Русская мифология: Мир образов фольклора

Ведуны в свете терминологии

Объектом нашего внимания служат персонажи мифологических рассказов, получившие эзотерическое знание и магическую силу от неких божественных покровителей (изначально — языческих божеств) либо пользующиеся услугами чудесных помощников с целью оказать определенное воздействие на жизнь конкретного человека, социума и даже универсума, на конкретное явление природы или на очередной ее цикл. По мере же низведения мифических покровителей и помощников с их языческих высот до уровня нечистой силы, вплоть до дьявола, эти персонажи все чаще трансформируются и даже негативно переосмысляются, сохраняя свою изначальную сущность лишь в рудиментах. Имеются в виду прежде всего ведьмы, колдуны, знахари и многие другие аналогичные персонажи. При рассмотрении этих образов встает вопрос об их классификации, а точнее, о самой возможности и критериях таковой.

На протяжении более чем двух столетий в фольклористике сложились различные подходы к решению проблемы дифференциации ведьм, колдунов, знахарей.

Первая тенденция сводится к тому, чтобы вообще не различать названных персонажей. Подобную точку зрения в середине XIX века высказал А. Н. Афанасьев в своей обстоятельной (и в этом плане оставшейся до сих пор не превзойденной) статье «Ведун и ведьма»[1747]. Обоснование такой позиции носит в значительной мере лингвистический характер: слова ведун, ведьма, ведовство происходят от глагола ведать, подобно тому как их синонимы знахарь, знахарка — от глагола знать. «Ведуна же народ считает тождественным колдуну»[1748], — добавляет исследователь. Наметившаяся с тех пор тенденция сохраняется и в современной науке. Так, в энциклопедии «Мифы народов мира» ведьмы, отождествляемые с колдуньями, представлены как «женщины, вступившие в союз с дьяволом (или другой нечистой силой) ради обретения сверхъестественных способностей»[1749], что, по сути, не оставляет места для мужской ипостаси данных образов. Как бы для восполнения этого упущения в энциклопедическом словаре «Славянские древности» для характеристики интересующих нас персонажей выделяются рубрики «Ведьма», «Ведьмак»[1750]. В вышедшем же первом из пяти томов этнолингвистического словаря «Славянские древности» пока представлена только рубрика «Ведьмы»[1751].

Вторая тенденция заключается в том, что различаются ведьмы и колдуны, без выделения знахарей. Начало такой дифференциации было положено еще в XVIII в. М. Д. Чулковым[1752]. Сложившаяся тогда традиция дожила до наших дней. Ведьмы и колдуны представлены как разные персонажи и в специальных сборниках мифологической прозы («Былички и бывальщины»[1753], «Мифологические рассказы и легенды Русского Севера»[1754], «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири»[1755]), и в энциклопедических словарях-справочниках по русской мифологии («Новая АБЕВЕГА русских суеверий»[1756], «Русский демонологический словарь»[1757]), и в универсальном «Мифологическом словаре»[1758]. При разграничении ведьм и колдунов исследователи, как правило, исходили из определения действий, наиболее характерных для каждого из названных персонажей, и — соответственно — из определения круга связанных с ними сюжетов мифологических рассказов, то сближая, то разделяя их.

И, наконец, третья тенденция проявляется в стремлении исследователей дифференцировать рассматриваемые образы друг от друга. Анализируя материалы Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева, С. В. Максимов посвящает всем трем персонажам самостоятельные разделы[1759]. Такой подход пытается обосновать и Д. К. Зеленин, особо останавливаясь на доводах в пользу дифференциации колдунов и знахарей. Вот что писал по этому поводу ученый: «Знахарь — это не колдун. Ему известны только заговоры и целебные травы, и он выполняет главным образом функции врача. С последствиями колдовства он борется с помощью заговоров и оберегов. Никаких связей с нечистой силой у него нет»[1760]. Ранее на основе полевых наблюдений над местными мифологическими традициями (жителей Ярославской губернии и забайкальских казаков) близкую точку зрения высказали А. В. Балов[1761] и К. Д. Логиновский[1762]: и знахарь, и колдун пользуются заговорами и травами, но их разграничение возможно; оно зависит от того, пользуется ли тот либо другой помощью нечистой силы: если да — значит, это колдун, если нет — знахарь. Различие между рассматриваемыми персонажами А. В. Балов видит и в том, что знахарь может приносить людям и пользу, и вред, тогда как колдун — только вред. По мнению же К. Д. Логиновского, и знахарь, и колдун делает и то и другое, т. е. и добро, и зло.

Заметим, что подобная классификация весьма спорна: ведь в разряд нечистой силы, покровительством которой пользовался или не пользовался колдун либо знахарь, обычно попадали недавние языческие божества, чье участие в деятельности того или иного ведуна маркировалось изначально положительным знаком. Что касается заговоров, которые известны только знахарю или и знахарю, и колдуну, то в них по сути фигурируют функционально тождественные персонажи, только одни из них сохранили былую, основанную еще на языческих представлениях соотнесенность с божествами, другие трансформировались в нечистую силу, третьи были вытеснены своими христианизированными дублерами. Использование же трав само по себе не обеляет искусства знахаря или колдуна, поскольку и травы соотносятся с некими мифическими существами, как благодетельными, так и негативно переосмысленными. Не приносит ожидаемого результата и попытка противопоставить знахаря и колдуна по аналогии с «белым» и «черным» шаманом. Любые логические построения разбиваются о реплику, оброненную рассказчиком относительно искусства настоящего колдуна: «Может и спортить, и наладить»[1763].

Вот почему современные исследователи, пытаясь определить место знахаря среди смежных персонажей (прежде всего ведьм и колдунов), буквально «лавируют» между ними. Так, например, В. П. Зиновьев в зависимости оттого или иного действия знахаря (знахарки) причисляет его (ее) то к колдунам, то к ведьмам[1764]. М. Н. Власова, выделяя для знахаря небольшую, но самостоятельную рубрику, называет его, тем не менее, лекарем-колдуном, т. е. определяет его как персонификацию одной из функций колдуна[1765]. Т. А. Новичкова, по-видимому, вообще не относит знахарей к персонажам, обладающим магической силой, замечая мимоходом: знахарь лечит с помощью трав; колдун напускает или снимает порчу с помощью нечистой силы[1766]. В энциклопедическом словаре «Славянская мифология», равно как и в «Мифологическом словаре», знахарь имеет место лишь в Указателе персонажей[1767], тогда как в самом Словнике его нет. В энциклопедии «Мифы народов мира» этот персонаж не упоминается вообще.

Рис. 1. Село Колодозеро. Пудожье

Подобный разнобой в терминологии объясняется положением дел в самой фольклорной традиции, где за каждым из названных персонажей нет четкого закрепления функции, вследствие чего одно и то же действие может совершаться то ведьмой и колдуньей, то колдуном и знахарем, то и одним, и другим, и третьим. Например, делать залом в поле или напускать волков на стадо могут и колдуны, и знахари; обладают искусством оборотничества и ведьмы, и колдуны; превращают свадебный поезд в животных и ведьмы, и колдуны, и знахари, и кудесники и т. д. Не различают их и сами рассказчики: «Ведьмы есть, в пещерах живут. Они сильные колдовки (курсив мой. — Н. К.)»[1768].

Обращение непосредственно к материалам мифологической прозы, равно как и к соответствующей мифологической лексике, не только не упрощает решения задачи относительно дифференциации интересующих нас персонажей, но еще более усложняет ее. Дело в том, что основные наименования всевозможных ведунов буквально растворяются во множестве синонимов. Если судить по словарю В. И. Даля, то наиболее часто встречающимися среди них являются следующие: ведун, ведунья — колдун, волшебник, знахарь, ворожея; ве´щец, ве´ще´ль, вещу´н, ве´щица, вещу´нья — ведун, колдун, волхв; знахарь, гадальщик, ворожея; предсказатель, прорицатель, отгадчик; далеко видящий вперед, прозорливый человек// вещица — ведьма; волхв, волх — мудрец, звездочет, астролог; чародей, колдун, знахарь, ворожея, чернокнижник; волшебник — то же, что волхв; ворожби´т, вороже´ц, ворожея´ — промышляющий ворожбою, шептами, леченьем; знахарь, шептун, колдун, ведун[1769]; кудесник — тот, кто кудесит, т. е. волхвует, колдует, занимается чарами, ворожбой, заговорами, чернокнижием[1770]; чародей, чародейка — волхв, волшебник, ворожея, колдун, кудесник, чернокнижник; знахарь, напускающий мару, мороку[1771]. Таким образом, наименование колдун включает в себя в большей или меньшей степени значения: ведун, вещун, волхв, волшебник, чародей, равно как и знахарь, тогда как название знахарь имеет в основе своей ту же семантику, что и колдун, вплоть до их отождествления, но с выделением значения «лекарь»[1772]. Слово же ведьма, в севернорусских диалектах — ведьмова, где она имеет значение «колдунья», «знахарка»[1773], сближается в этом качестве с наименованиями «колдун», «знахарь». Все разнообразие персонажей, как видим, сводится к некоему семантическому единству.

Рассмотрение соответствующих синонимов по «Словарю русских говоров Карелии и сопредельных областей» не всегда представляется возможным, поскольку многие из интересующих нас лексем, по-видимому, отнесены к словам, совпадающим по форме, терминологическому значению и семантическому употреблению с литературными. В результате в словаре отсутствуют лексемы: ведун, ведьма (но есть ведовать), вещица, вещун (однако наличествует вещевать), волшебник, волшебница, ворожея, знахарь (-ка), колдун (-ья), кудесник (имеется лишь кудеси — ряженые, кудес — колдовство, ворожба). Однако наличие в севернорусских говорах таких однокоренных слов, как знатец — знахарь, знатиха, знатка — знахарка, колдунья; знаток — колдун; знатуха — колдунья, не оставляет сомнений относительно нерасчлененности этих понятий: «Болела, чувствую, что слабну, так пока ко знатцу (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) не сходила, не успокоилась»; «Корова ушла да ушла, да шесть ночей дома не ночевала, заблудилась, пошли к знатихе, знатиха говорит, что живая она»; «Знатки у нас были, не пригласят знатка´ на свадьбу, он и припортит невесту»; «Знатуха есть, она знается с лешием»[1774]. К этой же группе слов можно отнести и чернознай, встречающееся, в частности, в севернорусской мифологической традиции[1775].

Однако круг наименований ведьм, колдунов, знахарей практически не замкнут. Как отмечает О. А. Черепанова, их типологические варианты весьма разнообразны: баловни´ца, бели´ца (у Г. Куликовского — билича. — Н. К.), веду´н, вещу´н, вороже´ц, гад, га´даль, га´мка, ересту´н, ерети´к, знато´к, изво´дчица, ико´тник, киля´тник, клохту´н, ломо´тник, сперчи´ха, три´ха, харку´нья, ишшку´н (ья), шомору´нья и др.[1776]

При рассмотрении семантики этих лексем, имеющих место в мифологической традиции, со всей очевидностью обнаруживается, что увеличение числа наименований ведьм, колдунов, знахарей может происходить и за счет персонификации одной из присущих им функций. К таковым названиям следует отнести гад, гадаль — тот, кто гадает; изводчица — та, кто насылает извод, т. е. порчу; икотник — вызывающий у людей «икоту», т. е. нервную болезнь — кликушество; килятник — насылающий килу, т. е. грыжу; ломотник — причиняющий ломоту; портежник (порчельник) — насылающий порчу; наузник — насылающий порчу или оберегающий от нее с помощью наузы, т. е. магического узла; сперчиха — та, что сдавливает, стискивает, сжимает; триха — лечащая растиранием; шептун — произносящий шепотом те или иные магические слова и пр. На наш взгляд, к этому же ряду наименований персонажей, маркированных, однако, положительным знаком, следует отнести и такое распространенное название обладающей тайными знаниями женщины, как бабка, или бабка-пупорезня. Так в севернорусской традиции называют большей частью деревенских женщин, оказывающих помощь при родах, повитух: «Ведь это не акушерка, даже не бабка, пупорезня (курсив мой. — Н. К.) — вот ее название»[1777]. Или: «Бабка его бабничала (курсив мой. — Н. К.), в баенке мыла, растирала, на руки принимала»[1778]. (О мифологическом значении этого персонажа нам уже доводилось говорить при рассмотрении образа баенника.) Правда, это наименование получило и более расширительный смысл. Оно стало употребляться в значении «знахарка», «колдунья»: «Мне не приходилось лечиться с бабками, мы не захватили ни трав, ни бабок»[1779]; «Бабки-то и свадьбу могли спортить»[1780]. Однако глаголы бабить — принимать роды; ухаживать, присматривать за ребенком, нянчить и бабиться — обмывать, мыть новорожденных[1781] свидетельствуют о преобладании (во всяком случае, в севернорусской традиции) именно этой семантики (ср. со словарем В. И. Даля: бабить, бабиться, бабничать — повивать, принимать; лекарить, знахарить[1782]).

Выделяется также и группа наименований, персонифицирующих те или иные свойства ведунов: например, клохтун — человек, издающий звуки, стонущий, охающий (в Заонежье — упырь); харкунья — харкающая женщина. Персонификации подвергается даже сама оценка действий, поведения, характера ведьм, колдунов, знахарей: например, баловница — озорница, шалунья, проказница; ерестун — ворчливый, раздражительный, сварливый человек; еретик, еретник — нечестивец; колдун или знахарь, насылающий порчу; безбожник, знающийся с нечистой силой.

Круг наименований ведьм, колдунов, знахарей пополняется и благодаря тому, что персонифицируется сама соотнесенность ведунов с мифическими существами, наделившими их магической силой и сверхъестественными способностями. Такие персонажи получили названия: бесиха, бесистый, чертиха, чертистый (эти прилагательные могут сочетаться с существительным «мужик»). Например: «Тарас был бесованный»[1783]. К этому же типу относятся и шишкун, шишкунья: в своем исконном значении это люди, знающиеся с лешим, именуемым в мифологической традиции шишко, шишкун и низведенным до уровня нечистой силы, дьявола.

Мало того, может персонифицироваться и эманация ведьм. В таком случае они в севернорусской традиции (особенно пермской, костромской) называются векшицами: от векша, что значит не только «белка» или «шкурка белки», но и «сорока»[1784]. Последнее значение может быть выявлено и из самих мифологических рассказов, повествующих о том, как векшица, натираясь неким снадобьем, вылетает в печную трубу и появляется на ведовском сборище в лесу либо нечто жарит в бане или под овином[1785]. В других вариантах этого сюжета векшице соответствует ведьма, превращающаяся в сороку перед полетом на шабаш.

В качестве номинаций ведьм, колдунов, знахарей часто используется и немифологическая лексика, употребляемая в значении мифологической. Наименования интересующих нас персонажей могут быть обусловлены, в частности, половозрастными признаками. В быличках и бывальщинах слова «старик», «дед», «дедушка» и «колдун» являются взаимозаменимыми, что имеет свою мотивировку: «Колдунами под старость становятся, когда им срок приходит творить»[1786]. Следующий уровень этого типа ведунов представляют «отец» («батька») или «дядя». Такой же расклад наблюдается и в отношении женских персонажей. Магические способности имеет «старушка»: «Жила рядом старушка, она все портила»[1787]. Синонимами этой лексемы служат слова «бабка», «бабушка», что, по-видимому, и послужило предпосылкой к смешению бабки-повитухи с бабкой-колдуньей в широком значении этого слова. Следующий ряд функционально тождественных женских персонажей составляют «мать», «мачеха», «свекровь», «теща», «сватья», «тетка». Например, мать поет заклинание уезжающему сыну, чтобы он возвратился домой[1788]; тетка наказала провинившегося посредством слова — она же и вылечила потерпевшего[1789].

Как следует из самих мифологических рассказов, магическая сила приписывается старшим в семье, в семейно-родовой или сельской общине. Именно старшим принадлежит главенствующая роль и при совершении обрядов, связанных с культом предков. Именно им отводится роль медиаторов между умершими и живыми сородичами, равно как и между мифическими существами, чаще всего духами-«хозяевами», и людьми.

Рис. 2. Дом Мелькина (до реставрации). Село Шелтозеро. Прионежье

Кроме того, в мифологической прозе выявляется ряд наименований ведунов, маркированных территориальными и даже этническими знаками. Во всех этих случаях сказывается влияние оппозиции свой — чужой, сложившейся в традиции и реализующейся на разных уровнях топографической иерархии. Прежде всего, в ранге колдуна очень часто фигурирует человек, находящийся за чертой данного микромира, хотя и живущий в непосредственной близости от него. Имеется в виду сосед (-ка): «В соседях (курсив мой. — Н. К.) жил у него чертистый мужик»[1790]; «…сыну дала грудь, а тут сосед пришел, а у меня грудь была бела, он и оприкосил. Цёрный человек, прикосливый»[1791]; «Соседка у нас была, так она колдовала»[1792]. К подобным персонажам часто относятся эпитеты «зловредная», «знаткая» и др.

Однако локус ведуна обнаруживает тенденцию к своему ступенчатому расширению. И очужденное пространство оказывается в отдаленном от данного социума месте, причем на стыке освоенного и первозданного, культурного и природного, этого и потустороннего мира: «В одной деревне одна бабка жила, она такая старая. Дом у нее стоял дальше от других, ниже от деревни. Говорили люди, что ведьма (курсив мой. — Н. К.)»[1793]. Или: «…где-ко там в верхах один бесистый есть. Портит тожо людей-то»[1794].

Зачастую репутация колдунов закреплялась за жителями определенной местности, конкретных селений. Так, одна из рассказчиц выражала опасение, как бы не испортили ее сына, поехавшего в Карпогоры, поскольку там «люди знатки»[1795], а съездившая в Старую Руссу женщина вернулась совершенно больной, потому что некая тамошняя жительница в автобусе прямо в глаза ей «что-то сказала»[1796]. Вспомним в связи с этим, что по всему Русскому Северу славились своим чародейским искусством пастухи-ваганы, т. е. жители побережий Ваги, притока Северной Двины. Особая магическая сила приписывалась и переселенцам из другой местности. Так, некая кубанка, по фамилии Котенко, сняла с парня порчу, насланную его же теткой[1797].

