. Причем он щелкает кнутом с такой силой, что у случайного свидетеля темнеет в глазах. В свите лешего и пушные звери: «костер горит, тута леший лежит. Коло него и лисиц, и куниц да костерок дров»[1277]. Впрочем, стадо лешего может состоять из всякого «зверья лесного»: волков, медведей, лис, лосей, зайцев[1278].

Иногда леший выглядит как лягушка: «Вдруг из лесу к нашей теплине идет голая образина вроде лягушки, а ростом с человека. Подходит к теплине греться и ляпает себя по брюху лапами, брюхо-то все желтое, а пупок зеленый. <…> а „он“ стоит да хохочет у костра»[1279].

Известны и орнитоморфные проявления лешего: он сорокой «цокочет»; показывается черным вороном; глаза у этого персонажа горят, как у совы. Сорока и ворона — эквиваленты лешего: «Ен натащит коды хлеба; когда сорока, когда ворона (курсив мой. — Н. К.) тащат»[1280].

Под воздействием представлений, связанных с домашними духами и обусловленных их общими истоками, леший может принимать и облик домашних животных, причем наиболее часто собаки. Леший лежит, свернувшись в виде собаки величиной с теленка; лает собакой; идет по лесу с одной или двумя собаками; вначале видят «черную собачку», а затем кого-то, который «смотрит-смотрит, да как захохочет»[1281]. Иногда о былом собачьем облике напоминают лишь «закрюченные когти» на руках и ногах, похожие на собачьи.

В мифологических рассказах леший появляется и в виде кошки, «мохнатой, черненькой, маленькой, курцявой»[1282]. Он лежит, свернувшись «котейком»; кричит по-кошачьи.

Нередко леший принимает и облик лошади: «А это кака же кобыла? Это он и блазнился»[1283]. Дух-«хозяин» появляется как призрачное, перевоплощающееся, меняющее свой облик видение в образе то коня, то человека: «Мост перешел, смотрит: стоит конь. То конь как конь, то вроде как человек. Дошел он до того места — ни коня, ни человека нет»[1284]. Реинкарнируется и в «гибридное» существо: «Стоит, грит, дедко, не просто дедко: вверху-то дедко, а внизу конь-то»[1285]. Это своего рода китоврас, или полкан. Присутствие коня-лешего обнаруживается в жеребячьем ржании, которое может предваряться птичьим пением: он «наперво цокотал, а потом заржало»[1286]. Тем самым в данном случае леший — птице-лошадь. О былом лошадином облике уже антропоморфного лешего напоминает и его появление с «уздами» (или кнутом) — его магическими атрибутами: «Мы шли по дороге, а „он“ в лес шел. У „него“ было много уздов. У нас Маруська Карпина была бойка. Она и говорит: „Дяденька, что, ищешь коней?“ А он во весь-то лес: „Ха-хо-ха-ха! Дяденька, ищешь коней?“»[1287].

По своему виду леший подчас напоминает козла: он весь покрыт черной блестящей шерстью, которая кудрявится на нем, с небольшими загнутыми «витком» рожками, с копытами, но со взглядом, как у доброй собаки[1288]. Встречаются и представления о лешем как полукозле-получеловеке, мохнатом, с длинными «волосами» на голове и с такой же бородой[1289]. Со временем, по мере дискредитации языческого божества леса, рога и копыта стали неотъемлемыми признаками черта.

Некоторые зооморфные формы лешего восстанавливаются из присловья, произносимого при его появлении: «овечья морда, овечья шерсть»[1290]. В редких случаях данный мифологический персонаж имеет вид ягненка, теленка или козленка: «А за ней не рыженький козленочек, а все красненький теленочек ходил (в лесу. — Н. К.)»[1291].

Рудименты животного с раздвоенными бычьими копытами обнаруживаются в лешем, закинувшем ногу на ногу, хотя в остальном он ничем не отличается от некоего соседа Ксенофонта[1292].

Встречается упоминание о лешем, принявшем облик поросенка. Единичны свидетельства, что эманацией данного духа-«хозяина» может быть петух (красный) или курица[1293].

Итак, в качестве зооморфного персонажа леший изображается довольно редко. Чаще это зооантропоморфное существо, причем с перевесом собственно человеческих признаков. Об изначальном его облике напоминает лишь волосатость, шерстистость, мохнатость, которая в поздней традиции вытесняется одеждой из звериной шкуры, да разве еще хвост.

Рис. 55. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

И все же в дошедшей до нас традиции преобладает антропоморфный образ лешего. По сравнению с обычным человеком данный мифологический персонаж нередко имеет некоторые гиперболические признаки: он высокий, долгий, «длиннушший», большущий-пребольшущий, огромного роста, больше сажени, необъятных размеров и т. д. Оставленный им след вдвое и более превосходит обычный человеческий. «Хозяин» леса свободно переступает через реку: «Вот в одну прекрасную ночь ехал с лучом и встретил лешего: стоит одной ногой на берегу, второй — на другом»[1294]. О величине шага лешего можно судить по присловью, которое он приговаривает, «шатаясь» по окрестностям: «Из Анфаловской рощи шасть на Маленькую дорожку (урочище), а оттуда на Дмитриево болото»[1295]. Или: «Ой, — говорит, — через Онего ступил-ша´гнул, дак погузёнок лопнул!»[1296]. Как и другие духи, этот персонаж может быть необыкновенно тяжелым: лошадка едва тащит телегу или сани либо вовсе останавливается, когда на них садится леший, и никакие усилия кучера не в состоянии сдвинуть ее с места[1297]. Рука лешего также сверхъестественно тяжела: «Руку мне положил на плечо, я сразу бух! Настолько тяжелая рука, что сразу на сыру землю сел, а вода была, я так на воду и сел»[1298]. Этот персонаж обладает необыкновенной силой: один поднимает наверх сразу несколько толстых кряжей[1299].

Нам уже доводилось говорить, что «хозяину» леса присущ набор признаков (зооантропоморфных и гиперболических), которым определяется и образ великана, чье формирование в известной степени обусловлено представлениями о горах, скалах, камнях. Такое сходство, на наш взгляд, отнюдь не случайно: оно объясняется преемственной связью данных персонажей («хозяина» леса и великана) с одним и тем же предшественником (тотемным предком), а общность генетических связей в какой-то мере — тождеством семантики образов леса и горы в мифологии[1300]. Вследствие этого произошла частичная гиперболизация зооморфного в истоках персонажа — «хозяина» леса[1301].

Наряду с этим образом в мифологической традиции сложился и другой: леший по своему облику ничем не отличается от обычных людей и бывает настолько похож на родственника, соседа, знакомого, что видевший его в лесу человек убеждается в своей ошибке лишь по возвращении домой, где выясняется, что встреченный им вообще в этот день никуда не ходил или же был в совершенно ином месте. Подобный сюжет один из самых распространенных: «Мы все увидели, что это Василий Данилович Савин наш. И мы домой обратно, что надо убедиться, что он где… У него уехано было на рыбалку, был в озере»[1302].

Лешие могут появиться и в виде «народа»: «Во время Покрова, называется лешевский сенокос, иногда день хороший. Дак тоже. Много косцов шло. А шли мы за ягодами. <…> им бабы и говорят, постарше-то нас: „Ой, да и косыньки-то каки хороши!“ А эти тоже: „Хо-хо-хо! Ой, да и косыньки… Ой, да и косыньки…“ И так в лес пошли и все кричали и кричали. А это лесовики, наверно, были. А показалися они народом»[1303].

Впрочем, за лешего часто принимали и просто прохожего[1304].

Вместе с тем при внимательном рассмотрении в облике лешего обнаруживаются и некоторые необычные признаки. Он не показывает своего лица: «стоит рожу не кажыт <…>, личо-то все худо кажет»[1305], «лицо не видать»[1306]. (Точно так же гадающая девушка не может рассмотреть появившееся в зеркале или в стакане с водой лицо суженого.) Иногда дается обытовленное объяснение этого обстоятельства: «Он (леший в облике мужика. — Н. К.) не близко стоял от меня»[1307]. Тем не менее известно, что бровей и ресниц у него нет или же их не видно. Этот признак довольно устойчивый и сохраняется в разных локальных традициях: «он (леший. — Н. К.) всегда без бровей»[1308]; «он руками лицо вытер, отец и увидел, что бровей у него нет»[1309]; «бровей и ресниц у него не видно»[1310]. То же самое утверждают и относительно ноздрей[1311]. Глаза у лешего зеленые. Проходя мимо, он не глядит на людей, как бы не видит их, будто оставаясь в своем потустороннем мире, случайно открывшемся человеческому глазу: «Мы, говорит, как посмотрели на него, он на нас не посмотрел»[1312]. Или: «Мама ей говорила, что лешие не смотрят на людей, когда они говорят с ними. „А он на нас и не смотрел, а в сторону, — заметила старшая. — Это был леший“»[1313]. А если и взглянет, то через левое плечо[1314]. Есть единичное свидетельство, что данный персонаж «карноухий», т. е. у него нет правого уха[1315]. «Хозяин» леса с длинной седой (иногда зеленой) бородой и с длинными волосами, что символизирует полноту его магической силы и власти: «Волосье-то на голове долгое-долгое, а все эдак растрепалось, как холмина»[1316]; «волосы у него ниже плеч и длиннее, чем у попов», к тому же они зачесаны налево[1317]. Вообще, левая сторона — характерный знак-символ лешего. Например, левую ногу он накидывает на правую[1318]. Левая пола кафтана у «хозяина» обычно запахнута за правую (или левая пола наверху), а не наоборот, как все носят. При этом правая пола может быть «подтыкнута». Правый лапоть у него надет на левую ногу, а левый — на правую. Вообще, вопрос о соотношении правого и левого как символов чистого и нечистого, доброго и злого применительно к лешему решается с перевесом последнего, и особенно в поздней дошедшей до нас традиции.

Рис. 56. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

«Хозяин» леса отливает синеватым цветом, поскольку кровь у него синяя (ср. с синим огнем как эманацией домового). Отголоском подобных представлений является изображение лешего как человека в синей одежде: «„Что этот за человек в синем?“ — „Кто лешакается, я и тут“»[1319]; «Мужик в синем армяке, левая пола наверху»[1320].

Иногда лешего видят совершенно голым: «идет голая образина»[1321]; «леший обыкновенно волосатый и нагой»[1322]; «голый, вот как есть человек»[1323]. Подчас нагой он не только сам, но и ребенок, которого он несет: «Дедушка пахал в дальнем поле. Смотрит: идет большой-большой мужчина, такой вот будет. Идет мужик и несет на руках ребенка, сам голый, и ребенок голый… пошел-пошел-пошел туда, по болоту, и пошел-пошел, вода захлопалась-захлопалась»[1324]. Нагой же изображается и лешачиха[1325]. Раздетость мифологического персонажа, по В. Тэрнеру, — знак его лиминальности (от limin — «порог»), пребывания между «тем» и «этим» мирами, когда он не там, но и не здесь.

Знаковый характер обычно носит и его одежда. Правда, на первый взгляд может показаться, что одежда лешего ничем не отличается от человеческой. Особенно распространено в поздней традиции (по-видимому, не без отождествления лешего с лесничим) представление о том, что он одет в шинель с блестящими пуговицами в два ряда и в шапке с кокардой. И такое представление чрезвычайно устойчиво, хотя и варьируется в известных пределах: «Вдруг с узких лядинок идет человек, шагает: черная шинель така длинная, пуговицы в два ряда, блестят-блестят, как чертов глаз! Шапка с кокардой, как цилиндр, высокая! Трость блеснет так, как будто золотом отливат! А как шаги дават, так один тут, другой тут!.. <…> „Он“ идет-то»[1326]. По аналогии рассказчики иногда утверждают, что видели лешего в солдатской одежде. Часто «он» появляется в черном костюме, одетый чисто так, нарядно, «не в рабоче», хотя на плечах у «хозяина» коса и грабли[1327]. Соответственно выглядит и лешачиха: «Увидели в пятнадцати метрах от себя сидящего на пне мужчину необъятных размеров в черном костюме и рядом с ним — женщину в черной юбке и розовой кофте таких же огромных размеров»[1328]. Рудименты этих представлений закодированы даже в частушке:

Одежда, отнюдь не подходящая для работы в лесу, как и некоторые другие признаки (локализация на пне; огромный рост «мужчины» и «женщины»), свидетельствуют, что это не просто деревенские жители.

Часто леший одет в сибирку, армяк («ермик»), и прежде всего в серый кафтан, шерстяной, домотканый, что напоминает о былом зооморфном, шерстистом, облике данного мифологического персонажа. Ту же семантику имеет и кожаная или меховая одежда. Причем, по одним сведениям, леший ходит распоясанный, по другим же, — обязательно подпоясан кушаком (красным). Семантика пояса уже в достаточной степени выявлена исследователями: он представляется замкнутым кругом, символизирующим вечность, поэтому препоясание персонажа — знак приобщения его к вечности. Ср. с препоясанием Тора Поясом Силы, от которого у него прибывает божественная энергия. Распоясанность лешего — знак ослабления его силы. Обувью или важнейшими атрибутами лешего, равно как и домового, являются лапти (иногда длиною в сажень), которые он, сидя на пне, плетет или ковыряет при свете луны. По-видимому, этим знаком маркировано прежде всего древесное происхождение мифического существа. Это материализация его следа (души).

Однако наиболее характерна для лешего белая одежда, напоминающая балахон с широкими рукавами или же поповскую рясу. Шляпа на нем, «большенная такая, широкая», тоже белая. По всей вероятности, подобная шляпа у лешего, как и у домашних духов, — средоточие его невидимости, а белая одежда — знак призрачности этого персонажа. В некоторых рассказах и поверьях он невидим для простых людей — его присутствие обнаруживает лишь «знающий» человек (например, пастух). Остальные же с необъяснимым страхом ощущают близость данного сверхъестественного существа: «Не знаю, что такое: берем (ягоды. — Н. К.), а сами будто и боимсе»[1329].

Существует поверье, что леший не имеет тени, потому что, на наш взгляд, он сам тень, т. е. душа, дух, который принимает тот или иной облик, но может и не принять никакого. Так, в одной из бывальщин повествуется о том, как при въезде в лес лунной ночью за телегой побежала тень, догнала ее и встала перед лошадью — это был леший. Появившись в «этот» мир в виде тени, дух может обрести облик умершего человека: «„Ты, Сергей, один ходил в лесу-то?“ — „Да нет, я не один ходил, а я ходил с Федором“. — „Да как же так ты с ним ходил, когда он уже позапрошлый год умер в городе?“ <…> — „Он ходил, вместе курили, разговаривали!“ — „Ну, дак, это под видом Федора к тебе леший подходил“»[1330]; «Вдруг идет кум (а кума три года в живых уж нет)»[1331]. Леший является как привидение[1332]: «Сколько ни иду, а он все прямо стоит»[1333]; «Он к нам не подходит и от нас не уходит. Вот так мелькат между деревьев, кустья, мелькат»[1334]. Этот персонаж может внезапно исчезнуть, что в народных рассказах выражено глаголами одного синонимического ряда: растаял, сгас, сгинул, пропал, потерялся, нет никого, не стало, ничего не осталось. Иногда же это привидение растворяется постепенно: лешачиха «все пятится-пятится да так и пропала»[1335]; «закачалась, стала меньше, меньше — и вовсе сгинула»[1336]; «Никуды не шахнуло, ни взад ни вперед, — и ничего, как растаяло»[1337]. О таких явлениях рассказчики обычно говорят: чудится, блазнится, привиделось, прикстилось. Они дают этому свое объяснение: «то ли мы подумали — нам прикстилось, то ли в самом деле <…>, а вот с нам такое случилось, что прикстилось (курсив мой. — Н. К.)»[1338]. Или: «У нас такое одно место, чудится, как говорят. В этом месте всегда чудится (курсив мой. — Н. К.)»[1339]; «На самом деле это было как привидение»[1340]. Иначе говоря, рассказчики объясняют появление лешего тем, что они о нем подумали, создав определенную психологическую проекцию: «Раньше лешему верили. И было на самом деле, может, так. Она далёко жала. В старину в лесу там пахали раньше. А одна пришла-то. Пришла, а на лесу, дак невесело. Говорит: „Вот как путняя кума ко мне не придет, — говорит, — со мной попарно, вместях, кума-то моя“. <…> А вдруг эта кума и идет. Вот уж ей — она позвала тую, дак идет»[1341]. Другое объяснение: контакт произошел, мы бы сказали, в геопатогенной зоне, где «тот» мир каким-то образом проникает в «этот», где между мирами образуется своего рода «дыра». Так или иначе, появление лешего осмысляется как привидение.

Образ лешего в мифологической традиции зачастую синкретичен. Это одновременно и дух, который может принять тот или иной облик, и зверь, и птица, и дерево, и человек: «Дядя леший, покажись не серым волком, не черным вороном, не елью жаровою — покажись таковым, каков я»[1342]. Один из рассказчиков уверял, что леший похож на человека, только черный и покрытый шерстью, но при этом у него есть крылья и хвост[1343].

Визуальный портрет данного мифологического персонажа дополняется звуковым. Леший посвистывает (не случайно его спутником часто является собака); хлопает в ладоши; хохочет (как правило, перед исчезновением); поет: «А за рекой так длинно, дли-и-инно, очень длинно так запело. И так запело, песни не знает, а даже заунывье бере. И еще пуще. <…> „Мама, а кто поет это?“ — „Замолчи“»[1344]. Этот персонаж то поет песни, то лает собакой, то кричит птицей и «перемещается всякими манерами»[1345].

Таким образом, леший — дух, который в момент реинкарнации может обрести зоо-, орнито-, фито- и антропоморфные очертания в различных сочетаниях и пропорциях. При этом, однако, следует учитывать, что при определенных обстоятельствах крестьянин мог принять за лешего любого встретившегося в лесу незнакомого, а случалось, и хорошо знакомого человека[1346].

Локусы «хозяина» и время его появления в «этом» мире

Место обитания лешего, как явствует из восточнославянской мифологии, — это середина пущи, так называемый «маточник». Магическую древесную ограду вокруг него создает непроходимый лес и валежник; водную же — засасывающие болота, которые не замерзают даже суровой зимой. Это обиталище духа-«хозяина», живущего здесь со своими зверями и птицами. Сюда же по ведомым только им тропам идут умирать животные[1347]. Если вспомнить, что леший в своем изначальном виде напоминает тотемного предка с таким же зооморфным окружением, то в этом «маточнике» нетрудно усмотреть подобие тотемического центра, где в конце своего жизненного пути погружается в землю тотемный предок и где сосредоточены души данной тотемической группы, о чем нам уже доводилось писать[1348].

В дошедшей до нас традиции такого рода представления фрагментарны и разрозненны. Тем не менее они достаточно устойчивы: «А ен (леший. — Н. К.)… вот такое с наволока болото, дак, ой, Господи, он прогнал (коня. — Н. К.), зараза, туды, на тайник (на парусе ездить — тайник), и поставил стоя. Вот»[1349]. Вспомним и уже упомянутого нагого лешего, который с голым ребенком на руках «пошел-пошел-пошел туда, по болоту, и пошел-пошел, вода захлопалась-захлопалась…» Представления о локусе «хозяина» запечатлены, в частности, в некоторых топонимах. К их числу относится, например, Лешево болотце[1350]. В свое тайное, огражденное водной «стеной» обиталище леший возвращается, избавляясь от временной оболочки, в которой он являлся в «этом» мире. В поздних поверьях сообщается, что леший живет преимущественно в лесах и болотах, хотя его владения распространяются на поля и луга. Последнее утверждение свидетельствует, что образ лешего уже вобрал в себя представления о духах поля и луга, некогда выступивших самостоятельными мифическими существами.

Жильем лешего может служить и вековая ель: срубивший ее был наказан самим «хозяином». Иногда леший располагается в дупле дерева. Излюбленным его логовом считаются в народе и кочка, и «вывороть», т. е. сваленное бурей и вывороченное с корнями дерево (знак бога грозы!). От такого дерева бывает трудно отойти: сколько ни ходишь, а к нему вернешься. Это вполне согласуется с поверьями о том, что есть такие места, где человек непременно плутает. Вместе с тем леший живет и в роще: «Иду, просто кажется что-то. Шел по дороге — ну, мелкий лесок, и вот гнет-гнет его и как свист какой-то или шорох, черт его поберет. Потом выхожу на дорогу — кончилось»[1351].

Рис. 57. «Громовое дерево». Ель, пораженная молнией

О том, что лешие живут под землей или же уходят туда на день, свидетельствуют русские и — шире — восточнославянские поверья[1352].

Изредка в качестве «жировы» данного духа-«хозяина» фигурирует и «пещора» (пещера), которая видна лишь тем, кто на заре не перекрестил глаза[1353]. А в одной из бывальщин леший, приняв облик племянника мужика, ведет его прямо в скалу и в результате сам уходит в нее[1354]. Скала (гора, пещера) как локус мифического существа более характерна для горного духа. Однако в данном случае лесной дух сливается с горным, что обусловлено тождеством семантики образов леса и горы в фольклоре[1355].

В ряде мифологических рассказов как бы пунктиром очерчены признаки потустороннего мира, в котором пребывает «хозяин». «Тот» мир адекватен человеческому. Лешие живут в лесах с женами, детьми, отцами и матерями. У каждой семьи своя изба, крытая кожей (знак зооморфного персонажа). И каждая изба стоит в особом лесу. Жилище охраняют собаки (они же и спутники лешего). В хозяйстве такой семьи водится скот.

Контакт человека с лешим в той или иной форме происходит не только в лесу, но и на перекрестке дорог — «на росстани». Здесь собираются лешие. Сюда приносят им «относы». На этом же сакральном месте гадают, посредством заговора вызывают лешего и даже «колдуют» («отведывают»): «„Баба Дуня, у нас потеряласе там или корова, там или лошадь“. Вот она это ходит на росстани, там колдует»[1356].

Подобная семантика перекрестка — «росстани» обусловлена древними верованиями, обрядами и обычаями, связанными с похоронами. Известно, что некогда у славян было принято сжигать труп, собирать кости в небольшой сосуд — и устанавливать его «на столпе на распутии»[1357]. Из этого следует, что дух захороненного на перекрестке в какой-то мере эквивалентен духу леса. Такие представления восходят к культу предков и к культу умерших.

Временны´е координаты явления лешего в «этом» мире, судя по мифологическим рассказам и поверьям, достаточно размыты. В быличках и бывальщинах редко оговаривается, в какой период суток происходит контакт человека с данным сверхъестественным существом. Чаще фигурируют расплывчатые временны´е обозначения: ночью, особенно лунной, месячной, вечером, ранним утром. Возможны и дальнейшие конкретизации: «И ночь уж стала, с середки ночи (курсив мой. — Н. К.)»[1358]. Леший дает о себе знать в полночь, около 12 часов ночи: «если позже 12 часов едут, полны сани насадятся кого-то, что олени и не замогут тащить»[1359]. С различной степенью определенности упоминается и противоположное время суток: утром рано (на утренней заре) нельзя идти в лес на охоту, но зато в эту пору следует выходить для контакта с лешим «на росстань». А в полдень (в 12 часов дня) особенно опасно проклинать ребенка: леший, равно как и домашний дух, тотчас унесет его.

В названные часы «этот» мир оказывается доступным для леших. Так, существует поверье, что в полночь лешие выходят поиграть. После «первых петухов» они кончают «потеху» и бегут в «ближайший вершок», где поднимается крик, шум, гам, которые продолжаются «до вторых петухов», после чего все стихает и лешие разбегаются. Согласно другому поверью, во время бури (знак бога грозы) по ночам и в полдень дети лешего выбегают играть, а лешачиха следит за ними из-за кустов.

И лишь в единичных рассказах (вероятно, не без влияния образа домашних духов) леший является человеку под Новый год и вообще в Святки: «Мужик Кузьмин рассказывал мне и божился: выхожу я каждый год в лес на Святки, и он (леший. — Н. К.) выйдет и спрашивает: „Что тебе надо?“»[1360]. Его появление возможно и на Ивана Купалу: «Вот когда в лес пошли купаться. Вот, ска, только мы купаться не купаться воду взяли, как по лесу шарахнуло — бежит коней табун целый, и до нас добежали… А мы, скаже, свалились, стали воскресные молитвы читать (тогда ведь еще знали). И до нас, скаже, добежало и говорит: „Рано схватились!“ Не то бы всих задавило тут. Ночью в лес ходили, дак. <…> Это седьмого июля, верно»[1361]. Крестьянин, желающий заключить договор с лешим, также отправляется в лес «пред Ивановым днем»[1362].

Таким образом, сакральное время маркируется знаком лешего в той же степени, что и знаком домашнего духа, равно как и других мифических существ.

«Лес праведный»

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, одной из многочисленных функций лешего является охрана и защита леса. Подчас он не позволяет человеку даже въехать в свои владения: встает впереди коня — и тот до самого рассвета не может сдвинуться с места, несмотря на молитвы и крестные знамения путника[1363].

Рис. 58. Наши рассказчики

Остающегося же ночевать в лесу «хозяин» старается изгнать любыми способами: например, бросая в него сучьями, пугая. Особенно недоброжелателен леший по отношению к дровосеку: прячет у него топор, чтобы сократить время губительной деятельности человека[1364]. Мужики же, которые, вопреки всем препятствиям, чинимым им со стороны «хозяина», все-таки срубают березку, не могут благополучно выехать из леса: «Леший с ними шутку сшутил: задние колеса переменил на передние, — лошади-то и тяжело было везти»[1365]. В другом случае он напускает на мужиков, приехавших воровать лес, своих собак, которые «так вот и рвут, только ударить не даются, и гнались от лесу за полверсты»[1366]. За порубку деревьев леший может даже лишить человека жизни: «Подошел леший к деду и говорит: „Зачем рубишь лес? Я тебя защекочу. <…> ты от меня не уйдешь живой“»[1367]. Но особенно опасна своими последствиями для людей рубка дерева (чаще «вековой елки»), служившего жильем лешему: за это «хозяин» не только преследовал мужика до самой деревни, но и сжег у него овин[1368]. Как стражу леса ему в народных поверьях приписывается песня «Ах, как жаль во сыром бору стройну елочку рубить»[1369]. В одной из бывальщин «лесовой хозяин», вышедший из-под корня или из земли в облике «старичка старенького», останавливает окриком ребят, не по правилам собирающих грибы: «Зачем так делаете неладно!»[1370]

Вообще, покровитель леса не любит, когда здесь шумят, ругаются: «ета хазяину ня дужа приятна»[1371]. Вот почему крестьяне, отправляясь на сплав или рубку, вооружаются различного рода оберегами, чтобы «заклясть леса». В своем заговоре дровосеки, лесорубы, сплавщики жалуются на «праведного леса», причинившего им вред, и просят избавить от беды. В противном случае, по их словам, «будет послана грамотка царю в Москву и царское величество пришлет два приказа (отряда) московских стрельцов да две сотни донских казаков и вырубят они лес в пень»[1372]. Эта «грамотка» для пущей острастки кладется у корней рябины (в народных верованиях она известна своими апотропейными свойствами). Подобное дерево отыскивают на «лядине» (возвышенности, обросшей мелким лесом) и отрубают у него ветку, у которой имеется «отростелина», а также несколько рябиновых палочек. Одни кладут «против сердца», другие — «на спинной хребет». Иначе прошение, оставленное у рябины, не принесет желаемого результата[1373]. Во всех этих магических действах субъект, объект и атрибуты, отмеченные знаком священного дерева, по сути дела эквивалентны и сводятся к одному фитоморфному персонажу.

Впрочем, в поздней традиции, в условиях негативного переосмысления образа лешего, дровосек избавляется от напастей со стороны этого мифического существа посредством хитрости: он защемил лохматую когтистую лапу «хозяина» в расщелине дерева[1374].

О противоборстве человека и лесной стихии, о поисках компромисса между ними повествуют многие былички, бывальщины, поверья.

Покровитель диких животных и охотников

Будучи восприемником функций тотемного предка[1375], леший нередко изображается в быличках, бывальщинах, поверьях как покровитель одного из видов диких животных: в русской традиции чаще всего волков (представления о медведе, который некогда назывался «хозяином» и отождествлялся с лешим либо был соотнесен с ним, ныне уже стерты). И это отнюдь не случайно, поскольку волку, по утверждению В. В. Иванова, отводилась особая роль в мифологических представлениях многих народов Евразии и Северной Америки[1376]. В русской мифологической прозе наблюдаются различные стадии развития этого образа. По одним поверьям, белый волк — «хозяин-царь» над всеми волками, по другим, — это лишь временная эманация лешего. Образ белого волка сохраняет архаические черты коллективной индивидуальности: в зависимости от того, как ведет себя данный зооморфный персонаж, действует и вся стая. Он кинется на человека — и остальные бросятся. Если же человек поклонится до земли белому волку — ни один зверь из стаи не причинит ему вреда.