Для наименования ведьм, колдунов, знахарей используются и определенные этнонимы. Так, например, согласно поверьям жителей Кенозера, колдуны — это прежде всего чудь, населяющая верховья р. Ояти (в данном случае имеются в виду, разумеется, вепсы), причем особенной известностью в этом отношении почему-то пользуются деревни Шеменичи и Юксовичи[1798]. Интересно, что аналогичное поверье более 150 лет тому назад привел И. М. Снегирев: новгородцы нередко ходили за предсказаниями к чудским кудесникам[1799]. Подобный факт зафиксирован уже Лаврентьевской летописью, под 1071 г.: «<…>приключися некоему новгородцю прити в чюдь и приде г кудеснику хотя волхвованья от него, он же по обычаю своему нача призывати бесы в храмину свою»[1800]. Мало того, И. М. Снегирев добавляет, что скандинавы почитали в качестве колдунов и чародеев финнов, а их землю считали страной чудес и превращений, причем само слово «финн» в Средние века означало то же, что «колдун»[1801]. Фактически то же самое утверждает и А. С. Пушкин в поэме «Руслан и Людмила», где «природный финн», давно оставивший «финские поля» и постигший «светлой мыслию» «тайну страшную природы», сообщает Руслану:

В других локальных традициях аналогичную семантику имеют иные этнонимы. Например, в восточносибирской мифологической традиции в таком же значении используется этноним «бурят», в южнорусской — «татарин», в общерусской же — «цыган». В одной из бывальщин цыганка, которой не захотели отдать понравившуюся ей голубую шаль, в отместку напустила полную избу лягушек, однако сразу же «убрала» их всех до одной, как только ей пригрозили милицией[1802]. В другом же случае цыганка избавила женщину от происков двух сестер, соседок-колдуний, мучающих по ночам ее животину, дав ей «коренёчек» одолень-травы[1803]. Интересно, что подобные факты зафиксированы даже в документальных источниках: «Видел-де я у стрелецкого брата у Ромашки у Волдыря бабу татарку, ворожейку, и я-де у ней ворожился (курсив мой. — Н. К.)»[1804]. В приписывании иным, чаще всего соседствующим, этносам чародейских свойств в очередной раз проявляется «эффект остранения», о чем мы уже писали при рассмотрении преданий о чуди.

Между прочим, поныне в среде карелов распространены поверья, что севернее их деревни живут lappi — «лопари», т. е. саамы, обладающие колдовским искусством. Причем всякий раз в селениях Южной, Средней и Северной Карелии рассказчики связывают эти представления с карелами, живущими в более северных местностях. И так вплоть до действительно саамских поселений.

Репутация колдунов закрепляется и за людьми определенных профессий и рода занятий. Обычно это люди, живущие в деревне, но не занимающиеся земледельческим трудом или занимающиеся не только им и как бы выпадающие за пределы данного социума. Прежде всего, это плотники и печники. Как повествуется в одной из бывальщин, плотники, не получившие от хозяев полагающегося им угощения, наслали в избу множество мышей, которые выскакивали одна за другой, с каждым разом увеличиваясь в своих размерах, и уже стали выбегать «ростом в сытую кошку»[1805]. В другом же доме они «насадили» кикимору, которая никому не давала покоя. Как только хозяева садились за стол, так тотчас же раздавался чей-то голос: «Убирайся-ка ты из-за стола-то!»[1806]. Такая же слава закрепилась и за печниками. Если хозяин не угодил печникам, то сложенная ими печка, как только ее затопят, начинает стонать[1807].

Рис. 3. Ветряная мельница-«шатровка». Село Толвуя. Заонежье

Как мы уже ранее говорили в первой части[1808], знаками ведунов маркированы и охотники, пастухи, коновалы, пользующиеся покровительством лешего, который со временем трансформировался в черта или беса: «У них охотничал один, он на чертей научился (курсив мой. — Н. К.)»[1809]; «Пастух был знаткий человек, с бесом знался»[1810]; «Пастух сам коров не пасет, их леший пасет»[1811]; «<…> бабушка попросила коновала, чтоб помог молодых наладить. <…> Тот (коновал) вышел, по ветру слова-то и спустил, какие — не знаю <…>. Наладил их старик»[1812].

Осмысляются как ведуны и люди, так или иначе связанные с водной стихией и ее духом-«хозяином». Это рыбаки, мельники, паромщики. Вопросу о взаимоотношениях их с водяным также уделялось внимание[1813]. Приведем лишь примеры: «…Был у нас Николай Федорович, мельник. Слух такой шел, что, дескать, знал он чертей да кого ишшо»[1814]; «А сатана-то ведь там, в мельнице. Значит, мельник с ним знался»[1815]. Сравнительно редко в роли владеющих тайным знанием людей выступают паромщики. Так, в одной из быличек некая женщина, не спросясь паромщика, отвязала от причала паром и переехала вместе с лошадью на другую сторону. Сойдя на берег, ее лошадь несколько раз доходила до определенного места, а потом пятилась («наперед пятками») до самой воды. Так было до тех пор, пока эта женщина не повинилась и не угостила паромщика шаньгами[1816]. По поверьям, успехом в пчеловодстве был обязан водяному пасечник, пользующийся репутацией колдуна среди односельчан. По рассказам, один из таких пасечников похвалялся: «Все пчелы придут ко мне! Всех переманю! Супротив меня никто не устоит»[1817].

Ведуном же, связанным с другой природной стихией — с огнем, выступает обычно кузнец, который в сказке перековывает старого на молодого, кует брачные узы или судьбу людям в заговорах и песнях, изображается в роли «знающего» человека в мифологических рассказах.

Аналогичную семантику имеют и персонажи, занимающиеся рукоделием: портные, сетевязы, пряхи, вышивальщицы. Так или иначе их деятельность связана с нитью и ее эквивалентами: пряжей, полотном. О соотнесенности людей, занимающихся тем или иным рукоделием, с самими божествами судьбы, представленными в поздней традиции лишь в своих реминисценциях, мы уже писали особо в работе «Нить жизни…»[1818]. Так, в одной из бывальщин, бытовавших в Ярославской губернии, некоему пошехонскому швецу (по словам рассказчика, «ведомому знахарю») удалось снять напущенное плотниками колдовство: каждый раз по наступлении вечера некто невидимый начинал плакаться на повети жалобным голосом: «Падаю, падаю-упаду». Хозяева придут — никого нет. Выйдя туда ночью и прошептав «свое слово», «какое знал», портной крикнул: «Коли хочешь валиться, то падай на хлеб!» После этого нечто со страшным треском упало — и в избе больше не «диковалось»[1819].

Рис. 4. Традиционная кузнечная поковка: а) крюк, б) секирные замки, в) личины замков. Заонежье

Рис. 5. Амбарный ключ и светец работы заонежских мастеров. Село Сенная Губа, деревня Кузнецы

В качестве ведунов осмысляются и всевозможные распорядители семейно-родовых обрядов, родильных, свадебных, похоронных: бабка-повитуха, сват, сваха, причитальщица, или плакальщица, вопленица (если она причитает за невесту), или вожатая (так в Заонелсье называют вопленицу в том случае, если невеста причитает сама). Очень часто к персонажам, имеющим магическую и даже, можно сказать, судьбоносную силу, относится и дружка: «Кто из дружек покрепче знал (курсив мой. — Н. К.), чтоб над свадьбой не пошутили, того больше и приглашали»[1820]; «А этот Попов тут был дружкой. Раньше же этот дружка считался высшая марка на свадьбе, дружка. Это уж он, вроде, должен все знать, всё это… дружка <…>. И вот этот Вербин-то у нас <…> ладил это вот, колдунничал всё, этот Вербин»[1821]; «Я вот хорошо с мужем прожила, потому что дружка хороший на свадьбе был»[1822].

И, наконец, с носителями тайных знаний ассоциируется странник, связанный со множеством преодоленных им локусов, реальных и мифических, и соотнесенный с дорогой, символизирующей судьбу и присутствие потустороннего мира. Это может быть старик, нищий, богомолец, святой и даже сам Господь, как и оказавшийся едва ли не тождественным им функционально простой прохожий и — наиболее часто — солдат. По слову странника, озеро зарастает «мохом-травою», река, дойдя до деревни, исчезает под землей, а затем вновь появляется за ее пределами, змеи пропадают бесследно в конкретной местности. Старики, ночующие в амбаре, поскольку в доме для них не нашлось места, оказываются предначертателями судьбы родившегося тогда у хозяев младенца. Попросившийся на ночлег солдат упреждает и нейтрализует происки ведьм и даже летает вслед за ними на шабаш.

Идентифицировался с колдуном и человек, имеющий то или иное увечье: хромой, безногий, безрукий, горбатый, слепой, глухонемой, малоумный, невменяемый. Например: «Один инвалид был, без руки с войны пришел. Говорят, что он знался (курсив здесь и далее мой. — Н. К.)»[1823]; «А был слепой мужик, который поправлял (людей и скот. — Н. К.)»[1824]; «Манька у нас, переданы ей от батьки черти. Она глухонема была, говорит, говорит, ницего не понять, все махается»[1825]. В подобного рода увечьях проявляют себя силы хаоса, делающие границу между мирами, «тем» и «этим», взаимопроницаемой. Вот почему увечные осмысляются в качестве медиаторов между определенным социумом и миром потусторонних сил, дающих тайные знания.

Своего рода синонимами к словам «колдун», «колдунья» являются и лексемы один, одна, употребляющиеся самостоятельно либо в сочетании с существительными типа «мужик», «бабка», «женщина» и пр. Они призваны обозначить загадочную неопределенность данного персонажа, причем это может быть не только субъект, но и объект действия: «Один мужик (курсив мой. — Н. К.) икоту спустил»[1826]; «Одному была посажена икота»[1827].

Из сказанного следует, что знаки, маркирующие ведунов, зачастую имеют пространственный, этнический, профессиональный, визуальный характер. Благодаря этим качествам ведуны, по сути, выпадают из того или иного социума, который при всем различии в своих масштабах неизменно осмысляется как целостная общность.

Значительный пласт соответствующей лексики обнаруживается и в древних памятниках письменности. И эта традиция, как установила О. А. Черепанова, не прерывается до Нового времени. Ср. многочисленные названия подобных персонажей в памятниках разных эпох (XI–XV вв.): баяльник, ведма, вещель, волшебьница, вълшьвьбьник, проклятые бабы, кобьник, коренитьць, колдун, наузьник, обавъник, облакогонитель, потворьница, шьпьтьник, чародеец, чародей, чародеица, оузольница, травьник и мн. др.[1828] Как мы заметили, среди перечисленных лексем нет лишь слова «знахарь», поскольку оно, если судить по «Словарю древнерусского языка» И. И. Срезневского[1829], обозначало ранее реального человека, знающего реальное же дело либо конкретную местность, хотя и приобрело к XVII в. известное нам значение «знахарь, лекарь» в качестве второстепенного по сравнению с основным[1830].

Существенным дополнением к этому ряду наименований может послужить слово волхв (вълхвъ, влъхвъ), о чем следует сказать подробней. Прежде всего, оно действительно служит одним из обозначений колдунов и чародеев. Так, в Житии Стефана Пермского эта лексема фигурирует в одном типологическом ряду со словами: волшебник, кудесник, чаровник[1831]. А в Никоновской летописи эквивалентами волхвам выступают ведуны и потворницы[1832]. Вместе с тем соответствующий женский персонаж — волхва, волхвовь — приравнивается к ведьме, о чем свидетельствует поверье, устойчиво закрепленное именно за последней (оно использовано в обличении Серапиона, епископа Владимирского, жившего в XIII в.): «Аще утапати начнет, неповинна есть; аще ли попловет, волхвовь е (сть)»[1833]. Кроме того, под волхвами подразумеваются и всевозможные жрецы, служители прежних языческих культов, о чем свидетельствуют, в частности, Великие Минеи-Четии: «Старейшина волхвом введе я в церковь идолскую и понуди я отврещися Христа и поклонитися идолом»[1834]. В качестве ревнителей прежней языческой веры представлены волхвы и в начальной русской летописи.

Название «волхвы» удержалось за персонажами севернорусской мифологической прозы вплоть до наших дней. Как и в древнерусской литературе, в современных записях персонажи под этим наименованием маркированы преимущественно отрицательным знаком. Тем не менее волхвы, приравненные самими рассказчиками к колдунам, по-прежнему властвуют над стихией рода, плодородия, урожая. В их руках обилие, благополучие в крестьянском хозяйстве и даже само бытие людей и домашнего скота. Обратимся к мифологическим рассказам и поверьям: «Волхвунья, колдунья (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) жила у нас на Горке; любовь сводила, колдовала, призаветывала»[1835]. В другом случае волховитка испортила свадьбу: стоящие под венцом жених и невеста разбежались в разные стороны, поскольку жених показался невесте волком, а невеста жениху — волчицей[1836]. Волхву под силу лишить новобрачных (или одного из них) и здоровья. По словам рассказчицы, «маминого брата жена (она девушка была хороша)» сразу после замужества «стала болеть, и болеть, и болеть»[1837]. Вредоносное воздействие обладателей тайного знания может охватывать разные стороны крестьянского быта и бытия. Согласно одному из мифологических рассказов, волхвы в лице деревенских жительниц Паланьи и бабки Маши испортили человека («девку») и скот, отняли молоко у коровы и урожай в огороде («не росло ничего»)[1838], в конечном счете лишив хозяев обилия в буквальном и мифологическом смысле. Мало того, сохранились отголоски представлений, согласно которым власть волхвов не ограничивается микрокосмом, она распространяется и на макрокосм: затмение бывает оттого, что волхид снимает луну с неба. Появление волхвов продолжают связывать и с большими годовыми праздниками[1839], несмотря на то, что праздники уже обрели признаки христианских, а волхвы утратили былую роль языческого «духовенства».

Сохранение в традиции подобных рудиментов не случайно. Как выясняется, всевозможные деревенские колдуны и знахари — это далекие наследники древних волхвов, которые вплоть до XIII в. все еще продолжали удерживать в Новгороде свои позиции. О происхождении волхвов-жрецов пишет М. Никифоровский: «Как городища и требища представляли ближайшую ступень к храмам, точно так же волхвы представляли переход к жрецам, в настоящем смысле этого слова; они явились, без сомнения, в то время, когда верования и богослужебные обряды усложнились и стали принимать более или менее постоянную и неизменную, кудесническую, форму, когда обыкновенные смертные не могли знать всех и на все случаи тайн религии и для этого стали требоваться особые люди — вещие»[1840]. Как отмечает М. Вебер, священнослужители отличаются от колдунов лишь в социологическом аспекте, тогда как в реальной действительности границы здесь очень размыты, хотя признаком священства можно считать «регулярное отправление обособленным кругом лиц культовых действий, связанных с определенными нормами, местом и временем и определенными группами людей»[1841].

Волхвы, по утверждению акад. Б. А. Рыбакова, представляли собой жреческое сословие, влияние которого в русских землях IX–X вв. вряд ли подлежит сомнению[1842]. То же отмечал относительно балтийских славян и А. Ф. Гильфердинг: «Жрецы имели значение особого, строго отделенного от народа сословия…»[1843]. Волхвы управляли религиозной жизнью на разных уровнях: селения, племени и государства. Вместе с тем это было, так сказать, языческое духовенство деревни, города и княжеского двора. Кстати, и сам князь имел жреческие функции, что подтверждается данными славянских языков, во многих из которых наблюдается близость слов «князь» и «жрец» (чешский: князь — kněz, жрец — kněž; польский: князь — ksiądze, жрец — ksiądz[1844]). В восточнославянском же обществе перед принятием христианства имело место разделение власти между жрецом и князем[1845]. При этом у русов, по свидетельству арабских авторов, авторитет языческих жрецов был выше авторитета верховных правителей земель. Вот что писал по этому поводу Ибн Русте: «Есть у них знахари (по-видимому, имеются в виду волхвы. — Н. К.), из которых иные повелевают царем, как будто они их (русов) начальники. Случается, что они приказывают принести в жертву творцу их тем, чем они пожелают <…>. И если знахари приказывают, то не исполнить их приказания никак невозможно». О том же сообщает и Гардизи[1846]. Простой же сельский волхв, продолжая традиции своих учителей-предшественников, должен был поддерживать религиозную жизнь своего микроколлектива, руководить процессом языческого богослужения: знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, магические действа и атрибуты. Он должен был знать функции божеств, соотнесенность их друг с другом, связь с календарными сроками и всеми земными делами. В состав ритуалов включались и мифы о предке-родоначальнике, истории рода, племени[1847]. Он был посредником между людьми и богами, светлыми и темными (последнее отчасти обусловлено влиянием христианства). «По всей вероятности, общественные магические действия производили мужчины-волхвы, а в семейном, домашнем обиходе, в вопросах гадания о личной судьбе, в лекарском знахарстве видная роль принадлежала женщинам, тем ведьмам (от глагола „ведать“ — знать), которых в XVII в. называли „бабами богомерзкими“»[1848], — пишет акад. Б. А. Рыбаков по поводу разграничения функций волхвования в зависимости от половой принадлежности. Во всяком случае, волхва (вълхва, влъхва) по сути та же колдунья, волшебница[1849].

Генетическое родство позднейших чародеев с волхвами подтверждается словами одного из древнерусских священнослужителей, отца Кирилла: «<…> то когда им кака любо казнь найдет, или от князя пограбление, или в дому пакость, или болезнь, или скоту их пагуба, то они текут к волхвам (курсив мой. — Н. К.), в тех бо собе помощи ищуть…»[1850].

Имея общее название «волхвы», жрецы, тем не менее, судя по разветвленности терминологии, различались и по более узким специализациям. Так, в составе жреческого сословия известны, к примеру, волхвы-облакогонители, волхвы-целители, «волхвы-кощунники», т. е. сказители «кощюн» — мифов, хранители древних преданий[1851].

О связи ведьм, колдунов, знахарей с волхвами как носителями эзотерического знания свидетельствуют и этимологические разыскания в области соответствующей терминологии. Так, например, слово ведьма, по утверждению М. Фасмера, связано с праславянским «vědě», т. е. «я знаю»[1852]. Смысл стоящего за ним образа раскрывается благодаря родству данной лексемы с полисемантическим словом ведь, в числе значений которого отмечаются следующие: 1) провидение, промысел; чудодейственная сила; 2) колдовство, чародейство, знахарство и лицо, обладающее склонностью к этому; 3) знание, сведение. В первом из названных значений в древнерусском языке употребляется и слово ведьмение[1853]. К данному ряду родственных слов относится и ведьство, обозначающее в древнерусском языке то же, что и ведовство, а именно: колдовство, чародейство[1854]. Все эти лексемы соотносятся с глаголом ведать (старосл. ведети), что в славянских языках обозначает «знать»[1855]. (Заметим, что в «Лексиконе славеноросском», составленном Памвой Берындой и впервые опубликованном в 1627 г., приводится слово ведение в следующих значениях: «познанье, сведомость, розуменье, знаемость, веданье, розмышленье».) Поскольку ведать и знать сходятся со временем в определенном семантическом единстве, не удивительно, что оно распространяется и на персонажей, обозначенных наименованиями, производными от этих глаголов. Вот почему знахарь (такое название ведуна, по предположению М. Фасмера, является табуистическим[1856]) в плане семантики и этимологии по сути эквивалентен ведьме.

Продолжая рассмотрение наименований, относящихся к одному типологическому ряду, отметим, что слово колдун происходит от колдовать — заговаривать и первоначально значило «заклинатель»[1857]. Иначе говоря, в отличие от ведьмы и знахаря, в названиях которых сделан акцент на владении ими эзотерическим знанием, в колдуне персонифицируется способ практического применения этого знания посредством вербальной магии. Примеров тому в мифологической прозе можно обнаружить достаточно: «<…> она на дворе своем, она там что-то ворчит, кругом скотины ползала, шептала что-то (курсив мой. — Н. К.)»[1858]; «Свекровь моя и пела: „Белый чад, кудрявый чад, пади, мой цад, не на воду, не на землю, пади, мой цад, сыну на сердце. Ни запить, ни заесть, любовью не залюбовать. Ау! едь домой!“»[1859]. И все же, несмотря на изначальную связь вербальной магии с персонажем, именуемым «колдуном», она больше закрепилась за ведуном, называемым в народе «знахарем» — знающим заговоры.

Происхождение других терминов, обозначающих того или иного чародея, связано с обозначением присущего ему качества, также обусловленного владением тайными знаниями. Например, вещун, вещица, или вештица, зафиксированные в севернорусской и сербской традициях, ведут свое начало от «вещий» (древнерусск. «вештии»), что значит «мудрый», «опытный», равно как и «колдунья», «ведьма»; в словенском языке словом véšča называется и «мудрая женщина», и «ведьма». В древнерусском языке слово «вещий» приобрело и множество других значений, так или иначе относящихся к ведовству: сведущий; предвидящий, предсказывающий; наделенный сверхъестественной силой, волшебный; красноречивый, наделенный даром слова[1860].

Рис. 6. Наш рассказчик. Село Ошевенск (д. Гарь). Каргополье

В другом случае в наименовании ведуна изначально закодировано магическое действие. Так, например, кудесник происходит от древнерусского кудес — «чары, колдовство». Связано с чудо, ранее кудо (родительный падеж: кудесе)[1861]. В древнерусском языке кудесник обозначало «волхв», «чародей», а кудесы — «волхвование», «чародейство»[1862]. Не случайно И. М. Снегирев отождествляет кудесников с волхвами, видя в них представителей древнего язычества[1863].

Близко по значению к кудеснику и наименование ворожея, поскольку ворожа в древнерусском языке означало «волхвование», «ворожение»[1864]. Так, в одном из памятников древнерусской литературы говорится: «К волхвом ходити ворожи (курсив мой. — Н. К.) ради»[1865].

К этому же семантическому ряду относятся и волхв, волшебник (корень слов имеет звукоподражательный характер). Как утверждает М. Фасмер, «волшебный производное от волшба, славянск. vъlšьbа, которое связано с волхв»[1866]. Волхв же в болгарском языке означает «волшебник», в словенском — «гадалка»[1867]. Волхвами в древнерусской литературе и в народной мифологической прозе могут быть названы, как мы уже говорили, и волшебники, и кудесники, и чаровники, а также ведьмы, колдуны, потворники и прочие персонажи, обладающие эзотерическим знанием, магической силой и сверхъестественными способностями. В них по сути персонифицировались различные признаки, действия, атрибуты волхва-жреца, образ которого оказался в едином ряду «отпочковавшихся» или эквивалентных ему персонажей, казалось бы, никак с ним уже не связанных и даже противоборствующих друг с другом. Среди них есть сохранившие свое былое величие и негативно переосмысленные, равно как и занимающие промежуточное положение между теми и другими. В этих персонажах, условно называемых нами обобщенными словами «ведуны», «чародеи» (древнерусск. и старославянск. чаръ — «колдовство»; чешск. čar, čara — «волшебство»[1868]), мы усматриваем преемников искусства древних волхвов-жрецов, само наименование которых едва ли не полностью исчезло из традиции под натиском гонения на тех, кто сохранял верность старым языческим богам.

Посвящение в колдуны[1869]

В мифологической прозе выделяется цикл рассказов, повествующих о передаче и усвоении эзотерических (от греч. esoterikos — внутренний, т. е. «тайный, скрытый, предназначенный исключительно для посвященных») знаний, об обретении магических способностей. Впрочем, в них может идти речь и об отказе воспринять этот чудесный, но негативно переосмысленный в поздней традиции дар.

Отчасти эта проблема уже рассматривалась предшественниками. Так, в своей статье «К вопросу о русских колдунах» Н. А. Никитина уделила внимание, помимо прочего, народным верованиям относительно усвоения тайных знаний, классифицируя имеющиеся в ее распоряжении материалы и описывая способы обретения колдовского искусства[1870]. Однако с привлечением более широкого круга фольклорных текстов появилась возможность не только дополнить имеющиеся сведения, но и выявить историко-этнографические истоки изучаемых мотивов и сюжетов.

В отличие от предшествующего исследователя, мы сфокусируем свое внимание на вопросе: от кого перенимается ведовство?

К этой разновидности мифологических рассказов относятся в первую очередь бывальщины о проглоченных и заново рожденных зооморфным существом людях. При всем многообразии вариантов данного «бродячего» сюжета вырисовывается достаточно типичная коллизия. Некто из сельских жителей хочет обучиться колдовству. Мотивировки такого желания могут быть самыми разными, но так или иначе бытовыми, равно как и псевдобытовыми: «барином жить»; «в лесу ходить» (т. е. удачно охотиться); испортить мужика, который «межу переносил крадом» (украдкой) в свою пользу; «чтобы все тебя боялись», и т. д. Один же из желающих перенять ведовство признавался, что ему понравилось, как «знающие», вынув со дна камень, кинут его на берег — он в голого мужика оборотится; «кинут другой, тот — в бабу, и давай друг с дружкой плясать»[1871]. Согласно мифологическим рассказам, вознамерившийся перенять магические способности направляется за помощью к деревенскому колдуну: «От матери слышала, что парни в деревне привязались к колдуну: научи!»[1872] Или: «Девки наши пошли к одной колдовке, чтобы она научила их»[1873]. Колдун, который в этом сюжете выступает лишь в роли посредника между посвящаемым и мифическим существом, откликается на просьбу далеко не каждого: из нескольких он выбирает одного. Или соглашается со второго либо третьего раза. Или сам подыскивает подходящего для этого занятия человека: «Дед мой ушел наниматься в работники, попросился ночевать у старика, и он его стал спрашивать, накормил и говорит: „Ты молодой, возьми от меня колдовство…“»[1874].

Рис. 7. Дом в Колодозере. Пудожье

Колдун в качестве распорядителя ритуала передачи тайного знания назначает время и место, где будет совершен этот акт. Чаще всего он велит приходить в двенадцать часов ночи в баню, топящуюся по-черному. Предписание, как правило, строго исполняется. Выбор полуночи объясняется представлениями об активизации в этот переходный период потусторонних сил, божественных или сниженных под влиянием христианства до уровня демонических. Локус, где совершается обряд восприятия колдовского искусства, также изначально носил сакральный характер. Это прежде всего баня, которая, некогда находясь в синкретическом единстве с избой и осмысляясь в качестве языческого храма, служила местом отправления культа домашних духов[1875]. Хозяйственные постройки: рига, овин, гумно — использовались с такой целью гораздо реже. Эквивалентом банному пространству служит перекресток, или росстань (о ее семантике мы уже писали[1876]).

Далее действие разворачивается в бане либо тождественном ей локусе. Сюда входит колдун, распорядитель обряда, с неофитом, посвящаемым в колдовство. «Ну, чё, Егорушка, будешь учиться? Давай буду тебя сёдни учить»[1877], — так или примерно так обращается он к посвящаемому. Есть глухие свидетельства, что колдун в бане произносит («читает») некие магические слова[1878], содержание которых осталось нам неизвестным. Можно лишь предположить, что посредством их вызывается то или иное мифическое животное, поскольку при его появлении колдун перестает «читать». Таким животным, к примеру, может быть медведь или похожее на него зооморфное существо: «Ведмедь-де, не ведмедь: какой-то лохматый, хайло-де отворил — вот такая пасть! Во рту-де вот огонь»[1879]. (Показательно, что диалектное «ведмедь» родственно слову «ведьма».) Этот зооморфный персонаж наряду с другими функционально тождественными ему животными фигурирует и в сибирской бывальщине, этнографическим субстратом которой также служит обряд посвящения в колдуны. В ней медведя сменяет волк, а волка, в свою очередь, — змея[1880]. Модель, сформировавшаяся еще на почве множественного, или классификационного, тотемизма, удивительным образом проявилась в дошедшем до наших дней мифологическом рассказе. Но, пожалуй, наиболее распространены бывальщины, где в рассматриваемом обряде фигурирует собака, едва ли не окончательно вытеснившая из него волка, культ которого зафиксирован не только у славянских, но и у германских, тюркских народов: «Тама собака сидит рыжая под полком. Пась раскрыла, язык высунула, во рту огонь пышет»[1881]. Причем мифическая собака появляется преимущественно, как и следует ожидать, в бане: из-за каменки, из печки, под полком, на полке. В известном смысле она отождествляется с духом-«хозяином» бани, образ которого преемственно связан с образом тотемного предка-родоначальника. Мифическая собака с тем же назначением может показаться и на перекрестке, но такие случаи редки. В этом локусе она соотносится с различными духами-«хозяевами» и иными мифическими существами.

Из других зооморфных персонажей, фигурирующих в вариантах анализируемого сюжета, нужно упомянуть свинью, «страшную, пламень изо рта», «сивую кобылу», встреченную на том месте, которое указал колдун, лягушку, раздувающуюся все больше и больше, пока она не стала величиной с быка (вариант: множество огромных лягушек, и среди них «такая большая», выскочившая из каменки). Из птиц в роли мифических существ, связанных с посвящением в колдуны, фигурирует «лебедь белая», «расшеперившая пасть» (в данном мифологическом рассказе она дублирует собаку). Охотник же, пожелавший овладеть тайными знаниями, увидел перед собой огромного глухаря. Независимо от того, какой облик имеет появившееся в сакральном локусе и в сакральный час мифическое зооморфное существо, его назначение неизменно — проглотить неофита, посвящаемого в колдуны. Кульминация этого сюжета заключена в приказе распорядителя обряда: «„Полезай в пасть собаки-то!“ — „Да боязно!“ — „Полезай, полезай!“»[1882]. Или: «Лизь, если хочешь!»[1883]. Ослабленный вариант: «Как собака выйдет из-за каменки, огонь из пасти, ты в огонь руки суй!»[1884]. Реакция неофита всегда одна и та же: «Я боюся»[1885]; «А у меня кожа там стала шевелиться»[1886]. Не всякий способен выдержать такое испытание — войти в пышущую пламенем пасть: «Страшно ему, и не стал, пошел оттуда»[1887]. Это страх смерти, прохождение через которую предусмотрено мифологической логикой самого обряда. Однако в рассказах он обычно маскируется отговорками сугубо бытового характера: зачем, мол, мне, когда я сегодня здесь, а завтра — пришлют повестку — и на фронт, и обретенное знание окажется ни к чему. Подобные отговорки, как видно из мифологических рассказов, нередко экспрессивно насыщены: «А чё я полезу? Тебе надо, ты и полезай. Чё я полезу-то?»[1888]. И все же в большинстве вариантов посвящаемый покоряется воле распорядителя обряда: «Собака-то пасть расшеперила — он полез скрозь, из заду вылез»[1889]. Иногда через эту собаку требуется «дважды лизьти» или же пролезать через разных животных: например, вначале через собаку, а затем через «белую лебедь», что также служит реализацией мифологемы, сложившейся на почве представлений о множественном, или классификационном, тотемизме.

Вырожденная форма мотива поглощения неофита мифическим животным зафиксирована в украинской традиции. Вот один из примеров. Женщина, пожелавшая стать ведьмой, приходит в темную ночь на то место, где, по ее сведениям, брошено околевшее животное: лошадь или корова. Она останавливается перед падалью и смотрит на нее пристально, в каком-то забытье. Спустя несколько минут она стремительно бросается к трупу животного, пробивает в его боку дыру и влезает через нее внутрь. Пробыв там несколько времени, она вылезает оттуда, но уже с противоположной стороны, через другой бок. Из трупа выходит ученая ведьма, способная в первую очередь к перевоплощениям[1890]. Последние обусловлены преимущественно тотемистическими верованиями. Если сам мотив поглощения претерпел в данном случае позднейшую трансформацию, то заключенные в нем представления о корове и лошади как животных-поглотителях чрезвычайно архаичны.

Согласно другой версии, для посвящения в колдуны достаточно того, чтобы мифическое животное (например, медведь, волк) погладило неофита либо обвилось (это касается змеи) вокруг его шеи. В плане семантики эти действия приравниваются к поглощению и дают такой же результат. Например, в одной из бывальщин невесть откуда взявшаяся змея «оввилась вокруг шеи» наклонившегося к пруду солдата. Причем она «жалит не жалит, а давит». Когда солдат, взяв змею за хвост, хотел ее «о сосну торнуть головой», она взмолилась: «Не бей меня <…>, я тебе много добра дам». Змея дала солдату корешок, съев который, он стал знать «все вперед»[1891], т. е. обрел дар ясновидения.

Мотив поглощения был в свое время рассмотрен на материалах сказки В. Я. Проппом. Исследователь установил, что поглощение связано с обрядом инициации. В мифологических же рассказах семантика этого обряда значительно сузилась: теперь речь идет лишь об обретении магических способностей, о посвящении в колдуны. И в том и в другом случае предполагается временная смерть неофита, поглощенного чудовищным (изначально тотемным) животным, и его воскресение уже новым человеком. В этом эпизоде реализуется мифологема: проглотить значит родить. Для совершения обряда, кульминационным моментом которого служило поглощение неофита, выстраивались специальные избушки, стоящие на грани двух миров и имеющие форму животного, причем дверь представляла собой пасть[1892]. Вот почему даже в мифологических рассказах, записанных в наши дни, пасть осмысляется как дверь, а нутро животного — как дом-баня: «Подошел он к собачьей пасти и в дому оказался. Там столов много было, и нужно было к каждому подойти <…>. Подошел к дверям и оказался в бане (курсив мой. — Н. К.)»[1893]. Находясь в брюхе бани (дома) — собаки, посвящаемый в колдуны подходит, будто в лавке, к столу, где «чертей давали»: «…„Скоко те надо?“ — „…Одного надо…“. — „…Меньше трех не даем“»[1894]. В других вариантах этого сюжета пролезший через мифическое животное обретает «всех дьяволов», «чертей» и прочих нечистых духов, — т. е. чудесных помощников, со временем столь негативно переосмысленных. Так или иначе новоявленный колдун выходит из бани уже не один, а с этими помощниками, принявшими облик людей, животных, насекомых, предметов. Обретение тайного знания сводится, таким образом, к обладанию магической властью над мифическими существами.

Рис. 8. Часовня Рождества Богородицы в селе Маньге (до реставрации). Прионежье

Если первоначально обретение чудесных помощников и магических способностей, обусловленное обрядом инициации и культом тотемного предка, осмыслялось как священнодействие, то впоследствии все связанное с языческими божествами стало восприниматься как кощунственный акт. Полученное же таким способом знание теперь, при смене верований, считалось греховным: «Мне мать сказала: проживете честным крестом. Трудитесь — Бог даст <…>. Материны золотые слова выполнил, век прожил без всяких чертей»[1895]. Вот почему посвящаемый в колдуны должен был, прежде чем приступить к исполнению обряда, отречься от каких бы то ни было атрибутов христианства: он клал икону вниз ликом и вставал на нее ногами; снимал крест; стрелял в передний угол — и там показывалось Христово распятие; отрекался от отца-матери, всего роду-племени. Кроме того, снимал с себя пояс, осмысляемый как оберег и как знак-символ судьбы[1896]. Впрочем, такое же богохульство совершалось и при исполнении других, связанных с теми или иными былыми языческими божествами обрядов (см. заключение договора с лешим, водяным, домовым).