По мере антропоморфизации духа-«хозяина» леса на смену персонажу, имеющему облик животного или отдельные его признаки, все чаще появляется старик, пасущий волков с плетью в руках. Аналогами подобному лешему служит в украинской традиции лисун, в югославской — волчий пастырь: и тот и другой считается богом одних только волков. Со временем в русской мифологической традиции формируется образ волчьего пастыря Егория, преемственно связанного с образом лешего. Так, например, в различных бывальщинах о пропитании волков заботится то леший, то Егорий Храбрый. Приведем пример: «Одному крестьянину пришлось поздно ехать по лесу; вдруг он видит огонек; подъезжает ближе — видит вокруг огня целое стадо волков, а над ними — хозяин лесовой. „Оставайся, мужичок, у нас ночевать, — сказал лесовой, — все будет цело и сохранно“. <…> Мужику дали место у огня, а лошадям сена и соломы <…>. Утром мужичок стал предлагать плату за ночлег. „Мне ничего не надо, — возразил лесовик, — а вот моим волкам дай, что у тебя дома есть и чего тебе не жалко“. <…> Через несколько дней приезжает мужичок домой. „Ну, что у вас, все благополучно?“ — спрашивает у домашних. — „Все-то все! Да вот на другой день, как ты уехал, погнали на водопой коров, и нашу лучшую корову разорвали волки — никак отбить не могли…“»[1377].

В другой бывальщине «лесовик» просит у человека кусочек шаньги, которая «у него не меньшится», пока он кормит зверей. Бегущие навстречу этому крестьянину волки не трогают его: «Мою шаньгу кушали, а меня не троньте»[1378]. Наряду с приведенными бытуют мифологические рассказы, где аналогичная коллизия связана уже с Егорием Храбрым: «Егорий ему (мужику. — Н. К.) и говорит: „Зачем, — говорит, — у волка овцу отнял?“ — „Да она, — говорит мужик, — ко мне бросилась, мне ее жаль стало“. — „А чем же волки-то кормиться будут? Вот эти, видишь, сытые лежат, а этот голодный, зубами щелкает. Я их кормлю: все довольны, только один жалуется. Брось ему овцу, тогда укажу дорогу. Ведь эта овца была волку обречена, так чего ты ее отнял?“»[1379].

В дошедшей до нас традиции однородный зооморфный фон, на котором выступает леший, могут создавать и другие животные: например, белки или зайцы. Именно их перегоняет дух-«хозяин» из своего владения в чужое, проиграв соседу в карты, о чем сложился «бродячий» сюжет[1380]: «кажный год ждали охотники, где будет дичь. И было такое поверье: как за рекой появится, значит, выиграл в карты заречный (леший. — Н. К.) дичь, а если в Семенково дичь появится, значит, семенковский»[1381]. По поверьям, такие игры наиболее часто имеют место в ночь на Воздвижение[1382]. Стремясь дать наблюдаемому явлению материалистическое объяснение, рассказчики видят причину миграций в неурожае на кедровые орехи и еловые шишки либо на «вересовые ягоды» и «березовые шишки», которыми, в частности, и питаются белки или полевые мыши. Однако подобное объяснение недостаточно подтверждается на практике[1383].

В некоторых из животных, подвластных лешему (например, в зайце, на произнесение названия которого некогда налагалось табу), исследователи склонны видеть имеющую зооморфный облик душу, равно как и прислужника лешего[1384]. Если сказанное верно, то леший предстает как пастырь душ.

По мере поглощения образом лешего образа полевика в качестве животных, проигрываемых «хозяевами» друг другу, оказываются полевые мыши и крысы: «Леший проигранных крыс целое стадо гнал и подгоняет к кабаку (а лешие на крыс и зайцов играют в карты, все равно как мы на деньги)»[1385].

Данная мифологема в процессе бытования подвергается и иным трансформациям. Теперь уже леший оказывается покровителем совокупности различных видов животных, которые, однако, не смешиваются между собой: «Гляжу, валят из леса медведи да с ними волки, лисицы, зайцы, белки, лоси, козы, — одним словом, всякая лесная живность и каждая своей партией, с другими не мешается, и все мимо меня с лошадьми, и не смотрят даже на нас, а за зверьем и „сам“ с кнутом за плечом и рожком в руках, а величиною с большую колокольню будет»[1386]. Или же звери дифференцируются по территориальному принципу: разделенные по урочищам, они не имеют права перебраться из одного угодья в другое без ведома «хозяина»[1387].

И наконец, леший предстает в качестве властелина над всеми зверями и птицами, безотносительно к их виду или месту обитания: «Так лисавэй ганяить кучыю и птушик, и звяреў: ваўкоў, мидвядеў, зайчикыў, лисичик: над усими ион хазяин, уси яму падвластны»[1388]. Он пасет зверей, заботится об их пропитании, охраняет от охотников. Не случайно во многих мифологических рассказах повествуется о том, как «хозяин» различными способами (свист, хохот, пение, шорох, непонятные звуки, шум гнущихся и хлещущих деревьев) изгоняет из леса человека, пугая его и даже обращая в паническое бегство. Леший мешает охотнику стрелять по дичи, отводит выстрел. Принимая облик промыслового животного, он дразнит мужика, который, оцепенев, не может выстрелить или попасть в цель, хотя до сих пор не знал промаха: «Ближе, ближе затрещали кусты. Я, говорит, хотел стрелить — руки не поднимаются, отнялись и все. Ни крикнуть, ни двинуться — ничего не могу. Слышу, грит, <…> в кустах затрещало, захохотал тут таким голосом громким: „Что, — говорит, — не можешь стрелить? Не сможешь ты стрелить. Не сможешь и не убьешь!“ — Ишо раз захохотал, затрещали кусты. Он ушел»[1389]. В другом случае леший трижды появляется в виде дикого козла. Охотник стреляет в него — и всякий раз промахивается, хотя до и после этого всегда попадал в цель. «Это лесны, ему в лесу маячило»[1390], — заключает рассказчик. Подражая крику птицы, дух-«хозяин» завлекает неосторожного охотника в глубь леса, нередко губит его в трясине либо «омрацает» рассудок. Например, охотнику, идущему на белку, обнаруженную его собакой, кажется, что дорогу преграждает ручей. В поисках выхода из этой ситуации мужик рубит елку, но она падает так, что ему все равно не перебраться на другую сторону. Спустя какое-то время охотник вновь побывал на этом месте, и теперь выяснилось, что никакого ручья здесь нет, что его просто «омрацило». Опять его собака лает на белку. И охотник спешит туда. Вдруг «пришло да схохотало, да собаку выбросило за сучья верх»[1391].

По убеждению охотников, удача на промысле полностью во власти лешего. Согласно одному из мифологических рассказов, «хозяин», явившийся в полночь к лавочнику и потребовавший четверть вина, сказал, расплачиваясь: «„Си зиму много зверья буде у вас“. Сказал и ушел. И подлинно: столько зверья было, как никогда»[1392]. Леший же распределяет добычу между охотниками. По рассказу одного из них, услышав приближающийся шум, он спрятался за сосну и увидел, что старик с «вицей» в руке гонит мимо стадо лисиц. Охотник решил было подстрелить одну из них, но старик, разгадав его намерение, погрозил хворостиной. Опустив ружье, мужик попросил: «Дай одну!» — «Нельзя-нельзя! Эти отданы уж, — отвечал „дедушко“. — А тебе через неделю двух уже дам — приходи!» И действительно, через неделю мужику удается подстрелить двух лисиц на этом месте[1393].

Рис. 59. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

Вот почему в среде охотников бытовало поверье: чтобы дух-«хозяин» постоянно «посылал зверя», нужно «войти в договор» с ним[1394]. В контакт с лешим охотник вступает в сакральное время (чаще на Пасху, на Ивана Купалу). Он, как и пастух, идет в лес и несет «первохрестное» яйцо, т. е. яйцо, которым «похристосовались» первым[1395]. По словам рассказчиков, «вот кто похристосается впереди, перво яйцо, то у священника надо яйцо это взять. И ен все доступал его, там скажет священнику, что впереди как похристосаются, ты убери то яйцо. „Вот, — говорит, — я это яйцо беру, иду в лес с этим яйцом…“»[1396]. Такое условие подчас выдвигает и сам леший: «Ты, — говорит, — о Пасхе пойдеш к заутрини, ты мне еичко и подай»[1397]. Возможны различные варианты и версии. Например, тот, кто собирается вступить в договор с лешим, не глотает во время причастия «дарочки», т. е. Святых Даров — хлеба и вина, которые обозначают тело и кровь Христа, а держит во рту, за щеками, после чего уносит домой, а затем и в лес. Или: отправляясь туда на Благовещение, охотник или пастух несет с собой кусок хлеба с солью (эквивалент «дарочки»), в который он кладет немного своих волос, иногда и ногтей. Или же договаривающийся с лешим разрезает у себя палец, чтобы пролилась кровь, осмысляемая в качестве жертвы лешему[1398]. Вариант: человек пишет договор на бумаге или листе какого-либо растения своей кровью[1399].

Таким образом, атрибутами обряда договора охотника или пастуха с лешим являются яйцо, хлеб с солью (или «дарочка»), волосы, ногти, кровь. Они эквивалентны в семантическом отношении: это «вместилища» жизненной силы, или души. В известном смысле леший действительно заполучает душу. Подобная душа может быть воплощена в мифическое существо. Об этом свидетельствует поверье, бытующее, в частности, у поморов: если куриное (петушиное) яйцо положить в пасхальную ночь под престол, а затем через колдуна передать его лешему, то из этого яйца образуется огненный змей или неразменный, т. е. никогда не убывающий, «рубль»[1400]. Лесной дух смыкается в данном случае с домашним.

Принесенные в лес атрибуты обряда нужно уметь отдать по назначению. Для этого, например, охотник отыскивает дерево, вывороченное с корнями: напомним, подобного рода «вывороть» — излюбленное место пребывания лешего. На вершину этого дерева он кладет принесенное пасхальное «первохрестное» яйцо, а также пояс и крест. Причем снятие пояса символизирует отказ от оберега при общении с лешим, а креста — отрешение от своей христианской принадлежности. Затем «спихивает» их к комлю, под вывороченное дерево, отдавая себя во власть лешего[1401]. Вариант: приходит в лес, где живет «хозяин», вырубает в березке углубление, вкладывает туда «дарочку» и, забив отверстие, стреляет в нее через плечо, навсегда предаваясь «нечистому»[1402]. Известны и другие способы вызвать лешего и даже увидеть его. Причем дух-«хозяин» подчас сам советует охотнику, каким образом можно заключить с ним договор: «Если хочешь, чтобы тебе была всегда удача на охоте, то разрежь большой палец у левой руки, достань крови и вот этим пером (при этом он подал глухариное перо) напиши свое имя и фамилию на листе, тогда будешь столько ловить птицы и зверя, что скоро сделаешься богатым»[1403]. Выполнение этого условия, повторяем, эквивалентно запродаже души «черту».

Рис. 60. Коса-горбуша; сумка-полесовщика, сплетенная из бересты; деревянная правилка для косы в берестяном чехле (а); старинное ружье; огневой припас к нему; нож и берестяная солонка (б)

При заключении договора с лешим используются не только магические действа, но и заговоры. Например, крестьянин, отправляясь в лес, срубает «тупицей» (затупленным топором) сосну в обхват, причем так, чтобы при падении она уронила две, хотя бы небольших, осины. Встав на эти осины (знак сниженного лешего) и оборотясь лицом к северу, он произносит: «Лесовик-великан, пришел к тебе раб (имярек) с поклоном: заведи с ним дружбу. Коль хошь, так топеря же иди, а не хошь, как хошь»[1404]. Вариант: охотник в ночь на Ивана Купалу отправляется в лес и, найдя осину, срубает ее так, чтобы она верхушкой упала на восток, а затем, став на пень этой осины и повернувшись лицом опять-таки на восток (с этой стороны света обычно соотносятся божества), он должен нагнуться и, глядя позади себя между расставленными ногами, позвать лешего посредством определенной формулы[1405]. (Известны и иные способы увидеть лешего: с помощью бороны, хомута. Так же вызывают домового.) Ср. с белорусской версией данного обряда: придя на опушку леса, крестьянин встает лицом к востоку (в других вариантах: к северу), произносит заговор, в котором убеждает духа-«хозяина» довольствоваться человеческими волосами, не требуя человечьей головы, и, кружа хлеб около головы, бросает его наотмашь подальше в сторону[1406].

В ответ леший в определенное сакральное время (чаще в ночь на Ивана Купалу) выдает охотнику бумагу или просто укажет срок, в течение которого ему разрешается ходить на промысел. Леший пообещает охотнику нагнать «стада лисиц, куниц», навести его на «стада лесных птиц»[1407]. Мужик уславливается и о размере добычи, которую выделит для него «хозяин»: «И вот с лесным будто бы разговариват и просит там: „Сколько ты там даешь мне-ка птицы, все?“ И там скажет, что столько-то, столько. „Нет, мало, надо больше“. <…> И сколько дает, столько и заловишь»[1408]. При этом «хозяин» требует, чтобы охотник хранил тайну их договора.

Однако, выходя на промысел, крестьянин старается дополнительными средствами обеспечить себе удачную охоту. Для этого преимущественно используется вербальная магия. Характерно, что в заговорах гораздо чаще, чем леший, фигурируют функционально тождественные ему мифологические персонажи, своего рода дублеры. В одном из них распорядителем лесных зверей изображен «стар-матер человек, седат, бородат», к которому охотник и обращается с просьбой: «Ну, и позаганивай ты мне птицы небесные: тетеревей, тетерок, рябей, рябушек, белых куропаток, заморских зайцев»[1409]. В другом заговоре это «от млада месяца млад молодец» (не случайно жизненный цикл лешего определенным образом соотнесен с фазами луны). В его распоряжении «чернолисицы, черноухие, черноусые, лисицы бурые, рыси и росомахи и седые волки»[1410]. Со временем в охотничьих заговорах все чаще фигурируют христианизированные преемники лешего:

Если же леший окажется недостаточно внимательным и отзывчивым на просьбы охотника, последний может припугнуть жалобой на него персонажам народно-христианской мифологии: «Лес праведный, лесной праведный, дети ваши, слуги ваши, если вы не поможете нам белок убивать, я буду жаловаться самому царю белому Иисусу Христу» (и плюнуть через плечо, и раза три проговорить — и все)[1412]. В рамках двоеверия обращение к языческим божествам не исключает призвания на помощь всевозможных архангелов, пророков, чудотворцев.

Так или иначе посредством обрядов или отдельных их элементов охотник получает от лешего «во всем подмогу». «Хозяин» сгоняет лесных зверей и птиц чуть ли не под самое дуло его ружья: «Мужик приказал лешему пригнать под окно лесной избушки стадо лисиц. Исполнитель отправился <…> Вдруг под окном избы раздалось: „Стреляй!“ Мужик с женою посмотрели: под окном штук десятка три лисиц и между ними несколько отменных, чернобурых. „Стреляй, не то убью!“ — закричал голос. Испуганный мужик бросился от окна. Жена его, более смелая, машинально спустила курок винтовки, и три подстреленных лисицы завертелись. Леший доволен: труды его не пропали даром»[1413]. Иногда он гонит крестьянину дичь целыми «табунами»: белок, горностаев, соболей, лисиц. Сколько тот успевает «хлыстнуть» длинным кнутом, столько и остается его добычей.

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, леший обеспечивает и меткость выстрела на промысле: «А вот что, хочешь ли я тебе сделаю, что это ружье, как ты ни далеко бей, а уж всегда убьет»[1414]. Вскоре, однако, выясняется, что сам леший, стоя за спиной целящегося охотника, дублирует его выстрел[1415]. У прогневавших же «хозяина» всегда осечка[1416]. Вот почему некогда были столь распространены заговоры над ружьем, пулями, дробью. Заметим, что по мере снижения образа лешего под воздействием укрепляющегося христианства обретение охотником подобным способом дара искусного стрелка все чаще считается греховным, а сам обряд осмысляется как кощунственный акт: теперь желающий обрести эти сверхъестественные качества должен выстрелить на Рождество Христово или в Светлое Воскресенье в лик Спасителя, в Святые Дары либо в крест и выступившей на них кровью смазать ружье — тогда промаха не будет. Это поверье было распространено не только в русской, но и в других этнокультурных традициях: украинской, польской, чешской, немецкой и др.[1417]

Рис. 61. Промысловый амбар — «лабаз». Архангельская область

Впрочем, леший помогает охотнику и иным способом: загоняет в силки, капканы и другие ловушки (например, в клети поставные — сумеречные, вечерние, ночные, утренние, полуденные) птиц и зверей[1418]. Находящийся под его покровительством охотник всегда с добычей. С нарушением же определенных договором запретов (сохранять в тайне их общение, не оглядываться и пр.) он навсегда лишается содействия со стороны духа-«хозяина» леса и даже в некоторых случаях гибнет.

Со временем, уходя на промысел, крестьяне все чаще обращаются к персонажам народно-христианской мифологии: к Матери Пресвятой Богородице, архангелам Гавриилу и Михаилу, к соловецким чудотворцам Зосиме и Савватию, к пророку Илье и другим, но особенно (по вполне понятным причинам) к Георгию Победоносцу, или, что то же самое, к Егорию Храброму, который в мифологических рассказах выступает в роли волчьего пастыря, уподобляясь архаическому лешему.

Таким образом, в условиях преобладания охотничьего уклада в крестьянском быту леший прежде всего осмысляется в качестве «хозяина» промысловых угодий. Как справедливо утверждал Л. Рёрих, этот образ сформировался в охотничьем сознании и потому рассказы о лешем, различные по времени своего возникновения и по жанровой принадлежности, могут быть отнесены в своей основе к древнейшим видам народной прозы[1419], истоки которых, добавим, в тотемистических мифах.

Покровитель домашних животных и пастухов

В мифологических рассказах и поверьях леший, подобно Пану или фавну, другим персонажам античной мифологии, изображается, в частности, как покровитель домашнего скота, пастырь стад. Эта же роль в определенный период принадлежала и Волосу (Велесу). Последний упоминается уже в «Повести временных лет» под 907 г., где речь идет о договоре князя Олега с греками: «<…> и мужи его по Рускому закону кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом, и утвердиша мир»[1420]. Волос принадлежал, по-видимому, к богам общерусским, его идолы стояли в Киеве (на Подоле) и в Новгороде. Со временем Волос был в известном смысле заменен христианским покровителем скота св. Власием, а также Георгием Победоносцем (Егорием) и Николаем Угодником (Николой). Однако персонажи народно-христианской мифологии не смогли вытеснить из традиции своего архаического предшественника, каким предстает из рассказов, поверий и обрядов леший. Хотя на роль лешего как покровителя пастухов уже и обращали внимание наши предшественники (например, Э. В. Померанцева[1421], В. П. Зиновьев[1422]), все же эта ипостась названного персонажа специально не рассматривалась. Восполнить существующий в фольклористике пробел — наша задача.

По крестьянским представлениям, стада пасет не столько пастух, сколько леший. Поэтому совершались особые обряды, регламентирующие форму их взаимоотношений. О том, как заключался договор пастуха с лешим, сохранились разрозненные и фрагментарные сведения. Взятые в совокупности, они воссоздают картину этого языческого обряда лишь в самых общих очертаниях.

Как свидетельствуют мифологические рассказы и поверья, с началом пастбищного сезона, «на Егория» (23 апреля по ст. ст.) или «около Николина дня» (9 мая по ст. ст.), после ритуального «обхода» стада «с крестами», пастух, загнав скот в лощину, усаживается на осиновый пень или на старую березу и трижды взывает к лешему посредством той или иной магической формулы типа: «Царь лесовой, всем зверьям батька, явись сюда!»[1423] Далее следует обещание приношения, которое заключает в себе определенный магический смысл: «„Иди покажысь, так еичо дам красное“. — „Великому ли показаться?“ Он (пастух) скажет: „Вроде человека кажысь“. Он вроде человека и покажется. Пастух спрашивает: „За много ли будешь пасти? Я тебе еичко дам. Каким манером тебе положыть?“»[1424]. Имеется в виду первое яйцо, полученное от попа во время христосования в первый же день Пасхи (магия начала). Яйцо преподносилось лешему и в том случае, когда он имел фитоморфный облик: «Как в лес пойдешь и кака´ береза на тебя глянет — по´д положи яйцо, гостинец. И все будет хорошо: тогда, куда скот ни пойдет, все будет возвращаться»[1425].

Пастух (или охотник) при договоре с лешим использует именно яйцо. И это не случайно. Ведь яйцо, как и зерно (хлеб, лепешки), участвует в извечном круговороте жизни, свидетельствует о ее нескончаемости. Оно сохраняет, содержит и воссоздает жизнь. Как символ воскресения применяется и в христианской обрядности, во время празднования Пасхи и после нее[1426]. Передавая лешему при договоре с ним яйцо, пастух (или охотник) как бы обеспечивал усиление и даже обновление жизненной силы «хозяина». Впрочем, иногда посредством яйца закрепляется договор пастуха с лешим. Оба «съедали» по половине яйца. Ту же семантику имеет и хлеб как эквивалент зерна (семени). Вместо яйца (или хлеба) возможна и передача лешему «одношерстной» (одной масти) скотины (обычно одной-двух коров). Шерсть (волосы) — вместилище души: и потому лешему в сущности отдавали душу животного. Вариант: при договоре с лешим особо оговаривается, какое число голов домашнего скота заберет себе леший в течение всего пастбищного сезона. Такая животина считается «завещанной», и в дальнейшем, при поисках пропавшей скотины, это обстоятельство будет учитываться.

Договор пастуха с лешим заключается посредством строго определенной формулы-заговора, из которой нельзя опустить ни одного слова. Однако (и это подтверждает Н. Н. Харузин) текст подобного заговора в силу ряда причин, связанных с верованиями, никому не удалось записать[1427].

Договор пастуха, представлявшего интересы всего крестьянского «мира», подкреплялся индивидуальными прошениями каждого хозяина относительно сохранности своей скотины, особенно лошадей. При первом выгоне скота на пастбище крестьянин взывал к лешему: «Лес честной, царь богатый и многомилостивый! Спаси моих лошадок в поле, за полями, в лесу, за лесами, где оне ходят, гуляют, росу выпивают, — тем оне сыты пребывают. Вот тебе, лес честной, хлеб-соль и низкий поклон»[1428].

Так или иначе по заключении договора леший, согласно мифологическим рассказам, «поставляет» пастуху помощника: «сидит пастух на осиновом пне, а перед ним целая артель врагов (разного ранга лесных духов. — Н. К.), а посередине один такой большой-большой. И спрашивает он пастуха: „Выбирай себе любово, который взглянется“. А пастух ему: „Выбирай сам, ты лучше знаешь своих-то!“ Лесовой ему, подумавши, и говорит: „Бери вот этого, кривого, он тебе послужит“. — „Ну, ладно“. Кривой вражонок как схватит лозину, да как крикнет — и повалил скот по дороге»[1429]. Или: «За хлеб-соль поставлю я тебе пастуха: утром ты из ворот выгони, — ввечеру придут к воротам сами, только во двор загони»[1430]. В других мифологических рассказах стадо пасет лешачиха. Это высокая дряхлая старуха, опершаяся «ничком на палочку»[1431] и качающаяся, будто в дремоте, либо «жонка оборванная, ободранная»[1432]. Но изначально пастырем стад является сам леший: «Те пастухи, которые знаются с лешим, вовсе не пасут скота, сам леший пасет»[1433]; «Они (лесные. — Н. К.) ведь у нас скот охраняют. А пастухи только присматривают»[1434].

Взятую на себя обязанность леший исполняет исправно: скотина ходит целый день, а к вечеру возвращается домой сытая, молока дает много, пока какой-нибудь случай не нарушит гармонии взаимоотношений пастуха с мифическим покровителем. Наиболее распространен следующий сюжет: хозяин прячет свою скотину и объявляет, что она пропала. Пастух сообщает об этом лешему. Тот «искал, искал, искал — не мог найти»[1435] (вариант: находит похожую). На другой день мужик выпускает свою корову на пастбище. Убедившись в обмане, леший гневается: «Скотина дома, а у меня сколько трудов вышло. Я всю вселенну обежал»[1436]. Кара постигает пастуха незамедлительно: «Он (леший) ево (пастуха) вицей стегнул и опустил на землю. Он бес памети лежал»[1437]. Или: «Пастуха взял… да лесина была: надвое он ращепнул эту лесину, да в рощеп и всадил»[1438] (эта форма мести лешего в мифологических рассказах довольно устойчива, хотя есть варианты, где эти персонажи меняются местами). В другом случае мужик нарушает запрет не ходить смотреть стадо, когда оно «выгнано». После этого скот перестает сам ходить в лес.

Но чаще в мифологической прозе речь идет о беззаботной жизни пастуха, которому покровительствует леший: «А он сам в лес не ходит, а коровы два километра, дальше не заходя в лес. Ен весь день дома, дак. Я нонь в одиннадцать часов пошла в магазин, а ен там, весь день кошли плетет да лапти»[1439]; «Днем? А тут просидит с намы вот тут. Мы косим, а он отдыхает тут. Чай пьет, тут это пообедает, отдохнет полежит. Он не выходил на пастбища вслед коров»[1440]. Вместе с тем пастух может в любое время вызвать ту или иную «животину» из леса: «„И вот выйду, — говорит, — куда к лесу или на лужайку; каку лошадь мне надо, таку мне и пришлют оттуда, из лесу“. Отец говорит: „А кто это пришлет?“ — „А это, — говорит, — лесные“»[1441]. В быличках подчас возникает пасторальная картина из крестьянского быта на тему возвращения пастуха со стадом: «А он пойдет, бывало, выстанет вот выша дороги туды, на крежик, и вот начнет трубить. А как трубил, там уж как вот музыкант играет на всяки (лады. — Н. К.) как сумеет, так и он тоже. Такие трели выходили, прямо даже не знаю. Вот когда он выстанет туды, на креж, протрубит, где-то с час — вот коровы… Придет и скажет: „Вот уже пошли“. Идет и идет, корова за коровой, пойдет, пойдет. А до последней как доходит: „Ну ладно, до свиданья, я с вамы насиделся. Я пойду домой“»[1442].

Рис. 62. Берестяные пастушьи трубы и рожки (основа их — долбленое дерево); берестяная солонка-«утица»

Магическую власть над скотом пастух, согласно народным верованиям, обретает прежде всего посредством особого обряда, который в различных локальных традициях называется «отпуском» или «обходом». Это языческий обряд, сводящийся к троекратному обходу стада с определенными магическими атрибутами (например, три прута рябины, ели и сосны, камень, зажженная свеча, чашка с водой, топор, серп, коса и т. п., а также пастушья труба и батог). Иначе говоря, помимо важнейших элементов природы: земли (дерево, камень), огня, воды, железа — используются сакральный музыкальный инструмент и сакральный жезл. Действо сопровождается произнесением заговора (молитвы). Этот обряд совершался при первом выгоне скота. Одной из его целей является магическое возведение различных «оград-изгородей» вокруг стада: железной, булатной, каменной, огненной, водной и т. п. Предполагалось, что животные благодаря этому будут защищены от любых вредоносных сил. Употребление же в ритуальном обходе стада веток священных деревьев как бы символизирует невидимое присутствие самого лешего, во всяком случае, посредничество между ним и человеком. Иногда «отпуском» называется и текст соответствующего пастушеского заговора, особенно закрепленный на письме. «Отпуск» — это и некое материализованное воплощение магических слов и атрибутов. Например, воск («катышек») с закатанными в него шерстинками животных, составляющих стадо; на него в процессе совершения обряда «отпуска» наговариваются особые заговоры, призванные обеспечить единство и целостность (сохранение численности) стада в течение всего пастбищного периода, согласованность действий животных с волей пастуха[1443].

Однако по мере развенчания лешего и вытеснения его персонажами народно-христианской мифологии, что особенно наглядно проявляется в заговорах, «отпуск» («обход») постепенно начинает осмысляться как оберег от былого лесного божества. Происходит обращение (по терминологии В. Я. Проппа) обряда и связанных с ним представлений. На основе этого обращения формируются поверья, что леший, воспользовавшись неточностью в произнесении заговора или несоблюдением какой-либо формальности при совершении обряда и разгневавшись на людей, желающих силой магических слов и действ ограничить его власть над скотом, нашлет диких зверей на стадо, побольше скота заведет в глубину леса, к себе[1444].

Вот почему, по утверждению Н. Н. Харузина, крестьяне предпочитают «отпуску» договор с лешим[1445]. Как видим, с течением времени одно противопоставляется другому, тогда как по своей семантике договор и «отпуск» эквивалентны, хотя в последнем случае роль лешего уже завуалирована. Так или иначе пастух — посредник между мирами, между лесом и стадом, лешим и людьми, хозяевами домашних животных. Функция покровителя зверей, которая некогда принадлежала исключительно тотемному персонажу, теперь делится между лешим и пастухом или «знающим» человеком.

Уже в 70-е гг. XIX в. П. С. и А. Я. Ефименко обратили внимание на особые представления русских и карелов о «должности» пастуха. Так, П. С. Ефименко отмечает, что последний на Севере, и в частности в Архангельской, Олонецкой губерниях, воспринимается местными крестьянами как колдун[1446]. В свою очередь А. Я. Ефименко констатирует, что у карелов пастушество считается самым священным занятием[1447]. Можно говорить даже об определенной специализации, локально закрепленной за жителями конкретной местности. Так, на Севере пастухи — чаще всего ваганы, т. е. коренные жители побережий Ваги — притока Северной Двины («Ваганы жили меж Каргополем и Архангельском в захолустном месте»[1448]). Пастушество у них служило традиционным отхожим промыслом. Ваганы, память о которых жива в Обонежье и поныне, обладали особым знанием пастушеских обрядов и запретов. У карелов, по сообщению А. М. Линевского, пастухами-магами славилась Летнеконецкая волость, откуда «знающие» пастухи направлялись во многие, в том числе и в поморские, селения для совершения обряда «отпуска»[1449].