Обретение магических способностей обусловливается не только поглощением мифическим существом, но и поеданием тотемного, позднее священного, животного, в результате чего свойства, ему присущие, передаются тому, кто отведает тела «бога» (заметим, что обрядовое потребление такого животного отнюдь не противоречит запрету, имеющему силу в обыденной жизни, наоборот, и то и другое вытекает из одного и того же верования): «Некий барин ходил в лес, собирал там змей, что с короной на голове, а дома приказывал слуге готовить себе из них пищу. Змеи имели то свойство, что, поевши их, человек начинал понимать разговор огня с огнем, травы с травой (курсив мой. — Н. К.)»[1897]. Аналоги этой севернорусской бывальщины зафиксированы во всей славянской традиции. Так, в одной из украинских бывальщин казак, съевший кусочек змеи, сваренной живьем в десяти водах, стал понимать язык всех степных растений. Он услышал, как чернобыль говорит: «Я от черной болезни», а тирлич кричит: «Я талисман любви»[1898]. Согласно южнославянским поверьям, тот, кто съест белую змею, будет понимать все, о чем говорят травы; съевшему же сердце орешниковой змеи каждая трава на лугу скажет, какой целебной силой она обладает[1899]. Ведь сама змея, по народным представлениям, понимает язык трав, знает их лечебные и животворящие свойства. Так, согласно одному из мифологических рассказов, змея, лежавшая на дороге и насмерть раздавленная прошедшим по ней возом с тяжелыми товарами, была оживлена другой змеей, принесшей во рту припутник и положившей на пострадавшую пучок этой травы[1900]. Змее приписываются и другие свойства, которые передаются тому, кто отведает ее мяса. Согласно белорусской мифологии, попробовавший некоей черной «полиўки с вужо´вого мяса» стал понимать язык зверей и птиц[1901]. Другая версия этого мотива, реализованная в русской бывальщине: солдат съедает остатки кушанья, приготовленного из мяса змеи, и становится всевидящим[1902]. Аналог обнаруживается в украинской традиции: отведавший змеиного мяса обрел всеведение[1903]. Поляки же верят, что съевший кусочек змеи будет понимать три языка[1904].

Как следует из севернорусской бывальщины, обрести магические способности можно и поцеловав змею[1905]. Ср. с польским мифологическим рассказом: змея дует в рот человеку[1906]. Семантика подобного действа достаточно определенна: отчасти воспринимая через дыхание ее душу, т. е. жизненную, в том числе и магическую, силу, герой приобщается к дару, присущему этому хтоническому персонажу. Едва ли не большего эффекта можно достигнуть, если человеку удастся взять у вещей змеи слюну[1907]. Аналог этой версии мотива обнаруживается во всей славянской традиции: змея плюет в рот человеку (в болгарском варианте), прикладывает свой язык к его языку (в польских вариантах), велит ему воткнуть березовую веточку одним концом себе в ухо, а другим ей в горло (в белорусском варианте) и т. д.[1908] Вместе со слюной, которая наряду с другими выделениями (например, пот, кровь) осмысляется в народных верованиях как одно из вместилищ души, герой воспринимает магические способности: слышит рост травы, понимает язык растений и животных, обладает всеведением и ясновидением. В этом свете становится понятным, почему в русских заговорах со змиёй, голоубницей, голубицей (в белорусских заговорах: змея Голубея) отождествляется вещица, т. е. ведунья, ведьма[1909]. Подобное отождествление не оставляет сомнения относительно происхождения ведовской силы. Культ предков (в том числе тотемного характера), якобы воплотившихся в змеях, и культ домового, одной из эманаций которого является это хтоническое существо, в значительной мере послужили этнографическим субстратом, на основе которого сформировались мифологические рассказы данного типа. Этому же способствовал и культ самой змеи, слывшей в народе вещей и мудрой.

Заметим, что в этом сюжете эквивалентом змее часто служит лягушка. В одном из поволжских мифологических рассказов «знающий» предлагает мужику-пчеловоду отведать мед, который съела и затем обратно отрыгнула огромная лягушка, выползшая из подпечка. Поскольку мужик отказался от этого угощения, он так и не овладел тайнами пчеловодства, успех в котором дается «неспроста»[1910]. Семантика меда и рвоты в мифологии та же, что и слюны, пота, крови и пр.

О том, что проглатывание человека мифическим существом по своему смыслу эквивалентно приобщению его к телу (мясу, выделениям) почитаемого животного, свидетельствует бывальщина, которую приводит в своей статье Н. А. Никитина: будущий колдун вначале был поглощен некоей лягушачьей головой «с пастью более ведра», а затем отведал рвоты, изрыгнутой ею же. Тождеством совершенных действий обеспечивается максимальный эффект. Не случайно прошедший двойное посвящение стал сильным колдуном: он мог на лету остановить птицу — и та падала мертвой; летом шел по реке, как по дороге[1911].

Сюда можно было бы присовокупить и рассказы о ритуальном поедании мяса других почитаемых животных с целью приобщения к магическим свойствам, им приписываемым. Достаточно вспомнить хотя бы «медвежий праздник», особенно распространенный у народов Сибири, или же зафиксированный на Русском Севере обряд «хватаницы», когда хватали куски мяса принесенного в жертву чудесного оленя, ежегодно прибегающего к людям на Ильин день (20 июля/2 августа) на добровольное заклание. Но напрямую эти обряды не связаны с посвящением в колдуны, хотя и призваны обеспечить благополучие каждому из участников.

Колдун, обретающий тайное знание от мифического животного, его поглотившего или же им съеденного, является архаическим предшественником колдуна, получающего такое же знание от того или иного духа-«хозяина», с которым претендент на ведовство сумел вступить в контакт и заключить, исполнив соответствующие обряды, договор. Причем охотник или пастух получает покровительство от лешего[1912], рыбак и мельник — от водяного[1913], глава патриархальной семьи — от домового, знахари-зелейники — от различных растений, зачастую персонифицированных, иногда от животных, соотнесенных с ними. Персонажем, который наделяет человека чудесным даром, в бывальщинах представлен в первую очередь леший: «А тут была старуха така, что она и в лес отдавала и с лесу возвращала, с лешим зналасе и все колдовства знала»[1914]. В другой севернорусской бывальщине леший пожалел девятилетнего пастуха: наговорив нечто на его пояс, «хозяин» отдал этот магический предмет владельцу со словами: «Завтра утром приведешь, в лес не ходи. Утром распусти, вечером затяни, на ночь сымай»[1915]. Проделывая соответствующие манипуляции с поясом, мальчик вызывал сходные действия у коров — и успех в пастушеском промысле, достигнутый магическими способами, был обеспечен. Леший же ниспосылает и охотничье счастье. По рассказам, один мужик, которого на промысле постоянно преследовала неудача, по совету некоего незнакомца (это был сам леший) разрезал у себя большой палец левой руки, взял из него крови и написал глухариным пером свое имя и фамилию на листе бумаги, исчерченном таинственными знаками. Поскольку и кровь, и имя — средоточие души человека, следовательно, охотник отдал «хозяину» леса свою душу. С тех пор сколько он ни ставил силков и капканов — в каждом из них находил себе либо птицу, либо зверя[1916]. Причем наделение тайным знанием подчас интерпретируется и как выражение благодарности со стороны того или иного мифического существа. Например, в одной из среднерусских бывальщин некий Пятрок, косивший сено, видит не то во сне, не то наяву голое дитя и прикрывает его своей одеждой. За эту услугу мать ребенка, лесная дева, предлагает ему на выбор три награды: богатство, власть и «знаньня». Пятрок предпочитает последнее. Так он и стал знахарем: «много шупил» — и много принес пользы и людям, и скоту. Лесная дева его не забывала, навещала — с ней он о чем-то все толковал и советовался[1917].

Соотнесенность колдуна с данными персонажами не случайна: духи-«хозяева» преемственно связаны с тотемным предком и через них в последующей традиции реализуется сложившийся на почве тотемистических представлений архетип.

По некоторым разрозненным материалам, посвящение в тайное знание осуществляется на сборище (шабаше) ведьм, локализующемся на Лысой горе или приравненных к ней местностях и приуроченном чаще всего к Иванову дню. Инвариант этого сюжета может включать в себя следующие элементы: женщина, желающая научиться колдовству, сняв с себя предварительно крест, идет к прирожденной ведьме; та мажет ей специальной мазью под мышками; превратившись в сороку, намеревающаяся обрести магические способности летит вслед за ведьмой на Лысую гору или в эквивалентный ей локус; там она посвящается в тайное знание.

Центральная фигура сборища ведьм в дошедших до нас мифологических рассказах уже стерта и развенчана: часто это дьявол, царица нечистых духов и пр. И все же в некоторых из них проступают изначальные зооморфные признаки этой фигуры. В одной из среднерусских (смоленских) бывальщин в качестве таковой выступает семиглавый змей, оказывающийся каким-то образом и семиглавым медведем. Он задает ритм некоего магического действа: по его знаку (свисту) тишина внезапно нарушается «большой музыкой, песнями, скоками»[1918]; по его же знаку все так же внезапно затихает, как и началось: кто рот разинул, чтобы петь песни, так и остается с открытым ртом, кто ногу поднял, чтобы скакать, — застыл в оцепенении. Собравшиеся посвящаются здесь во все тайны ведовства[1919], и в первую очередь одаряются искусством перевоплощений. В зооморфных очертаниях центрального персонажа, в превращениях рядовых участников действа, сопровождаемого музыкой, песнями, танцами, угадываются некоторые признаки празднества тотемического характера, о чем подробнее будет сказано ниже.

Рис. 9. Наш рассказчик

Магические способности могут быть восприняты не только от мифического зооморфного существа, имеющего некоторые признаки тотемного предка (несмотря на то, что генеалогическая связь с ним по сути уже утрачена) или духа-«хозяина», преемственно с ним связанного. Тайное знание со временем усваивается и непосредственно от колдуна, ранее выступавшего лишь в роли распорядителя обряда посвящения и осуществлявшего посредничество между тем или иным мифическим существом и неофитом. Правда, апелляция к некоему сверхъестественному персонажу, преимущественно уже развенчанному, при этом все же сохраняется. Колдун передает свое ведовство чаще перед смертью. Мотивировка, обычно приводимая в мифологических рассказах и поверьях, переосмысляется в духе христианства: обладающий греховным знанием, за которое ему придется после смерти отдать душу нечистой силе (черту), старается избавиться от своего ведовства и хотя бы обманным путем передать его кому-нибудь. Собственно же языческая интерпретация преемственности колдовского искусства, некогда осмысляемой как сакральный акт, уже вытеснена из традиции.

Способы передачи и усвоения тайного знания могут быть различными. Один из них — прикосновение руки учителя к руке ученика. Иная версия: колдун-учитель наступает на ногу своего восприемника. И те и другие конечности осмысляются в народных верованиях как одно из средоточий жизненной, в том числе магической, силы. Из диалога колдуна и его ученика, сопутствующего данному обряду, следует, что передаваемое и обретаемое знание в известном смысле материализуется: «„На-те“. — „Давайте“». Вот почему люди, не желающие приобщаться к этому греховному дару, стараются не подавать руки умирающему колдуну: «Так она все звала к себе, все у снохи-то руку просила. Та-то не дала. А то передала бы она свое колдовство»[1920]. Неискушенные же подают руку и сразу же неожиданно для самих себя становятся «знающими»: «„Хвеня, подойди ко мне! На!“ — Я, говорит, подошла, он меня за руку взял — я все знать стала (курсив мой. — Н. К.)! <…>. А я подошла к ему, думала, че он давал, а он за руку мене взял»[1921].

Иной способ передачи ведовства заключается в том, что колдун передает восприемнику некий предмет как средоточие своих магических сил. Например, это может быть корешок таинственной травы. Как повествуется в одной из севернорусских бывальщин, умирающему колдуну никак не удается передать свои «нечистые» знания, ибо никто не желает ими воспользоваться. С ним остается лишь десятилетний внук, которому было строго-настрого наказано родителями не брать ничего из рук деда, дабы по неведению не заполучить чародейский корешок. Тогда колдун велит мальчику подать ему стоявший в углу веник. Тот, ничего не подозревая, исполняет просьбу. Незаметно всунув в него корешок, колдун просит отнести веник обратно в угол. Приняв его от деда, мальчик вместе с тем берет в руки и чародейское зелье. Этого оказалось достаточно, чтобы к нему перешла вся колдовская сила[1922].

Ведовство передается и с палкой (батогом, посохом, тростью), осмысляемой в народных верованиях как магический атрибут колдуна. Например, с ее помощью осуществляется магическая власть пастуха над стадом. В одной из севернорусских бывальщин «знающий» пастух передал перед смертью другому вместе с трубой палочку: «Я тебе, брат, оставлю наследство, паси коров, медведь не съест ни одной»[1923]. Получив такое «наследство», пастух лишь выгонял стадо на определенное место, а затем возвращался обратно — коровы сами и своевременно выходили из леса целыми и невредимыми. Вариант: умирающий колдун держал свою палку (батожок) в руке; его племянник, взяв этот батожок, неожиданно для самого себя сделался колдуном[1924]. Если же желающего стать преемником не находилось, колдун передавал свою магическую силу палке и бросал ее на дорогу: ведовство переходило к тому, кто поднимал оставленный с определенным умыслом атрибут.

Рис. 10. Батоги

Смысл акта передачи — восприятия колдовства раскрывается в приговорах, которые произносит при исполнении обрядовых действ носитель тайного знания. Расставаясь с ведовством, умирающий колдун берет в руки посошок и произносит: «Дядя домовой, спасибо тебе за службу, садись, полезай в сердцевину этой палки»[1925]. Следующее обрядовое действо совершается уже близ дороги. Втыкая здесь свой посох, колдун приговаривает: «Кто первый коснется палки этой, тому служи так же, как и мне служил; будь при жизни его казаком (т. е. наемным работником. — Н. К.); по смерти он будет твоим»[1926]. Из приведенного примера следует, что посох (батог, палка) потому и является сакральным атрибутом, что через него действует заключенный в этом предмете дух. (Не случайно он нередко маркируется определенными сакральными узорами.) Об этом же свидетельствуют материалы, зафиксированные у разных народов. Их приводит в своей работе П. С. Ефименко[1927]. Так, у греков пастушеская палка служила талисманом от злых духов; у египтян прототипом закривленной пастушеской же палки считалась стопа Осириса — бога производительных сил природы, царя загробного мира, нередко изображаемого с посохом или виноградной лозой (эти атрибуты выдают его изначальную растительную сущность); у литовцев священной палкой, на рукоятке которой было изображение Гонгилиса, бога стад и защитника их от волков, выгоняли в первый раз скот на пастбище, повторяя при этом слова: «Гонило, береги!»; у сорбов же (лужицких сербов) палку, на которой было вырезано изображение руки, держащей железное кольцо, обносили при участии пастуха каждую избу и, входя в нее, приговаривали: «Береги, Геннил, береги!». Таким образом, палка (батог, посох, трость, жезл) — одновременно и эманация божества, и атрибут посредника между ним и людьми. Тот, кто получил такой предмет от своего предшественника, обретает вместе с ним и покровительство заключенного в данном атрибуте божества. Не случайно ему же принадлежит важная роль и в актах перевоплощения.

Согласно некоторым мифологическим рассказам и поверьям, колдовство может быть передано и через кружку с водой: умирающий колдун передал ее мальчику, воспользовавшись его неосведомленностью. Правда, обретя таким способом магическую силу, последний не смог справиться с ней и вскоре умер[1928]. Семантика этого средства выявляется при сопоставлении с одной из белорусских бывальщин: колдун перед смертью, желая передать ведовство, налил полный стакан водки, пошептал что-то над ним, плюнул туда и предложил выпить своему внуку[1929]. Как выясняется, в народных верованиях вода или иная жидкость (в данном случае — водка) эквивалентна слюне, например, змеиной или — со временем — человеческой.

Помимо описанных действ, в состав обряда посвящения в колдовское искусство входит и вербальная магия. Впрочем, нередко она отрывается от обряда и даже заменяет его. По рассказам, «словам» учатся преимущественно на Иванов день: «Хочеш я тебя словам (курсив мой. — Н. К.) научу?»[1930]. По-видимому, речь идет о заговорах: «<…> вси стихи (курсив мой. — Н. К.), ему сказал»[1931]. Или: «Тогда колдун <…> стал читать заговоры и прочее колдовство (курсив мой. — Н. К.). Мальчик повторял за ним и таким образом перенял колдовство»[1932]. По мере трансформации представлений о могуществе заговорного слова его подчас называют «сказкой»: «Колдуны сказывают сказки. Если упомнишь такую сказку, то сам станешь колдуном. Мою дочку тожо колдунья хотела научить. Она уже сказку стала сказывать ихнюю. Я ее вовремя остановила, за волосы как следует оттаскала. Так не стала больше сказывать»[1933]. С формированием понятия «чернокнижие» в бывальщинах вместо устной вербальной магии нередко фигурирует письменная — некие «знаки», «записки», «маленькие книжки». Обычно простым смертным не дано их видеть и, тем более, знать, что в них написано. Если же и случится, что такие «книжки» попадут в руки непосвященных людей, то они вскоре бесследно исчезнут: «У ей (бабки. — Н. К.) книги были, ребята и попросили: „Дай поглядеть книжку“.<…> Они взяли (чтоб иконы в доме не было надо), стали читать. Дочитались, что столы и все заходило по комнатам. Выскочили вон, а утром пришли, а уж в доме книги-то и нет, исчезла»[1934]. Колдун же тайно носит ее при себе под пятой в сапоге или лапте. Заключенные в этой книге таинственные письмена имеют такую силу, что даже не умеющий ни читать, ни писать, обретя ее, действует как грамотный[1935]. Этот сюжет имеет более полный аналог в белорусской традиции. Согласно ей, тайное знание усваивается из книги, найденной под огромным камнем. На этой книге, раскрыв ее, посвящаемый в колдовство должен был уснуть до глубокой ночи. А затем, по воле неизвестно откуда взявшегося «панича у капелюшы», дублирующего собственно колдуна, читал вслух, вопреки своей неграмотности, начертанные в ней письмена. Он хорошо запоминал содержание книги и отныне знал, что и в каких случаях ему следует делать. Теперь книгу клали на прежнее место: ведуны лишь получали свободный доступ к ней[1936]. Возможно, что позднейшие представления о ведовстве как о черном знании — чернокнижии — обязаны тому уважению, которое оказывалось тайному знанию в язычестве. По сведениям, зафиксированным в XVIII в., подобная книга прочно ассоциировалась с нечистой силой: «Кто найдет такую черную книгу и станет читать, то немедленно предстанут множество дьяволов, и станут просить работы»[1937].

Общераспространенным является поверье: колдун, передавший свое искусство, и прежде всего заговоры, другому лицу, утрачивает магическую силу: его «слова» больше не действуют. Отныне они во власти восприемника. Иная версия: колдун не лишится своих сверхъестественных способностей, в том числе и силы заговоров, если число его учеников не превысит девяти. Причем в любом случае колдун передает тайные знания тому, кто моложе его.

Полученное тайное знание новоявленного ведуна воплощается в определенное мифическое существо, но чаще в совокупность однородных мифических существ. Их табуистические названия выявлены О. А. Черепановой: «На Севере это шутики, маленькие, мальчики, кузутики, красные шапочки, солдатики, шишки, работники и даже сотрудники и гимназисты. За пределами Севера это кололозы (т. е. те, кто „около лазает“), коловертыши и коловерши (т. е. те, кто „около вертится“)»[1938]. Добавим к сказанному, что, будучи отрицательно переосмысленными, эти помощники колдуна получили наименование «черти» или «бесы» («биси»): «Если есть родственники в семье, колдуны после смерти им чертей (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) передают»[1939]; «Черти у колдунов, оне разные»[1940]; «Ребятишки дома, птичками играют. <…> Они ж с чертями играли»[1941]. По своему облику передаваемые — получаемые персонажи-атрибуты могут быть разными: они уподобляются множеству птичек («всяких цветов, голубых, красных, зеленых»[1942]), цыплят (желтых, крупных), мышей или пчел («медуниц»), жуков и т. д. Иногда это лоскутки и коврижки хлеба, лежащие в маленькой коробке, или даже красивые разноцветные стеклышки, помещенные в банке. По заверениям рассказчиков, все это «биси». Впрочем, воплощением колдовского искусства может быть и множество однородных антропоморфных существ: «У всех синие короткие штанки, красные рубашечки, стоят шеренгой, как маленькие человечки, пятьдесят-семьдесят сантиметров. Они как будто скачут, а не ходят»[1943]. Или: «<…> сорок, все маленькие, одинаковые, в темных костюмах»[1944]. У одной из колдуний таких помощников было трое: Гараська, Климка и Трофимка[1945]. Локусы этих мифических существ обычно маркированы знаком домашних духов: «черти» водятся в голбце, под печкой, на вышке (на чердаке) или же в хлеве и т. д. Тайна их местонахождения обнаруживается обычно детьми: взрослым они не показываются. Так же как и домашние духи-«хозяева», они требуют по отношению к себе соблюдения определенного этикета и, в частности, нуждаются в обрядовом кормлении: «Налепят они много пельменей, и отец их Трофимов перву тарелку покладет и в голбец несет. С чего вот это перву тарелку в голбец? Живет у их кто тама? <…> Отец в голбец спускался, чертей кормил, вот кого. Их-то тожо кормить надо, поди»[1946]. Или: «Сядет есть, а она по три ложки под стол. Стану мыть, смотрю — ничего нет. Кормила она их»[1947].

Рис. 11. Кухонный стол из «бабьего кута». Каргополье

Эти мифические помощники осмысляются и как средоточие некой другой, подчас внешней, души их владельца. По одной из бывальщин, как только стали «просто перебирать» стеклышки, хранящиеся в банке в голбце, не зная, что это «биси», так их владелец, тракторист, находясь вдали от дома, почувствовал, что «его трогают», и прибежал сюда «быстрее быстрого»[1948]. В другом случае колдун примчался сразу же обратно, как только жена в его отсутствие бросила в печь «пестерь» (кошель) с «чертями». Вбежав в избу, он открыл задвижку и, сунув голову в печь, умер: «Больше уж нельзя ему жить-то, черти сгорели!»[1949].

Согласно фольклорно-мифологической логике, чтобы лишить ведуна колдовской силы, нужно нанести ущерб его душе или одной из душ, являющейся средоточием магической силы, а то и просто вышибить ее. Причем это в одинаковой степени действенно как в отношении внешней, так и в отношении внутренней души. Например, если ударить ведьму «в кровь», то она утратит способность к перевоплощениям. То же произойдет, если у нее вышибить глаз: «Мне глазу не жалко, а слова-то не пристанут, не обворотиться мне больше»[1950]. Если же ударить ведьму наотмашь по тени осиновым колом или бичом от цепа, то она лишится своей магической силы. Напомним, что тень, отражение осмысляются в народных верованиях как душа, а кровь, глаз — как ее вместилище. И в плане семантики, таким образом, они эквивалентны.

Рассматриваемые персонажи-атрибуты — безотказные помощники своего владельца: «Живут-то они при ней, и держит их при себе. Делать-то все и помогают»[1951]; «Черти даром сидеть не дают, а работу просят»[1952]. Так, например, они «из-за леса достают скотину, если за лес ее уведут»[1953]. Но могут, подчас даже вопреки воле своего хозяина, совершать и вредоносные действия — портить людей. Чтобы их чем-то занять, владелец этих мифических существ дает им всевозможные невыполнимые задачи: пересчитать выброшенное во двор льняное семя, листья на осине, хвою в лесу, пни и даже свить веревки из песка или принести в закупоренной бутылке в темную горницу дневного света и пр. Иначе не избежать беды: ночью все в доме «раскубырят», а своего хозяина «затерющат» — и тот жив не будет.

Вот почему владение такими помощниками нередко оказывается обременительным для колдуна. Во многих мифологических рассказах повествуется о том, как он старается от них избавиться: «Ей нужно маленьких сдать…»[1954]. Круг замкнулся. Все начинается сначала. И вновь колдун ищет, кому хотя бы обманным путем передать «чертей», т. е. свои тайные знания, персонифицированные в мифических существах. Для этого ведуны помещают своих помощников, к примеру, «на палочке такой с узорами» и под каким-либо предлогом отдают этот атрибут случайному преемнику. Или же их «на платок кладут, платок свернутый как следоват». По этому поводу рассказывают: одна тетенька, пришедшая на родник, увидела там «шалинку нову с кистями»; позарившись на нее, женщина принесла находку домой; с тех пор у нее в избе по ночам «ломота, свет горит, изба полная, пляшут, поют, в гармонику играют»; тогда, по совету «знающих», она отнесла эту «шалинку» обратно, трижды произнеся при этом: «Вот кладу на ваше место ваше добро»[1955].

Таким образом, роль чудесного помощника не только была перераспределена между множеством однородных мифических существ, представляющих собой некую коллективную единичность, но и получила со временем преимущественно негативное переосмысление, распространившееся и на само восприятие колдовского искусства.

Полночь на Лысой горе

Основные магические действа, которые имеют последствия для всего микроколлектива или отдельно взятых индивидов, совершаются ведьмами на Лысой горе. Однако семантика этого локуса в значительной мере уже утрачена. Вот почему не выглядит неожиданным суждение, мимоходом высказанное по этому поводу Д. К. Зелениным: «По украинским народным представлениям, в ночь на Ивана Купала ведьмы летают в Киев на Лысую гору. Это сказание заимствовано из Германии; у русских его нет»[1956]. И все же при суммарном рассмотрении зафиксированных в разное время и в разных этнокультурных традициях материалов такое утверждение может быть подвергнуто сомнению.

Прежде всего, представления о горах, аналогичных Лысой, зафиксированы во многих местностях. Так, например, в Старой Ладоге это гора Городище, расположенная при реке, впадающей в Волхов. Они же бытовали у разных народов, в том числе славянских и германских: у поляков — это Лысая гора под Сандомиром, у чехов и словенов — Бабьи горы, у литовцев — гора Шатрия, у немцев — гора Броккен или Блоксберг. В Исландии сборище ведьм локализуется на Гекле, в Швеции — на Блаакулле, на Эланде, в Норвегии — на Линдергорне близ Бергена и т. п.

Сам же топоним Лысая гора, хотя и соотнесен преимущественно с местностью в окрестностях Киева, на левой стороне Днепра, напротив Выдубицкого монастыря, и связан в основном с киевскими ведьмами, тем не менее известен и в общерусской традиции. Он встречается как в севернорусской, так и в среднерусской (курской, смоленской) мифологической прозе: «Гара та „Лысая“ завётца, и на той гаре бальшоя бываить сабранiя ведьмыў»[1957]. Лысые горы, каменистые возвышенности, есть на острове Русский Кузов в Белом море, на правом берегу р. Волги, в пяти верстах от Саратова. Лысая гора имеется и на Северном Кавказе, на правом берегу Подкумка, в десяти верстах к северо-востоку от Пятигорска. Она же известна и в Рыльском уезде Курской губернии и т. д. Название «Лысая гора» зафиксировано и в других славянских землях: насчитывается до пятнадцати природных объектов, отмеченных этим наименованием. Само же слово «Лысая» родственно древнеиндийскому rúçan, что означает «светлая, белая»[1958]. Семантикой данного топонима предопределяется изначальный сакральный смысл празднества, происходящего на горе с таким наименованием. Впрочем, местом сборища ведьм могут быть и просто высокие горы, безотносительно к их конкретному названию. Не случайно в другом варианте приведенного выше сюжета вместо Лысой фигурирует Кармилицкая гора[1959]. Горы, как известно, излюбленные места языческих жертвоприношений и обиталища богов.

Далее. Местом ведовского сборища, или, если использовать принятый в Европе термин, шабаша (Hexensabbat), может служить не только гора, но и, скажем, некое вековое, почитаемое в той или иной локальной либо этнической традиции дерево: «Невдалеке там дуб огромный стояў, так что четверым не обхватить, и весь голый, листу на ем нет, усох, и на его слетались стаи сорок, целые тысячи — ведьмы, а под дубом тым убита земля, роўно ток»[1960]. Вариант: в Калужской губернии стоят два сухих дуба, под которыми, по местным рассказам, собираются ведьмы на свои игрища[1961]. В аналогичных сербских мифологических рассказах вместо дуба фигурирует ореховое дерево: один человек, полетевший вслед за ведьмой, сел на его ветви и обнаружил там множество ведьм, которые пировали за золотым столом. Немецкие же ведьмы, по рассказам, собираются под сенью дуба, липы или груши[1962].

Семантика горы (камня) и леса (дерева) в народных верованиях и — соответственно — в мифологических рассказах эквивалентна, что подтверждается и лингвистическими данными: нередко понятия горы и леса передаются однокоренными словами, а общеславянское «gora» может использоваться в диалектах в том и другом значении (например, сербохорв. гора — «гора», «лес»)[1963]. Из сказанного следует, что в рассматриваемом контексте почитаемое дерево вполне приравнивается к Лысой горе и едва ли не в большинстве случаев оттесняет ее.

В севернорусской же мифологической традиции место ведовского сборища определяется географическими особенностями данного региона. Здесь целая стая векшиц (ведьм), принявших облик сорок, слетается, к примеру, на полянку или просто уединенное место в лесу, на перекресток дорог или даже на некий островок в море: «Прилетел (солдат. — Н. К.) на полянку, а их (векшиц. — Н. К.) там целая стая — кто на ухвате, кто на чем»[1964]; «Они (векшицы. — Н. К.) в лесу в груду собираются и праздники делают»[1965]; «Летел да летел (солдат, обернувшийся сорокой вслед за своей женой-ведьмой. — Н. К.), долетел до какова-та острова на море»[1966] (сюда же слетаются и другие ведьмы). Впрочем, остров, эквивалентный по своему назначению Лысой горе, может оказаться и на озере, близ знакомой деревни: «На остров Иванцов, близко деревни (Кузаранда. — Н. К.) ежегодно на Ивановскую ночь прилетают из Киева, в виде сорок, ведьмы…»[1967].

Рис. 12. Улица в Каргополе

К этим природным объектам, используемым для ведовских сборищ, присоединяются и постройки, дифференцировавшиеся в процессе эволюции от жилища, которое некогда и было, по сути, языческим храмом. Имеется в виду прежде всего баня, осмысляемая как место отправления семейно-родовых обрядов, как граница между мирами: прилетев сюда ночью, ведьмы сидят и нечто жарят для «обеда»[1968]. Устойчивость подобного локуса, используемого для ведовского сборища, подтверждается и сибирскими мифологическими рассказами: «И в бане очутился (солдат, улетевший вслед за ведьмами через печную трубу в избе. — Н. К.)! А там старух полно. Хозяйка его увидела и говорит: „А ты зачем здесь? Давай домой!“»[1969]. Местом проведения ночного шабаша может оказаться и овин: двоюродный брат рассказчика, возвращаясь поздно «со сходки», проходил мимо овина. Он услышал, как сороки «текают», тогда как на самом деле сороки ночью никогда не «текают». Присмотревшись, он видит: «две старушки сидят, кирпичики у них, огонек, жарят чего-то»[1970].

Локус, приравненный к Лысой горе, зачастую угадывается благодаря присутствию в нем большого числа ведьм: там, «где они все собираются»[1971]; «в каком-то пустынном месте среди многочисленного собрания ведьм»[1972]. Мужик, последовавший за ведьмами, прилетает «к имя же»[1973] либо «и тоже и туды»[1974].

Аналогичный локус выявляется и из обширных западноевропейских материалов, относящихся к XV–XVIII вв. Основываясь на их анализе, Р. Х. Роббинс писал: «Шабаши проводились в различных местах — на перекрестках дорог, в лесах, необработанных (диких) полях или даже в церквах»[1975]. Упоминание церкви как места ведовского сборища не случайно: ведь в Европе до середины XIV в. идея еретического шабаша еще не сформировалась[1976]. Сказанное относится и к русским ведьмам: им, по рассказам и поверьям, открыт доступ в церковь, и там, используя особые способы, их можно даже опознать среди обычных женщин, и прежде всего в большие христианские праздники. Данная мифологема, как мы помним, была хорошо известна Н. В. Гоголю, который отнюдь не случайно в своей повести «Вий» локализовал появление всей нечисти по призыву ведьмы-панночки именно в храме.

Таким образом, действительно непросто увидеть в том или ином природном либо культурном объекте своего рода ведовской олимп, который в других локальных и этнических традициях обозначается устойчивым, общепринятым наименованием, скажем, «Лысая гора». Подобный олимп может отдаляться от крестьянской усадьбы либо приближаться к ней и даже оказаться в ее черте. И все же он остается локусом, функционально и семантически тождественным Лысой горе, независимо от того, имеет ли он сколько-нибудь устойчивое название или продолжает быть (во всяком случае, в кругу непосвященных) безымянным.

Как следует из мифологических рассказов и поверий, сборища ведьм имеют свою природно-временну´ю обусловленность и периодичность. В первую очередь, они связаны с переходами, причем разного уровня. Чаще всего «пороговое» время маркируется знаками летнего солнцеворота. Это праздник Ивана Купалы. (Весьма показательно, что в полесской традиции, как отмечают А. Н. Виноградова и С. М. Толстая, он носит названия: Иван Ведёмский, Иван Ведьмарский, Ведёмска ночь, Ведьмин Иван и т. п.[1977]) В известном смысле симметрию ему составляет зимний солнцеворот (Святки). По материалам И. П. Сахарова, «бесовские потехи» начинаются с 26 декабря, с вечера этого дня: тогда ведьмы «сдружаются» с духами и летают на шабаш[1978]. Тождество осмысления праздников Ивана Купалы и зимних Святок, от Рождества до Крещения (Богоявления), не только в ведовской, но и — шире — в народной среде подтверждается и Стоглавом (1551 г.): «В русалье о Иване дни, и в навечерие Рождества Христова и Крещения, сходятся мужи и жены и девицы, на нощное плещевание и безчинный говор <…> и егда начнут заутреню, тогда отходят в домы своя, и падают аки мертвы, от великого клохтания» (Стоглав. Гл. 41. Вопр. XXIV). Вместе с тем таким же переходом считался и рубеж, отделяющий новый год от старого. Вот почему шабаши нередко приурочивались к Великому четвергу: с этим днем до 1492 г. совпадало празднование Нового года, который в старину отмечался в начале марта[1979]. Против языческих «бесований», совершавшихся в первые дни марта, направлен один из Ответов «Стоглава»: «Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и скоморохов, и всякого козлогласования и баснословия их не творити» (Стоглав. Гл. 93). Представления о связи ведовского сборища с Великим (Чистым) четвергом законсервировались, в частности, в севернорусских и сибирских мифологических рассказах: «<…> В Чистый четверг (курсив мой. — Н. К.) это было. Глядит, а она на клюки ездит с распущенным волосам, суседка их»[1980]. Или: «Жили мужик с женой. Ну ладно. Это все же на Великой четверг (курсив мой. — Н. К.). Тепериче, он замечат: что такое? <…> Она чё-то налаживается. Ну и ладно. Он это лег, присматриватся. Приходят подружки: ха-ха-ха, да хи-хи-хи! <…> Тепериче, печку затопили, сковороду поставили, масло налили. Чё-то нашаманили. Одна мазнула — фырк! Втора мазнула — фырк! <…>. Улетели»[1981]. Аналог подобной временно´й приуроченности шабаша обнаруживается в немецкой мифологии: по ее данным, он справляется в Вальпургиеву ночь (Walpurgisnacht), т. е. в ночь накануне первого мая. Ведь именно с первого мая в Западной Европе некогда и исчислялся новый год, ознаменованный началом полевых работ, заключением контрактов и пр.[1982] В русской же традиции этому шабашу соответствует сборище ведьм накануне Егория Вешнего (23 апреля/6 мая).