Рассматривая данный институт, А. М. Линевский в свое время отмечал, что «пастушество является ответвлением той стадии колдовства, когда оно еще не обособилось в профессию, а бытовало в каждой родовой группе»[1450]. Впоследствии в трансформированном виде этот институт сохранялся и в сельской общине. Отголосками его служат не только определенные обряды, обычаи, поверья, но и нормы, запреты, регламентирующие поведение пастуха в лесу и в деревне. Они обусловлены, во-первых, его взаимоотношениями с лесными духами и боязнью навлечь на себя гнев «хозяев», во-вторых, осмыслением каждого жеста и действия пастуха как своего рода гомеопатической (имитативной) магии, по «образцу» которой вызываются к жизни те или иные ситуации, связанные с пастушеской практикой.

Приведем основные правила подобного этикета.

Согласно мифологическим рассказам, сам леший налагает на пастуха запрет ходить смотреть стадо, когда «оно выгнано».

В течение всего пастбищного периода нельзя «бить скот»: если «окровавить поскотину», то зверь, по наущению лешего, станет «пакостить»[1451]. Существует также запрет на продажу скота из стада в продолжение лета: «Вот летом, когда пастух пас, со стада нельзя было уж корову продать, до осени»[1452]. И это не случайно. Ведь численность стада находится под контролем лешего.

Нельзя даже ненароком погубить кого-нибудь из птиц и зверей, в том числе самых мелких, — расплата последует незамедлительно: «Дак вот поди ни на кого не наступи и ничего не сделай, а как только маленько проштрафился, дак пришел — кверх ногами лежит (скотина). Нету, задавлена. (А кто задавит?) — А так кто задавит-то? Вот задавит леший»[1453]. По этой же причине пастуху нельзя ломать деревьев, даже веток; для костра он использует лишь валежник. Ему же запрещалось собирать ягоды: «Пастуху в лесу, правильно, ягоды не собирать, не рвать ничего, особенно черные ягоды, да вообще никакие»[1454]. Он может есть только ягоды, собранные другими.

Нельзя нарушать и целостность изгороди: иначе на скот будет нападать зверь: «Вот изгородь когда перестават (перелезает), не надо ломать жерди. Жердь сломишь, ежели в отпуску пасешь, — и вот на тот раз пошевелит звирь»[1455].

В течение всего пастбищного периода пастух, равно как и охотник, не должен был стричь себе волосы или ногти, в которых, по народным верованиям, содержалась жизненная сила человека, магическая и физическая. Нарушитель этого запрета ослаблял свою жизненную силу: «И вот за лето у ёго ногти выростут и борода вот така выростёт. Ён больше не бриет, когда пасет»[1456]. Аналогичный запрет распространяется и на животных. Так, например, шерсть у овец не чешут, пока их пасут.

Табу налагалось и на прикосновение к атрибутам пастуха — к трубе и батогу (палке, «вице», плети, кнуту, хлысту): «У пастуха труба была. Если он придет, эту трубу поставит, положит куда-нибудь, на лавку или куда-нибудь, то никому нельзя ее трогать, пока он сам не возьмет»[1457]. Ведь под берестяной обвивкой пастушьей трубы, изготовлявшейся из священного дерева, нередко закладывался «отпуск», материализующийся в восковом наговоренном «катышке» либо в рукописном пастушеском заговоре. Согласно карельским и финским поверьям, в нее впервые трубили, когда лес войдет в полную силу, иными словами, когда появится лист на дереве и трава на земле[1458]. Функционально тождественным трубе является рожок — на прикосновение к нему также налагается запрет. В одной из быличек леший «просто вот взял да голову отвернул» у пастуха только за то, что последний дал свой рожок (а в нем был положен «отпуск») поиграть милиционеру[1459]. Особое отношение наблюдалось и к батогу пастуха: «Вицу надо было беречь свою. Так вот сделают вицу, так уж эту вицу берегли. Это вица, называется хлыст. Оны делали выша себя большущую вицу, обычно с березы, конечно. А может, и рябиновая была»[1460].

Рис. 63. Снаряжение пастуха: кнут, свитые из бересты трубы и рожки (основа их — долбленое дерево), колотушка

Ветки священных деревьев, используемых в качестве кнута, символизируют участие в пастьбе самого лешего. Возможны варианты: «Придет если пастух наймоваться, спрашивают: „У тебя длинный кнут есть?..“ — „Есть!“ — „А нету, дак тебя скот не будет слушать“. Я в одно прекрасное время взял веревки — свил длинный такой (кнут), метров шесть. Там еще на самый конец привьешь конёвьего волосу там несколько волосин, десяток. И тут удар-то небольшой получается, но тут очень большой хлопок получается, так же, как из ружья, шибче»[1461].

«Конёвий волос» в данном случае — знак зооморфного персонажа, облик которого нередко принимал и леший, о чем уже говорилось выше. В целом же батог в различных этнокультурных традициях, как отмечает Ю. Ю. Сурхаско, осмысляется в качестве жезла колдуна[1462]. Представления о трубе и батоге как магических атрибутах, обеспечивающих успех пастьбы, находят отражение и в мифологических рассказах: «Стал помирать пастух и говорит другому: „Я тебе, брат, оставлю наследство. Паси коров, медведь не съест ни одной, только слушай, что я тебе накажу, — дал ему трубу да палочку (курсив мой. — Н. К.) и приказывает, — вот до такого места коров прогони, да и назад воротись, и не ходи больше в лес, а как надобно коров домой гнать, в то время пойди, потруби — придут все домой“. Он так и делал. Скот приходил сам домой, как будто его кто собирал»[1463]. Эти материальные вещи символизируют нематериальный, невидимый мир. Через них действует некая неосязаемая духовная сила. Причем эти вещи непосредственно соотносимы с магическими словами и даже взаимозаменимы. И поэтому простым смертным дотрагиваться до сакральных предметов (в данном случае трубы и батога) нельзя.

Ряд предохранительных мер распространялся и на пребывание пастуха в деревне: ел он всегда из отдельной миски собственной ложкой. Хлеб брал только от «непочатого» каравая (магия начала). В баню шел всегда первым, мылся один, парился только свежим веником. Белье надевал выстиранное, никем не ношенное. Спал всегда один. Пастух не прикасался к другим людям (не здоровался за руку, не боролся и т. п.)[1464]. Известно также, что пастуху нельзя было видеть ни новорожденного, ни мертвого[1465]. Подобно жрецам, пастух некогда был обязан оставаться холостым (целибат). Во всяком случае, на весь пастбищный период он должен соблюдать половые табу. Это подтверждается и русскими, и карельскими, и ижорскими материалами. Ряд половых запретов, налагаемых на пастухов, отмечал в свое время Л. Я. Штернберг[1466].

Рис. 64. Пастух. Традиционная каргопольская игрушка. Из коллекции Государственного историко-краеведческого музея в г. Каргополе

Нарушение табу влечет за собой «порчу» отпуска, за что пастух расплачивается либо собственной жизнью, либо жизнью скотины из своего стада: «Он отпуск испортил, его леший и захлыстал. Так и захлыстал дубиной до смерти»[1467]. Или: «Я раз сделал неладно — коровы одной нет. Медведь корову задрал»[1468].

Требование строгого соблюдения всевозможных запретов, цель которого — обеспечить безопасность пастуха и сохранность «отпуска», в определенной степени распространяется и на хозяев домашних животных, пасущихся в стаде. Женщина или девушка не должна была появляться перед пастухом босоногой или «простоволосой», т. е. без платка на голове. От женщин и девушек, ухаживающих за скотом, требовалось соблюдение чистоты, особых гигиенических правил: «Когда утром вставаете и скотину пойдете гнать, сходите возьмите воды, да там обдайтесь. И все. Это самое главное для скотины, для отпуска, чтобы было все хорошо»[1469]. Судя по карельским, более архаическим материалам, женщинам не разрешалось присутствовать при исполнении обряда «отпуска». Мужчинам же полагалось стоять вокруг ограды (но ни в коем случае не заходить за нее), причем они должны быть в чистом белье, вымыты в бане и накануне дня совершения обряда не иметь coitus[1470]. Приведенные факты дополняются финскими источниками: мужчины, сопровождающие стадо в первый день выгона скота, согласно обычаю, одеты в белопятнистую одежду — тогда родившиеся на будущий год телята будут белопятнистыми[1471]. Уподобление людей и животных друг другу, имеющее здесь место, вновь напоминает о тотемистических истоках пастушеских обрядов, о преемственной связи между тотемным персонажем и образом лешего и, в конечном счете, об известном тождестве мифического покровителя стад и пастуха. Сходство последнего с лешим обнаруживается даже во внешнем облике. Как и дух-«хозяин», пастух обычно одет в серый домотканый кафтан, подпоясанный кушаком, обут в лапти. За спиной у него — котомка (холщовая сумка, берестяной кошель), за плечом — кнут, в руках — рожок или дудка. Он играет и поет (ср. с лешим): «<…> и так играет в дудку, хоть пляши, слышно версты за три <…>. Я его дразню: „славно-славно“, а он того шибче играет. <…> поиграл еще немного и затянул песню (курсив мой. — Н. К.), но только у его слов не можно понять и нет раю (т. е. эха. — Н. К.)»[1472]. Заметим, что так же, как и леший, с музыкальным инструментом изображается Волос, предстающий в украинской мифологии с сопилкой (флейтой, свирелью) в руках, или же Пан, неотъемлемой принадлежностью которого является сиринга (пастушья флейта, многоствольная пастушья труба).

В роли представителя духа-«хозяина» иногда выступает «знающий» человек, который дает пастуху «отпуск» либо учит, как обрести магическую власть над стадом, соблюсти этикет во взаимоотношениях с лешим: «А потом она (бабушка. — Н. К.) взяла яйцо, пошептала на яйцо это. Говорит (пастуху): „На вот это яйцо и найди самый большой муравейник в лесу и раскопай его до самого дна, и туды это яйцо и положи“»[1473].

Правда, наряду с быличками, бывальщинами и поверьями о наступившей вследствие соблюдения подобного обряда беззаботной жизни пастуха встречаются и бытовые рассказы, в которых повествуется о его разочарованиях: «Ну, и я начал пасти — ко мне повадился медведь старый. <…> Ну, и распотрошил он у меня пять коров, не сразу, конечно, ну, сначала одну, потом другую, недели через три, потом третью и пять коров так… Так я не стал этому верить. Все оттуда вытаскал, из муравейника, все выбросил, это яйцо все выбросил, все в костре сожег»[1474]. Но это свидетельство находится уже за пределами собственно мифологической прозы.

Тем не менее, заговоры крестьянина с мольбой о сохранении стад, обращенной к белому или серому волку, к «честно´му леса» и даже к св. Егорию, еще долго удерживались в традиции.

В мифологических рассказах и поверьях леший, однако, не всегда предстает чудесным помощником пастуха или хозяев домашних животных. В известной мере, и особенно в поздней традиции, он выступает и как их антагонист. Может, например, похитить у людей скот, прежде всего у тех, кто сам посылает свою «животину» к лешему: «И начали гнать — эта ярочка у меня втеки. Я и скажи: „Тебя леший от меня унесе, этой ярочки моей! Хоть бы леший унес дьявола, надоела хуже горькой редьки!“ Сразу ярушка потерялася — не могу ярушки нигде найти — сра´зу»[1475]. Или: «Одна хозяйка погнала на волю овец. А они со двора не хотели выходить. Она и говорит: „Идите вы к лешему!“ Овцы вышли, а одна убежала и вечером не пришла. Искали, искали овцу — не нашли»[1476]. Похищение в мифологическом смысле эквивалентно смерти. Иногда, по заверениям рассказчиков, стоит только произнести слово, как произойдет противоположное тому, что в нем утверждается: «А ведь только сказала: „Никуды не уйдё“. А поискала дак его (теленка. — Н. К.). (Собиратель: „Так что, его леший водил?“) Будто не леший, так кто? Не леший водил, так кто же?.. Вот тако слово»[1477].

Пропажа скотины может быть вызвана и тем, что она попала на тропу лешего, на его след, — в таком случае ей ни за что не выйти из леса. По-видимому, след в народных верованиях приравнивается к тени или отражению и подобно им осмысляется как душа, дух, чем и определяется такой результат.

Согласно некоторым бывальщинам, леший удерживает скотину, приняв фитоморфный облик. При этом животное стоит на одном месте, у определенного дерева, и никуда не отходит, хотя трава вокруг него давно съедена: «„Иди, — говорит, — лошадь стоит там у большой березы, на межине“. И я пошел, говорит, лошадь стоит. Траву выгрызла всю до земли, и такая, ну, выголодалася вся, шатаитсе даже»[1478]. Или: «Везде искали, нашли в лесу. Ходит возле дерева, ревет, есть хочет. Вокруг дерева земля черна стала. Она всю траву съела, а не уходит от дерева»[1479]. По поверьям, заблудившееся животное будто бы привязано к дереву, а заблудившийся человек все время возвращается к одному и тому же дереву в том случае, если оно является жилищем или эманацией самого лешего. Не случайно, по свидетельству одного из рассказчиков, остановившиеся у ели услышали, как там вдруг нечто «зачудило, зашумело» и «зачало» драть науськанную людьми собаку, а затем засвистело[1480] (свист — признак лешего).

В других мифологических рассказах повествуется о том, что пропавшую «животину» никак не могут найти, утверждая при этом, что леший «закрывает»[1481], т. е. как бы помещает ее в параллельный мир: «закрыли ее, и все — не придет корова домой, закрыли (курсив мой. — Н. К.). Пока вот не сходить, чтобы это вот („отведать“. — Н. К.), ни за что не найти. Вот мимо ходишь, а не найти и все»[1482]; «А хозяйка вицей так ударит да и заругается. Вот лесовик и взял. Взял и спрятал (курсив мой. — Н. К.): „На´, пожалуйста, живи без коровы!“ Ага! Дак так плачет»[1483]. Впрочем, подобная мифологема может содержать в себе и некоторые реалистические мотивировки. «Хозяин» так «запихивает» лошадь или корову в лесную избушку, что для вызволения животного приходится разрывать землю, увеличивая проход в постройку: «Запиханы эти две коровы в избушку. Пришел к избушке — никак коров не выгонить. Потолок-то низко, а обратно-то не вывести. Я, говорит, все высыпал, все выпростал каменьем, выкопал землю, коров выгонил. Кое-некое выпихал, вывалил — и домой»[1484]. Леший уводит домашнее животное в такое глухое место, которое обычно труднодоступно, — «на тайник», куда можно добраться лишь «на парусе»[1485].

Иногда те, кто ищет пропавшую скотину, даже слышат ее колокольчик, зовут к себе — но напрасно: «Корова наша по лесу кругами ходила. Мы ее искать стали, девять часов за ней по лесу ходили. Слышали, как колокольчик звенит и кто-то посвистывает, мы за колокольчиком бежали. А свистел, видать, дедушко, вел корову за собой»[1486]. Эта корова, вернувшись домой, «чуть засвистит где — уши натопырит»[1487].

В некоторых мифологических рассказах леший напускает диких зверей (медведей, волков) на домашний скот, «когда пастух не хорош»[1488], т. е. пренебрегает нормами пастушеского этикета, в частности, бьет скотину «без толку и ругается черным словом»[1489]. Или же дикий зверь сам, без ведома лешего, заламывает «животину»: «Приходил раз лешой и говорит: „Я вашу лошадь не брал, — говорит, — а мой бык свалил (бык — это медведь)“»[1490].

Так или иначе при пропаже скотины крестьянин сам или с помощью «знающего» человека стремится вернуть даже из параллельного мира свою «животину». Как отмечает исследователь крестьянского быта Н. Н. Харузин, скотина хозяину слишком дорога, слишком большое подспорье в его хозяйстве, требующем от него так много хлопот и жертв, чтобы не решиться совершить ради нахождения ее и грех, чтобы не побороть свой страх, который он испытывает, подходя к лесу[1491]. Особенно безвыходная ситуация, когда накануне пахоты теряются лошади: «Кони ушли, все стадо ушло, за Лешево болотце, туды. <…> Людям надо кони пахать, махать, боронить, а коней найти не могут»[1492]. Помимо обычных поисков пропавшего животного, крестьянин предпринимает более действенные, с его точки зрения, хотя и греховные (но это лишь с позиции христианства) меры: совершает обряд «отведывания», или «отворачивания». Для этого сам хозяин или «знающий» человек, к которому он обращается за помощью, отправляется на переговоры к лешему. По народным верованиям, они могут состояться лишь в определенное время: «ночью пошли, ночью только ходили»[1493], «в двенадцатом-одиннадцатом часу» или же, наоборот, «рано утром на заре», «на утренню зорю», «утром до зари». Причем «отведывать» идут не просто в лес, а на росстань, перекресток, распутье, где сходятся или перекрещиваются дороги: «Выходить, что ли, на две ли, на три дороги, чтобы в лес входили и оттудова»[1494]. Это делается ради определенной цели: «след перекрыть росстани-дорожки»[1495]. Напомним, что на росстани некогда хоронили покойников. Не случайно в народе долго удерживался обычай, в соответствии с которым на распутье останавливались и обязательно крестились из какого-то суеверного страха. Кстати, представлениями о локусе лешего как о потустороннем мире обусловлен обычай, согласно которому, отправляясь на лодке, чтобы «отведывать» пропавшую скотину, ехали задом наперед, т. е. вперед кормой.

Рис. 65. Берестяной кошель

Здесь, на росстани, обычно и вызывали лешего, снимая шапку (знак лишения себя магической силы, проявления покорности) и кланяясь. При этом обращения могли иметь различную семантическую окраску. В одних подразумевался прежде всего «обитатель» росстани: «Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец…»[1496] В данном случае леший идентифицируется с покойником, что вполне закономерно: мифический тотемный предок, будучи архаическим предшественником лешего, сменяется просто мифическим предком. В иных же рассказах и поверьях к лешему обращаются как к покровителю животных: «Царь лесовой, всем зверьям батька, явись сюда!»[1497] Подчас же в образе лешего персонифицируется лес: «Не нать „лешим“ звать, а „лес праведный“ нать звать»[1498]. Вместе с тем леший осмысляется и как «главный» над всеми лесными духами: «Лесной князь, выдь сюда, помоги моей беде…»[1499]. В ответ леший либо появляется вдалеке, либо выдает себя приближающимся шумом леса, либо окликает: «Зачем пришел? Что нужно?»[1500] Первый вопрос, задаваемый в этом случае крестьянином, была ли «завещана» лешему пропавшая скотина. Если «животина» была ему «завещана», то ее хозяину остается лишь примириться со своей утратой: вернуть пропавшую корову или лошадь уже невозможно. Если же леший похитил скотину, ему не «завещанную», то у крестьянина еще есть надежда вернуть ее. С этой целью похитителю сообщаются приметы пропавшего животного: «Вот, говорит, придешь его вызывать, нать чтобы не сманить, правду сказать, какая шерсть у животного, все это!.. А как не скажешь правду, там шум пойдё по березам, по лесу, дак пойдё. А как правду скажешь, он ничего худого не скаже и скотину отдаё — найдут»[1501].

Однако чтобы добиться такого результата, хозяин совершает жертвоприношение — «относ» лешему. Взяв завернутое в тряпку или в бумагу яйцо и положив его, иногда вместе со ржаными лепешками (хлебом), на левую руку, он оставляет приношение на перекрестке. В некоторых локальных традициях этот обряд включает в себя и другие магические действа: хозяин пропавшего животного кладет «на росстани» десять яиц, ковригу хлеба, кусок сала и становится к «относу» спиной. Знахарь, проводя по земле черту вокруг крестьянина с целью обезопасить его от воздействия духов, заклинает их, подобно шаману, разными голосами, после чего хозяин, не оглядываясь, возвращается домой. Бытует и иная версия: «относ» (хлеб-соль или различные, уже трансформированные эквиваленты: пирог и вино) кладут на пень, который, как мы помним, нередко осмысляется в качестве эманации лешего. Или: «на росстань» бросают крест из лучины и кладут на дерево, на сук, «кромушку хлеба», прибавив к этому «щепотку чаю да несколько кусков сахару»[1502]. Приношения состоят в основном из яйца и хлеба, которые, как мы уже говорили, имеют определенную семантику. Причем известно, что на хлеб наговаривали магические слова заговора: «Встану не благословясь и пр. В чистом поле стоит зданье, в зданьи двенадцать нечистых духов, один старше всех, я им покорюсь: нечистые духи, пригоните милую скотину (к такому-то месту)»[1503]. Положив «относ», приговаривали: «Лесной хозяин! Вот тебе гостинцы, прими (от такого-то) и пригони милый живот скотинушку», — после чего кланялись три раза на три стороны, или девять раз по три на три стороны[1504]. Или же трижды произносили просьбу: «Это возьми, а телку отдай»[1505]; «Возьмите дар, возьмите и домой скотину спустите, нигде не задержите, не за реками, и не за ручьями, и не за водами»[1506]. Правда, в некоторых мифологических рассказах просьба вернуть животное ограничивается вербальной магией: «Вот я на этот песочек (место, откуда исчезла ярочка. — Н. К.) пришла и сказала: „Леший-батюшко, мою животину взял, дак отдай ее обратно. Я тебе ничего худого не сделала“»[1507].

Повелительная форма обращения к лешему, по мнению крестьян, усиливает магию слова: «„Что же ты меня вызываешь?“ — „А это я сама знаю! Вот у соседа коровы потерялись. Если взял — приведи к месту, на котором взял, чтобы к вечеру были коровы дома“. — „Ох, каку ты службу дала. Может, я не смогу“. — „Нет, я приказываю. Ты должен слушать. Поди ты на свое место — ты мне не нужен“. Лесовик и поднялся лесом, и засвистал, и пошел»[1508]. Коллизия рассказа подчас имеет соответствие в заговоре: «(Лес праведной), животина моя, богом упомяненная, не продана, не отдана, записи не деланы. Чтобы в эту минуту выслать ей!»[1509]. Причем мольба или приказ может сочетаться с угрозой, выраженной чаще магическими действами и словами заговора. Пришедший на росстань встает к деревне лицом, а к лесу спиной и, нанеся на «белой щепинке» крестики, произносит: «Царь лесной, царица лесная, маленькие детушки, нянюшки, служанушки! Отдайте мою милу бажону скотинушку (или чоловика там). А не отдайте, так я закрешу вам дорогу и не дам ходу по лесам, по горам, по водам и по всем сторонам. (Лучининку брось на росстань, чтоб кверху крестики были. Называется „закрестить“)»[1510]. Не менее страшной для лешего, по мнению потерпевших, может быть и угроза «завязать лес». «Знающие» люди действительно завязывают в трех местах верхушки деревьев (ольховые ветки при этом ломаются, а березовые остаются целыми), приговаривая: «Если ты корову, лесовой хозяин, не вернешь, не покажешь нам корову, мы весь лес завяжем твой»[1511].

Иногда угроза высказывается целому сонму языческих божеств: «Уведомляю я вас, что у раба Божьего (такого-то) потерялась бурая (или какая) лошадь (или корова, или другая скотина — обозначить с приметами). Если найдется у вас, то пошлите, не мешкая ни часу, ни единой минуты, ни единой секунды. А как по-моему не сделаете, буду молиться на вас святому великомученику Божью Егорью и царице Александре». Такого рода «прошения» пишут на бересте справа налево (причем обыкновенно только начало, а остальную часть заговора произносят) в трех экземплярах: один привязывают к дереву, в лесу, другой зарывают в землю, а третий бросают с камнем в воду[1512]. В данном случае за невыполнение просьбы лешему угрожает кара со стороны его же христианского дублера. Вот почему обращение за помощью к последнему, минуя языческих божеств, выглядит вполне закономерно и закреплено в обряде: поскотину обходят вокруг с иконой и служат молебен[1513].

И все же свои упования на возвращение пропавшей скотины крестьянин возлагает преимущественно на лешего. Знаком того, что прошение услышано, служит, к примеру, исчезновение «относа»: «Добрые люди подсказали, что делать. Мать состряпала пирог, вино купила. Пошли мы в лес, поставили на пенек. Отец отвернулся, три вички срубил, поворачивается, глядь, а на пеньке ничего нет»[1514].

Результаты обряда «отведывания» могут быть разными. Чаще пропавшее животное немедленно возвращается: «В этот день и корова вернулась — дедушко отпустил»[1515]; «На другой день только колоколы треща, к реке кони бежа, в один дух все. Вот как!»[1516]. Или же «знающий» человек либо хозяин узнает от лешего, в каком месте скотина находится, где и когда ее следует искать. В других мифологических рассказах «дедушко», если пропавшее животное не заклято, сообщает: «Нет в лесу. На Божьей воле ходит»[1517]; «Ен мне сказал, что твоей овцы у него нету. Овца твоя за Стрельной»[1518]. Однако от лешего доводится слышать и дурные вести: крестьянскую «животинку» загрыз дикий зверь («мой бык свалил») либо такой-то человек похитил, а затем зарезал ее и т. п. Во всяком случае леший готов обежать «всю вселенную» в поисках пропавшей скотины. Подчас он оказывает крестьянину услугу и вне всякого обряда «отведывания». В одной из быличек женщина, проискав весь день потерявшихся лошадей, но так и найдя их, встречает старика из своей деревни, Луку Яковлевича. На свой вопрос, не видал ли тот лошадей, получает ответ: кони у Ригозера. Старик объясняет, как туда попасть. Перейдя через реку, она встречает Луку Яковлевича. Выясняется, что ранее попавшийся ей на пути не Лука Яковлевич, а леший, принявший его облик. На второй день крестьянка с мужем идут к Ригозеру и находят там лошадей[1519].

Согласно некоторым мифологическим рассказам, к лешему обращаются и в том случае, если скотина возвращается с пастбища искалеченной, например, с вывихнутой или ушибленной ногой: «скачет на трех ногах». В таком случае знахарь, выявив причину, скажет: «А зачем же вы это ольховой палочкой ударили крестьянского коня? Зачем вы это сделали?» Трижды упрекнув лешего за причиненное животному зло, знахарь приступает к лечению пострадавшего: наговоренной водой моет ему больную ногу. После трех таких процедур «конь пошел бегом»[1520]. Леший, уличенный во вредоносных действиях и пристыженный, нейтрализует их последствия.

Со временем функции лешего (и, разумеется, Волоса) как покровителя домашних животных (в этом качестве лесной дух сближается с домашним: имеется в виду прежде всего хлевник или домовой — дворовой — хлевник) унаследовал св. великомученик Власий, осмысляемый в народных верованиях как «скотий бог», прежде всего коровий. Не случайно его икону ставили в коровниках и хлевах, о чем мы уже говорили выше. Покровителем рабочего скота был признан Георгий Победоносец, а специально лошадей и табунов — Николай Угодник или святые мученики Флор и Лавр: их изображения помещали в конюшнях, с правой стороны над яслями. Хранителем овец считается св. Анисим (иногда Анастасия). Роль покровителя птиц, пригодных человеку, взяли на себя сорок мучеников. Защитником же домашней птицы является Сергий Радонежский. В качестве сберегателей кур выступают св. Кузьма и Демьян, а гусей — Никита-мученик и т. д.

Роль же пастуха представлена как почетная уже в библейских сказаниях. Например, первым «пастырем овец» был Авель (Быт. IV. 2) — сын Адама и Евы. Это занятие не утратило своего былого значения и между потомками Авраама. Иаков и его сыновья, а также Моисей, Давид и другие вели пастушескую жизнь. Библейские сказания повествуют о царях-пастырях. Со временем слово пастырь стало употребляться в иносказательном смысле применительно к правителям народов и священнослужителям: «И дам вам пастырей по сердцу Моему, которые будут пасти вас с знанием и благоразумием» (Книга пророка Иеремии. III. 15).

Рис. 66. «Чудо о Флоре и Лавре». Икона XVIII в., фрагмент. Иконостас Покровской церкви в Кижах (прорисовка)

В процессе своего становления христианство (и особенно народное), преодолевая предшествующие и сопутствующие ему языческие верования, в которых значительное место принадлежит духам-«хозяевам» животных, в известном смысле перераспределило роли этих покровителей между формирующимися персонажами новой мифологической системы. Однако оно оказалось бессильным вытеснить из традиции образ языческого покровителя животных, каким предстает в быличках, бывальщинах и поверьях леший, разделивший заботу о домашнем скоте с пастухом («знающим» человеком), равно как и с домовым — дворовым — хлевником.

Насылающий лесные наваждения

Наряду с циклами мифологических рассказов, где леший покровительствует охотникам и пастухам, в традиции формируются и другие циклы, в которых объектом изображения являются взаимоотношения духа-«хозяина» и человека. Одним из самых распространенных в подобных быличках и бывальщинах является мотив «леший водит человека по лесу». Известны различные его версии, и в том числе следующая: грибники и ягодники видят идущего впереди человека, который по облику ничем не отличается от родственника, знакомого либо выглядит как обычный прохожий, хотя впоследствии выясняется, что человек, которого якобы видели в лесу, на самом деле оставался в этот день дома: «Идет мама впереди, в красном платке, в кафтане, как и всегда ходила. Мы (две девочки-сестры. — Н. К.) догоняем: „Мама уж раньше нашего наломала рыжиков. Смотри, осталась дома, а оказалось: идет с рыжиками и впереди нас“. Мы догонять»[1521]. Призрачное видение возникает в том случае, если идущий по лесу (лесной дороге) подумает: хорошо бы встретить попутчиков. И тотчас же мысль как бы материализуется: «Ну и вот, прошел я сто километров — осталось еще десять километров. И вот запала мне в голову мысль, что хоть бы кого встретить (курсив мой. — Н. К.), узнал бы я про дом! И вот я не дошел шести километров — вижу, идут обыкновенные женщины. Думаю, этих женщин догоню и спрошу. Догоняю — не могу догнать»[1522]. Маячащего впереди, по заверениям рассказчиков, догнать невозможно. Не удается остановить его и окликом: «Я кричу: „Дожидай!“ Нет, идит. Я еще кричу: „Дожидай!“ Нет, все равно идит»[1523]. Возможны и другие аналогичные коллизии. В одной из бывальщин женщина едет по лесной дороге, пока внезапно появившийся старик, которого крестьянка принимает за своего односельчанина Пешу Колобка, не предлагает ей следовать за ним, увлекая за собой по бездорожью[1524].