Ведовские игрища приурочивались к любому переходному времени года. По-видимому, этими обстоятельствами обусловлена их соотнесенность с рябиновыми, или воробьиными, ночами. Согласно некоторым сведениям, таких ночей могло быть три в году: в конце весны, в середине лета, в начале осени[1983]. На приведенный факт проливают свет украинские поверья: темными ночами с проливными дождями и громовыми раскатами (в народе эти ночи называются воробьиными) слетаются в леса на свой совет воробьи, возвращаясь около 1/13 сентября. Вариант: в осеннюю воробьиную ночь «очертений» прогоняет ветром провинившихся воробьев на Лысую гору к ведьмам[1984]. Совершенно очевидно, что в данном контексте воробьи функционально тождественны сорокам, а те, в свою очередь, служат неизменными спутниками-атрибутами ведьм, их эмблемой и эманацией. Что же касается приуроченности полетов воробьев, равно как и ведьм, на Лысую гору именно ко времени 1/13 сентября, то она имеет свое обоснование: именно этот день, начиная с 1492 г. и кончая 1699 г., в соответствии с церковной традицией, отмечался как Новый год[1985]. Причем на эти представления в какой-то мере наслаиваются другие, связанные с весенним (8/21 марта) и осенним (10/23 сентября) равноденствиями. Наконец, согласно европейским материалам, небольшие по масштабам сборища ведьм проводились и в будни, один раз в неделю[1986], либо каждую ночь, но преимущественно с субботы на воскресенье[1987].

При этом следует учитывать, что шабаши совершались под самые большие христианские праздники: под Пасху, Троицу, Рождество Иоанна Предтечи, Воздвижение и др., — поскольку последние сами наслоились на языческие празднества. Показательно, что значимость этих праздников подтверждается и мифологическими рассказами: «Волхвы приходят на Чистый четверг, на Егорий, Ивана, на Пасху»[1988]. Или: «Самое ето время такое, на страшной (страстно´й. — Н. К.) неделе, ето ихний день, колдунский, заповедный, они его специально дожидаются»[1989]. При этом «самым ведьмарским временем» считалась ночь и особенно полночь[1990].

Так или иначе время ведовских сборищ обусловлено преимущественно представлениями о смене природных циклов разного уровня, иногда наслаивающихся либо переплетающихся друг с другом. Причем эта смена осмыслялась мифологическим сознанием, языческим или христианизированным, но неизменно имеющим свое специфическое понятие о причинно-следственных связях природных явлений и их отношениях к трудовому ритму и обрядовой практике определенного микроколлектива.

Из совокупности мифологических рассказов выясняется, что ведьмы прилетают на шабаш, перевоплотившись в сорок или не изменив облика, что в ряде случаев можно расценивать как неполное превращение или же как его трансформацию. Картину дополняют западноевропейские материалы: ведьмы могут отправиться на шабаш, сидя на козле, баране, быке, собаке, кошке, свинье и даже на волке или медведе[1991], равно как и на метле или помеле. Сюжет о полете ведьм на тайное сборище относится к числу «бродячих». Он состоит из следующих элементов, в большей или меньшей степени варьирующихся.

Прежде чем отправиться на сборище, ведьма ложится спать. Об этом свидетельствуют и материалы ведовских процессов, проходивших в Европе: «Обычно женщины сначала ложились спать, а затем покидали постель, отправляясь на шабаш»[1992]. Находясь в состоянии сна, ведьма в сущности претерпевала состояние временной смерти, что создавало предпосылки для освобождения ее души от телесной оболочки и обеспечивало возможность обретения новой плоти.

Встав ближе к одиннадцати-двенадцати часам ночи, ведьма предусмотрительно усыпляла всех потенциальных свидетелей своих приготовлений: она клала около мужа веник, т. е. по сути пучок неких растений, который она убирала только по возвращении с шабаша[1993]; подсовывала под голову мужа неких три пучка, оказавшихся сильно действующим сонным зельем: собака, подбежавшая к этим пучкам, когда они были выброшены за окно, и обнюхавшая их, крепко уснула[1994].

Рис. 13. Наличник сдвоенного окна. Пудожье

Теперь ведьма (или множество ведьм, собравшихся в ее избе) достает из-под порога, из подполья, «с падпечча» (это локусы предков и домашних духов) ту или иную емкость: «кукшин», «горщоночек», «пузырек», «флакончик», «бутыль». Ей известно то зелье и снадобье, посредством которого стимулируется отделение души от тела, совершается приобщение к миру предков и обретение новой формы. Для осуществления перевоплощения она бросает «зельля» «на жар» либо «выймаить масти с бутыли» и мажет себе суставы под коленками и под пахами либо обливает себе лицо и руки чем-то жидким и — как результат — улетает, «скидываясь» сорокой или оставаясь в человеческом облике. Этот результат закрепляется вербальной магией, которая находит свое выражение в приговоре: «Лети-лети-лети!». Исследователи, изучавшие состав летательных мазей ведьм, пришли к выводу, что это было сочетание ингредиентов преимущественно растительного наркотического характера. В состав таких мазей мог входить, к примеру, высокотоксичный аконит, который вызывал учащенное сердцебиение; смертоносный паслён (белладонна): в результате его применения внезапно возникало бредовое состояние; болиголов крапчатый: использованием этой травы обусловливалось перевозбуждение и т. п. Втирание же подобной мази в кожу усиливало физиологические возможности человеческого организма[1995].

Как следует из приведенных рассказов, все приготовления ведьмы и ее сообщниц заканчивались полетом через печную трубу в избе: «Лекарство у них (векшиц. — Н. К.) есть, они намажутся и в трубу вылетают»[1996]; «А она (жена. — Н. К.) мазь наготовила. Мазью под мышками смажет и в трубу вылетает»[1997]. И даже оказавшийся здесь случайный свидетель, проделав те же манипуляции, улетает вслед за ведьмой: «Солдат, немного думая, стал с лавки, подошел к полочке и помазал себе нос. Вдрук, и сам не знаёт почему, обернулся сорокой и выскочил в трубу и полетел (курсив мой. — Н. К.)»[1998]. Причем в одном из сибирских мифологических рассказов вскользь упоминается, что подобного рода левитация (от латинск. levitas — «легкий») совершается в состоянии опьянения: «Я, гыт, поглядела: Маруська помазалась — улетела. Надька помазалась — улетела. Я поглядела — а сама пьяненька была (курсив мой. — Н. К.) — взяла помазалась <…> и оказалась на кладбище! Они там»[1999].

В русской мифологической традиции менее распространена другая версия рассматриваемого сюжета: ведьма улетает на шабаш на метле или помеле. Именно она, получив литературную интерпретацию, наиболее закрепилась в обыденном сознании. По мнению западноевропейских ученых, животные в этой роли появились раньше, чем метла, хотя она и одержала верх из-за традиции ее восприятия как женского атрибута[2000]. (Варианты и трансформации данного атрибута: палка, лопата, грабли, как и кочерга, ухват; последние — эмблемы домашних духов, связанных с очагом.) В этом контексте, на наш взгляд, метла или помело по сути приравниваются к зелью, обеспечивающему перемещение по воздуху, а нередко и перевоплощение. Известно, что в магических целях использовался веник (метла, помело), состоящий полностью или частично из трав, обладающих сверхъестественными свойствами. Не случайно украинские ведьмы предпочитают прогуляться на Лысую гору верхом именно на терновой метле[2001]. А некоторые травы, и прежде всего почитаемый в ведовской среде тирлич, согласно поверьям, обеспечивают левитацию, даже если просто лечь на них и уснуть. И в данном случае действие зелья совмещено с действием сна, дублируя отделение души от тела, обусловливая ее свободный полет (в реальности: бредовое состояние и грезы). Вот почему на сборище наряду с ведьмами появляются давно умершие женщины, а также оборотни.

О том, что происходит на самом шабаше, из бывальщин мы узнаем немного. В севернорусских мифологических рассказах случайный очевидец сборища ведьм изгоняется оттуда, как правило, раньше, чем успевает что-нибудь рассмотреть. Однако разрозненные тексты, принадлежащие другим локальным и этническим традициям, взятые в совокупности и до некоторой степени соотнесенные с материалами ведовских процессов, восполняют эту лакуну.

Прежде всего, ведьмы, слетающиеся на свое сборище, представляют, согласно мифологическим рассказам, некое тайное сообщество. Никто из простых смертных, не посвященных в эзотерические знания, сюда не допускается: «Эй, узнайтя, хто тут jось с прастых людей (курсив мой. — Н. К.)!»[2002]. Нарушителя же этого запрета ждет неминуемая смерть: «Как только завидят наши, сейчас тебя задушат»[2003]. Подобные представления о реально существующей угрозе для жизни простых смертных, рискнувших появиться на ведовском сборище, не лишены оснований. Так, например, в северной Италии около 1460 г. двум инквизиторам удалось получить разрешение на посещение шабаша, однако разъяренная толпа ведьм, обнаружив их, напала на нарушителей запрета столь неистово, что они погибли раньше, чем смогли поделиться своими наблюдениями[2004]. В другом случае непрошеных гостей так избили, что они вскоре умерли[2005]. В мифологических же рассказах «простым людям» чаще удается избежать расправы, и то благодаря вмешательству участвующей в шабаше жены: «Законный друх, тибе тут сичас ришат… зварачивайся дамой назат!..»[2006]. Обратно случайный свидетель шабаша уносится на коне, в которого ведьма превращает помело, палку, деревце (березку), скамейку и который по возвращении смельчака домой, наутро, вновь обретает изначальную форму: «Вот поехал он и уж у самого дома оглянулся. Видит: сам на липовой палке (курсив мой. — Н. К.) сидит. Так уж на ей до дому-то и доехал»[2007]; «Дали ему жеребца, шибко хорошего. Добрался он до дому. Привязал его к плетню. Пошел братуху будить. Говорит: „Посмотри, какого жеребца мне дали!“ Приходят, а вместо жеребца — такой горбуль стоит»[2008]; «Дали ему коня красивого, быстрого. Солдатик сел на коня — и вмиг очутился в хате. Глядь: а под ним вместо коня помело»[2009]. Будучи выпровоженным со сборища ведьм, он уносит, однако, с собой фрагменты впечатлений.

Центральным персонажем ведовского сборища, по рассказам, является некое мифическое существо, в облике которого в той или иной пропорции сочетаются преимущественно зоо-, терато-, антропоморфные признаки. Так, в одной из среднерусских (смоленских) бывальщин это «бальшей семиглавый змей» (он же семиглавый «мядведь»), который сидит «там на креслах» и смотрит «у ва уси сторыны»[2010]. В образе змея-медведя персонифицируются пережитки древних представлений, изначально связанных с тотемистическими верованиями, но впоследствии подвершихся многократным переосмыслениям. В украинском варианте аналогичного сюжета председательствует на шабаше «сатана» с буйволовыми рогами и львиным хвостом[2011]. Согласно чешским поверьям, подобный персонаж изображен в облике черного кота, петуха или дракона, восседающего на троне или за железным столом[2012]. В западноевропейской традиции в этой же роли выступает «дьявол» в виде черного козла, сидящий на камне или гнилом пне (вариант: на троне)[2013]. В немецких мифологических рассказах такой персонаж может иметь одновременно признаки и человека, и животного: «сатана» в образе козла с черным человеческим лицом важно и торжественно восседает на высоком стуле или на большом каменном столе, стоящем в центре всего собрания[2014]. По некоторым западноевропейским материалам, в облике этого мифического существа сочетаются зоо- и тератоморфные черты: «дьявол» выглядит как страшное чудовище, безрукое, безногое, но с многочисленными рогами на голове; от него исходит слабое сияние; время от времени он издает ослиный рев[2015]. «Сатану», председательствующего на шабаше, видят и в образе древесного пня с чем-то вроде человеческого лица[2016]. И, наконец, «дьявол» выглядит как человек, хотя и не утрачивает некоторых присущих ему зооморфных признаков, и прежде всего рогатости. Так, в украинской мифологии ведьмак, председательствующий на годовом собрании ведьм на Лысой горе, — старик с длинной седой бородой и с длинными волосами на голове, под которыми, однако, скрывается рог[2017]. Не случайно на одном из ведовских процессов, проходивших в Литве в XVII–XVIII вв., обвиняемая призналась, что видела на Шатрии «дьявола»: это был пан в немецкой одежде и шляпе, прогуливающийся с палочкой. Причем и сам пан, и его дети были рогаты[2018]. В другом случае, как следует из западноевропейских материалов, «злой дух» являлся на шабаш в облике мужчины весьма высокого роста, в одежде черной с красным. Однако ноги у него были козлиные, а лица никто не мог увидеть[2019]. То же, в частности, при описании реальных шабашей отмечает С. Пшибышевский: «Образ Сатаны редко видится отчетливо: то он появляется в виде чудовищной туманной массы; то его видят <…> как бы покрытого мраком; иной раз он появляется опять в виде „кажущегося“ человеческого лица, красного и колышущегося как огонь, вырывающийся из печи, и формы которого видны только наполовину и то расплывчато»[2020]. Неопределенность показаний, описывающих все явления как бы окутанными туманом, ученый объясняет действием снотворных наркотиков.

Согласно славянским и германским мифологическим рассказам, «сатана» разделяет власть с ведьмой, играющей в кругу сообщниц первенствующую роль: «Ланцюжиха согласилась танцевать с сатаною один раз в месяц на гульбище, и он сделал ее ведьмой»[2021]. По некоторым сведениям, «сатана» выбирает в соправительницы прекраснейшую из ведьм[2022]. Кроме того, в славянской мифологии известна и женская ипостась центральной фигуры шабаша: это живущая на Лысой горе старшая из ведьм, их повелительница, царица, к которой в определенную пору года обязаны являться все чародейки. Аналогичные представления зафиксированы в литовской, а также в мингрельской традиции[2023]. Идея особого призвания женщин в деле волшебства в мифологических рассказах реализуется в полной мере.

То, что происходит на ведовском Олимпе, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы, является усиленной и концентрированной копией всеобщего празднества: «<…> егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева, и тогда во святую ту нощь мало не весь град взмятется (в селех) и возбесится…»[2024] — писал в 1505 г. игумен Памфил во Псков, основываясь на собственных наблюдениях. Игумен же Елеазар, послание которого цитирует И. М. Снегирев, раскрывает сущность центральной фигуры ведовского (и не только ведовского) сборища: «И в годину ту сатана красуется, яко же сущiи древнiи идолослужителiе бесовскiй праздник сей празднуют. Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сатану призывают <…>, а яко день Рождества Предтечи великого празднуют по своим древним обычаям (курсив мой. — Н. К.)» [2025]. Как следует из данного контекста, «сатана» или «бес» — это все тот же идол, кумир, который почитался язычниками в соответствии с древними, дохристианскими обычаями и который, как и всякое другое воплощение языческой мудрости, был низведен христианством в ранг отрицательно маркированного персонажа. Заметим, что в Европе древнейшие указания на обряды шабаша содержатся в письме папы Григория IX к архиепископу майнцскому, датированном 1234 г. Однако полного развития представления о шабаше достигли в XV столетии, когда инквизиция всерьез занялась его изучением[2026].

Рис. 14. Церковь Рождества Христова (1562 г.). Каргополь

В мифологических рассказах председательствующий на ведовском Олимпе, какой бы облик он ни имел, представлен в качестве распорядителя всего происходящего там действа: «Тиха такаво було, змей свиснуў: удруг узнилась большая музыка, песни, скоки; уси видьмаки пустились у скок. <…> Мядведь етый як свиснуў у семь галоў, сичас усе стихла: хто рот разинуў песни петь, — тэй так и астаўся; хто нагу падняў скакать, — тэй тожа»[2027]. В немецких же рассказах все участники шабаша выражают свою покорность «сатане», имеющему признаки и козла, и человека, коленопреклонением и целованием[2028]. Приблизительно то же, по-видимому, могло быть зафиксировано и на русской почве. Ведь не случайно упомянутый игумен Елеазар определяет статус центральной фигуры ведовского сборища не иначе, как словами «сатану призывают», «сатана красуется».

Зооморфному или зооантропоморфному облику центральной фигуры ведовского Олимпа соответствует аналогичный облик его участников. А представления о шабаше слились с идеей перевоплощения. Уже А. Н. Афанасьев заметил, что превращения совершаются два раза в год, на Коляду и в Иванову ночь, значит, в те самые сроки, в которые бывают главные ведовские сборища. Причем в то время, когда на Лысой горе гуляют ведуны и ведьмы, в деревнях ходят по улицам ряженые[2029], что свидетельствует о некоем семантическом тождестве одних и других. Согласно материалам, которыми располагал А. Терещенко, именно на Лысой горе, так же как и на горе Броккен или Блоксберг, ведьмы и обретают способность оборотничества[2030]. В мингрельской мифологии сама царица «нечистых духов» одаряет прилетевших сюда ведьм способностью превращаться в животных, предметы или даже в природные объекты[2031]. В этом свете становится понятным, почему на месте их сборища остаются коровьи или козьи следы[2032]. О явных отпечатках раздвоенных копыт на том месте, где танцевали ведьмы с дьяволами, писал еще в 1653 г. Генри Мор, магистр искусств Кембриджского университета, датируя подобные наблюдения 1590 г.[2033] Заметим при этом, что зооморфные признаки участников ведовского Олимпа по сути соответствуют облику его центральной фигуры.

Ритуал, отправляемый на Лысой горе или в приравненных к ней локусах, включал в себя множество элементов, семантика которых может быть выявлена с известной долей вероятности.

В этом ритуале имело место жертвоприношение. Правда, в дошедших до нас мифологических рассказах о нем сохранились лишь отголоски представлений: «А оне теленка там, значит, выташшили, теленка варят его, ись»[2034]. Согласно поверьям, в жертву некогда по этому случаю приносили большого козла или черного быка, черную корову, подчас лошадь[2035]. Быть может, вид жертвенного животного первоначально соответствовал зооморфному облику председательствующего на шабаше, не изжившего своих рогов и копыт даже в поздней традиции, равно как и зооморфным признакам самих участников ведовского сборища, оставляющих после себя следы козьих и коровьих копыт. Былая соотнесенность ведьм с коровами сохраняется, в частности, и в поверьях, из которых выясняется, что доение ими коров совпадает по времени с полетами на Лысую гору, а приготовление магического сыра приурочивается к этому празднеству. Взаимосвязь же ведьм с козлами, баранами, быками и лошадьми, как и с некоторыми другими животными, проявляется, например, в том, что на них названные персонажи ездят на свой шабаш. Вот почему крестьяне не выводят в купальскую ночь лошадей в поле, а накрепко запирают их в конюшнях[2036]. Как видим, эти животные оказываются атрибутами носителей тайного знания, обнаруживающими их изначальную сущность.

В момент жертвоприношения ведьмы пляшут вокруг кипящих котлов и «чертова требища», т. е. жреческого алтаря, жертвенника[2037]. Жертвоприношение обычно заканчивалось пиршеством: «У их там пир идет…»[2038]; «Они там в бане обед жарили…»[2039]. При этом мясо поедалось с целью приобщения к магическим свойствам почитаемого животного. Мясом и вином (но непременно без хлеба и соли, считающихся атрибутами и эманацией домашнего духа-«хозяина») угощал участников ведовского сборища сам «дьявол». Обратим внимание, что пиршество также маркировалось зооморфными знаками: присутствующие на нем пьют вино из коровьих копыт и лошадиных черепов. Ср. с сербским вариантом, где ведьмы пьют вино из золотых чаш, которые, однако, легко превращаются в копыта «стерв» (издохших животных), стоило только случайному очевидцу произнести слова проклятия[2040]. Иногда жертвенное животное (например, козла) сжигают и пепел делят между всеми собравшимися ведьмами, а те используют его в качестве магического средства — в данном случае чтобы причинять людям бедствия[2041], хотя изначально он использовался, несомненно, с противоположной, благодетельной целью.

В мифологических рассказах и поверьях удерживаются и представления о «большой музыке», которая вдруг «узнилась» по знаку (свисту) главенствующего на сборище зооморфного существа[2042]. Причем, как следует из поверий, зафиксированных в северо-западном крае в XVII–XVIII вв., играющий музыкант также не лишен зооморфных признаков: он, к примеру, рогат[2043]. «Большая музыка», звучащая на ведовском сборище, достигается совокупным звучанием различных музыкальных инструментов: ударных, духовых, струнных. Об этом свидетельствует, в частности, упомянутый игумен Памфил, описывая по сути празднование Ивана Купалы, в котором, повторяем, можно обнаружить в известном смысле ослабленную копию шабаша, распространившегося и на простых смертных. Вот что он пишет относительно используемых на празднестве инструментов: «<…> стучат бубны и глас сопелий и гудут струны (курсив мой. — Н. К.)»[2044]. В соответствии с архаическими представлениями музыкальный инструмент может иметь зооморфные очертания или быть изготовленным из костей почитаемого животного (ср. с изготовлением кантеле, например, из костей щуки). Так, в немецкой мифологии музыкант, играющий на шабаше и сидящий при этом на дереве, держит вместо волынки (духовой музыкальный инструмент) или скрипки лошадиную голову, а дудкой или смычком ему служит то простая палка, то кошачий хвост[2045]. В этом свете сам музыкальный инструмент осмысляется как некое мифическое существо, соотнесенное как с центральным зооморфным персонажем, так и с рядовыми участниками обрядового действа, в котором музыкальному инструменту отведена роль медиатора между мирами. Звуки «адской» музыки столь чарующи и сладострастны, что все и каждый, кто присутствует на сборище, подчас включая и случайного свидетеля, увлекаются в пляску. При этом дрожат земля и небо; волнуются моря.

Как говорится в цитируемом мифологическом рассказе, под такую музыку «уси видьмаки пустились у скок»[2046]. И оказавшийся здесь солдат увидел, что «яго теща скачит праставалосая са стариком биз штанов, биз шапки, бяз поиса»[2047]. Подобный элемент бывальщины находит себе соответствие в описании танца на шабаше, которое было произведено в Англии в 1603 г.: когда судья выявил место сборища и отправился туда, чтобы арестовать его участников, он увидел там шесть пар мужчин и женщин, танцующих обнаженными, в то время как остальные лежали вокруг[2048]. Раздетость, равно как и отсутствие знаков статуса (головного убора, пояса), символизирует пребывание между мирами, положение «ни там ни сям». По сохранившимся фрагментам можно воспроизвести и описание танца: ведьмы, схватившись с «бесами» за руки, прыгают и вертятся в вихре своих плясок с диким весельем и бесстыдными жестами[2049]. Некоторые уточнения в описание купальского танца вносит игумен Памфил: «<…> женам же и девам плескание и плясание, и главам их накивание <…>, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание»[2050]. Сам «сатана», по рассказам, танцует с одной из ведьм или с разными поочередно[2051]. Иная версия: ведьмы танцуют с «чертями», принимающими облик, скажем, козлов или лягушек, но мгновенно превращающимися в красивых молодых людей[2052]. Зооморфными знаками (следами) отмечены и места их плясок. Согласно западноевропейским источникам, это был танец спиной к спине, являвшийся одной из форм средневекового театра, который долго удерживался в низших слоях общества[2053].

Как уже говорилось, ведьмы пляшут вокруг «чертова требища» или «чертова беремища». Подобные танцы происходили в виде хоровода (по некоторым сведениям, вращавшегося справа налево). Вот почему, по поверьям, на том месте, где ведьмы водили хороводы, на следующее утро и едва ли не до самой зимы бывали видны довольно правильной формы круги, ярко зеленеющие или пожелтелые. Помимо молвы, что здесь каждую ночь собираются плясать ведьмы, распространялись слухи и толки, что в этом кругу «поверстался» в колдуны сам хозяин поля, на котором такой круг находили, и особенно если он был старик, или же «покумилась» с ведьмами старая женщина из его семейства[2054], т. е. они были посвящены на этом месте в колдуны.

Рис. 15. Резная прялка. Тотемский район Вологодской обл. (прорисовка)

Разумеется, и круг, и хоровод (коло) в плане семантики являются эквивалентными. Не случайно в некоторых диалектах хороводы получили название «колёса», «круга´»[2055]. Мифологическое мышление и на этот раз оперирует тождествами. Если круг символизирует идею круговорота в природе и обществе, идею жизненного цикла и судьбы[2056], то равноценную семантику имеет и хоровод. О том, что это действо носило магический характер, свидетельствует хотя бы такой факт: у финнов хороводы, которые, как и везде, были важной составляющей частью весенних и летних праздников, «важивали старухи»[2057], т. е., по сути, «знающие» люди. Напомним, их водили всегда в переломные моменты годового цикла, к числу которых относились проводы зимы и встречи весны, лета, летний солнцеворот. Но именно эти переходные моменты, а также зимние святки как раз и были отмечены сборищами ведьм, в том числе и их хороводами.

Соответствующий смысл имели и песни, упоминаемые в мифологическом рассказе наряду с «большой музыкой» и «скоками». Их так же, как и все другие элементы языческого обряда, сурово осудил древнерусский священнослужитель, охарактеризовав услышанное как «неприязнен клич и вопль, всескверненные песни»[2058]. И тем не менее в системе хоровода они играли знаковую, магическую роль, о чем совершенно справедливо писал в свое время А. Н. Афанасьев: «Хоровод (коло), в котором песня сливается с драматическим представлением, несомненно наследован от глубокой старины. Хороводы открываются с весною, когда небо вступает в брачное соитие с землею и как бы зовет к тому же священному союзу и человека; именно эта идея любви и следующего за нею брака есть главный мотив, развиваемый в хороводных представлениях и песнях»[2059]. Некогда такие песни носили сакральный характер. Они были известны лишь ведьмам и никому другому. По мере своей трансформации, переосмысления, утраты магической функции эти песни оказались всеобщим достоянием.

Уже в самом танце, о котором в мифологических рассказах упоминается редко, да и то лишь вскользь, различимы некоторые эротические элементы, выраженные в поздней традиции, как правило, в ослабленной форме. Вспомним хотя бы некую тещу, отплясывающую на шабаше «са стариком биз штанов», да бесстыдные жесты во время танца. Более определенно, основываясь на имеющихся в его распоряжении материалах, этот факт констатирует А. Н. Афанасьев: «Гульбище заканчивается плотским соитием, в которое вступают ведьмы с нечистыми духами, при совершенном погашении огней»[2060]. Древнейшее же свидетельство о плотской связи ведьмы с чертом датируется 1275 г. Такое показание многократно подтверждается в актах ведовских процессов XVI–XVII вв. Грязные подробности оргии весьма тщательно описывались и трудолюбивыми инквизиторами. На Руси еще в начале XVI в. эротические элементы обряда, исполнявшегося в ночь накануне Ивана Купалы, равно как и в другие весенние и летние праздники, продолжали соблюдаться полностью. Вот что свидетельствует по этому поводу игумен Памфил: «<…> туже есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко <…> на женское и девическое шатание блудно(е) и(м) възрение, такоже и женам мужатым безаконное осквернение и девам растление»[2061]. Ему вторит Стоглав: «<…> бывает отроком осквернение и девкам растление» (Гл. 41. Вопр. XXIV).

Временная сексуальная свобода (по Л. Штернбергу: эксцессы фаллического культа), смысл которой в магическом воздействии на производительные силы земли, носила обрядовый характер[2062]. На наш взгляд, с подобными верованиями переплетались и представления о дефлорации, связанные, скорее, с инициациями (ее, по материалам западноевропейских ведовских процессов, осуществлял сам «сатана»; объектами же подобного обряда были девственницы от тринадцати до шестнадцати лет). Не случайно А. Н. Веселовский усматривает в качестве одного из этнографических субстратов празднования Ивана Купалы именно принятие в родовую общину новых ее членов. Заметим, что тогда же происходило и посвящение в эзотерические знания, и обрядовое переряживание-оборотничество, выражавшееся в обретении зооморфных признаков участниками магического действа.

Скудость источников, фиксировавших факты ритуального эротизма, по мнению В. Я. Проппа, объясняется тем, что подобный разгул (в Стоглаве: «глумы». — Н. К.) стал уже противоречить морали общества, утратившего веру в магическую силу этого обряда[2063]. В результате формируется мнение «о самых отвратительных и грязных сценах для нравственного чувства», идеологами которого были в первую очередь священники[2064].

Каковы же функции ведьм на Лысой горе и в приравненных к ней локусах? По дошедшим до нас поверьям, именно здесь, повторяем, завершается посвящение в ведовское знание. И каждая из ведьм докладывает на этом олимпе, сколько людей за год она выучила колдовству и сколько околдовала. Здесь же, по слухам, они якобы советуются с нечистой силой по поводу истребления садов, полей, равно как и рогатого скота, лошадей, других животных, и даже относительно пагубы, порчи или бесплодия людей. По некоторым сведениям, летая на шабаш (особенно в Васильев вечер), ведьмы «скрадывают» с неба месяц и звезды и держат их в погребах в кувшинах. В их власти и программирование метеорологических явлений. Ведьмы могут разогнать тучи и вызвать засуху либо, наоборот, наводнения.

Если принять за аксиому, что вместе с негативным переосмыслением образа самой ведьмы в этом же направлении трансформировались и ее функции, то все встанет на свои места. На ведовском сборище его участницы, подобно жрицам, известным в Греции и Риме, Германии и Галлии, как раз и обеспечивают заранее на весь год[2065] наряду с упорядоченностью в макрокосме, маркированном астральными знаками, благополучие в микрокосме: в человеческом микроколлективе и в соотнесенном с ним животном и растительном мире. По словам П. Ефименко, в старину сфера ведовского знания была значительно шире. На это указывают наименования ведунов: видьмак, видьмач, ведьма и вещица (в севернорусской и сербской традициях) или вещая жонка. «В широком понятии ведать и вещать совмещались все отправления чародейства», — отмечает исследователь[2066]. Заметим, что само название «ведьма» родственно словам ведать, ведь, ведьмение, что значит «провидение», «промысел», «чудодейственная сила», «знание», «сведение»[2067]. Во всяком случае, доказательством того, что вредительство изначально не было нормой поведения ведьм (или их деятельность не сводилась только к вредительству), служат, в частности, архаические украинские материалы, зафиксированные П. П. Чубинским. Из них следует, что ведьмак, т. е. главный среди ведьм, «ничего злого не делает», а напротив, старается быть полезным. Распоряжаясь всеми ведьмами, он запрещает им делать людям зло: «<…> всегда первенствует в заседании ведьм, из опасения, чтобы они не уговорились сделать какое-нибудь зло (курсив мой. — Н. К.)»[2068]. (Вслед за ним то же подтверждает и П. Ефименко.) На наш взгляд, в образе такого «ведьмака» сохраняется изначальная сущность самих ведьм. Характерно, что даже в поздней традиции, когда положительные свойства ведьм выражены уже слабо, все же к ним обращаются при выборе дня, наиболее удачного для пахоты, сева, как и в случае стихийных бедствий, морового поветрия и т. п.[2069] О том, что ведьмы были не лишены и благодетельных функций, свидетельствуют и европейские материалы, согласно которым выделялись три категории ведьм: «черные», творящие исключительно зло; «серые», совершающие и добрые дела; «белые», помогающие человеку. Как следует из судебных процессов, большинство ведьм относилось ко второй категории[2070].

В этом свете становится особенно очевидным, что своей круговой пляской они стимулируют дальнейший круговорот в природе и обществе, а их ритуальная борьба «в лад» мечиками от «терницы» (мечик — пест, которым мнут стебли конопли), сопровождаемая, как это выясняется из украинской мифологии, магическим приговором: «втну, та не дотну» (вариант: «що втну, не перетну!»), в результате чего участницы поединка остаются невредимыми, в символической форме исключает какое бы то ни было поражение. Ср. с аналогичным мотивом этого же сюжета, имеющим, однако, совершенно иную развязку: солдат, прихвативший вместо мечика тесак и улетевший вслед за хозяйкой «в какое-то пустынное место», «на многочисленное собрание ведьм», пускается драться с ними своим тесаком и, приговаривая: «я втну, та и перетну», ранит хозяйку, за что расплачивается собственной жизнью[2071]. В единоборстве же ведьм, носящем, несомненно, магический характер, ни ранение, ни поражение не предусмотрено, наоборот, этим поединком программируется некое равновесие.

Вообще, надо заметить, что атрибутика, связанная с обработкой конопли, льна, шерсти, как и с прядением, ткачеством, хотя и в фрагментарном и достаточно свернутом виде, все же обозначена в рассказах о ведовских сборищах. Приведем в качестве примера один из севернорусских рассказов: «„…Вот тебе конь, поезжай и не оглядывайся“. Он не стерпел, оглянулся. Смотрит: на чем ткут сидит, на мялке едет (курсив мой. — Н. К.)»[2072]. В другой этнокультурной (финской) традиции ведьмы в ночь на Светлое Воскресенье уносят на высокую гору собранную ими шерсть и хвосты[2073]. Если признать, что такие элементы мифологических рассказов были ранее для них более характерны, то нельзя не увидеть в этом некоторых признаков изначальной соотнесенности ведьм с божествами судьбы, образы которых как раз и маркируются атрибутикой, связанной с прядением, плетением, ткачеством, о чем мы подробно говорили в специальных исследованиях[2074].

Мало того, независимо от осмысления их образа, негативного или положительного, ведьмы в ночь накануне Ивана Купалы собирают на Лысой горе (или вылетают в отдаленные от нее местности) волшебные травы, обладающие магической силой, сверхъестественными свойствами. За неимением позитивной, тайная наука пользовалась полными правами.

Выявляя же общую семантику ведовского сборища на Лысой горе и в аналогичных ей локусах, И. Снегирев, Д. Шеппинг, М. Забылин единодушно друг за другом утверждали, что в древности на этом месте было капище, куда сходились «жрицы и ведьмы», а в плясках последних они усматривали следы некоего богослужебного обряда[2075]. В сборищах ведьм на Лысой горе, по мнению Д. О. Шеппинга, сохранились отголоски «кумирослужения, жречества и праздничных торжеств нашей дохристианской эпохи»[2076]. Наиболее обоснованную точку зрения относительно структуры рассматриваемого празднества высказал в свое время Л. Штернберг: «Все характерные черты ведовских собраний, начиная с места и времени их совершения, характерных животных старого культа (козел, змей, петух, кошка и т. д.), жертвоприношений, общих пиршеств, плясок, звериных шкур (тотемистический обряд) и т. д., вплоть до сексуальных оргий — все это черты языческих празднеств, с их тотемистическими обрядами, жертвоприношениями, общими трапезами и оргиями, имевшими целью магически воздействовать на фаллических божеств природы»[2077]. Аналогичное объяснение происхождения шабаша дают и западноевропейские исследователи. «Вокруг богословской концепции шабаша сосредоточились традиции язычества и классической древности. <…> На протяжении Раннего Средневековья, начиная примерно с 1100 г., появлялись отдельные сообщения о ночных собраниях, которые, возможно, и способствовали развитию идеи шабаша»[2078], — пишет Р. Х. Роббинс. По предположению ученых, шабаш восходит к древнейшим праздникам Бахуса и Приапа[2079], т. е. богов производительных сил земли и — шире — природы.

Однако, на наш взгляд, феномен ведовского сборища уходит своими корнями еще глубже. Вспомним в связи с этим зооморфную фигуру центрального персонажа празднества, которому по сути соответствуют своими зооморфными очертаниями участники ведовского Олимпа, а также приносимая ими жертва и даже средства перемещения по воздуху. Вспомним и зооморфные формы чаш, используемых в ритуальном пиршестве, равно как и музыкальных инструментов, под звуки которых исполняются ритуальные пляски. Подобные наблюдения не могут не навести на мысль об изначально тотемистическом характере этого празднества или, как минимум, об элементах тотемистического характера, сохранившихся в религиозно-культовых обрядах, связанных уже преимущественно с земледелием.