Такого рода видения или привидения обычно вскоре исчезают, причем при характерных обстоятельствах. Леший, принявший облик «мамы» или «обыкновенных женщин», исчезает на границе двух миров, природного и культурного, стихийного и освоенного, «того» и «этого». Знаком-символом такой границы может служить попавшаяся на пути из леса изгородь или мост: «Мы бежим-догоняем. Добежали до поля, изгородь перешли (курсив мой. — Н. К.) — мамы нет. Поле большое — должна быть среди поля, а нигде нет, не оказалось мамы. Посмотрели по сторонам — нигде никого. Думали, отдыхает, может: нет, нету»[1525]. Или: «Вот перешли они (обыкновенные женщины. — Н. К.) мост — и в олешник, сквозь забор <…>. Через мост (курсив мой. — Н. К.) горбатой иду. Тут из воды столб грязи поднялся — такого и из орудия не получалось…»[1526] Следовательно, согласно мифологическим рассказам и поверьям, лешему недоступно культурное пространство, тогда как для человека таковым оказывается природное, если только оно осмысляется им самим как неосвоенное: «А она подумала: „Нет, тут некуда дальше ехать“ (курсив мой. — Н. К.). Осинья поперек лежат. Он меж елок увертывается. Она повернулась — да и обратно. <…> Так это леший водил ее»[1527].

Леший осмысляется как первопричина блуждания по лесу: человек не может выбраться на дорогу, потому что «хозяин» замкнул его невидимой чертой круга[1528].

Леший водит человека по лесу, оставляя свои следы, запутывая их. Тот, кто наступит на такой след («перейдет след лешего»), непременно заблудится: «да еще блу´дили-блу´дили, блу´дили-блу´дили, да потом уж ены были, говорят, что на след попавши на какой-то. Вот так. Досюль будто был там какой-то след (курсив мой. — Н. К.)»[1529]; «и это идет след такой, вот два следа моих. Я ступлю: „Ой, да ище тут два следа. Кто же это такой шел?“ Думаю: „Боже ты мой, кто же такой шел?“ Шел-шел по этому следу и потерял свой след. И блуждал целый день: ни туда, ни сюда <…>. Кружится, кружится и тут придет, где следы мерял. Потом во сне, говорит, видел: человек говорит: „Ты пошел да и иди, не меряй следов (курсив мой. — Н. К.) ничьих больше“»[1530]. И в данном случае след имеет ту же семантику, что и тень, отражение: это своего рода эманация души. Не случайно, по народным верованиям, зарождение возможно уже от одного только вступания на след[1531]. Причем такую же семантику имеет и волчий след: облик волка, напомним, часто принимает леший. (Интересно, что реминисценции подобных представлений сохранены даже в агиографической литературе. Так, в житии преподобного Ионы Яшезерского чудотворца — одного из святых Олонецкого патерика приводится легенда: этот святой вступил в «следок» Богородицы, и Пресвятая Дева молвила своим спутникам: «Сей роду нашего…»).

Аналогично осмысляется и тропа лешего, равно как и «лешачий переход», «окаянный крюк». Например, подросток, который ушел за рыжиками, повстречал «дядю» из соседней деревни. Вместе ходили по лесу, собирались идти домой. «Дядя» идет впереди, мальчик следом: «Еще подумал: куда он меня ведет, по какой тропинке, я по той не шел за рыжиками, — а иду вслед»[1532]. Когда подросток очнулся, то оказался стоящим в воде на противоположной стороне озера, за которым находился его дом. А в своей корзинке он обнаружил вместо рыжиков «навоз коневский». Тропа и рыжики были призрачными. Субстанция их в «этом» мире иная, чем в «том». Обычно рассказчики утверждают: «Значит, как говорят испокон век, раньше, леший меня водил»[1533]. В другой быличке крестьянин заблудился лишь потому, что ступил на перекресток летней и зимней троп. В иных мифологических рассказах охотника, расположившегося на ночлег на тропе, некто тронул за плечо со словами «двинься с дороги»[1534]. Согласно поверьям, и «перейти» тропу лешего, и ходить или лежать на ней небезопасно: «И костер-то развел в сторонке, а ноги, значит, оказались у меня на этой тропе. Ночью, понимаешь, такой пошел, как вихрь, сразу — и меня как будто кто-то за ноги бросил в сторону с тропинки. Встал, посмотрел: нигде ничего нет. <…> Лег обратно к этому костру и вдруг во сне (или мне подумалось об этом, или что) приходит, понимаешь, вот как раньше говорили, в пуговицах во этих, высокий такой, и говорит: „Скажи спасибо, что у тебя ребенок тут был. Нет, дак я тебе показал бы, как на тропе спать“»[1535].

Рис. 67. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Чтобы «водить» людей по лесу, его «хозяин» пользуется и иными способами. Так, например, он закрывает тропу, по которой человек углубился в лес: «Надо на тропинку мне выходить. Да пошла на тропинку — дак бурелом, дак страшный, проходу нету. А знаю, что там должна тропинка быть. Чувствую. Иду, иду, иду — нету тропинки»[1536]. Когда же посредством магических действ женщине удается снять с себя это наваждение, выясняется, что тропинка здесь и есть, а никакого бурелома нет. В результате ее вера в проделки лешего еще более усиливается: «Как не водит? Во-о-одит»[1537]. В других же мифологических рассказах имеет место обратная коллизия: пока человек следует за лешим, он идет «по глади (гладь была, дорога хорошая)». Но стоило жертве избавиться от чар, как под ее ногами обнаруживается «ломоть такая», что не пройти ни взад ни вперед[1538].

Леший закрывает не только тропу, но и самого заблудившегося человека: «„Я, говорит, слышу, — девочка-то говорит (двенадцать лет девочке было), — слышу, что кричат (те, кто ищет ее. — Н. К.)“. А дедушка говорит: „Голосу не подавай“. Дедушка со мной»[1539].

Судя по мифологическим рассказам и поверьям, человек плутает еще и потому, что леший удерживает его в определенном радиусе от своего жилища, в качестве которого, повторяем, может фигурировать то или иное почитаемое в данной локальной или этнической традиции дерево: «Назадь пойду. А к той же сосны приду, у которой я ломала рыжики. <…>. Опять уйду, хожу, хожу, хожу — к сосны и приду другой раз. Три раза к сосны пришла на одно место»[1540]. Или: «Плутали-плутали, куда бы ни пришли, все на одно место сюда и выходим»[1541]. Или: «Один пошел охотник, охотник пошел, да заблудился… Ну, ходит-ходит и все к этому месту придет»[1542]. Магическую притягательную силу имеет и весь лес: «А меня в лес потянуло. А Гаврило услыхал, что не ладно рыцю и свел меня к избушке»[1543]; «Меня все заманиват, меня все затягиват»[1544].

Дух-«хозяин» может превратиться в дерево (сосну, ель, березу), которое обычно служило приметой для находящегося в лесу. Встав в стороне от дороги, он сбивает людей с пути[1545]. Иногда леший принимает облик дерева, у которого мох либо короткие редкие сучья растут на южной стороне, тогда как им полагается быть на северной. Заблудившийся, глядя на такое дерево, выбирает неверное направление, хотя до этого шел в сторону дома, и продолжает кружиться на одном и том же месте: «Вот и выстали на лесину. Смотрим по сучью. <…> нам надо идти туда, где сучья нету на лесины. Выстали на лесину, посмотрим. <…> Не можем найти дороги»[1546].

Леший заманивает свою жертву в чащу, являясь перед ней в облике диковинного (иногда домашнего) животного. На эту приманку обычно поддаются охотники, которые углубляются в лесную глушь вслед за ускользающей «добычей».

Вместе с тем «хозяин» в виде знакомого либо родственника увлекает человека в глубь леса, обещая показать ему грибные или ягодные места: «Девки, пойдемте по ягоды, я ягод очень много видела, прямо полно ягод»[1547]. Выясняется, что это было привидение, принявшее облик соседки Катерины Савватеевны, которая на самом деле уже две недели лежала в постели, не вставая.

Заманивая путника, леший зовет его по имени, отвечает на ауканье. Так, в одной из бывальщин он ведет за собой женщину, окликая ее голосом мужа и называя так, как называл муж. В результате она даже не заметила, как перешла две реки и вышла к морю, хотя направлялась к деревне. Леший заманивает человека в глушь и плачем ребенка, стоном умирающего.

Этот мифологический персонаж способен наслать на человека наваждение. В результате тому «почудится» («покстится»), что дорогу ему преграждает шумная река, которой раньше здесь не было. Стремясь ее обойти, человек сбивается с пути, попадает в трясину. Этой ситуации он мог бы избежать, если бы шел прямо, не замечая новоявленной, призрачной преграды[1548].

Рис. 68. На распутье. Каргополочка

Но особенно сильна власть «хозяина» над тем, кто был, хотя бы и сгоряча, послан к лешему. Стоило деду, пахавшему в лесу, послать к лешему («А понеси вас леший!») внучат, докучавших ему своими просьбами и мешающих работать, как нечистый в облике того же деда повел детей за собой в чащу.

Чтобы противостоять неведомой силе, притягивающей человека в глубь леса, используются различные средства. В числе их произнесение молитвы, упоминание Божьего имени («Господи, куда нас ведешь ты?»), осенение себя крестным знамением и пр. Однако эти средства иногда не дают должного результата: леший не всегда пропадает (ведь изначально он сам божество, и молитва не изгоняет его). Более надежным способом избавиться от лешего служит брань: «заругался матерными словами»[1549]. Впрочем, он может пропасть и сам по себе. Исчезая, разражается хохотом: «А он расхохотался, говорит, впереди и потерялся»[1550]; «И вот племянник пошел от его прямо в скалу с большим смехом»[1551]. Что означает этот смех? Можно лишь предположить, что смехом завершается пребывание духа в «этом» мире, поскольку в ином мире не смеются[1552]. Смехом же обеспечивается возможность перехода из одного состояния в другое. Ведь смех обладает возрождающей, продуцирующей силой[1553].

Так или иначе, человек, заблудившийся по воле данного мифического существа в лесу (иного объяснения подобной ситуации былички и бывальщины просто не знают), оказывается в совершенно незнакомом месте: обытовленным сознанием оно осмысляется как труднодоступное и непроходимое, мифологическим же — как некий иной мир: «Птичка даже не пела, никакая птичка не пела. А места такие, что у нас тут вблизи нету. Не было таких местов, показалось. Поженьки такие чистенькие, хорошенькие… Озера-то, говорит, совсем не было»[1554]. Тем не менее, совершив определенное магическое действо и сбросив с себя чары, блуждающий в лесу неожиданно выясняет, что он находится всего лишь в двадцати шагах от того места, где пастух обычно гонит коров, и слышит их голоса. Человек как бы вновь оказывается в знакомом озвученном мире.

В мифологических рассказах, повествующих о заблудившихся в лесу людях, часто фигурирует мотив, этнографическим субстратом которого является обряд переодевания, осмысляемый как средство избавления от лесных наваждений: «Значит, дед мне говорил: „В таких случаях розденься, вот, тряхни шапкой — в два счета, говорит, найдешь дорогу“»[1555].

Составные элементы этого обряда могут варьироваться в определенных пределах. Снимают с себя всю одежду, выворачивают наизнанку («на леву сторону») сорочки, платья, кофты и пр. Если дело происходит зимой, выворачивают шапку и рукавицы, а то и тулуп. (Вариант: надевают задом наперед одежду.) На ногах меняют портянки: с левой на правую и наоборот. Иные даже переобувают сапоги или лапти таким же образом. Другая версия: снимают с ног обувь и переворачивают в ней стельки, т. е. вынув из лаптей солому, кладут ее так, чтобы та часть стельки, которая лежала у пальцев, очутилась в пятках и наоборот. По мнению А. Н. Афанасьева, обувь — символ поступи, движения; переворачивая ее задом наперед, заблудившийся верит, что теперь он будет двигаться не в ту сторону, куда направляет его леший, а в противоположную и таким образом выйдет на прямую дорогу[1556]. Вместе с тем, на наш взгляд, переодевание на другую сторону — знак перехода в противоположный потустороннему мир. Эквивалент: нагнувшись смотрят позади себя меж расставленных ног (кстати, подобным же образом можно увидеть лешего). Раздеваясь догола, нужно «ругаться вовсю». Тряся снятую одежду, подчас выбивают ее о дерево (о том, что представляет собой данное дерево, сведений не имеется). Это магическое действо характеризуется глаголами: стряхнули, отряхнули, перетрясли, потрясли, вытрясли. Одеваться заново следует с молитвой, благословясь. Если же человек заблудился в лесу с телегой, то он распрягает лошадь и вновь запрягает ее, причем так, чтобы кольцо дуги приходилось не вперед, как обычно принято, а назад. Если же он ехал на двух подводах, то следует распрячь, а затем запрячь лошадей следующим образом: с задней подводы взять дугу на переднюю, а с передней — на заднюю, и обе дуги должны быть кольцами назад. При этом, как и при переодевании, читают мысленно молитвы: «Да воскреснет Бог…», «Отче наш», произнося вместе с тем слова заговора: «Избавь, моя молитва, от того, на кого я думаю: на шута, пусть шут погибнет, на всех врагов, пусть все враги погибнут. Как подкова разгибается, пусть так все враги, все шуты разорвутся»[1557].

Мыслительная основа подобного обряда следующая: иной мир такой же, как и «этот», только все в нем диаметрально противоположно: живое в нем становится мертвым, мертвое — живым[1558]. Вот почему, чтобы выбраться из потустороннего мира, нужно одеться либо запрячь лошадей наоборот, отряхнуться и отрешиться от пребывания в ином измерении. Иначе гибель в лесу неизбежна. Благодаря же описанному обряду человек спасается от неминуемой смерти: «На левую сторону повернула платье, надела. Пошла — тут тропинка и е, у которой я ходила-то»[1559]. Или: «Ну вот, наголо розделась, стряхнула одежду и сразу очутилась на том же месте, где и надо было»[1560]. Причем тотчас находятся и вещи, потерянные в лесу.

В то же время домашние предпринимают свои меры воздействия для спасения заблудившегося: исполняют все тот же обряд «отведывания», или «отворачивания», посредством которого возвращали домой и потерявшееся в лесу домашнее животное. Для этого на перекрестке дорог кладется «относ»: им может служить хлеб с солью, горшок с кашей, блины или пироги, а то и кусок сала, причем вся эта снедь заворачивается в чистую тряпочку и перевязывается красной ниточкой. При исполнении обряда «отведывания» полагается кланяться на все четыре стороны, не крестясь, и произносить: «Честной леса, просим тебя: нашу хлеб-соль прими, а нашего родного возврати»[1561]. Диалог колдуна (знахаря) и лешего является одним из мотивов мифологических рассказов: «Вся волость пошла искать Ульяху. Наконец, стали колдовать. Слова дали. Рыцит колдун на заре: „Нет ли девки у тебя?“ — „Есть, да не получишь“. На другу зорю опять как сзади слова дават: „Кака у тебя девка? Вот такая?“ — говорит колдун (рисует ее наружность). — „Есть“. Колдун говорит: „Чтоб была представлена и не досажена“. — „Иди домой!“ — сказал леший девке. Девка и пошла той дорогой, какой леший указал»[1562]. В другом случае он даже доносит до реки на своих плечах «отведанных», или «отколдованных», девок. А затем одну из них перекидывает через реку, взяв за ухо и перервав у нее мочку, а другую отправляет на противоположный берег на доске. И здесь река — граница между природным и культурным пространством, между «тем» и «этим» мирами.

Аналогичный результат получается и в том случае, когда домашние, стремясь вернуть заблудившегося из лесу, «в трубу (печи. — Н. К.) гаркают», обращаясь за помощью к домовому.

Иногда лешему достаточно «показать» сокрытого им человека, чтобы родные сразу же его нашли, причем в том месте, в котором они до сих пор безуспешно искали. Делает это «хозяин» обычно по просьбе знахаря: «Мы под мостом сидели. Нам говорить было нельзя (ну, так и не сказали). А потом нас подбросили: „Идите, мол“»[1563]. Девочки находились «под мостом», т. е. в переходном пространстве: ни у леших, ни у людей.

Но не всегда леший беспрепятственно отпускает свою жертву, особенно в тех мифологических рассказах, где его образ в какой-то мере трансформировался в образ черта: «Там нашли людей и стали их (трех девок. — Н. К.) ворочать. Ворочать как стали — и им стало плохо: вслед их бежат, на их крычат, а они плачут, все разорвались, все пришли розные. И, скаже, нас кольями, хлыстами да вичьями, да всим. Пока туда шли, манили, ска, то и всего нам надавают исть да все, кормили да все»[1564].

Впрочем, в силу тех или иных обстоятельств леший и сам может указать заблудившимся людям дорогу домой. В одной из бывальщин бабка Маня просит лешего, чтобы он помог выйти из леса. И вдруг показался старик на телеге в облике деда Бочкарева. Девушки, которые были вместе с бабкой Маней, бегут за дедом, но не могут его догнать. А старик тем временем заезжает в реку. Тут они и увидели, что это Сустрега. Идя берегом, заблудившиеся благополучно вышли на дорогу[1565].

Часто леший в виде ямщика предлагает путнику свои услуги. Если последний соглашается, то в конце концов, ухватившись за встречное дерево или усевшись на лесину, он оказывается у себя в избе держащимся за матицу, воронец или столб, а то и лежащим на печи. Но может «очудиться» и на вершине высокого дерева, на крыше мельницы, а то и «над рекой на пню» и даже в другом городе или государстве. В данном случае в лешем можно обнаружить некоторые признаки черта. Для классического лешего такие трюки в сущности не характерны.

Леший не только водит человека, но может идти (бежать) позади или рядом с ним. Подобно тени (душе, двойнику), он движется, когда человек идет, и замирает, когда тот останавливается, либо бежит, поравнявшись с передовым оленем и передразнивая подвязанный у него колокольчик, пока не исчезнет бесследно.

Леший может подойти к человеку, вступить в разговор, подчас даже петь вместе с ним: «Бывало, кака-то пришла жать на паленину, а народу-то много жало. А она маленько пожала да ушла в уборную или куды на край. Ушла, а мужчина пришел да и говорит: „Вот, — говорит, — давай-ка попоем песен“. И вот мы усилися да песни пели, а там не слышат, жнут. „Куда ушла баба?“ А баба сидит, песни поет, дак только звон стоит»[1566]. Совместное пение продолжается до тех пор, пока баба не вспомнила и не запела первую песню, с которой начался дуэт. Лишь после этого неизвестный захохотал и скрылся в лесу. Точно так же, согласно поверью, при разговоре с лешим нужно вспомнить и произнести первое сказанное им слово, как бы замкнув словесный круг.

Леший навещает человека и в лесной избушке (стане, станке). Часто он старается выжить ночлежника. Мифологические рассказы на эту тему передают психологическое состояние охотника или рыбака, а то и крестьянки, припозднившейся в лесу за различными полевыми работами либо на сенокосе. Оставаясь на ночь в лесной избушке, в глуши, вдали от деревни, зачастую пребывая там в одиночестве, прислушиваясь к доносящимся звукам, человек невольно испытывает чувство страха. И оно передано в быличках и бывальщинах. Этнографическим субстратом подобного сюжета нередко служит поверье: «Если придется ночевать в лесу, надо попроситься у лесового хозяина, а то ночь не пройдет тебе даром. Шишко выгонит с ночлега. А угодишь ему, будешь благополучен»[1567]. Нередко это поверье присутствует и в мифологических рассказах: «А спросись у хозяина-лесового ночевать, тот и не начудил бы… Она, эта изба-то, была его»[1568]. Нужно, входя, сказать: «Пусти, лесной хозяин, укрыться до утра от темной ночки»[1569]. В образе «хозяина» в данном случае могут в различных соотношениях сочетаться признаки лешего и домового.

Рис. 69. Промысловая избушка

Если же, кроме этого, нарушены и другие запреты, последствия не заставят себя долго ждать. В одной из бывальщин леший пытается вытащить из избушки тех, кто лег не благословясь: «А лягемте „Господи, не благослови“». Причем слова отречения были произнесены в тот момент («в двенадцать часов»), когда полагалось сказать: «Господи, благослови», когда нечистая сила проявляет наибольшую активность. Тотчас послышалось некое хлопанье, затем вокруг избушки раздался стук, открылись двери — и «нечистый лесовой дух» поволок к дверям двоих (он таскал через человека), к ужасу присутствующих: «А-вой, а-вой, а-вой», пока воскресная молитва не изгнала его[1570]. В данном мифологическом рассказе молитва помогает, поскольку леший осмысляется здесь уже в качестве нечистой силы.

Вместе с тем леший может всю ночь отворять двери настежь как будто и без видимой причины, хотя совершенно очевидно, что охотник не попросился на ночлег у «хозяина». В результате он слышит, что некто ходит рядом с избушкой, видит, что его собака прыгает на двери, вставая на задние лапы и упираясь в нее передними, наконец она выбегает наружу и куда-то исчезает[1571].

Рассказы о том, как леший пытался выжить из лесной избушки непрошеных ночлежников, довольно многочисленны. К ним относятся былички и бывальщины, этнографическим субстратом которых является следующее поверье: нельзя укладываться спать на излюбленном месте «хозяина», будь это в лесной избушке или на тропе: «Охотник этот охотился. Он пришел в избушку ночевать да повалился на печь. А на печи жарко. Он и перебрался на лавочку. А на лавочке сидел сам хозяин. Он и стал охотника мучить. <…>. Тот не так долго и пожил»[1572]. В другой бывальщине охотник едва не был задавлен «хозяином», который, придя ночью в лесную избушку, собирался укладываться на привычном месте, но, обнаружив там человека, начал его душить, пока тот не «стал молитву творить», после чего ночной пришелец исчез[1573]. В том же случае, когда излюбленное место «хозяина» оставалось свободным и он («та-акой мужик, дак едва эдак запихался»), придя в стан, смог спокойно занять его, охотник благополучно, хотя и не без страха, дождался утра, устроившись на другой стороне избушки[1574]. По-видимому, семантика правой и левой стороны все же остается актуальной и в подобных коллизиях.

Чтобы леший больше не открывал двери настежь, используются различные средства — обереги: «Взял топор в порог воткнул, да и: „Крещеный человек входи, а некрещеный не входи“»[1575]. Или: «Только лег — опять так же обе двери открылись. Я: „Так твою мать!“ С ебухами опять встал, закрыл обе двери и ружье взял, из патрона пулю вынул, хлебом заткнул, корочкой хлеба, и положил около себя, через левое плечо. И боле никто не тревожил»[1576]. (Как видим, мат оказывается мощным оберегом против нечистой силы. Апотропейные свойства приписываются и хлебу, семантика которого обусловлена культом предков и, в частности, домового.)

Иногда леший заходит в лесную избушку погреть руки: «а он через станок, леший-то, руки так спустил: „А-а-а…“ Так вот и греет. <…> И это потерялись руки и пальцы и все, огонь горит»[1577]. В другой бывальщине он проводит рукой сверху донизу, оставляя следы, по верхнему перекрытию дверного проема, через который выходит дым из курной избушки. «А ему что´ — пугать пришел»[1578], — так обычно объясняет рассказчик цель прихода «хозяина».

В редких случаях леший или лешачиха уже находится в лесной избушке, когда припозднившийся крестьянин переступает ее порог. В одной из бывальщин зашедшая туда крестьянка видит сидящую «женку» («нашу»). Вместе стали готовить ужин, собирались «огонь разживить». Все шло своим чередом, пока крестьянка, у которой не зажигались спички, не упомянула Господа Иисуса Христа. Тут у «женки» котелки с бряканьем вылетели из рук — и ее как не бывало. Далее произошло то, чего обычно и добивается леший: «Ну, так сенокосница испугалась, да осередки ночи домой бежать. Дак бежит-бежит-бежит да еще подбежит. <…>. Так после, как косить, скажут: „Пойдем ночевать!“ А она: „Нет, не пойду, опять покажется“»[1579]. Впрочем, результат может быть и прямо противоположным: «Не боюсь, мне не первый снег на голову пал, я этого (проделок лешего. — Н. К.) не страшусь»[1580].

В других мифологических рассказах леший, выживая человека из избушки, то пройдет ветром над ее ветхой кровлей, то, выдернув дверь, метнет ее подальше в лес, то зашумит деревьями, то захлопает, будто крыльями, и закричит, как птица, и т. д.

В этом случае, если этикет соблюден и оставшийся допоздна в лесу человек по-доброму попросил у «хозяина» крова, мифическое существо, имеющее фитоморфный облик, ни при каких обстоятельствах не нарушит закона гостеприимства: «Пришел мужик к сосенке и подавался: „Сосенка-матушка, пусти ночевать“. К сосне ночью приходит другая: „Поди, — говорит, — матушка умирает“. Сосна говорит: „Нельзя. У меня ночлежник запущен“»[1581].

Таким образом, как выясняется, все происшествия в лесу оказываются отнюдь не случайными. Они обусловлены определенными причинно-следственными связями, осмысляемыми в соответствии с традиционными верованиями и обычаями. Вот почему, чтобы избежать несчастных случаев, человек, согласно народному этикету, отправляется в лес благословясь, помолившись Богу (изначально: лесному языческому божеству). А приближаясь к лесу, должен попросить разрешения у «хозяина» войти в него: «Лес клястной, хозяин частной! Господи, Боже благослови в лес войти и с лесу выйтить»[1582]. Лишь в этом случае крестьянин чувствовал себя застрахованным от разных нежелательных ситуаций.

Похититель людей

Подобно другим демонологическим персонажам, леший предстает и в качестве похитителя людей. Мотивировкой похищения в дошедших до нас мифологических рассказах наиболее часто служит, как уже говорилось, сгоряча сказанное родительское проклятие типа «Чтоб тебя леший взял!» или нечто подобное: «Когда отец или мать, возгорчившись на ребенка, говорят недобрые слова: ой, лембой тя дери, ой, изыми-тко тя; ну тя к лешему, — лембои тут и есть: они похищают заклятых»[1583]. Такое упоминание лешего особенно чревато последствиями в урочный час (например, в полдень): младенец тотчас же оказывается в его власти. В случае, если «заклятого» удается окрестить, то леший ждет, пока ему не исполнится семь лет, после чего сманивает в лес.

Эта угроза существует и для некрещеного ребенка: «Леший сказал: „И я к нему иду воровать некрещеного младенца-сына“»[1584]. Причем он подменяет унесенное дитя: «А у них зыбочка качается, ребенок малый. <…>. „Я, — говорит, — его унесу, а им подложу полено, пусть его ростят“»[1585].

Согласно поверью, леший похищает и «приспанное» дитя (оно якобы не умирает), оставляя взамен чурбан. В этой аналогии опять-таки заметны признаки отождествления смерти и похищения. Последнее изображается как состояние перехода из одного качества в другое. В упоминавшейся нами выше бывальщине «большой-большой мужчина», будучи сам нагим, уносит по болоту голого ребенка. Делает это он отрешенно, молча, не отвечая на удивленный вопрос случайного свидетеля, каковым оказался крестьянин Тихон Ковалев. Последнему и удается как бы заглянуть в некий тайный мир и даже войти в него вслед за лешим, однако не суждено вернуться оттуда.

Ослабленной формой похищения можно считать и попечение, под которое леший берет дитя, оставленное родителями в лесу или в поле без благословения: «Вечер приходит, гляжу, и Пётрей приехал. „А где же ребенок?“ — спросила я. Тут он хватился, что ребенка-то и забыл. — „Охти мне, што ты сделал“, — сказала я и бросилась на заполёк. Прибежала туды, гляжу, у ребенка кто-то стоит и байкает. Я остановилась и слухаю, а он и не глядит в ту сторону, знает сам приговаривает: „Мати оставила, отец позабыл; мати оставила, отец позабыл“. Меня всю так обдало холодом»[1586].

Взамен похищенного ребенка леший обычно оставляет полено или чурбан, которые хотя и принимают облик дитяти, все же сохраняют за собой признаки хтонического, аморфного, асимметричного уродливого существа, не умеющего ни ходить, ни говорить, не обнаруживающего каких-либо признаков интеллекта. В одной из карельских бывальщин женщина, пославшая к лешему увязавшуюся за ней дочь, вернувшись домой, обнаруживает ребенка, похожего на ее девочку. Однако материнским сердцем она чувствует, что это не дочь, а «обменыш». Спустя некоторое время подозрения матери подтверждаются: «девочка» оказывается не в полном разуме, на нее смотрят как на «исчадие лешего». Достигнув определенного возраста, подобного рода «обменыш» обычно исчезает (эквивалент: умирает). Согласно поверьям, он возвращается в лес.

Рис. 70. Традиционные каргопольские глиняные игрушки

Похищенных же детей нередко приносят в лесную избушку. Их воспитывают лешие, «лесные старики», или «отцы». Дети овладевают там «тайными» знаниями: вернувшись к людям, становятся знахарями и колдунами. Вместе с тем в мифологических рассказах часто повествуется, что, будучи у лешего, ребенок постепенно дичает, перестает понимать речь, носить одежду, обрастает мхом и корой. Он утрачивает облик, становясь невидимым: «другие ребята мимо шли и их (лешего с похищенным человеческим младенцем. — Н. К.) не видали»[1587]; «Через это проклятие дочь ее сделалась невидимкой»[1588]. Родители не видят свою дочь даже тогда, когда она вместе с лешим находится совсем рядом. Водимые лешим видят лица своих родных, слышат их разговоры, разделяют их скорбь, но открыться не могут, лишь изредка им удается пройти около родных и «тирнуться краем одежды»[1589]. Пропавшие дети как бы растворяются в природе.

Точно так же леший похищает и девушек: «Пришли к реке: „Садись на плецо!“ Она села, он ее перенес»[1590]. Обратим внимание, что леший (в том случае, если родителям удается «отведать» похищенную девушку) и возвращает ее, перенеся через реку на противоположный берег: «„Пойдем, девка, тебя дома ищут“. И повел. Вел-вел, к реке привел. Через реку перенес, вывел на шальску дорогу»[1591]. Вспомним также рассказ, в котором леший перебросил через реку одну из девушек за ухо, а другую отправил на доске (эквивалент: половица-«десничина», символизирующая дорогу-судьбу). В подобных эпизодах заключена мифологема перехода из «этого» в «тот» мир и обратно. Ведь река в народных верованиях осмысляется как граница между мирами, как путь в иной мир. Вот почему некогда, в соответствии с древним похоронным обрядом, покойника пускали по воде. Память об этом способе погребения сохранилась в слове навь, навье — мертвец, которое является однокоренным с navis (лат.), что значит «корабль». Не случайно у многих народов, в том числе у славянских, существовал обычай захоронения в ладье[1592], что обеспечивало покойному возможность благополучно перебраться в иной мир, находящийся за водной преградой. И леший, переправляя похищенных с одного берега на другой, уподобляется Харону, перевозящему мертвых по водам подземных рек. О том, что мифический похититель является из потустороннего мира, свидетельствует такой сюжет: унесенный вследствие родительского проклятия («Иди к лешему!») парень возвращается, как только домашние отслужили молебен по умершей бабушке (здесь: эквивалент лешего), после чего она не могла его больше удерживать.

Посланные к лешему обязательно похищаются. Исключение составляют лишь те редкие случаи, когда девушка догадывается сразу после проклятия встать за чурку и призвать на помощь самого Чура, т. е. попросить защиты у домашнего божества.

Согласно поверьям, похищенных девушек лешие берут себе в жены. Этот мотив, ведущий начало из мифа, повествующего о браке человека с тотемным животным, имеет место и в бывальщинах, где сохраняется подчас уже в трансформированном виде: «Один леший влюбился в бабу, и от любви так измаялся, что не мог делать ничего, и женился на ней»[1593]. Чаще этот мотив разворачивается в сюжет в более архаической, карельской, традиции: «Не бойся, — говорит, — мама, это я, твоя дочка Огуей. Меня после того разу, как ты прокляла, унес леший — метчалайнэ. Жить мне у него и хорошо бы, да скучно по дому. Мы с ним все ездим по лесу. <…> У меня с ним уже и ребенок есть…»[1594] Широко распространенным является мотив: леший возит на себе старушку «бабить новорожденного», щедро награждая ее за труды. Если же от лешего рождаются дети у женщины, живущей в деревне, то они сразу исчезают, их никто не видит: такие младенцы принадлежат иному миру.

Кроме того, леший уносит душу мужика после его смерти, если дух-«хозяин» оказывал этому человеку услуги при его жизни.

Как следует из мифологических рассказов, похищение можно пресечь с самого начала, используя для этого различные средства, языческие и христианские: обряд «отведывания», заговор, молитву, молебен, крестное знамение, упоминание Бога и пр. (в условиях двоеверия одно другого не исключает). Так, леший, который собирался украсть некрещеное дитя, не смог его унести, поскольку забравшийся в этот же дом вор вовремя произнес, когда ребенок чихнул: «Будь счастлив на день крещеный!»[1595]. И даже уже уносимого младенца еще можно вызволить из рук лешего посредством подобного пожелания. Пример: в избушку, куда зашел ночевать охотник, «пихается» леший: держа ребенка на руках, он поворачивает его перед очагом, желая отогреть; младенец чихает — присутствующий здесь охотник произносит: «С нами Свят Дух, яко с нами Бог»; леший бросает украденное дитя и, выворотив двери, убегает; младенец остается у мужика[1596].

В роли избавителя может подчас выступать и какой-нибудь христианский святой, например, Николай Чудотворец: «А с другой стороны иде маленький такой мужичок, такая борода, и говорит этому лешему-то: „Ты изыди прочь, отсюда уходи, чтоб тебя не было!“»[1597].

Впрочем, уводимого лешим ребенка иногда спасают лишь тем, что вовремя спохватываются и догоняют: «Он (сын. — Н. К.) как кричит, побежал как в лес и кричит: „Ой, мамушка, ой, мамушка!..“ И ты пой ведай: страшным голосом кричит. Ну, как я побежала вслед, да еще тогда молода была, — догнала. Не догнала бы — уволокли его пой ведай куды по лесу»[1598].

Вовремя спохватившись, можно вернуть и уводимых лешим девушек, используя для этого, к примеру, обряд «отведывания», после чего похитители больше не могут удерживать их — и те возвращаются домой. Поиски же сами по себе, предпринятые без совершения обряда «отведывания» или молебна, обычно не дают положительного результата: похищенные, по воле лешего, остаются невидимками или не откликаются на зов, хотя видят и слышат тех, кто их ищет.

И даже унесенного в «тот» мир можно при определенных условиях вернуть. Но такая возможность предоставляется лишь один раз: чаще по истечении срока проклятия, обычно исчисляемого семью годами, что позволяет видеть здесь отголоски обряда инициаций (в аналогичных бывальщинах, где похитителем является баенник или домовой, возвращение в «этот» мир обусловлено свадьбой). Так, в одной из бывальщин знахарка учит мать, у которой леший унес дочь Манюшку: «Ну вот, — говорит, — не плачь, а поди в такой-то день, сядь под окошко и возьми крест. Как она мимо пойдет, дак ты, говорит, как кинешь на нее крест либо хлопнешь, она останется. Ну вот, как если, — говорит, — не хлопнешь ничего, креста не кинешь на ней, то ты ей боле не видашь»[1599]. Женщина вышла и села у дороги, дожидаясь двенадцати часов. В урочный час заиграла гармошка. Идут рядами: «А в четвертом-то ряду моя, — говорит, — Манюшка идеть. А все прирвано платьишко так, все цветышком так, идет о самое-то окошко: „Мама!..“ А я крест-то кинула, ой, дак, она в артели была, спугалася. И больше только и видела»[1600].

В другой бывальщине похищенный по истечении срока проклятия и при совокупности определенных обстоятельств все же возвращается к родителям: «Раз они были в кабаке. Отец предлагал матери выпить стакан водки, а она все отказывалась и с сердца выплеснула водку через плечо прямо в глаза своей дочери, которая невидимо была в кабаке и терлась вместе с лешим подле своих родителей. Тотчас же дочь перестала быть невидимкой и появилась пред глазами удивленных и обрадованных родителей»[1601]. Символика имеющих здесь место действ и атрибутов прочитывается в соотнесении с народными верованиями: водка осмысляется как вода, очистительная и возрождающая стихия; выплескивание воды через плечо (левое), где находится нечистая сила, — знак очищения; попадание в глаза — очищение души (глаз — одно из ее вместилищ) и возрождение.

Однако унесенные лешим могут вернуться лишь в том случае, если они не вкусили пищи леших. Это поверье, зафиксированное еще в XVIII в., продолжало бытовать и в XIX в. В трансформированном виде оно бытует и поныне: «А там избушка в лесу. Баба длиннушшая тама. Дедушко говорит: „Накорми его“. А он не ест. Носился, носился, прилетает: „Жрал?“ — „Нет, не трогал ничегошеньки, даже белого хлебушка не отведал“. Опять улетел. Он опять не ест. Тут дедушко налетел. „Жрал?“ — „Нет, не жрал“. Вернул он его на крылечко»[1602]. Или: «А меня (у лешего. — Н. К.) ничем не угощают, ничего и не говорят со мной»[1603]. Сущность подобного запрета была в свое время раскрыта В. Я. Проппом: приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших[1604]. В таком случае возвращение его оказывается невозможным.

Вместе с тем в некоторых бывальщинах вернувшийся «оттуда» рассказывает, что «старик» кормил его хлебом, который еще и сейчас лежит у него за пазухой, но когда стал вынимать ломоть, тотчас же вместо хлеба оказались гнилушки и мох. Всякое вещество, принесенное из «того» мира в «этот», меняет свою субстанцию. Едой похищенных лешим является и пища людей, положенная ими не благословясь, просто лесные ягоды.

Рис. 71. «Пильщики». Традиционные маятниковые игрушки: резные (а, б), щепная (в). Заонежье

Так или иначе возвращение похищенного возможно, и леший выносит его на то место, откуда взял: «Стоит у крыльца лесовик и говорит: „Я, Кузьма, тебя долго жду“. Посадил на плеча Кузьму и потащил в леса и носил Кузьму долго лесовой. Стали Кузьму отворачивать, колдунов искать. И колдуны стали отколдуивать, чтобы лесовой вернул Кузьму. И Кузьму лесовой и принес, к крыльцу и кинул»[1605]. Возвращая же похищенного дровосека, леший привел его к тому дереву, где тот оставил воткнутым свой топор.

Однако не исключены случаи, когда унесенный так и остается в потустороннем мире. В одной из бывальщин всем селом искали, но не нашли потерявшегося мальчика. Прошло время от весны до осени. Пошел охотник в лес и заблудился. Сколько ни ходит, а все придет к одному и тому же месту. Наконец, он перетряхнул одежду, заругался: «А мать твою так, — говорит, — ты парня увел, да и меня хочешь увести»[1606]. Обернулся, а тело мальчика лежит вниз головой. Шагах в десяти от этого места находится и река. «Так „он“ в такую даль его увел, что даже на веку птица там не пролетывала — от куда увел»[1607]. Совершив магические действа (переодевание, мат), охотник избавляется от власти лешего, тогда как мальчик этого сделать не сумел.

Унесенные лешим возвращаются домой несколько иными, чем были раньше. Они дичатся общества, учатся заново говорить. Некоторые из них оказываются «поврежденными»: «Стал Кузьма жить, и Кузьму стало с ума сбивать. Кузьма стал обряжаться: зайдет Кузьма в байну, обрядится под пол — и Кузьму ищут всем селеньем. Или Кузьма в овин обрядится»[1608]. Состояние безумия, по мнению исследователей, — результат пребывания посвящаемого в лесном доме и следствие инициаций. Оно осмысляется в фольклоре как признак вселения духа в неофита и обретения им соответствующих способностей[1609]. Вот почему возвращенный в приведенной бывальщине «обряжается» (прячется) в подполье бани либо овина, т. е. в сакральных локусах. В других мифологических рассказах вернувшиеся сосредоточены и серьезны, многие из них становятся знахарями и колдунами, предсказывают свою судьбу и судьбу близких, поддерживают отношения с лешими и домовыми: «У нас, бывало, парня носил он, лесной бутто, долго, и он ворожить научился. После того было. Кто что потереить, он маленько и сказывал»[1610]. Похищенный, возвратясь домой, продолжает испытывать на себе притягательную силу леса: «Он, как вечер, просится: „Отпустите к дедушке, я у дедушки спал дак хорошо, да тепло так…“»[1611] Вернувшись из леса, меняются и девушки: «Глаза у девок вострые, как не наши глаза, не людские, как невидимки. Потом наладили. А девки и посейчас живы, замуж вышли»[1612]. Выйдя замуж, девушки утрачивают связь с прежним семейно-родовым культом, с «тем» миром, забывают и свои «тайные» знания.

Побывавшие у лешего напоминают обмиравших. Их рассказы сходны с видениями последних. И, подобно обмиравшим, они сообщают не обо всем, что видели в потустороннем мире, соблюдая определенные запреты: «А одно слово мне не приказано говорить»[1613]. Нарушение запрета тотчас же наказывается: «Дома рассказал — да и онемел, и говорить больше не стал»[1614]; «Стала как рассказывать, так ее стало пугать. Во сне говорил: „Не то тебе будет!“»[1615]; «Если расскажу, — говорит, — умру»[1616].

Таким образом, лес осмысляется как потусторонний мир, обиталище умерших. Возможно, что последнее представление сложилось в восточнославянской традиции в какой-то мере под влиянием верований скифов, и прежде всего их похоронного обряда, в соответствии с которым мертвое тело подвешивали на дерево[1617]. Похищение, предпринимаемое лешим, — это своего рода метафора переживания человеком своего лиминального состояния при прохождении каждого из этапов жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть). В качестве вершителя человеческой судьбы леший, в какой-то мере отождествляясь с домовым, банником, сохраняет за собой рудиментарные признаки предка-родоначальника.

Предсказатель судьбы

Как явствует из мифологических рассказов и поверий, леший пополняет ряды персонажей-оракулов, восходящих к единому архетипу, связанному с божествами судьбы, и выделившихся из него в процессе длительной эволюции.

Архаическая версия подобного мотива, представленная лишь в рудиментах, сводится к тому, что леший предсказывает будущее похищенному им, т. е. пребывающему, как выясняется, в лиминальном состоянии, и даже учит неофита ворожить.

В дошедшей до нас традиции более распространенными являются мифологические рассказы и поверья, выросшие из ритуализированных повествований, согласно которым «знающий» человек (маг), чтобы узнать свою судьбу или же судьбу родных, соседей на предстоящий год, отправляется в лес, нередко на перекресток, росстань, распутье. Для этого выбирается опять-таки сакральное время, прежде всего Святки, и особенно под Рождество, около двенадцати часов ночи или на вечерней заре. С собой он берет предназначенный для лешего «относ» (обычно в виде каравая хлеба с солью). Придя в лес, выкликает: «Эй, большой брат, выходи хлеба-соли покушать!»[1618]. Явившийся на зов леший спрашивает: «Что тебе надо?» Знахарь (колдун) задает ему вопросы, концентрирующиеся в основном вокруг извечных крестьянских тем: об урожае, женитьбе, солдатчине. Леший, по рассказам, отвечает лишь на три из них, а затем хохочет и говорит: «Ах, дурак, все одно слово помнит!»[1619] (т. е. спрашивает все об одном), после чего уходит в лес. Узнав от лешего будущее, знахарь (колдун) приносит вести в деревню: «„Олешка с Падуна спрашивал ходил у лесного, а тот сказал, что он (Сашка) не приде (с фронта. — Н. К.) домой“. — „Ну, я так и знал. Что Олешка сказал, дак уж правильнё“»[1620]. Подобные контакты с лешим небезопасны. Стоит нарушить какой-нибудь из запретов (например, оглянуться) — и наказание последует неотвратимо: «Ворожил-ворожил, да назад себя обвернулси, а лесной ёму пришел да пальцём в лоб щелкнул. Он, говоря, пал назад себя да одва отлёжалси…»[1621]. Как видим, знахарь (колдун), который общается с лешим, уподобляется магу, вступающему в контакт с духами.

Мифологические рассказы, этнографическим эквивалентом которых являются мантические обряды, бытуют наряду с самими гаданиями, в той или иной степени объясняя последние. Так, роль лешего в качестве предсказателя судьбы уже завуалирована в обряде, но она раскрывается в соответствующем мифологическом рассказе. В быличках и бывальщинах гадание совершается в сакральное время и на сакральном же месте: перекрестке, росстани, распутье (о семантике этого локуса нам уже доводилось говорить[1622]). Идентифицируемый с покойником, здесь похороненным, леший одухотворяет маркированное им пространство и время, обнаруживая свое присутствие лишь в случае нарушения того или иного правила либо запрета. Количество гадающих определено традицией: их должно быть четыре — пять — семь человек (по другим сведениям, нечет обязателен), но случается, что гадают и в одиночку. Участниками ворожбы могут быть лишь достигшие шестнадцати лет[1623]. Для гадания создается особое магическое пространство (напомним, что и само место исполнения обряда является сакральным). Это круг, трижды очерченный (причем три черты находятся на некотором расстоянии друг от друга) посредством магических атрибутов (крюк, кочерга, ухват, головня, лучина и пр.) с магическими же приговорами: «Стань стена железная» (она может быть булатной, каменной, огненной, водной и пр.). Возводятся обычно три невидимые ограды, но набор их может варьироваться. Это действо совершает «знающая» старушка, своего рода вершительница обряда, но иногда и кто-нибудь из гадающих. Затем в круг входят участники обряда (изначально: черта очерчивается вокруг них). Нередко сюда же вносят решето, в котором лежат краюшка хлеба, ножик и иконка, где хлеб — эманация домового либо эквивалентного ему духа-«хозяина», а иконка заменяет своего архаического предшественника. Становясь спиной (по иным свидетельствам, лицом) друг к другу, они начинают «чудить», «слушать». Разговаривать при этом нельзя, иначе все стихнет и перестанет «чудиться».

Рис. 72. «Борьба птицы со змеем». Мотив пудожской вышивки (шов набором)

Созданное магическими средствами пространство соотносится с сакральным временем, у которого нет границ между прошлым, настоящим и будущим. Вот почему до находящихся в нем доносятся звуки-сигналы из будущего, символизирующие те или иные события; они затихают, как только участники обряда выходят из круга. Этими знаками-символами и определяется судьба гадающих в наступающем году: «Там как песни запело. Дак одна женщина заводит, а поди знай сколько подтягивают, дак заслухался бы»[1624]. И наоборот: «как курицы заклокотали. Да женщины раньше вот голосом плакали на могилках да везде. Вот женщина по всей деревне по Никольской плачет вот голосом. И вот эдак в долошки похлопает и опять к роще (там роща была) и иде туда со слезами»[1625]. Таковы знаки радости и беды, символизирующие жизнь гадающих в наступающем году.

Эквивалентом очерченному пространству является очерченная шкура (с шерстью), телячья, коровья, оленья и пр. Взяв шкуру, идут ближе к полуночи на перекресток и, разостлав ее, кладут поверх хлеб и ножиком очерчивают круг, в который и садятся, закрыв себя столешником или скатертью (знаки локуса домового), после чего, ухватив друг друга за мизинец, делают зарок, чтобы открылась им годовая судьба. Затем слушают. Одной чудится звон колокольчиков — наедут женихи большим поездом; другой — шум большого количества народа, собравшегося на поле, — к обильной жатве[1626]. Мифологические рассказы, основывающиеся на данной версии обряда, повествуют не столько о самом гадании, сколько о нарушении одного из важнейших правил ворожбы, вследствие чего участник обряда не только не узнал о своем будущем, но и подвергся наказанию, едва ли не закончившемуся для него трагически: «Дед, значит, Коршуновых, братьев, гадал на Крещенье. Вытащил за город, вынес шкуру телячью, сел и очертил ухватом, да. А в результате, значит, хвоста-то и не очертил. И якобы его семенковский (леший) утащил до леса, да. Поехали искать потом его родные, нашли окол леса уже чуть ли не замерзающего, привезли его обратно. Пока еще он остался жив-здоров»[1627]. Или: «А он шкуру-то очертил, а хвоста не очертил. „Не ходи, черт, за´ черту! Не ходи, черт, за´ черту!“ А хвоста-то не обчертил. А черт пришел (тоже в сером кафтане), выходит из лесу и кричит громко так, страшно: „Ты чего тут делаешь!“ И сгреб его за хвост-то и поволок в лес. Он поспел захватиться только за края шкуры. Ну, а потом закрестился и — ничего не стало. Так он из лесу километров шесть брел по целине, и нигде никакого следу не видал»[1628]. В подобных мифологических рассказах высвечивается роль лешего (его сниженный эквивалент: черт) в качестве блюстителя правил гадания. Причем изгнание нарушителя этого этикета сопровождается всевозможными чудесами, обнаруживающими магическую силу мифического оракула. В одном из таких рассказов гадающий парень настолько перепугался, что, бросив свой баян, кинулся бежать в деревню — «вдруг баян дома образовался»[1629].

Участие лешего в качестве оракула обнаруживается и из самих мантических обрядов. К числу таковых относится ворожба под названием «полоть снег». Девушки под Новый год выходят на распутье, кладут снег в передник и, закрыв глаза, трясут передник, приговаривая:

Высыпают снег и, присев на корточки, слушают. Откуда донесется лай собаки или звук колокольчиков, туда и предстоит выйти замуж. Если же раздается стук топора, не приходится ждать ничего хорошего. Если же послышится шум, следует звать на помощь самого Чура — домашнее божество. В локусе мифического оракула (перекресток в лесу), в его зооморфном облике (собака) угадывается все тот же леший, хотя он может разделять эту роль с другими духами.

Вместе с тем данный персонаж в какой-то мере и предопределяет судьбу человека. В одном из мифологических рассказов он стоит прямо на дороге, перекрывая путь едущему по ней. Вскоре этого парня забрали на фронт, где он погиб. В другой бывальщине леший, высотой в два-три роста человеческих, «сам весь в белом, форма как военная, и лента через плечо», пересекает дорогу шедшему в лес парню. А затем, помогая ему складывать дрова, предрекает: «Ну ладно, вспомнишь меня на кратере вулкана». Вскоре началась война, и этого парня убили на фронте. И осталось неизвестным, вспомнил ли он предсказание лешего[1632]. Дорога символизирует жизнь. И перекрытие, пересечение ее — знак скорой смерти: «<…> выше лесу пошел кто-то <…>. И пересек ей дорогу. И ей уж не живать на свете. Так она и умерла (курсив мой. — Н. К.) в этом году»[1633]. Вот почему, по поверьям, перебежавший дорогу заяц (знак лешего) или перебежавшая дорогу кошка (знак домового) служат дурным предзнаменованием.

Леший всегда в курсе любых событий, происходящих в жизни человека. Первым узнает о его кончине и сообщает об этом близким, выражая свою родственную печаль. При этом леший в одной из бывальщин показывается то народом, то девушкой: «Были на сенокосе. Ночевали. И вдруг, говорит, заплакало. Пошли за водой — и вдруг заплакало. А из лесу выходит народ, настоящий. Они говорят: „Ты здесь живешь, а у тебя муж в Ленинграде помер“. И вдруг опять заплакало-заплакало. И вышла девушка, настоящая. И мы все перепугалися. А она пошла по дорожке»[1634]. В этом женском персонаже заметны рудиментарные признаки божества судьбы, в значительной степени заслоненного сохранившимися в традиции персонажами. В данной своей ипостаси леший не только предсказывает, оповещает о случившемся, но и, по сути, предопределяет судьбу человека, равно как и судьбу рода, Родины: «Вот мы мужиков на войну провожали, и леший провожал, дак плакал и все кричал: „Я помогу вам, помогу, помогу!“ У нас дедушка говорил, леший за Русь идет, хто на Русь нападе, все леший за Русь встане. Он все силы кладе, а помогать — он в войну пули откидывал»[1635].

И в данном случае леший уподобляется домовому, осмысляемому прежде всего в качестве предка-родоначальника и одновременно сближаемому с божеством судьбы, что отнюдь не мешает проявлениям его сугубо специфических функций.

Вода в крестьянском быту и верованиях

Вода (прежде всего река) — устойчивый символ дороги, жизни, судьбы в поэзии, и не только народной. В условиях необжитого края, при сохранении первозданных, девственных лесов она в буквальном смысле служила дорогой, едва ли не единственной. Водным путем зачастую добирались на новые земли первопоселенцы. Да и в дальнейшем соседние деревни нередко соединялись между собой именно этой дорогой. По реке, озеру доставлялся и лес для возведения храма, избы, различных хозяйственных построек. По ним же нередко отправлялись на крестьянские работы или промыслы, охотничьи, рыбные, лесные.

Ближние, а со временем и отдаленные водоемы служили источником пропитания как места рыбного промысла.

Реки и озера, у которых располагались деревни, использовались и в качестве основных резервуаров питьевой воды.

Практические функции воды сочетались с обрядовыми. По утверждению С. С. Аверинцева, «вода — одна из фундаментальных стихий мироздания <…>, это первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса»[1636]. Не случайно момент основания едва ли не каждой деревни осмысляется как акт упорядочения хаоса, определения своего места в мироустройстве. Чтобы вписаться в него, первопоселенцы совершали обряд выбора места для основания деревни или для строительства культового сооружения. Они пускали по воде икону (либо ее языческий эквивалент). Там, куда прибивало волной этот атрибут, и основывали селение или же строили храм[1637].

Эта природная стихия участвует во всех семейных обрядах, связанных с идеей рождения как воскресения. В качестве одного из четырех элементов природы она, по народным верованиям, присутствует в актах возрождения, реинкарнации всего сущего.

Не случайно воде, особенно «живой», только что пробившейся из-под земли, приписывается и животворящая, целебная сила. И потому данная стихия — один из важнейших атрибутов в знахарской практике.

Рис. 73. Поморье — корабельная сторона

«С мотивом воды как первоначала соотносится значение воды для акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте. Ритуальное омовение — как бы второе рождение, новый выход из материнской утробы (аспект мифологемы воды, удержанный в христианской символике крещения)»[1638], — отмечает С. С. Аверинцев. Подобным ритуальным омовением производится дифференциация «чистых» от «нечистых»: к последним с победой христианства стали относиться и персонажи язычества.

Вода (чаще стакан воды) является одним из основных атрибутов и в мантических обрядах, посредством которых угадывались дальнейшие этапы жизненного цикла, определялись будущее, судьба крестьянской семьи.

Обрядовые функции воды в значительной степени обусловлены представлениями об этой стихии как о микроэманации или знаке-символе, эмблеме ее духа-«хозяина», равно как и о границе между мирами.

«Разновидные личины» водяного

В дошедших до нас мифологических рассказах водяной предстает преимущественно как антропоморфное существо. К числу наиболее характерных признаков этого мифологического персонажа относятся длинные черные, распущенные по плечам волосы, которые он расчесывает гребнем: «И на этом каменю оказался будто бы человек, волосы распущенные по плечам. Только что одна личность видна, а волосы по всему»[1639]. Волосатость, как и шерстистость, водяного — знак средоточия в нем стихийной жизненной силы, физической и магической. Женской ипостасью этого персонажа является водяница. Некогда это архаическая предшественница данного духа-«хозяина». В поздней же традиции она обычно осмысляется в качестве его жены. Изображается примерно так же, как и водяной: «В руках гребенка, гребень. Длинные-длинные черные волосы. <…> а она сидит, волосы чешет, кудрявые, кудрявые, так всё волнами.<…>. Сидит, на две стороны волосы и вот расчесывает, черные, как смоль, ну, волнами всё, такими кольцами»[1640]. Ее характерный признак — большие отвислые груди. Вместе с тем в севернорусской традиции водяница тождественна русалке: «А сидит женщина, волосы по плечам, вот так распущены <…>. Вот водяная или какая русалка тут или кто? Нонь-то русалками всё зовут, а раньше-то всё: водяница да водяница»[1641]. Или: «Сидит на берегу девка гола и чешет волосы. По-деревенски, воденик, а по-ученому, русалка»[1642]. Представления о последней более дифференцированы в общерусской и особенно в украинской, белорусской традициях.

В то же время даже поздние записи мифологических рассказов, произведенные в XIX–XX вв., позволяют в совокупности реконструировать архаический облик водяного[1643].

В результате выясняется, что «хозяин» подчас не отличается от самой природной стихии, духом которой он является. Водяной и река (озеро) в таком случае оказываются тождественными: «Как только он уходил, то в озере не оставалось капли воды до тех пор, пока не возвращался назад. Но как только возвращался в свое место, то приводил назад воду и рыбу»[1644].

С подобными воззрениями связаны рассказы об исчезающих и вновь появляющихся реках (озерах). Передвижения водяного изображаются как стремящийся с шумом поток воды, смешанный с песком и глиной, или как набегающая волна: «Подымется, пойдет на берег вал, за ним другой <…>, второго не троньте — это я (здешний омутник. — Н. К.) буду»[1645]. И даже в рассказе об антропоморфизированном духе-«хозяине», пришедшем в гости к мужику, фигурирует знак воды: место, где сидел мифический пришелец, по его уходе оказывается сырым; края балахона, в который одет «хозяин», всегда мокры или же с левой его полы постоянно капает вода. Она же течет струей с волос водяного (водяницы).

Этими представлениями обусловлен запрет хулить свое озеро. Согласно поверью, если попьешь из него воды да похулишь — вряд ли и жив останешься. Вот почему в ответ тому, кто «хает» воду в их озере, местные жители многократно приговаривают: «У нас водушка хороша, у нас водушко хорошее»[1646].

По утверждению рассказчиков, водяной может выглядеть, как рыба (превращаться в нее или казаться ею). Наиболее часто водяного видят в облике щуки, культ которой был распространен и у славянских, и у финноугорских народов. Рудиментом былых верований, связанных с щукой, является использование ее челюсти в качестве оберега, отмечаемое даже в наши дни: «Ловили щуку, леща. От первой щуки челюсть над входом вешали, чтобы плохого в доме не было»[1647]. От обычной рыбы щука-водяной отличается лишь огромными размерами, своим «моховым покровом» да еще тем, что при плавании держит «морду обычно не против течения, а по воде»[1648]. В одной из бывальщин рассказывается, как рыбак, увидевший огромную щуку, втыкает в нее острогу, после чего выясняется, что он ранил самого водяного. И хотя мужик по мере возможности исправил свою оплошность, все же он был наказан болезнью.

Нередко водяной, осмысляясь как дух-«хозяин» определенной породы рыб, сам предстает в облике такой же рыбы: «Как-то я семь карасей споймала мордой, зимой. Заморожены были. Домой пришла — глядь! — живые. Дед мне: „Отнеси рыбу обратно, мол, тут главарь ихний“ (курсив мой — Н. К.). Дедка сам отнес в реку. Как сбухают в воду через лед и исчезли!»[1649].

Былая соотнесенность водяного с определенной породой рыб просматривается в поверье, согласно которому у него есть своя рыба, называемая лежня, или чертова рыба, т. е. рыба водяного, который в данном случае представлен уже в качестве нечистой силы. Имеются в виду, например, голые рыбы: налимы, угри. Если их поймают, то сразу же отпускают обратно в воду. Некогда существовал запрет на употребление этой рыбы в пищу. Будучи изначально духом-«хозяином» той или иной породы рыб, водяной со временем выделяется из этой общности в качестве субъекта, тогда как его былой зооморфный фон распадается на совокупность однородных объектов. Теперь рыба определенной породы (например, карпы) служит ему для пропитания. И водяной строго наказывает смельчака, позарившегося на этих карпов, нередко лишая его жизни. Иная рыба, например сом, используется им вместо лошади в поездках под водой. Это «чертов конь». Пойманного сома нельзя бранить, иначе водяной, услышав ругань, отомстит за него. В морях же транспортом «хозяину» служит кит или акула. Их также запрещалось употреблять в пищу.

Подобно другим мифологическим персонажам (лешему, домовому, баеннику), водяной, принявший облик рыбы, может быть маркирован синим цветом: «Цветам бывает синий или, как налим, цвятной», что подтверждается соответствующей атрибутикой «хозяина» в заговорной формуле: «В этом море стоит синий камень, на синем (курсив здесь и выше мой. — Н. К.) камне сидит водяной с водяницей…»[1650] (Вспомним известный «синий камень», поныне лежащий на берегу оз. Плещеева и некогда связанный с определенным культом; трансформацией последнего служит поклонение этому камню 29 июня (по ст. ст.), в день первоверховных апостолов Петра и Павла, отчасти «унаследовавших» функции водяного.)

Рис. 74. Фрагмент домовой «барочной», т. е. корабельной по происхождению, резьбы. Среднее Поволжье

Анализируемые рассказы и поверья свидетельствуют о том, что каждая из названных пород была почитаемой в определенной локальной традиции и что дух-«хозяин» некогда сам имел облик рыбы, культ которой был распространен в данной местности. Утрачивая же связь с культом, водяной обретает способность превращаться в какую угодно рыбу, в то время как ранее выбор его инкарнаций был ограничен рамками верований.

Водяной часто предстает в виде гибридного существа. Это не человек, но и не рыба. И все же рассказчик называет его «чудной рыбой», которая выскакивает из клубящейся и пенящейся воды. Несмотря на антропоморфные очертания, тело «хозяина» «переливается, как рыбья чешуя, но это не чешуя», хотя в других вариантах может быть и таковой. Нередко вместо ног у него рыбий хвост. Наличие последнего не всегда можно установить, поскольку чаще из воды виднеется лишь туловище. Одним словом, водяной предстает в виде получеловека-полурыбы (яркой «иллюстрацией» подобным представлениям могут послужить, например, персонажи домовой резьбы в деревянном зодчестве Поволжья). В этом случае, согласно среднерусской (смоленской) традиции, его называют навной (по-видимому, от навь, навъ, навье — покойник), что является указанием на связь духа водной стихии с культом умерших, с представлениями о потустороннем мире.

Рис. 75. «Утица». Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Заметим, что рыбий хвост (правда, сравнительно редко) имеет и русалка, чей образ в значительной степени формировался на почве верований, связанных с «заложными», умершими неестественной смертью, покойниками, хотя этими представлениями он далеко не исчерпывается[1651]. Тем более следует учитывать возможность слияния в некоторых локальных традициях образов русалки и водяницы.

Иногда в облике рассматриваемого мифического существа присутствуют и некоторые признаки водоплавающей птицы. Так, в севернорусской традиции знаками водяного являются гусиные лапы («руки» и «ноги») или же перепонки между пальцами. В среднерусской (тульской) локальной традиции зафиксированы сведения, что водяной изображается в виде «белой лебеди» или выпи с зеленоватыми ногами и клювом. Известно поверье: когда водяной кричит выпью, он перекликается с лешим. Впрочем, в облике водяного могут сочетаться и рыбьи, и птичьи признаки: «Он похож на рыбу с хвостом. Снизу у него два крыла»[1652].

Нередко за водяного принимают и выдру: «Вдруг из пролубы выдра выскочила. А мы-то думали, что, наверно, это водяной»[1653]. Из мифологических рассказов и поверий, хотя и фрагментарно, но вырисовываются другие зооморфные ипостаси водяного, который может иметь коровьи, реже лошадиные признаки: «с коровьими ногами и хвостом», «с двумя изрядной длины рогами на голове», «уши длинные, как у коровы», «величиною с добрую лошадь», «бывает лошадью» и т. п. Причем это существо, обросшее шерстью белого (единичные случаи), но чаще черного цвета. Былая зооморфная ипостась данного мифологического персонажа закодирована и в изображении черных коров, принадлежащих духу-«хозяину» и время от времени выходящих из воды на берег. В соотнесенности водяного с коровами и — реже — с лошадьми прослеживается его типологическое сходство с Посейдоном (Нептуном).

Вместе с тем водяной может показаться и в виде других домашних животных, например свиньи. При этом вспоминается один из древних мифологических рассказов, согласно которому «гений Ретрского озера, когда великие опасности угрожали народу Славянскому, принимал на себя образ кабана, выплывал на берег, ревел ужасным голосом и скрывался в волнах»[1654].

Известны и другие зооморфные эманации интересующего нас персонажа: например, собака, кот (локус — река, озеро), тюлень (локус — море) и пр. Но чаще это гибридный персонаж, в котором собственно человеческие черты сочетаются с признаками различных животных, что особенно явствует из восточнославянской мифологии: «черное, обросшее волосами человекоподобное существо с рогами, хвостом и когтистыми лапами»[1655].

И, наконец, в образе водяного можно обнаружить и некоторые фитоморфные элементы. Волосы и борода этого духа-«хозяина» часто зеленого цвета. Кстати, такие же волосы и у леших или русалок. Если на голове у водяного шапка (шляпа), то нередко она сплетена из куги — безлистного болотного растения. На голове же «хозяина» моря венец из морского папоротника. Голое тело водяного обмотано (облеплено, обросло) и подпоясано тиной (травой, мхом). Вот почему зелень, плавающую на поверхности водоема, считают кожей убитого водяного. Иногда «весь он мохнатый, ровно метла». И в этом качестве водяной сближается с домовым, эманацией которого, напомним, служит веник.

В мифологических рассказах прослеживается и некая соотнесенность водяного с огнем: «глаза-то у врага водяного так и горят», «с глазами, горящими подобно раскаленным угольям». Такие глаза приписывают кое-где и русалкам. Этот же признак характерен и для леших. Эквивалентом горящих служат «красные, большие, в человеческую ладонь» глаза водяного. Того же семантического ряда и приписываемая ему в некоторых бывальщинах красная рубашка. Подобная соотнесенность водяного с огнем отнюдь не случайна. Ведь ее метафорическое выражение имеет место даже в народной лирике, где от разлившейся воды загорается трава. По-видимому, образ водяного испытывает на себе влияние образов домашних духов, подпитываясь вместе с тем общими генетическими истоками. С огнями в народных верованиях ассоциируются души умерших, а очаг осмысляется в качестве вместилища душ, откуда они появляются на свет и куда в означенный срок возвращаются. Образ водяного не изолирован и от типологически сходных с ним персонажей, воплощающих в себе силы водного мира, но не лишенных при этом признаков огня. Таков Левиафан — персонаж библейской мифологии: «от его чихания показывается свет, глаза у него — как ресницы зари <…>, дыхание его раскаляет угли, из пасти его выходит пламя» (Книга Иова. 41.2–26).

В мифологических рассказах есть также смутные намеки на то, что облик водяного зависит от фазы луны, с которой ассоциируется ночная, темная половина мира. Например, в изображениях мироздания, зафиксированных на шаманских бубнах у сибирских народов, луна помещается на темном фоне слева от мирового древа (напомним, левая сторона связана с так называемой нечистой силой)[1656]. Весьма показательно, что именно «на молодике» водяной и сам молод, а на ущербе луны превращается в старика: его зеленая борода белеет, седеет. В лунные ночи водяной хлопает по воде ладонью — и звучные удары его далеко слышны по плесу — люди принимают их за плеск волн. С лунными ритмами соотнесены и другие духи: лешие, русалки, домовые, покойники. Не случайно они любят лунные ночи, появляются при лунном свете, обретая свой облик. Так или иначе их знак-символ закодирован во второй части оппозиций: солнце — луна, день — ночь, жизнь — смерть. Изредка водяной, как и леший или домовой, является в виде тени (души, духа): «Только снится ему снова, что приходит к нему тень (курсив мой. — Н. К.) да и говорит тем же голосом…»[1657]

Однако в поздних мифологических рассказах, как мы отмечали, образ водяного едва ли не полностью антропоморфизирован; он часто ничем не отличается от человека, так что возникает естественный вопрос, не был ли принят за водяного кто-нибудь из прохожих, незнакомец, решивший искупаться в местной реке (озере): «Мы видали водяного: он плавал здесь, в речке. Смотрим в окошко, и все видим: вот плывет человек, руками гребет и голова, еще и ногами перебирает, а следа не видно»[1658]. В облике обычной женщины, которую принимают за «свою деревеньску» молодуху Лушу, появляется на реке и водяница, расчесывая распущенные волосы (бывальщина записана в двух вариантах, от разных исполнителей). И все же этим как будто вполне реальным персонажам приписывается бесследное исчезновение в водной стихии (уплывает, скрываясь вдали, или ныряет вниз головой).

Появляясь на берегу или сидя на камне (плотине), подобные существа предстают чаще голыми: «Одежды не носит никакой»; «голая девка <…>, у ней и одежи-то никакой не было». Этот признак устойчив во всей восточнославянской традиции. И на этот раз им маркируется лиминальное состояние явившихся человеческому взору духов-«хозяев». Лишь иногда водяной одет, подобно мужику, в армяк. Упоминается и шляпа (шапка) на его голове: «Вот раз плывет шляпа по Волге <…>. Не успели ее вынуть, как в это время из-под нее человек вышел и сказал: „Что вам от меня нужно? <…> Я иду, — говорит он, — прямо по Волге, как по земле, до самой Астрахани, и смотрю за порядками, а вы мне мешаете идти!“»[1659]. Этот атрибут — неотъемлемая принадлежность не только водяного, но и, как мы уже говорили, домового, баенника, лешего.

Рис. 76. Берег Онежского озера. С. Челмужи

В описании внешности водяных духов преобладает черный цвет: «Человек с длинными черными волосами и такого же цвета и величины бородою». Или: «Как, говорит, вода расколыхнулася, и выходит оттудова мушшина. Такой чернушший выходит». Он сохраняется и в зооморфных ипостасях водяного. Это знак уже происшедшей трансформации былого божества в нечистую силу. Впрочем, за водяным иногда сохраняется и иная цветовая символика: «По реке, от леса, идет какой-то высокий человек, весь в белом». Возможно, что белый цвет в данном случае — символ еще не развенчанного персонажа языческой мифологии. Но столь же вероятно, что он служит обозначением отсутствия цвета, призрачности, бестелесности явившегося видения. Синий же цвет (ср. голубая кровь) — знак мифического существа (происхождения от него).

При этом водяной может изображаться ростом с обычного человека. Но нередко он гиперболизируется: «и росту бывают очень высокого <…>, глаза у них красные, большие, в человеческую ладонь, нос величиною с рыбацкий сапог»[1660].

В мифологических рассказах обрисован не только визуальный, но и звуковой портрет водяных существ: они хлопают ладонями, в отличие от леших, по воде, причем делают это, по словам рассказчиков, «гораздо звончее всякого человека». Их хлопаньем обусловлен плеск воды. А клубящаяся и пенящаяся вода — признак игры мифического существа. Подобно лешему, водяной хохочет (русалки смеются).

В антропоморфный облик духов-«хозяев» воды могут быть вкраплены элементы из их прежних зоо-, в том числе орнито-, или фитоморфных признаков, равно как и символы воды. Так, например, в одной из бывальщин рассматриваемый персонаж имеет вид человека, сделанного изо льда. В результате любая из конкретных реализаций образа водяного составляет совокупность элементов, относящихся к различным стадиальным слоям и семантическим уровням.

«В тихом омуте»: пространственно-временные показатели духа-«хозяина»

Локусы водяного, представленные в мифологических рассказах и поверьях, на первый взгляд могут показаться довольно разнообразными. Однако при ближайшем рассмотрении они преимущественно сводятся к омутам (водоворотам, ключам, ямам и просто глубоким местам), какие имеются в реках и озерах. В народе такие омуты обычно называются «темными». Именно в связи с подобными верованиями со временем в традиции сложились поговорки типа: «в тихом омуте черти водятся» или «был бы омут, а черти будут». Особенно привлекателен для водяного лесной омут. Он образуется в реке, которая прорезается сквозь чащи боров, — в результате ее воды оказываются непроницаемыми для солнечных лучей. Здесь, между естественными мостами и плотинами, образовавшимися из упавших в воду деревьев, и возникает омут как подходящая для водяного среда. Не случайно именно в таких местах водятся крупные щуки и сомы, являющиеся, как мы уже говорили, эманацией самого «хозяина». Эти качества омута переносятся и на искусственные водовороты, «пади» под мельницами, мельничными колесами, плотинами и шлюзами.

Мотивировка подобной локализации коренится в верованиях: водяной живет лишь в «живой» воде, т. е. только что пробившейся из-под почвы и никогда не замерзающей. И наоборот, согласно поверьям, вода в омутах, ключах, родниках остается «живой» и не замерзает потому, что здесь поселяется дух-«хозяин», согревающий связанную с ним стихию своим дыханием.

Со временем мифологические рассказы о местопребывании водяных сконцентрировались в определенных топонимах: «По дороге между деревней Пактягой и Якорь-лядиной (Толвуйской волости) есть ручей, поныне называемый Чертов ручей: в прежнее время выходило тут большое чудовище <…> По дороге из Космозера через гору в Фойму-губу есть ручей, доныне называемый Букин порог. От древности выходили отсюда удельницы и показывались на росстанях: волосы у них длинные, распущенные, все равно как у нынешних барышен, а сами черные <…>. Раз, говорят, в так называемом Бесовом ручью (курсив мой. — Н. К.), где Лачиновский завод, вытащили водяного „лембоя“»[1661]. (Ср., например, в поволжской традиции: Чертов омут.)

Заметим, что в речных и озерных омутах обитают и русалки. Однако это существа земноводные. Так, по мнению Д. К. Зеленина, русалок нельзя признать определенно духами водными, лесными или полевыми: они и те, и другие, и третьи одновременно. В означенный срок они выходят из воды и поселяются на ветвях деревьев, особенно на березах. В этой ипостаси русалки сближаются с женскими лесными персонажами. По древним верованиям славян, зеленые деревья служили жилищем мертвецов. Показательно, что ими на определенный период маркирован локус русалок. Впрочем, местом их пребывания оказываются и злаковые поля.

В мифологических рассказах запечатлены представления о потустороннем мире. Еще в поверьях, зафиксированных в XVIII в., царство водяного изображается как великолепные, богато убранные палаты. В севернорусской традиции это хрустальный дворец; в карельской — сделанный из такого чистого хрусталя, как первый осенний лед. В среднерусских мифологических рассказах и поверьях украшением дворца служат золото и серебро, доставленные сюда с затонувших кораблей, подводное жилище освещается ярче солнца камнем-самоцветом. Хрусталь как метафора воды используется в различных локальных мифологических традициях. Из этого дворца водяной отправляется по дну рек и озер в омут, поджидая здесь себе добычу. Именно в этом локусе (редко: в хрустальном дворце) и происходят контакты его с человеком.

Чаще, однако, быт водяного лишен особых признаков роскоши. И потусторонний мир рисуется как зеркальное отражение реального: «Живут они, как и мы, в избе, стряпают, едят, прядут, шьют, одним словом, делают все, как и у нас (курсив мой. — Н. К.)»[1662]. Водяной предстает в качестве зажиточного крестьянина или даже «богатого, запасливого помещика». У него большое хозяйство. В распоряжении «хозяина» стада коров, овец, свиней, табуны лошадей. В одной из бывальщин мужик видит, как по острову бегает за белой лошадью с арканом сам водяной: «Лошадь у водяного хорошая, так и кружится по острову, лягается, задом взметывает, а водяной так и жарит за ней. Бегала, бегала лошадь-то да вдруг махить в середину омута, в самую глубь, и водяной — за ней»[1663]. Морской же царь, по поверьям, имеет тридцать лошадей, напоминающих коней Посейдона. Наиболее устойчив и распространен в севернорусской традиции сюжет о коровах водяного, которые выходят из омутов на сушу, чтобы пастись на прибрежных лугах. Эти коровы черного (иногда бурого) цвета, под стать водяному, с лоснящейся шерстью, гладкие, сытые. Сюжет имеет различные версии: 1) крестьянин, увидав таких коров, торопится поскорее скрыться, чтобы водяной не сделал его своим пастухом; 2) заметив человека, стадо ушло в воду, или же сам «хозяин» загнал его в свое царство; 3) конкретному жителю конкретной деревни удалось отогнать одну из коров и привести домой: эта «животина» у него «никогда не переводилась» и была сытее, молочнее любой соседской, воплощая неубывающее изобилие.

Рис. 77. Колежма — поморское село

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, водяной может преобразовывать ландшафт местности, где находятся его владения. Так, водяной — владелец Кенозера, которое якобы когда-то соединялось с Водлозером, посватавшись к дочери водлозерского «хозяина» и получив отказ, забросал большими камнями «дорогу» — с тех пор озера перестали сообщаться друг с другом. В иной же бывальщине дух-«хозяин», наоборот, делает себе проход из одного водоема в другой. Разрыв землю, выкорчевав кусты и свалив деревья, он оставил за собой ручей, достаточно широкий и глубокий, длиной в семь верст. Это позволило водяному перебраться из озера Креснозера в реку Шокшу, оттуда — в Оять и Свирь, а затем и в Ладожское озеро.

Властен водяной и над находящимися в его владениях островами. Например, водлозерский водяной, выдав дочь замуж за ближнего соседа и выделив ей в приданое остров, ранее располагавшийся близ реки Илексы, переправил его к деревне Большой Куганаволок.

И в том и в другом случае дух-«хозяин» озера наследует функцию своего архаического предшественника — демиурга, сохранившуюся, однако, в рудиментарной, стертой форме. И если природные объекты уже не возникают из тела демиурга-великана, то во всяком случае они нередко образуются из предметов домашнего обихода, принадлежащих водяному. Так, два острова на озере некогда были зыбкой водяного, в которой он отдыхал, покачиваясь на волнах. Вынужденный покинуть свои владения, «хозяин» жалобно кричит: «Зыбку позабыл, зыбку позабыл!»

В быличках, бывальщинах, поверьях мифическому обитателю реки (озера) нередко приходится защищать свои владения, бороться за жизненное пространство с водяными, пришедшими сюда из соседних водоемов. Этот сюжет относится к числу наиболее устойчивых и распространенных в различных локальных традициях: воюя с незваным гостем, свой водяной зовет на помощь попа, а чаще простых мужиков, которые, вооружившись в первом случае крестом, а во втором — «стяжьем» (палками), изгоняют пришельца и получают от «хозяина» награду: «Ну, спасибо, поп: тутошни совсем было выжили меня из своего жилища, — они выселились из соседнего озера; нунь — сжег ты все их водяное царство, а я вновь его построю и буду в нем царствовать»[1664].

С приходом христианства места, считавшиеся локусами водяных, нередко освящались строительством близ них православных храмов. Однако даже наличие этих строений культового назначения не смогло стереть из памяти местных жителей поверий о пребывании водяных в проливах между островами, на которых расположены погосты. Мало того, духи-«хозяева» получили прозвища, происходящие от наименований этих храмов: один водяной стал теперь называться пречистенским, а другой — ильинским. Иногда былое обитание «хозяина» в том или ином водоеме маркируется крестом, установленным на берегу: правда, он осмысляется уже в качестве оберега от нечистой силы.

Время активизации данного персонажа также обусловлено традицией. Бытует поверье, что водяной, равно как и леший, зимой спит, а бодрствует лишь летом. Весной, когда в природе начинается новый жизненный цикл, просыпается и водяной (домовой в это время меняет шкуру). Считается, что от зимней спячки он пробуждается 1 апреля (по ст. ст.). Подобным сведениям о периодическом бездействии данного мифологического персонажа несколько противоречат былички, бывальщины, поверья о святочных гаданиях у проруби, участие в которых духа-«хозяина» так или иначе предполагается. Этим сведениям противоречит и белорусская бывальщина, согласно которой водяной со своим семейством (чаще, однако, он изображается одиноким) покидает накануне Крещения свои владения, чтобы не погибнуть от погружения креста в воду, и весь следующий день не возвращается, пока освященная вода не будет унесена течением. Если учитывать возможные последствия имеющего здесь место «обращения обряда» (по терминологии В. Я. Проппа), то следует предполагать, что изначально вода как раз и освящалась именем ее духа-«хозяина».

Появление и наибольшая активность водяного нередко связаны с летними календарными праздниками. Знаком водяного, в частности, маркируется, помимо всякой иной символики (солярной, растительной и пр.), праздник Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.): в этот день в некоторых местностях России (например, в Ярославской губернии) водяной считается именинником. С этим праздником тесно связан обычай купаться на заре в реке (озере), умываться утренней росой, ходить в баню; зафиксирован и обряд обливания. Воде в этот день приписывается целебная, очистительная сила. Не случайно также языческий праздник, имевший название Купало(-а), со временем слился с христианским праздником Рождества Иоанна Предтечи (Иоанна Крестителя), который крестил язычников, омывая их в воде, т. е. купанием. Таким образом, персонаж христианской мифологии в известной степени раскрывает семантику своего архаического предшественника. Сам же праздник получил совмещенное наименование: Иван (позднейший элемент), Купала (первичный). По мнению А. Н. Веселовского, Купала изначально был общинно-родовым праздником, знаменовавшимся браками и принятием в род. Если следовать мысли ученого, то в Купале можно видеть некоторые признаки мифического предка-родоначальника, который, согласно древнейшим обрядам и верованиям, как раз и имеет непосредственное отношение к названным праздникам. Связанные же с Купалой верования, с точки зрения Ю. Миролюбова, сменяются со временем в какой-то мере представлениями о водяном. Если это действительно так, то определенная роль в общинных ритуалах теперь принадлежит духу- «хозяину» воды. Его появление в означенное время обусловлено переходным состоянием природы: это день летнего солнцеворота, когда жизненные силы природы достигают своего апогея, после чего, однако, они идут на убыль.

По мере обращения подобных ритуалов в свою противоположность, обусловленную снижением образа, водяной все чаще предстает жаждущим человеческой жертвы. Он не только топит каждого, кто рискнет купаться в Иванов день, но и, затащив его в самую глубь омута, глумится над мертвым телом.

Рис. 78. Церковь Лазаря Муромского (XIV в.). Из кижской архитектурной коллекции

Встреча с водяным может произойти и в Петров день (29 июня по ст. ст.). Это не случайно: Иванов и Петров дни составляют единый праздничный комплекс, что обусловлено в известной мере общими верованиями. Относительно последнего семантически значимым в данном контексте является следующее обстоятельство: этот день, посвященный апостолам Петру и Павлу, считается в народе праздником рыбаков, поскольку апостол Петр известен как покровитель рыбных промыслов и даже получил прозвище «рыболов». Иначе говоря, его можно считать христианской трансформацией духа-«хозяина» воды, который ранее безраздельно ведал рыбными «угодьями». Тот и другой персонажи в народном мировосприятии совмещены, о чем свидетельствует один из мифологических рассказов: мужики, отслужившие в Петров день молебен, выйдя из часовни, увидели старичка, который оказался здешним омутником.

С Ивановской неделей (от Иванова до Петрова дня) соотносится Ильинская (Ильин день — 20 июля по ст. ст.). Она также характеризуется как период активности водяного. По сведениям, зафиксированным в Архангельской губернии, крестьянин в этот день ни за что не будет купаться в реке, поскольку в ней играет водяной, жаждущий жертвы: «Недели Ильинской опасаются, говорят, что оне боле (похищают)»; «Опасна неделя перед праздником Илии-пророка»; «Утонул священник на Ильинской неделе. Бабы говорили, что его водяной утащил, так как его вытащили из воды без креста». Встреча с «хозяином» накануне Ильина дня оказывается чреватой и для рыбака: воткнув в щуку-водяного острогу, а затем, по требованию пострадавшего, вытащив из него это колющее орудие, «миляга был долго нездоров».

Как и другие духи-«хозяева», водяной проявляет наибольшую активность (например, топит, похищает купающихся либо просто показывается людям) в полдень или полночь. Такие представления распространены повсеместно: «Вот в двенадцать часов поднялся такой ветер! Баба испугалася. Водяной сторкал в двери, зашел»[1665]. Особенно опасно купаться и ловить рыбу, по мнению крестьян, в полдень и полночь. Согласно поверьям и мифологическим рассказам, нельзя купаться и поздно вечером, после заката солнца, в очень позднее или темное время дня, ночью: «Мы как скажем, что пойдем купаться после закату, дак папа либо мама скажут: „Ступай, там возле сидит водяник да чеше голову, а ты пойдешь, дак тебя как храпне, дак ты туды и останешься в воду“»[1666]; «Ночью-то страшно купаться, а то водяной вздумает пошутить»[1667]. «Водяной зажил», — так характеризуется состояние данной стихии в период после захода солнца.

Вероятность встречи с духом-«хозяином» повышается при лунном свете: «<…> ночью, часов в двенадцать, хотел через реку брести <…>, и в этой речки мне показалса водяной хозяин, как есь месец пек, пловет прямо на меня, я и в гору выскочил, острашилса»[1668].

Согласно севернорусским мифологическим рассказам и поверьям, нельзя купаться и в очень раннее время. В этот час нередко видят водяного: «Пришла я поутру рано на берег <…> зачерпать воды на самовар. А люди еще все пока спят, каки вставают, а погляжу: вот от острова плывет, вот голова кверху, голова черная, черная, и вот плывет по озеру кверху…»[1669] Или: «Однажды рано утром старик Уханов пошел к лодке с целью отправиться на рыбную ловлю. Он уже почти подошел к лодке, но тут увидел, что на камне кто-то черный сидит и расчесывает волосы, сначала одну сторону, потом другую. Он стоял, смотрел, думал, человек, но нет, не человек: он совсем черный»[1670].

Таким образом, водяной, как и иные духи-«хозяева», появляется в переходные моменты суточного цикла: после захода солнца, в полночь, на рассвете и вдобавок ко всему в полдень. Но особенно активна его деятельность в определенные календарные праздники.

Рис. 79. Глубоководный колодец. С. Колодозеро. Пуждожье

Несколько сложнее обстоит дело с женскими водяными персонажами. В том случае, если это эквивалент водяного в его мужской ипостаси, принципиального различия в их хронотопе не наблюдается. Иное дело, когда речь идет о водянице, осмысляемой в качестве русалки, или же просто русалке. Период активного проявления такого персонажа в «этом» мире нуждается в специальном рассмотрении. В большинстве поверий русалки выходят из речных и озерных омутов перед Троицыным днем, в Семик, или же начиная с Троицына дня, и потому следующая за ним неделя (десятая после Пасхи) называется Русальной. Заключающее эту неделю воскресенье (или же воскресенье перед Петровым днем) ознаменовывается проводами русалок. «Русалки исконно связаны с календарными обрядами конца весны — начала лета»[1671], — утверждает В. К. Соколова. И потому проводы русалок символизируют проводы весны. Покидая воды, эти мифические существа поселяются вплоть до осени в полях и лесах. В других, более южных местностях русалки выходят из рек и озер еще на Пасху, «на Светлое Воскресенье, когда обносят кругом церкви плащаницу. Вот почему в это время надо запирать двери в храме как можно крепче, из опасения, как бы не набежали русалки»[1672]. Кое-где обитательницы вод переселяются в леса, рощи, поля на Духов день (50-й день после Пасхи). На Духовой неделе их встречают в лесу в виде нагих женщин и детей и стараются набросить на них платок или хотя бы какую-нибудь тряпицу, иначе человеку грозит неизбежная смерть.

Характерно, что именно ко времени выхода русалок из воды, т. е. к Семику, Троице, Пасхе и другим весенним праздникам, было приурочено поминовение умерших (предпочтение того или иного праздника для данной цели варьировалось в зависимости от климатических условий). На связь выхода из воды русалок с древнеславянским почитанием душ умерших обратил внимание уже С. В. Максимов. Причем характерно, что именно на Семик, когда крестьяне поминают утопленников, удавленников и прочих умерших неестественной смертью, русалки проявляют исключительную активность: бегают по лесам и щекочут людей.

Вместе с тем они, как и души усопших, связаны с растительностью: русалки гуляют во ржи в период ее цветения, обеспечивая будущий урожай.

Встреча с ними и другими духами наиболее вероятна в полдень и полночь, особенно при луне, которая светит для них ярче обычного: «В глубокую полночь при лунном сиянии всплывали на поверхность озера красивые нагие девы с распущенными длинными волосами и с хохотом плескались водой»[1673]. Подобно водяному, русалки любят купаться и на утренней или вечерней заре.

Мифологические рассказы и поверья о русалках на Русском Севере, повторяем, — редкое явление. Более широко они бытуют в южнорусской и особенно украинской, белорусской традициях. На основе имеющихся в нашем распоряжении материалов, взятых в совокупности, можно установить, что хронотоп этих мифологических персонажей обусловлен представлениями о водной и растительной стихиях, о космосе и потустороннем мире.

Покровитель вод и промысловых угодий

Водяной, хотя и в рудиментарных формах, но все же изображается как покровитель вод, заботящийся об их сохранности и чистоте. Это своего рода блюститель экологии водоемов. Например, в одной из бывальщин мужик, который решил поселиться на берегу озера, слышит во сне голос: «Не ходи жить на мое озеро, не мути воды в нем, вода в моем озере чистая и никто ее до тебя еще не пачкал, так не тронь и ты». Когда жена этого мужика вылила помои в озеро, он услышал слова запрета во второй раз. Мужик все же достроил избу. И в первую ночь на новом месте пришла к нему тень: «Уйди, — говорит, — с озера, не живи тут, а то мне придется убить тебя». Наутро испуганные новоселы навсегда покинули дом на берегу Урозера[1674].

Как уже говорилось, местные жители никогда не «хают» свое озеро, реку, источник, колодец, а наоборот, всячески восхваляют их. Ведь воде в народных поверьях приписывается магическая сила: живородящая, целебная, очистительная, вещая. Такая вода — в сущности, эманация самого духа-«хозяина».

Последний выступает и как повелитель водных стихий. Поэтому он может заранее предсказать рыбакам затишье или шторм, «хорошую поветерь» или «большую погоду»: «Не поезжайте на море никто, потому что будет погода снова большая. И кто на море поедет, тот погибнет на море в эту большую погоду»[1675]. Правда, иногда дух-«хозяин» предстает как некая бессознательная стихийная сила: цель его действий не всегда сообразуется с их последствиями. Так, в одной из бывальщин водяники Машезера и Лососинного, соединив молодых в месте слияния рек, двинулись затем свадебным поездом к Онежскому озеру, невольно снося все на своем пути: мосты, мельницы, прибрежные склады и постройки, — хотя и не имели такой цели. (Этой бывальщиной старожилы объясняют причину наводнения, которое из-за разлива реки произошло в Петрозаводске в 1800 г.) Или же водяной может так «взбушевать» воду, что ею три дня нельзя пользоваться для питья.

По мнению Д. К. Зеленина, водяной не является персонификацией, олицетворением вод и отдельных рек, озер. Из приведенного же нами материала следует, что дух-«хозяин» и водная стихия в народных верованиях в какой-то мере отождествляются. Это утверждение в сущности соответствует наблюдениям В. Иохельсона, который не смог добиться от коряка ответа на вопрос, кому он приносит жертву: самому морю или его «хозяину», поскольку для коряка это было одно и то же.

Вместе с тем мы совершенно согласны с Д. К. Зелениным, когда он замечает, что интересующий нас персонаж — «хозяин» царства вод, населенного главным образом рыбами. Основная функция водяного, на наш взгляд, — покровительство фауне, речной, озерной, морской. Но прежде всего он рыбий царь и — соответственно — покровитель рыбного промысла. Данный мифологический персонаж изображается царем над водой и рыбой и в других этнокультурных традициях, например в белорусской.

Как уже отмечалось, первоначально водяной — покровитель лишь определенной разновидности рыб, преимущественно тех, которые почитаются в данной местности либо на которых ведется здесь промысел. Не случайно он губит мужика, осмелившегося без спросу вытаскивать его любимых карпов. Но постепенно полномочия духа-«хозяина» распространяются на всех рыб. Водяной, «дозором обходя свое царство», перегоняет их по собственному усмотрению с места на место и даже может сманить из чужой реки в свою.

Рис. 80. Рыбацкие амбары на берегу Белого моря

В севернорусской же традиции безграничная власть «хозяина» вод наиболее ярко проявляется в чрезвычайно устойчивом сюжете: водяной проигрывает рыб в азартной игре могущественному соседу, уподобляясь незадачливому лешему, лишившемуся таким же образом стад белок и зайцев. В качестве примера можно привести бывальщину, записанную в 1872 г. в с. Вытегорских Кондушах от местного жителя: куштозерский водяной был «страшный любитель играть в карты, в кости». Он почти всегда проигрывал онежскому «хозяину», который владел большим пространством, достатком и был искушен в правилах игры. Вначале куштозерский водяной проиграл деньги, потом воду и рыбу и, наконец, самого себя. Разорившись, он ушел в Онего на заработки. Все это время в озере не было ни воды, ни рыбы. Возвратившись, куштозерский «хозяин» привел обратно и то и другое. Вариант: два водяника-соседа, кончезерский и пертозерский, играли в карты — и один выиграл у другого ряпушку; вот почему эта рыба перестала ловиться в Пертозере. В другой бывальщине водяной перегонял стадо раков из одного озера в другое и даже спросил у встречного крестьянина, хорошо ли его стадо.

При наличии таких представлений неудивительно, что в мифологических рассказах и поверьях «рыбацкое счастье», удача на промысле зависит от водяного: «Там, — говорит (водяник. — Н. К.), — у нас дети и населения. У меня дети налажены с погонялками, так в невод они рыбу загоняют. А кому не захоцем дать, так в день только на уху наловит. А кому захоцем да по вкусу нам, тому тыщи пудов»[1676]. В севернорусской мифологической традиции, повествующей о покровителе рыбаков, во многих вариантах зафиксирован рассказ о водяном (или его ребенке), которого рыбаки случайно вытащили неводом на берег, спросив у него: «„На гору тебя?“ — „Не-не“. — „В воду?“ — „Да-да“»[1677]. (Вариант: «„Наложить на тебя крест?“ — „Не, не, не!!!“ — „Спустить в воду?“ — „Да, да, да!“ — „А дашь ли нам рыбы?“ — „Ну, ну, ну!!!“»)[1678] Посоветовавшись, крестьяне отпустили водяного (или его сына) в воду. А их невод оказался полным налимов, лещей и сигов, которых раньше в этом озере вовсе не было. И лишь в одном из известных нам вариантов данного сюжета отпущенный на волю водяной, вынырнув напоследок, заявил озадаченному мужику: «Ты от меня ни одной рыбинки не получишь». Вполне закономерно, что рассказы о водяном, рассердившемся по какой-то причине на людей и угоняющем от них рыбу, распространены повсеместно: «Есть у нас одно озеро, в которое лучше с неводами не езди, потому что водяной не дает рыбы, а накладывает полную матицу коневих говен»[1679]. Однако справедливости ради в данном случае не лишним будет заметить, что, вполне возможно, мы имеем здесь дело с превращением: то, что в ином мире было рыбой, в руках человека преобразуется в «неблагородное» вещество. Ведь известен сюжет прямо противоположной семантической направленности: мужик набрал у водяного рыбьего клеска (чешуи). Побывав в церкви и вернувшись домой, он развернул свою ношу и увидел, что из клеска образовалось серебро. В другом случае из «щепья» и мусора, выловленных в озере и сложенных в амбаре, через шесть недель (сакральный срок воплощения и перевоплощения) образуются золото и серебро. Значит, утверждения, будто водяной не дает рыбы, не всегда следует понимать буквально. Другое дело, когда речь идет об озере, известном под названием Чертово, на поверхности которого в ясные солнечные дни резво плещется рыба, выловить которую, однако, никому не удается.

Рис. 81. Подворье дома кижского крестьянина-рыбака

Водяной, по рассказам, сохраняет, восстанавливает или рвет, запутывает орудия лова: «Все сетки спутает и разбросает, новые выбросит на берег»[1680]. В севернорусской традиции широко бытует бывальщина о том, как некая мифическая сила, спросив ночью под окном промысловой избушки «Развяжу ли я?» и фактически получив согласие, распускает весь невод, смотав нити в клубочки, как при прядении. Наутро рыбакам не с чем было выходить на промысел. А на вторую ночь, заручившись положительным ответом на противоположное предложение «Завяжу-у ли я?», та же сила приводит невод в полный порядок: «все как на вешалах было у них, так и есть»[1681]. В аналогичной среднерусской бывальщине приводится мотивировка тех и других манипуляций с неводом, сопровождаемых прекращением и возобновлением ловли. Причиной их оказался вспыхнувший и угасший гнев водяницы, которую рыбаки не только обругали крепким мужицким словом, приняв за обычную бабу, но и присвоили оставленный ею второпях на камне гребень. Лишь после того как мужики бросили в реку принадлежащий водянице атрибут, спутанный невод тотчас же сам собой восстановился и «рыбная ловля пошла опять своим чередом». Однако не всегда манипуляции «хозяев» рыбацкими сетями заканчиваются столь благополучно. В некоторых вариантах этой бывальщины рыбаки остаются без орудия лова: «В одной из лодок находят они несколько клубков ниток — то мутник (частый, мелкоячеистый невод. — Н. К.). Чудесное превращение! Хлопнув безнадежно руками, рыбаки отправились домой. „Вот те и развяжу, вот те и совью“. <…> Хозяин не дозволяет, значит, ловить в его озере рыбу»[1682]. После этого случая никто никогда не осмеливался идти ловить рыбу к этому озеру. В аналогичной ситуации оказываются рыбаки и в результате вредоносных действий русалок, которые могут скрутить у них сети, вытащить норота (нерши, верши, морды, сплетенные из лозы) на берег или вывернуть в неводах мотню (матню), т. е. мешок, расположенный посередине невода.

Мало того, водяной, согласно рассказам и поверьям, производит бурю, топит корабли, но может и предупредить рыбаков о надвигающемся шторме: «Тихо будет стоять неделю одну. Вы только успеете съездить два раза. Больше не ездите. Если вы меня не послушаете, тогда вы утонете все»[1683], — чудится рыбакам во сне голос старика, показавшегося из воды. Находящийся под покровительством водяного (или его детей, внуков) не боится выезжать на промысел и «в голомя», т. е. в открытое море, тогда как другие рыбаки выходить столь далеко «не смели». Ему нипочем были даже акулы, которые могли «ярус весь перепортить». Остальные же рыбаки жили в страхе, как бы водяной не лишил их удачи в рыбной ловле, а при случае и жизни, поскольку опрокинуть карбас ему ничего не стоит. Со временем они все чаще обращаются с молитвами к Николаю Угоднику как покровителю мореплавания: «Поехали. Потом я смотрю, прошло время, надо быть в Кижах — ан нет ничего. Опять в каюту, молюсь: „Прости, Микола, что пьян был, не дай в море (так называют крестьяне открытое Онежское озеро) потонуть“. Вдруг под кормой словно музыка играет. <…> Проехали с четверть часа, и Кижи стали видны»[1684]. В связи с этим даже жертвоприношение, которое обычно имело место в день, так или иначе связанный с культом водяного, могло приурочиваться к празднику Николая Угодника и освящаться его именем. Так, например, факт жертвоприношения на Онежском озере зафиксирован накануне Николы зимнего (6 декабря по ст. ст.), причем человеческую жертву имитировало «чучело соломенное в портах и рубахе». И лишь наиболее подверженные промысловой традиции стараются заручиться постоянной поддержкой водяного. Ритуал заключения договора между рыбаком и водяным содержит обряд жертвоприношения («относы»), различные магические действа и определенного рода приговоры или заклинания. До нас этот ритуал дошел не только в рудиментарном, но и в трансформированном виде.

Рис. 82. Лодка-«кижанка» на «стапеле» — повети дома; инструментарий лодочного мастера

Известно, что подобного рода обряды приурочивались к весне (3 апреля по ст. ст.), т. е. ко времени пробуждения водяного после зимней спячки, или же к осени (15 сентября по ст. ст.), при первых признаках приближающейся зимы. (По мнению Э. В. Померанцевой, дары водяному приносились с началом рыболовецкого сезона.) Обряд жертвоприношения совершался обычно в полночь. В качестве жертвы чаще использовался гусь. В связи с этим бытовало поверье: все лето гуси (а в некоторых традициях и утки) живут под опекой водяного. Ему посвящали гуся, подобно тому, как домовому — «кочета». Ведь это, по сути, былые эманации названных персонажей. Впрочем, ввиду некоторого отождествления водяного с домовым (оно объясняется сохранением традиции семейно-родового культа) «хозяину» воды могли принести в жертву и петуха. В качестве таковой использовалась и лошадь (или ее череп). Приблизительно в то время, когда после зимней спячки просыпается водяной, голодный и сердитый, крестьяне покупают миром лошадь, не торгуясь в цене; в течение трех дней ее откармливают хлебом и конопляными жмыхами; вечером накануне обряда мажут ее голову медом с солью, в гриву вплетают красные ленты, спутывают ей ноги веревкой, к шее привязывают два жернова; в полночь опускают лошадь в прорубь (если лед еще стоит) или топят посередине реки (если она очистилась ото льда). После того как водяной получит приношение, старший из рыбаков чествует его жертвенным возлиянием (льет в реку масло), приговаривая: «Вот тебе, дедушка, гостинцу на новоселье. Люби да жалуй нашу семью»[1685]. Затем рыбаки продолжают празднество в деревне. В качестве жертвы кое-где бросают в воду и барана (баранью голову с рогами), возможно, и каких-то других животных. Кидают обратно в реку и рыбу, находящуюся под особым покровительством «хозяина» (например, карпов, налимов) или же вообще первую пойманную рыбу (часть улова). Занятие промыслом не обходится и без человеческой жертвы. В одной из бывальщин повествуется о варзужских купцах Заборщиковых, которые, долго не имея удачи в лове, вдруг разбогатели, а односельчане стали замечать, что с того времени начали пропадать люди. Наконец выяснилось: «купцы Заборщиковы ради своих уловов договор заключили с нечистой силой, с водяной русалкой в реке, что они будут ей живое мясо поставлять, а она к ним — рыбу в сети загонять»[1686]. Ослабленной формой жертвоприношения, цель которого обеспечить богатый улов, является «зарок» на чью-либо голову, после произнесения которого водяной сам забирает предназначенную ему жертву: «А это оттого произошло, что с их тони голова была отдана: до них кто-то на тони сидел, как будто колдун, так отдал голову того, кто на другой год сидеть будет, чтобы семга ему хорошо попадала»[1687]. Причем случайные утопленники также считаются жертвами водяному.

Рис. 83. Инструменты кижского судостроителя

(Что касается русалки в собственном смысле этого слова, то ее воздействие связано не столько с водной, сколько с растительной стихией: где бегают и резвятся русалки, там трава растет гуще и зеленее, а хлеб родится обильнее. Но они же могут наслать на поля бури, проливные дожди, град.)

Функционально тождественным ранее названным атрибутам обряда служит и хлеб. Как повествуется в одном из мифологических рассказов, даже сельский поп, побаиваясь водяного, сваливал в омут возы хлеба, правда, уже подпорченного, который не ели даже свиньи, но «черт» был доволен и этим приношением. А усть-сысольские зыряне, отправляясь в плавание и отчалив от берега, бросали в жертву водяному столько кусков хлеба, сколько человек в лодке. Для этой же цели используются и лапти. Бросая их в воду вместе с онучами, рыбаки кричат: «На´ тебе, черт, лапти, загоняй рыбу!». И хлеб, и лапти, как мы помним, относятся к числу важнейших атрибутов домового и лешего. В данном случае это знак семантического единства различных мифологических персонажей.

В процессе развития обряд жертвоприношения претерпел значительную трансформацию, вплоть до профанации ранее сакрального действа. Так, согласно данным, зафиксированным в Олонецкой губернии в самом начале XX в., дар водяному мог состоять из табака, спичек и бумаги — все это было завернуто в тряпку и обвязано ниткой с несколькими узлами. «Он табачок любит и за подарок нагонит много рыбы в мои ловушки»[1688], — сообщает рассказчик. Причем этот подарок полагалось бросать в воду наотмашь и левой рукой (слов часто уже не произносили). Иногда жертвоприношение сводится к тому, что в омут бросают щепотку табака или же льют водку. В результате от традиционного обряда остается лишь сам факт его соблюдения.

Несмотря на все трансформации обряда жертвоприношения водяному, в нем, на наш взгляд, обозначается та же модель, что и в обряде принесения строительной жертвы, о которой нам уже доводилось писать[1689]: душа ее в данном случае становится духом-водяным. Иначе говоря, в жертве содержится та бесплотная нетленная субстанция, которая служит «материалом» для возникновения духа-«хозяина», воссоздания, обновления или восполнения его жизненной энергии. Нашей концепции противоречит общераспространенное, ставшее традиционным мнение, что принесение жертвы — это кормление, угощение духа либо способ его умилостивления и даже платы за улов.

Данный обряд (и прежде всего вербальная часть) может быть в известной мере реконструирован на основе заговоров, хотя в них былые языческие персонажи и атрибуты заменены уже христианскими. Вместо водяных духов-«хозяев» теперь главными распорядителями рыбных «угодий» выступают святые апостолы Петр и Павел: «Встану я, раб Божий (имя), благословясь, пойду перекрестясь, умоюсь ключевой свежей водой, утрусь тонким браным полотенцем. Пойду из дверей воротами в чистое поле, в восточну сторону, под молод месяц, под частые звезды. Помолюсь и поклонюсь святым славным первоверховным апостолам Петру и Павлу. Пойду я, раб Божий (имя), к тихому озеру, к быстрой реке и закину я, раб Божий (имя), першу, мережу, удочку, невод и поплав. Наполни, Господи, мои снасти: першу, мережу, удочку, невод и поплав всякою рыбою»[1690]. В других заговорах просят Петра и Павла отомкнуть золотыми ключами реки, озера, море и всякие протоки, всколебать воду ветром, вихрем и «сильною погодою» и «возбудить» красную рыбу, семгу, и белую рыбу, раков и щуку и гнать их отовсюду к рыболовам, чтобы добыча не застоялась на красном солнце, не загулялась бы с «охотной травы», не дать очам ее «виду», ушам ее «слыху»[1691]. Этим магическим формулам некогда предшествовали различные приговоры и обращения к водяным, дошедшие до нас в свернутом, усеченном виде: «Вы эй, мои загонщики, я вам кланяюсь до струи воды, до желта песка»[1692] (обычно их произносили трижды перед каждым выходом на промысел).

Рис. 84. Лодки-«кижанки» у причала

По мере развенчания языческих божеств договор с водяным все чаще осмысляется как продажа души черту. В одной из бывальщин работник, чтобы заключить договор с «нечистым», должен был положить на берегу реки образ Спасителя, встать на него ногами и отречься от отца, матери и всей родни до двенадцатого колена. После этого показался водяной и спросил: «Зачем вы меня кликали?» Нет сомнения, что некогда эпизод вызова «хозяина» был маркирован прямо противоположным знаком.

Манипуляции, восходящие к обрядовым магическим действам, проделывались и с сетями. Чтобы, к примеру, мережа хорошо ловила и не была подвержена порче, ее освящали определенным способом: голову, которую отрезали от первой пойманной щуки, «трижды пропускали через всю мережу, начиная с устья, взад и вперед»[1693]. Или же подкуривали снасть богородской травой, стараясь угодить водяному как покровителю лова.

Приспособлением к нраву духа-«хозяина» определялась вся совокупность рыболовецких табу. Наиболее известны следующие из них.

Никто не должен знать, к какому озеру направился рыбак на промысел: «В Паэзерских озерках близ Ладожского скита рыбу ловят молча. Уходя из дому, не сказывают, куда пошли. Если сказать, что пошли рыбу ловить, нескоро с озер и выйдешь, а то и совсем туда ускочишь»[1694]. Вот почему собравшийся на промысел предпринимает массу ухищрений, чтобы об этом никто не узнал. Он выходит из дома очень рано, когда все еще спят, чтобы ни с кем не встретиться. Направляется в противоположную сторону и, лишь пройдя полторы-две версты, сворачивает к намеченному озеру. Отъезжает от своего берега на лодке, но спустя какое-то время, уже скрывшись из виду, высаживается и «тащится» к лесной ламбе. Затратив немало лишних усилий, рыбак спокоен: хороший улов ему обеспечен. Случайные же встречи для отправляющегося на промысел имеют знаковый характер, о чем свидетельствуют рыбацкие приметы: если кошка перебежит дорогу, по которой идет рыбак, — удачи не будет; если кошка лишь сопровождает его, — улов будет богатый; встреча со свиньей предвещает добычу. Нет нужды говорить, что и в данном случае животные ассоциируются с духами-«хозяевами» (домовым, лешим), принявшими зооморфный облик.

Если при уженье рыба сорвется с крючка, нельзя выражать свое неудовольствие, тем более ругаться, иначе улова не будет. Полагается добродушно пожелать уходящей рыбе «счастливого пути» либо махнуть рукой: «не моя и была» — тогда попадется более крупная добыча, чем сорвавшаяся с крючка.

Не следует хвастаться уловом: «Так пока не знает никто — ловят, а как проговорятся кому мужики, ну хоть кому, похвастаются, — так больше ничего и не уловить! Все сетки спутает и разбросает, новые выбросит на берег»[1695]. Бывали случаи, что улов скрывается целыми деревнями. При возвращении с лова рыбак не скажет правды встречному о размере добычи. А если и зайдет об этом речь, то разговор состоится на условном промысловом языке: «Еще ли рыбно?» или «Кипит ли?» Ответ последует: «Варится».

Нельзя показывать добычу, иначе опять-таки удачи не будет. Если кто-то из домашних, увидев обильный улов, выразит хоть каким-либо способом (например, восклицанием «ай-ай», «ой-ой», движением, жестом) свое удивление, рыбак немедленно осадит его грубым, нецензурным словом, а чужому и вовсе укажет на дверь.

Существует запрет и на продажу добычи кому попало: «Я продал ему, — говорил мне однажды один из видных рыбаков нашей местности, — два пуда лещей и, что ты думаешь, после того вот уже две недели не вижу „живой“, т. е. рыбы (опять-таки факт былого наличия условного промыслового языка. — Н. К.) в своих ловушках. Ну, он у меня больше не купит»[1696]. Такую ситуацию рыбак объясняет завистью и жадностью покупателя.

Некоторые запреты и нормы направлены на воспроизводство и умножение рыбы, промысел которой ведется. Этой идеей, сформировавшейся в мифологическом сознании, по-видимому, и обусловлен ряд обычаев, дошедших до нас лишь в рудиментах. Так, первую пойманную весной щуку нельзя бросать в кошель или корзину (если ее сразу не отпускали), не вспрыснув предварительно посудину водой. Лишь после этого рыбак вынимает из ловушки добычу и бросает в приготовленную таким способом тару. То же самое, только уже в доме, проделывает хозяйка с блюдом или корзиной, в которую рыбак выложит принесенную добычу. Этому обряду адекватно «вдыхание» рыбака в пасть первой пойманной весной крупной рыбины. Освободив такую рыбу из сети или мережи, рыбак берет ее обеими руками, подносит совсем близко к своему рту и трижды дует ей в пасть, затем еще раз. Эти манипуляции, в основе которых лежат обрядовые действа, по всей вероятности, направлены на воспроизводство выловленной рыбы. Отсюда ведут начало соответствующие приметы: если не вспрыснешь водой «места для рыбы, хорошего лова не будет»; «по суху привезешь, по суху после и возьмешь». Вдыхание в пасть рыбе, вытащенной из сети, по словам рассказчиков, также производится для удачной ловли в будущем[1697].

Рис. 85. Карбас. Реконструкция по рассказам старожилов-поморов

Обряды умножения сложились еще в системе тотемистических верований. От них, по мнению С. А. Токарева, и ведет свое начало промысловый культ.

Удачливый рыбак, так же как и охотник или пастух, предстает в мифологических рассказах и поверьях в качестве знахаря или колдуна. Тот, кто вступит в договор с водяным (позднейшая интерпретация: контактирует с нечистой силой; занимается «черным» делом), всегда с добычей. Такому рыбаку, например, «на Мурмане попадается дорогая и крупная рыба: палтус, треска и др. Подобного рода знахарем (колдуном) в деревне считался едва ли не каждый рыбак: „Ведь он кто — рыбак?“ — „Рыбак“, — ответили. — „И поди рыбку-то хорошо ловит?“ — „Очень хорошо“. — „Вот и, знать, с чертями водится“»[1698] От мужика, «знающегося с чертями», зависит и удача других рыболовов: если он на кого-нибудь рассердится, то у бедняги вместо рыбы будут попадать одни березовые «голики» (веники), т. е. атрибуты водяного, в известном смысле отождествляемого с домовым. Причем на этот раз они отнюдь не превращаются в золото или серебро.

Чтобы снискать расположение водяного, «знающий» человек поет на море, сказыванием былин усмиряет разбушевавшуюся стихию и тем спасается от бури и потопления. Заметим, что, согласно народным верованиям, таким же способом можно избавиться и от наводнения: когда волна, подобно горе, поднималась из реки, местные жители разжигали по берегам костры и пели. Услышав народные песни, водяной смирялся, и река опять входила в свои берега. «Знающий» человек предстает как маг, управляющий природными стихиями, в конечном счете — духами-«хозяевами». Однако игра на музыкальном инструменте (чаще гуслях) может вызвать и нежелательные последствия: водяной пускается в пляс — на море начинается шторм. Вспомним соответствующий эпизод в былине о Садко. В нем заметны и элементы этиологического мотива.

Итак, в дошедших до нас мифологических рассказах и поверьях промысловый культ принимает как коллективные, так и индивидуальные формы, включая в себя знахарскую или колдовскую практику.

В ипостаси духа-«хозяина» мельницы

Сведения о том, что излюбленным местом пребывания водяного служат мельницы, содержатся в поверьях, зафиксированных еще в XVIII в. «Сии особые черти живут в воде, а особливо в мутной подле мельниц»[1699], — отмечает М. Д. Чулков. Аналогичные сообщения зафиксированы и последующими собирателями: «У всякой речной мельницы непременно живет водяной»[1700]. Местопребывание названного духа-«хозяина» может уточняться, варьируясь: водяной поселяется под мельницей, под шлюзами, плотинами, под мельничными колесами и даже в старой заброшенной мельнице. В омутах около этих построек любят водиться крупные щуки, сомы, налимы, которые осмысляются как эманации водяного, поэтому на ловлю здесь существует запрет. Случается, что именно у «мукомольни» видят и стадо домашнего скота, принадлежащего духу-«хозяину».

Рис. 86. Поморская «лодия». По реконструкции, выполненной в Карельском государственном историко-краеведческом музее

Вполне закономерно, что данный мифологический персонаж оказывает свое покровительство мельнику. Последний, обладая «тайными» знаниями (ср. с плотником, пастухом, охотником, рыбаком), не обходится без услуг водяного и поддерживает с ним дружбу. В одной из бывальщин мельник каждый вечер ныряет в глубь реки, осмысляемой как граница между мирами, и ночует в гостях у водяного, иначе говоря, бывает в «том» мире. В другом варианте этого сюжета мельник всегда отдыхал после обеда на дне Чертова омута. Возьмет рогожу да свой чапан (кафтан), зайдет на середину омута и в нем потонет. Местные жители видели из лодки, как их мельник спит на дне, будто дома. (Ср. с другими мифологическими рассказами: «знающая» женщина входит в воду — и вода «отступлеитца», когда устанавливают мельницу или когда ее «кто попортит» и требуется «все поладить». Иногда это делается с помощью травы «белый кинря».) Мельница хозяина, знающегося с водяным, всегда работает исправно: постоянно есть необходимый напор воды, ритмично стучит жернов и как результат — хороший помол. Согласно поверьям, в то время, когда мельница работает полным ходом, сам водяной сидит наверху колеса и брызжет водой (иногда это делают и русалки), т. е. приводит в действие мельничное колесо. Мука, полученная в ночь на Ивана Купалу, когда водяной проявляет особую активность и распоряжается на мельнице (вертит колеса, открывает шлюзы и пр.), обладает магической силой. По белорусскому поверью, хлеб, испеченный из муки, к приготовлению которой был причастен сам дух-«хозяин», да еще вдобавок освященный в церкви, обладает чудодейственными свойствами: тот, кто съест ломоть его, не утонет в течение года. Что касается мельников, то они вообще не тонут.

Водяной хранит и приумножает хозяйство мужика. Если у крестьянина совсем кончится мука, то ему «сыплется в мерку рожь» прямо из стены закромов. Функционально тождественным водяному в аналогичной коллизии со временем оказывается христианский святой и даже сам Христос, творящий чудо на мельнице: «Взял он у мужика рожь, засыпал и стал молоть; смотрит: уж много прошло времени, а мука все сыпится да сыпится! Что за диво! Всего зерна-то было с четверть, а муки намололось четвертей двадцать, да и еще осталось что молоть: мука себе все сыпится да сыпится… Мужик не знал, куды и собирать-то!»[1701]. Забравшегося же на мельницу вора водяной «словом привяжет. Было такое. Он привязать может. Будешь стоять, покудова хозяин не придет»[1702].

Однако не случайно бытует поговорка: «Водой мельница стоит, да от воды и погибает». Водяной не только содействует мельнику, но может ему и навредить: не дать достаточного количества воды, размыть или прорвать плотину, поломать поставы, испортить колеса, привести в негодность жернова и даже снести в половодье мельницу. (Изредка приблизительно то же самое рассказывают о русалках.) Он жестоко наказывает мельника или просто мужика, который мелет ночью: «И вот как он в мельницу попал? Там молол он ночью муку-то. И пришли — дак он в колеси там был заверченный. Так будто бы, что домовой (здесь: синоним водяного. — Н. К.) запихал туды. Вот так, в эту мельницу»[1703]. В другом случае водяной изгоняет работающего ночью на мельнице из избушки, подобно тому как это делает леший, если охотник не попросил позволения на ночлег или же занял его место: «Только повалился, не успел еще заснуть — вдруг за волосы кто-то дернет. Я из сна долой. Что такое? Опять зажгал лучину, в щель куда-то улепил. Повалился, полежал. Как лучина погасла — опять то же самое: опять за волосы»[1704]. На мельнице подстерегает наказание и мужика, который, проходя берегом и увидев на плоту водяного, швырнул в него кирпичом, так что тот закричал от боли: «Ой, руку сломал, досадил!» Кара постигает незамедлительно, она адекватна содеянному злодеянию: «Пришел он на завод (мукомольный. — Н. К.), и в тот же день на заводе ему руку и оторвало. То ли он сам досадил, то ли этот человек сунул руку ему. Уж это, верно, водяной был»[1705].

Рис. 87. В Каргополье: крыльцо церкви. С. Лядины (а). Надколодезная часовня. Ошевенский монастырь (б)

При содействии духа-«хозяина» мельник и сам обладает колдовскими (знахарскими) способностями, выступает как медиатор между мирами. Он может благоприятствовать людям или вредить им. Согласно восточнославянским поверьям, стоит только мельнику подуть на воду и произнести одному ему известные магические слова, как водяной исполнит любое его желание, будет ли оно связано с исцелением, или же с отысканием вора, или с иными крестьянскими нуждами. Если же мельник бросит в воду вещь, принадлежащую человеку, которому он хочет навредить, то, по севернорусским материалам, последний вскоре зачахнет или же с ним приключится какое-нибудь несчастье.

Отношения между мельником и его мифическим помощником устанавливаются с момента жертвоприношения, которое имеет место перед строительством плотины, самой мельницы или перед ее пуском, впрочем, как и при основании любого другого сооружения. Иначе «мукомольню» не построить: «Один помещик вздумал выстроить на Днепре какую-то особенную мельницу на плотах. Сначала работа шла очень успешно, но вот однажды просыпается помещик как-то на заре и видит: по реке, от леса, идет какой-то высокий человек, весь в белом, подходит довольно близко к нему да как ударит кнутом по плоту — гул пошел и шум кругом. С тех пор пошли неудачи и постройка плотины осталась незаконченной»[1706]. А если даже удастся довести дело до конца, то мельница либо будет бездействовать, либо вообще окажется недолговечной: один мужик построил мельницу, не спросясь у водяного, — за это «хозяин» «вздул» весной воды с такой силой, что полностью ее разрушил. Беда может постигнуть крестьянина и в том случае, если для новопостроенной мельницы было неправильно выбрано место, в результате чего нарушилась гармония взаимоотношений «этого» мира с иным, параллельным. «<…> кресьянин состроиу мельницю противо самого дому, так што с трубы дым вовсе не идет»[1707], — жалуется сестра-водяница брату-водяному в одной из бывальщин. Чтобы постройка могла вписаться в сложившееся мироустройство материально, она должна быть соотнесена с ним прежде всего духовно. Реализации этой идеи и служит обряд жертвоприношения. Из дошедшей до нас севернорусской традиции он предстает уже в ослабленном или трансформированном виде: «Мельник перво дело сулит голову, чтобы мельница лучше работала, — человечью. Мельник старается, как-нибудь старается, чтобы была водяному человечья голова, чтобы человек под колесо попал и утонул»[1708]. Или: «Он сказал, что пошел договариваться с водяным: он был колдуном. Старик, значит, обещал водяному каждый год утопленника. Если люди будут тонуть, то плотину не прорвет. С того времени в Пертозере каждый год тонут люди»[1709]. В данном случае мы имеем не сам обряд жертвоприношения, а сменивший его «зарок» на живую голову, в соответствии с которым водяной сам рано или поздно возьмет «свое посуленое» и утопит его. Однако еще в XIX в. возможны были слухи, что мельник в качестве жертвы столкнул в омут запоздалого путника. Эквивалентом человеческой жертвы, которую должен принести мельник водяному, служит запродажа ему собственной души: «Одному мельнику сильно везло: он водяному душу на срок продал, и все ему с той поры удавалось. Воду ли где остановить, помолоть ли у кого на мельнице: все, бывало, к нему. Он по этой части знахарь был. Изошел срок, приходит к нему водяной за душой: „Давай душу!“ И мешок кожаный принес: „Полезай!“»[1710]. И все же в дошедшей до нас мифологической традиции преобладают следы зоо- или фитоморфной жертвы, которая предшествовала человеческой, осмысляясь, однако, в поздней традиции как заместительная. Теперь при совершении обряда могут бросить в воду (либо сделать «зарок») откормленную корову, свинью, овцу, петуха, обычно черных (последнего же могли зарыть живым под бревно, на котором затем устанавливалась дверь мельницы, иначе говоря, под ее порогом), а также рыбу, что в данном контексте вполне естественно. С ослаблением обряда в качестве жертвы использовались лошадиный череп, дохлые животные, причем они должны быть непременно в шкуре. При забое скота с этой же целью использовались кишки, покрытые внутренним жиром. И череп (голова), и шерсть, и внутренности — средоточия жизненной силы. Приносились и фитоморфные жертвы: например, три «супорыжки», т. е. три стебля ржи, выросшие с двумя колосьями (эквивалент: мука с водой, крошки со стола и пр.). О тождественности животных и растительных жертв свидетельствуют в сущности сами поверья: «Знаются с водяным те, которые ставят мельницу, на чем поставлена мельница. Кто на зерне, кто на скоте. У нас на девятом зерне (курсив мой. — Н. К.)»[1711]. Известны и поздние, уже завуалированные трансформации обряда жертвоприношения. Например, на мельнице держат животных черной масти: кошку, петуха (чаще это эманации домового) либо носят при себе шерсть черного козла (знак дворового-хлевника, с которым в данном случае идентифицируется водяной — «хозяин» мельницы). Функционально тождественными названным жертвам являются лапти, ассоциирующиеся, на наш взгляд, со следом (одним из средоточий души) и осмысляемые в народных верованиях как атрибуты-эманации различных духов: домового, лешего, водяного и др. Подчас жертвой им служит табак и даже водка, которые по сути предназначаются своему сородичу-предку, отнюдь не случайно называемому «дедушкой». Концентрированным выражением верований, обосновывающих необходимость жертвоприношений, служит поговорка: «Со всякой новой мельницы водяной подать возьмет»[1712].

Согласно нашей концепции, душа этих животных либо функционально тождественных им атрибутов-эманаций и становится духом возводимой мельницы. Его присутствием обусловлена прочность «мукомольни», непрерывность и ритмичность работы жерновов. При этом дух-«хозяин» постройки в сущности сливается с духом-«хозяином» воды, с которым мельник старается жить в дружбе и время от времени (ежегодно, чаще осенью, при первых заморозках), в соответствии с традиционным этикетом, поддерживает или обновляет, восстанавливает его жизненную силу.

Заметим попутно, что водяной считается в народных верованиях и покровителем пчеловодства. Поэтому отнюдь не случайно его именем маркируется принесение жертвы, в качестве которой используется первый отделившийся рой: этот «первак» собирают в мешок и, привязав к нему камень, топят в реке (озере). Зафиксирована и ослабленная форма жертвоприношения: водяного кормят свежим медом, взятым понемногу из каждого улья. Эти обрядовые действа, сопровождаемые магическими словами заговора, совершались накануне Спасова дня (Преображения Господня, отмечаемого 6 августа по ст. ст.). Со временем эту функцию водяного наследуют соловецкие чудотворцы, святые Зосима и Савватий, осмысляемые в народе как покровители пчел и пчеловодства. Теперь уже в день Зосимы (17 апреля по ст. ст.) и Саввватия (27 сентября по ст. ст.) пасечник вынимает из улья соты и в двенадцать часов ночи погружает мед в воду (иногда около мельницы) с произнесением заговора. Этим обрядом, совершенным в сакральное время, обеспечивается успех в пчеловодстве на весь очередной сезон.

Отметив еще одну ипостась водяного, выявленную из поверий, необходимо подчеркнуть, что, насколько нам известно, мифологическая проза, и тем более севернорусская, в такой роли данный персонаж в сущности не знает.

Похититель людей и домашнего скота

Мифологические рассказы и поверья о водяном как похитителе людей и домашнего скота относятся к числу наиболее активно бытующих даже в поздней традиции. Причем крестьяне твердо убеждены, что в том озере, в котором нет водяного, точнее, из которого он изгнан, утонуть невозможно, равно как нельзя заблудиться в лесу, если на это не будет воли лешего: «Несмотря на большую глубину озера, до сих пор в нем никто еще не утонул. И назвали это озеро Крестным (Крестозером) и ручей тот, проведенный водяной силой, Крестным»[1713]. Об утонувшем же говорят, что его ухватил водяной.

Мотивировки этой функции интересующего нас персонажа могут быть различными. Одна из них: водяной берет человека в качестве полагающейся ему ежегодной жертвы, на которую был дан «зарок». Например, в Германии, когда кто-нибудь тонет, в народе говорят: «Речной дух потребовал свою ежегодную жертву» или — проще: «Никс взял его»[1714]. Правда, подобная мотивировка в севернорусской традиции может быть уже завуалирована: «Есть в Поморье такие реки (например, в Сумском Посаде Кемского уезда. — Н. К.), где водяник особенно сердит и считает своим долгом ежегодно брать по человеку»[1715]. Явная мифологема в данном случае отчасти наполняется психологическим содержанием. Согласно таким рассказам и поверьям, помогать утопающему бессмысленно: водяной имеет над ним таинственную власть, которую ничем не преодолеть. Вот почему помогать утопающему считается делом опасным: водяной при первой же возможности утопит самого избавителя. Подобные представления зафиксированы и в чешской традиции. В иных локальных русских традициях боялись спасать утопающего, «дабы не разгневать дедушку-водяного». Вырывание жертвы, предназначенной или полагающейся водяному, из самих его рук осмысляется в народных верованиях как вызов божеству, который едва ли мог остаться без наказания с его стороны[1716].

Рис. 88. Долбленые лодки-однодеревки с балансирами («хонгои»-кар). Южная Карелия

Характерно, что водяной «берет к себе», т. е. топит, наиболее активно в сакральное время: в Ивановскую и Ильинскую недели, о чем мы уже говорили выше. Быть может, изначально именно это время, занимавшее свое место в языческом календаре, и отводилось для жертвоприношения водяному. С угасанием же обряда, равно как и с дискредитацией самого божества вод, полагающуюся ему жертву водяной стал брать сам. Этот этнографический субстрат послужил основой для мифологического сюжета, давшего многочисленные разветвления и трансформации.

О том, что в период господства человеческого жертвоприношения водяному предназначается не лишь бы кто, а лицо, наделенное высокими нравственными и физическими качествами, свидетельствуют наиболее архаические из дошедших до нас рассказов и поверий. Так, согласно белорусской мифологической прозе, водяные «берут к себе, т. е. топят, понравившихся им людей (курсив мой. — Н. К.)»[1717]. Идеализация жертвы особенно выразительна в мордовских эпических песнях, о чем уже доводилось говорить при рассмотрении строительных обрядов[1718]. В христианизированной версии этого мотива водяной топит человека, купающегося без креста (вообще не носящего его; снявшего перед купанием; оставившего дома). Наиболее ранний вариант данного мотива зафиксирован уже М. Д. Чулковым. Но чаще крест не имеет для водяного значения, не отпугивает его, о чем свидетельствуют бывальщины: «<…> если даже есть крест, то схватит за говитан (гайтан. — Н. К.). Парень один утонул, в таком месте купавшись, его искали по четыре дня и, когда вытащили, то увидели, что говитаном ему шею перерезали, а у горла на говитане узел завязан»[1719]. Утонувшего священника вытаскивают уже без креста.

О водяном как первопричине потопления людей сообщают многие мифологические рассказы. В некоторых из них речь идет о попытках «хозяина» взять к себе человека, находящегося на воде или оказавшегося в ней. Так, один старик нащупал в пруду своими ногами водяного и даже перекувырнулся через него; сидящий в лодке вдруг видит, как из воды высунулась большая, покрытая черной шерстью рука и схватила лодку за борт. Иному доводилось в подобной роковой ситуации видеть водяного воочию: провалившись в темную осеннюю ночь в реку, около плотины, мужик оказался в когтях «хозяина», мохнатого, как метла, с горящими глазами.

Другую группу составляют мифологические рассказы, повествующие о том, что водяной удерживает свою жертву, уже находящуюся под водой: «У нас тут потонула одна девушка. А Саша Трошков все время нырял. Если трактор потонет, дак он зацепит, или утопленника достанет. А тут, говорит, нырнул — а там сидит старик. И девка у него захвачена в руки. Вот он нырнул и говорит: „Я больше нырять не буду“. — „А почему?“ Сначала не сказал, а потом уж рассказал. „На этом месте, — показал, — вот тут доставайте“»[1720]. Известен вариант этой бывальщины, зафиксированный в среднерусской традиции: нырнувший за парнем, которого утащил к себе водяной, видит, что на голове у утопленника сидит «белая лебедь». Это и есть сам дух-«хозяин», принявший в данном случае орнитоморфный облик.

Очередную разновидность составляют рассказы или отдельные мотивы, в которых упоминается, что на теле утопленника обнаруживают кровоподтеки от сильного сжатия руками, синяки, раны, царапины и даже отпечатки пальцев. Все это, по мнению крестьян, служит явным доказательством, что жертва побывала в руках у водяного: «Бывало и так, что купалась девушка, выплывала, рассказывала, что ее хватал водяной и от этого у нее на ногах укусы, синяки и так далее. Но она отбилась, не попала к водяному»[1721]; «Руку, за которую схватил его водяной, многие видели, и на ней была знать вся пятерня руки водяного, где захватил пальцами, тут сделались синевицы»[1722].

Согласно поверьям, тело утопленника «хозяин» обычно возвращает людям. Чтобы определить место, где находится тело, и изъять его из рук водяного, совершают особый обряд: берут небольшой горшок (или деревянную чашку), кладут в него угли, ладан и разжигают (прикрепляют по краям три восковые свечи); пустив горшок (чашку) по течению несколько выше места происшествия, наблюдают, куда он поплывет и где остановится, — там и лежит утопленник (или: вода закружится, образуется воронка — и он сам покажется на поверхности). Подобные атрибуты, на наш взгляд, символизируют погребальный сосуд для сожженного праха предка и вместе с тем служат эмблемой домового. Правда, иногда рассказчики утверждают, что водяной забирает и тело жертвы, а людям отдает лишь «обмен», «обменыш» в виде обезображенного посинелого трупа, который на самом деле не является телом утонувшего (ср. с поверьями коми-пермяков и удмуртов: это не труп, а обрубок дерева, которому водяной придал вид мертвого человека). Но такие суждения единичны. Обычны же рассказы и поверья о том, что водяной возвращает тело, забирая лишь душу: «он как бы хватал людей и уносил к себе, дальше забирал душу — эта душа Богу уже не доставалась, — и возвращал исковерканное тело, куда-то выбрасывал на берег»[1723].

Аналогичная функция приписывается и русалкам. Эти мифические существа, прельщая человека своей губительной красотой или печальным пением, нападают на него, защекочивают до смерти и топят. Такие представления о русалках устойчивы и распространены в различных локальных традициях. Смехом, который вызывается при щекотании у человека, русалки, на наш взгляд, обеспечивают ему переход из одного состояния в другое. Вспомним лешего, который, прежде чем покинуть «этот» и вернуться в «тот» мир, смеется, хохочет[1724].

Что же происходит с душами утопленников в «том» мире, отделенном от «этого» водой? Как следует из дошедших до нас мифологических рассказов и поверий, души людей, принесенных в жертву либо похищенных жаждущими человеческой жертвы водяными, и особенно тех, чьи тела не были найдены и преданы земле, пополняют число духов воды. Причем статус таких духов в потустороннем мире зависит от пола и возраста, который имели при своей жизни принесенные в жертву люди: мужчина становился водяным либо слугой, работником «хозяина», женщина — русалкой или водяницей, мальчик или девочка — детьми духа реки (озера). Параллельно бытуют верования, согласно которым русалки — это утопленницы-самоубийцы или дети, мертворожденные, умершие неестественной смертью либо некрещеными, а также похищенные и подмененные в бане, о которых поется в песне: «Меня мати породила, некрещену положила»[1725].

Рис. 89. Корабли Русского Севера: озерная сойма (а), Обонежье; «лодия» (б); коч (в). Поморье. Реконструкция

На почве подобных представлений формируется сюжет о брачных отношениях человека с духом воды (ранее персонажем тотемного типа). Классическим примером является былинный мотив женитьбы Садко на дочери морского царя. В одной из севернорусских бывальщин повествуется, как утонувшая девушка стала женой водяного, как она тосковала по земной жизни и как однажды, покинув воды, вышла на берег к людям. Спустя какое-то время водяной вновь схватил ее. Но вторичное похищение (утопление) означало для нее уже небытие.

Вместе с тем в мифологических рассказах и поверьях просматривается и иная линия: души утопленников, становясь духами воды, живут в потустороннем мире не рядом с водяными, а сменяют их: «Они (водяные духи, или дедушки. — Н. К.) уносят купающихся по тем местам людей, особливо же мальчиков, коих и приучают жить у себя в домах; а сии в последствии времени заступают сами место сих дедушек (курсив мой. — Н. К.)»[1726], — сообщается на основе поверий, бытовавших в XVIII в. Представления о человеческой жертве как духе, сменяющем прежнего водяного, зафиксированы и в конце XIX в., хотя в еще более трансформированном виде: «Удается утащить ему (водяному. — Н. К.) <…> мужчину — он будет его слугою, рабом до тех пор, пока не даст за себя выкупа, т. е. пока, уже сделавшись водяным (курсив мой. — Н. К.), сам не утащит своему старшему хозяину кого-либо из людей»[1727].

Если учесть, что упоминание о множестве водяных духов, обитающих в одном водоеме, обусловлено позднейшим «разветвлением» некогда единого персонажа, если вспомнить, что в поверьях народов мира фигурирует обычно ежегодная жертва, то становится очевидным, что с такой же периодичностью (один раз в год) воссоздается и сам дух воды либо обновляется, восстанавливается его жизненная сила. В мифологической прозе заключена определенная концепция мироустройства: душа принесенной жертвы является духом данного водоема лишь в течение означенного срока, после чего в лице новой жертвы получает себе замену. С этого момента начинается очередной цикл жизнедеятельности духа-«хозяина», включенный в круговорот природы.

С утратой же мотивировки потопления (похищения) людей водяным и «разветвлением» этого персонажа, обусловленным в какой-то мере представлениями об адекватности «того» мира «этому», сложились многочисленные рассказы о «хозяевах» как вредоносной силе, которая губит людей и скот без видимой причины в различном количестве и едва ли не в любое время: «Даже уж и домашний скот и курицы тонуть стали, тонули даже кошки и собаки, наконец, дело и до людей дошло, все живое тонуло в озере»[1728]. Мотив потопления водяным домашних животных обнаружен и в древнерусской литературе. Например, в житии Иова Ущельского повествуется о том, как водяной едва не утащил на дно реки лошадь: «Ехали через Мезень реку в лодке Нисогорской волости Фока с братьею Петровы дети на пашню свою и плавили лошадь, и выехали до полуреки, и найде на них дух нечистый водный и нача лошадь топити; они же лошадь держаху, а нечистый дух яве хождаше аки рыба велика волнами и нападаше на лошадь и за лодку хваташе, потопить хотя…»[1729]

Такие представления укрепляются с развенчанием водяного как языческого божества. В качестве примера трансформации образа водяного в данном направлении служит рассказ о том, что при определенной расположенности к людям дух-«хозяин» может умерить свое губительное действие: «И омутник за такое бескорыстие их обещался, что не будет народ тонуть у них на перевозе: „И выше и ниже — будут, а у вас на перевозе — никого!“»[1730]. Если же водяной не смиряется, его стараются изгнать всевозможными способами: бросают в воду железо, «зерсливый камень», льют смолу и деготь; колдуны обходят озеро с заклинаниями. Но самым действенным средством оказывается такой атрибут христианства, как крест. Когда священник, отслужив молебен, погружает его в озеро, водяной спасается от креста бегством, оставляя за собой свежепрорытый ручей, осмысляемый как ход в потусторонний мир. Однако, напомним, водяной не всегда боится креста, хотя, согласно некоторым вариантам данной коллизии, и утрачивает при виде его часть своей силы.

Наряду с мифологическими рассказами о людях, ушедших в «тот» мир навсегда, известны и бывальщины о временных утопленниках, возвращающихся обратно через определенное время. В одной из них пошедшего ко дну мальчика встретил седой старик с рогами и сказал, чтобы тот посидел здесь, пока он сходит в свою избу. В его отсутствие жители подводного мира закричали, что теперь мальчик принадлежит им. Однако водяной, вернувшись, возразил: этому мальчику «не должно быть утопленником». Действительно, родителям удалось вытащить его из воды и откачать. Архетипом данной уже переосмысленной коллизии служит модель: неофит временно пребывает у тотемного предка (здесь: сменившего его духа-«хозяина»), а затем возвращается в свой род.

Вернуться из подводного мира могут и похищенные водяным девушки, и особенно проклятые родителями: «Была у начальника девушка. Отдали водяному. Не вовремя возбранишь: он может унести»[1731]. Стоит произнести «неприятные слова», да еще в «неудобный час», около полуночи, как обруганную таким способом окружает во дворе какая-то невидимая сила, приводит к реке, где ее тянет в воду. (Кстати, этот мотив присутствует и в древнерусской литературе. Так, в повести Прокопия и Иоанна Устюжских о Соломонии бесноватой «девка Ярославка» была проклята матерью, которая «отдаде» ее бесам сразу после рождения[1732].)

При соблюдении соответствующих правил (молитва, подача милостыни как трансформация «относов») проклятую нередко удается вернуть назад. Особенно это возможно в свадебный период, когда, оказавшись в лиминальном состоянии, невеста находится на пороге между «тем» и «этим» мирами. В подобных случаях по сути дела разрабатывается та самая коллизия, которая ранее рассматривалась применительно к баеннику («невеста из бани»), домовому, лешему[1733] и которая служит знаком семантической общности данных персонажей. Из потустороннего мира девушка может явиться лишь однажды: «На карауле у солдата просила креста. Он не смел креста дать. Повесили крест на то место, где выходила девка, не бывала больше за крестом»[1734].

Посредством креста и магического круга можно удержать в «этом» мире даже русалку. Но, в отличие от проклятых или посланных сгоряча к водяному, русалка не остается среди людей навсегда. Как только завершается соответствующий ей природный цикл (от одной Русальной недели до другой), она убегает в лес или просто исчезает бесследно.

Эквивалентом подобному похищению-возвращению служит в какой-то мере и заболевание-исцеление, маркированное образом водяного либо водой как его эманацией (микроэманацией). Согласно поверьям, к тому, кто утолит жажду ночью, до вставальной поры, вместе с ковшом воды может пристать и болезнь (водяная). Чтобы исцелиться, ходили просить прощения «не знаю, у водяного, или у кого там, или у лешего ли, в общем, у этой нечистой силы»[1735], которая, рассердившись на человека по той или иной причине, наслала на него вместе с водой порчу. Причем у водяного просили не только здоровья, но и красоты, привлекательности: «Водяной царь, водяная царица, дайте мне красоту, басоту, парням — сухоту»[1736]. О целебной силе воды, и особенно «живой», взятой в сакральное время, мы уже говорили при рассмотрении соответствующей функции баенника[1737]. Воду для лечения больного берут у водяных духов: «<…> царь водяной и царица водяная с малыми детьми, с приходящими гостями, благословите воды взять не ради хитрости, не ради мудрости, но ради добра и здоровья рабу Божию»[1738]. Тот факт, что здоровье человека находится полностью во власти духов-«хозяев», подтверждается и при анализе функций, принадлежащих другим персонажам мифологической прозы и заговоров. Вот почему для того, чтобы исцелиться, нередко обращались сразу ко всему сонму языческих божеств.

Прорицатель будущего

Явление водяного, будь он в зоо- или антропоморфном облике, уже само по себе осмысляется как предзнаменование: «Это, — говорим, — к нехорошему»[1739]. Судя по мифологическим рассказам, случается, что вскоре после такого видения тонут люди или крестьянскому хозяйству наносится урон: например, медведь задерет быка. Зачастую водяной (водяница) предсказывает будущее в вербальной иносказательной форме, причем по собственной инициативе, не будучи к этому побуждаемым: «Сказал одной женщине на Онежском озере: „Судьба есть, а головы нет“. И на этом месте утонул человек»[1740]. Согласно другой бывальщине, водяница перед самой войной предвещала массовую гибель людей: «Вот она сидит на этом берегу на камешку да и кукат, сидит да кукат. А, говорит, кукала-кукала, последний раз кукнула и сказала: „А этот год, — говорит, — всех кукнут“. А сама кук, да с горки, да только и видали. <…>. Вот воевали-то долго и говорили: „Вот водяница кукнула, что мужиков тогда убили!“»[1741]. В этом мотиве есть элементы программирования судьбы мифическим «хозяином». Во власти последнего дать и такой прогноз, в котором будущее находится в нерасчленимом единстве с прошлым и настоящим: «Опять на веснуху ночью на камень водяник выстал, рычит: „Год от году хуже, год от году хуже!..“»[1742]. (В мифологической прозе и поверьях год обычно осмысляется как некая универсальная модель времени, имеющая потенции к регулярному обновлению и определенному варьированию.) Подобного рода прорицания имеют место от случая к случаю. Вместе с тем в условиях, когда с данным духом-«хозяином» устанавливаются особо доверительные взаимоотношения, тот может предсказывать будущее постоянно: «Водяной каждую ночь ходил к мужику и говорил, какая будет погода, хорош ли урожай будет, и пр. и пр.»[1743].

Рис. 90. Кованый поморский якорь

На вере в пророческие способности данного мифологического персонажа основывается и ряд сюжетов, этнографическим эквивалентом которых являются мантические обряды, в первую очередь святочные: «В Святки одна девушка пошла глядеть к пролубю. Вдруг оттуда выскочила овсяная кубача (связка обмолоченного хлеба. — Н. К.) и сказала: „Семи сел боярыня, подвинься в сторонку“. Сказала это и покатилась в сторону. Вечером приехали сваты. И эта девушка вышла в ту сторону, в которую покатилась кубача»[1744]. В проруби же, как и в стакане с водой, согласно бывальщинам, пытаются рассмотреть лицо суженого. Причем отражение (будь оно в воде или зеркале) эквивалентно тени, осмысляемой в народных верованиях в качестве души, духа, мифического существа[1745]. Основным эпизодом в других бывальщинах является гадание посредством слушания, которое, хотя и локализуется у проруби, по сути совершается примерно так же, как у гумна, овина либо на перекрестке[1746]: в очерченном круге или на очерченной шкуре. Во всех случаях дух-«хозяин» не только не предсказывает нарушителям правил гадания, но пытается даже погубить их. Водяной может потащить гадающих в прорубь или преследовать их до самого дома, пока те не закроют за собой дверь, не перекрестят глаза и не проговорят: «Господи, благослови». Опасность для жизни возникает лишь потому, что гадающие не создали замкнутого пространства: не очертили хвост у кожи, на которой сидели, в результате чего эту шкуру (правда, уже без желающих узнать свою судьбу) так и уволокло неведомой силой в прорубь. Как и в мифологических рассказах о домашних духах, в анализируемых бывальщинах гадание может быть совершено и посредством вещей птицы. Однако в данном случае вместо петуха используется гусь.

В качестве предсказателя будущего водяной сближается, подчас отождествляется с домашними и лесными духами-«хозяевами». Взятые в совокупности и рассматриваемые именно в этой ипостаси, они до некоторой степени идентифицируются с божествами судьбы.

Таким образом, водяной соотнесен, с одной стороны, с природной стихией, выступая в качестве ее духа-«хозяина», с другой — с определенной общностью людей, тем или иным социумом (в поздней традиции нередко — с отдельно взятым человеком). И в том и другом случае рассматриваемый персонаж наследует функции мифического предка-родоначальника тотемного характера. В процессе бытования образа его семантический спектр отчасти расширяется, поглощая или дублируя функции других мифических существ, отчасти разветвляется, но вместе с тем и сужается, утрачивая некоторые изначально присущие ему свойства.

Показательно также, что локусом-эмблемой водяного служит камень (в архаической версии: синий). На наш взгляд, это символ, вырастающий из мифологических представлений о преодолении первобытного хаоса и появлении из него первой земли, точнее, ее первых «островков». В этом смысле образ водяного — один из важнейших знаков упорядочения хаоса как исходного состояния бытия.