Заметим, между прочим, что и Дионис (в римской мифологии: Бахус, Вакх) имел зооморфное прошлое, которое отражено в его оборотничестве и представлениях о Дионисе-быке, Дионисе-козле, хотя он и выступает в греческой мифологии как божество земледельческого круга, уже с VIII–VII вв. до н. э. вытесняя некие культы местных богов[2080]. Что касается Приапа, то он на ранней стадии (до конца IV в. до н. э.) почитался в виде осла, равно как и древесного сучка, хотя в римскую эпоху и был включен в число божеств плодородия, а в качестве жертвы, помимо цветочных венков и гирлянд, овощей и фруктов, ему приносили бычков, козлов, ягнят и прочих животных. Причем праздники в честь Приапа, отмечаемые в марте и июне (в это время имели место и ведовские сборища), сопровождались сексуальным неистовством и весельем, носившим экстатический характер[2081]. Аналогичные элементы обнаруживаются и в празднике Диониса (Бахуса, Вакха): связанные с ним вакханалии говорят сами за себя. Оба праздника переплетались: в последнем из них в качестве простонародного культового персонажа мог участвовать Приап, что свидетельствует о некотором их тождестве.

Рис. 16. Благовещенская церковь (1692 г.). Каргополь

Отголоски ведовских сборищ, несмотря на официальные запреты, долго удерживались в традиции как «поэтическое наследие предков», а участие в них «знающих» женщин, к совету которых народ продолжал прислушиваться, осмыслялось как обязанность, возлагаемая на них самим этим званием[2082]. И все же подобные представления не спасли образ ведьмы от усиливающегося негативного переосмысления со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такое переосмысление не только со временем укоренилось, но и перекрыло все благодетельные функции персонажей ведовского Олимпа. Причины подобных трансформаций выяснены Л. Штернбергом: «Типичные шабаши ведьм появляются только после введения христианства, когда старые боги сливаются с дьяволом, ищущим себе поклонников, и языческие празднества с их обрядами преследуются церковью как служение дьяволу. Смешение обоих элементов мы находим на шабаше»[2083].

Если центральная часть рассматриваемого сюжета из-за имеющейся в ней лакуны нуждалась в заполнении и определенного рода реконструкции, то ее обрамление отличается высокой степенью устойчивости. Поскольку об экспозиции мифологического рассказа, повествующей о подготовке ведьм к полету, мы уже говорили, остановимся на его концовке. Развязка сюжета часто оказывается тождественной его экспозиции: прилетевшая с шабаша, как и перед полетом на него, ложится спать или просыпается наутро в постели. Иногда жене-ведьме даже удается убедить мужа, летавшего вслед за ней на сборище, что все увиденное там на самом деле ему просто приснилось: «„Такая-сякая, иде ты была?“ — „Нийде! Ты у ва сне ета видал!“ Уверила мужа, што яму саснилась (курсив мой. — Н. К.); — iон и паверiў»[2084]. Мифологическая логика подобной коллизии достаточно очевидна: в то время, когда душа ведьмы, освобожденная от бренного тела посредством сна, чародейского зелья и магических приговоров, обретает новую оболочку и улетает на шабаш, ее тело вплоть до возвращения этой души остается лежать в постели. Повествование же о полете ведьмы в человеческом воплощении следует считать трансформацией и переосмыслением мифологемы. Подобная версия в известной мере обусловлена реальным воздействием трав, имеющих естественные наркотические свойства и вызывающих «великий беспорядок в умах», иными словами, фантастический мир видений, восстанавливаемый в памяти ведьмы после ее пробуждения. Уже Жан Нино в своей книге «Ликантропия, Метаморфозы и Экстазы», опубликованной в 1615 г., приводит типичные примеры, когда за женщинами, натертыми магической мазью, вызывающей сон и ощущение полета по воздуху, наблюдали всю ночь, а при пробуждении они сообщили мельчайшие подробности о шабаше, происходившем на значительном расстоянии от их дома[2085]. При этом, согласно показанию одной из посетительниц подобного сборища, которое приводит в своем труде «Три книги о дьяволопоклонстве» (Кн. III. Гл. 14) французский судья, демонолог Никола Реми (1530–1612 гг.), приговоривший к смерти за десять лет своей деятельности 900 ведьм, ощущение таково, будто видишь все спьяна или спросонок либо будто ослеплен отводом глаз, все кажется перепутанным и неопределенным[2086].

Таким образом, в рассказах о полете ведьмы на шабаш переплелись представления о реальном и иллюзорном посещении ведовского сборища, пропущенные, к тому же, сквозь призму мифологических воззрений, уходящих своими корнями в тотемизм, но претерпевших в процессе длительного бытования ряд переосмыслений, трансформаций и наслоений.

На росстани…

Росстань (перекресток, крест, сукрестки, распутье, раздорожье, развилка, повёртка, расхлёстка и пр.) — излюбленный локус ведьм, колдунов, знахарей, к числу которых относятся и посвященные в тайное знание охотники, пастухи, деревенские лекари. Сюда же в сакральный час приходят и простые смертные, следуя совету «знающих», искушенных в ведовстве людей.

Рис. 17. На росстани

Как мы уже говорили, на перекрестке может совершиться передача и усвоение эзотерического знания, т. е. посвящение в колдовское искусство; сюда, по одной из версий, слетаются ведьмы на шабаш; в этом месте совершаются таинственные перевоплощения; здесь же возможны контакты человека с различными мифическими существами.

Росстань в быличках, бывальщинах, поверьях — устойчивое место исполнения различных обрядов, призванных укрепить стихию рода, плодородия, урожая, поддержать естественный ритм и круговорот в природе и в общественной или конкретной человеческой жизни либо восстановить утраченный порядок, нейтрализовать силы хаоса. В этом локусе, как известно, совершаются охотничьи и пастушеские ритуалы, без соблюдения которых, по народным верованиям, нет удачи на промыслах. Здесь же исполняется особый обряд, известный в севернорусской традиции под названием «отведывание», или «отворачивание»: его назначение — сохранить жизнь заблудившемуся в лесу человеку либо пропавшему там домашнему животному, вернуть их домой здоровыми и невредимыми. На росстани также совершались лечебные обряды, направленные на восстановление жизненной силы больного, на снятие порчи. С перекрестком связана и любовная магия: именно здесь звучали слова заговора-присушки или отсушки, призванные направить жизнь (любовь и плодородие) того или иного члена общины в желательное русло, восстановить нарушенную гармонию взаимоотношений внутри определенного микроколлектива. В этом же локусе знахарь нейтрализует вредоносные последствия залома, т. е. узла колосьев, завязанных чародеем в поле особым способом со злым умыслом. Как повествуется в мифологических рассказах, он по произнесении заговора вырывает злополучный узел и сжигает его опять-таки «на ростаньках» или на ближайшей дороге. Перекресток, напомним, предпочитался и для совершения мантических обрядов: о будущем гадали в период, отмеченный знаками перехода («порога») в пределах годового цикла — прежде всего в Святки и на Ивана Купалу, когда миры, «тот» и «этот», оказывались наиболее взаимопроницаемыми. Здесь судьба открывалась в основном тому, кто достиг очередного этапа в своем жизненном цикле: «Если вот младшая шестнадцати лет, не почудится. Ну, а нам-то было уж шестнадцать, шестнадцать-то было всем»[2087]. На «крестах» узнают предначертания будущего во всех его проявлениях, будь это приближение очередного этапа жизненного цикла, изменение статуса либо усиление/угасание стихии плодовитости и урожая.

Образ росстани, устойчивый в поэзии, и не только в народной, со временем стал осмысляться как знак-символ судьбы, предначертаний, отчасти выбора жизненного пути. На перекрестке, расходящемся на две, на три или на все четыре стороны, было принято, по обычаю, дожидаться близких после долгой разлуки или, наоборот, прощаться с отправляющимися в путь. Обычай расставания за околицей, на ближайшей росстани, сохраняется едва ли не до наших дней. И поныне бытует выражение: «пошел на все четыре стороны», т. е. предался судьбе. С перекрестком связаны определенные надежды, размышления, опасения.

Так почему же росстань — излюбленный локус ведунов всех уровней и специализаций? Семантика этого образа, присутствующего едва ли не во всех жанрах фольклора: в сказке, былине, заговоре, балладе, песне (исторической и лирической), частушке и пр., — вряд ли может быть полностью выявлена лишь из мифологической прозы. Наша задача — реконструировать круг представлений, на почве которых сформировался образ перекрестка, используя для этого всю совокупность рудиментов, сохранившихся в фольклорно-этнографических материалах.

Согласно имеющимся в нашем распоряжении источникам, росстани отводится место на стыке освоенного и первозданного пространства, культурного и природного, и даже на грани миров, «этого» и «того», земного и потустороннего. Причем в соотношении этих миров (и особенно если судить по мифологическим рассказам) прослеживается определенная иерархия: в первом сосредоточены всевозможные бытовые коллизии, тогда как во втором находится ключ к их благополучному разрешению.

Из фольклорных произведений, прежде всего из бывальщины, сказки, эпической песни, заговора, выясняется, что путь либо определенный этап в жизни героя или героини не просто начинается с росстани, а определяется ею. Причем образ пути-дороги уже сам по себе символизирует судьбу. Реликты подобных представлений поныне сохраняются в обыденной речи: «беспутный», «сбился с пути», «нет пути» и пр.

Концентрация верований связана с перекрестком, который, как правило, отмечен особыми сакральными атрибутами. Именно здесь нередко локализуется мифический камень Латырь (Алатырь, Олатырь):

Этимологию названия этого камня А. Н. Веселовский выводит из слова «алтарь» (церковнослав. алътарь)[2089]. Заметим, что этимологические разыскания других исследователей (например, от слова «янтарь») нам представляются малоубедительными. В «Голубиной книге» Латырь назван матерью или отцом всем каменям. В нем заключена неиссякаемая сила жизни, ее начало и источник, средоточие духовных потенций. Как утверждается в заговоре, «камень Алатырь, никем не ведомый, под тем камнем сокрыта сила могуча, и силе нет конца»[2090]. Не случайно в одной из былин герой ведет свое происхождение «от камени <…> от Латыря, от той от бабы от Латыгорки»[2091]. Этот камень обладает целебной, живительной силой. Согласно духовному стиху, из-под белого камня Латыря протекли реки по всей земле, по всей вселенной «всему миру на исцеление, всему миру на пропитание»[2092]. Со временем, в соответствии с народно-христианскими представлениями, нашедшими отражение преимущественно в духовных стихах и заговорах, святость камня Латыря обусловливается тем, что на нем «беседовал да опочив держал сам Исус Христос царь небесный с двунадесяти со апостолам»[2093]. Отсюда, с этого камня, он распространял свое учение, рассылал апостолов, распускал книги по всей земле. Здесь родилась Книга Голубиная: ее христианизированный вариант — Священное Писание[2094]. По легенде, камень Латырь был орошен кровью распятого Христа[2095].

Заметим, что в апокрифической литературе с камнем отождествляется, подобно апостолу Петру, сам Христос[2096]. В свете изложенных представлений камень Латырь, который лежит на Сионской горе и служит основанием соборной, апостольской церкви, где на золотом престоле сидит Господь[2097], в известном смысле отождествляется с самим Христом как модификацией языческого божества. Аналогичен по своей семантике образ Божией Матери, которая в святой церкви, стоящей на белом камне Латыре, «прядет и сучит шелкову кудельку»[2098], т. е. творит жизнь и судьбу.

В той же роли, что и камень Латырь, на росстани может фигурировать и бел-горюч или сер-горюч, равно как и белый, серый, а то и просто камень. Тот или иной его образ также порожден собственно языческими верованиями. Почитание камня, лежащего на распутье, отмечено уже в Древней Греции. Так, по словам Теофраста, суеверные люди, увидев на перекрестке двух дорог гладкий камень, прежде чем продолжить путь, становились на колени и молились перед ним, как перед божеством[2099].

Происхождение людей от камня или воплощение в него; камень как предок и как вместилище души — устойчивые мифологемы в русском фольклоре. Не случайно «бел-горюч камень» оказывается камнем преткновения для новгородского удальца Василия Буслаева: здесь его настигает рок за нарушение предписания, начертанного на этом камне. Наконец, по древним представлениям, камень — божество. «Не нарицайте себе бога в каменiи»[2100], — увещевает паству древнерусский проповедник.

Рис. 18. Старообрядческие намогильные кресты. Поморье

И все же основная функция общефольклорного образа камня, по мнению исследователей, — быть границей между мирами[2101]. Вспомним, например, такой эпизод сказки: братья, отвалив в сторону лежащий на росстани камень, обнаруживают под ним пропасть, в которую и спускают Ивана-царевича. В результате, как оказалось, герой попадает в «подземельно царсво», «на тот свет». С помощью чудесной птицы Ивану удается подняться к «дыре» между мирами и вернуться «на этот свет»[2102]. Согласно другой версии, потусторонний мир находится на крутой горе, стоящей на перекрестке. Ведущая туда лестница показывается лишь тому, кто может забросить на вершину горы камень весом в полтораста пудов[2103]. Причем слитность представлений о горе и росстани подчас реализуется в синкретическом образе Росстань-горы[2104].

Приравнивается к сакральному камню и фигурирует вместе с ним или самостоятельно дерево, стоящее на распутье. В одной из эпических песен это береза, особо почитаемая в русской традиции:

В другом случае это «старый кряковистый» или «славный сырой» дуб, названный иногда по имени (например, Не´вид). Такой дуб подчас изображается с птицами на вершине (подобный мотив, как известно, распространен в севернорусской традиционной вышивке). От садящихся на него голубя с голубкой герой узнает о том, что творится дома[2106]. В этом образе можно обнаружить некоторые признаки мирового древа — древа жизни и судьбы, соединяющего миры.

Рис. 19. Срубец (надмогильное сооружение). Прорисовка

Функционально тождественным дереву и камню в фольклорно-этнографической традиции является столб: «Вот отправились царевичи в путь-дорогу, приезжают к столбу, от которого идут три дороги (курсив мой. — Н. К.)»[2107]. И камень, и столб приравниваются в народных верованиях к алтарю (престолу) и даже к самому божеству (Богу, Богородице, святому), о чем свидетельствуют, в частности, заговоры: «На Сионских горах, на синих морях, на желтых на песках, на тридесяти ключах лежит бел камень гладк. На том на камне стоит столб Христов престол. На том на престоле сама Мать Пресвятая Богородица (курсив мой. — Н. К.) опочивает»[2108].

Согласно этнографическим сведениям, на распутьях или «на путех» и межах некогда стояли столбы, древесные обрубки, чураки, чурбаны, в буквальном смысле неотесанные болваны. Такой чурак воплощал умершего предка семейно-родовой общины, пращура. Одновременно он знаменовал границу ее владений — кон. Мимо этого столба-чурака ни конный не проезжал, ни пеший не проходил, не принеся какой-либо жертвы или, во всяком случае, не перекрестясь[2109]. Возможно, признаки подобных архаических столбов сохранились в старообрядческих намогильных резных «столбцах» («голбцах», «теремцах»), представляющих собой врытый в землю столб с двускатной кровлей, который нередко имеет явные антропоморфные признаки[2110]. Не случайно в наименованиях частей столба («фигуры») различают оглавок (оглавье, оголовье), очелье и изножье[2111]. (Заметим, что аналогами этим столбам или камням являются античные гермы — столбы, установленные на дорогах из Афин и отмечающие места погребений.) Другие же намогильные памятники — «срубцы» (это невысокие прямоугольные срубы с двускатными кровлями) — представляют собой по сути одно из промежуточных звеньев между столбом и часовней.

Рис. 20. Придорожная часовня (прорисовка). Русский Север

Подобный столб мог заменяться крестом. Впрочем, и само пересечение дорог — перекресток образует крест и даже называется «крест». Характерно, что тот самый знак, который со временем стал неотъемлемым атрибутом христианства, первоначально был связан с языческими верованиями: он служил символом скрещения путей[2112] либо являлся геометризованным вариантом мирового древа[2113], причем одно не исключает другого (относительно происхождения креста есть и иные точки зрения[2114]). Во всяком случае, даже собранные в наши дни полевые материалы подтверждают тождество семантики и взаимозаменяемость столба (дерева, камня) и креста, равно как и соотнесенность их с перекрестком. Так, в селе Спасская Губа (Карелия, Кондопожский р-н) нам рассказали: «<…> дак где вот дороги идут — и туда, и туда, и сюда, дак там крест стоял, роспись была, что это благословили в дорогу <…>. У нас один столб был <…>, и там тоже иконка (курсив мой. — Н. К.) была»[2115].

Рис. 21. Столбик-часовенка (прорисовка). Холмогорье

С усилением христианства такие объекты языческого культа, как камень, гора, дерево, столб, были совмещены с атрибутами христианства, например, с иконой, либо вытеснены последними, например, крестом с иконой, а то и часовней:

Характерно, что объекты культового назначения, построенные на перекрестках дорог, на распутьях на две, на три или на все четыре стороны, обычно посвящались святой Параскеве. Ее имя, в переводе с греческого обозначающее «пятница», стало на Руси дополнительным прозванием популярной святой. И даже храм, посвященный ей, также мог называться Пятницей. Судя по одному из рассказов, зафиксированных более 150 лет тому назад на территории Рязанской губернии, это была маленькая часовня на столбике под кровлей, защищающей от непогоды полку, где была установлена икона. По сути она мало чем отличалась от стоящего на росстани столба. К Параскеве Пятнице обращались с молитвами во время поветрия моровой язвы, падежа скота или иного бедствия. Прикладывались к ее изображению в надежде избавления от недугов. Как верное целебное средство использовали цветы и травы, украшавшие образ Параскевы. Невесты прибегали к покровительству святой, почитая ее в качестве хранительницы брачных союзов. Еще в середине XIX в. продолжал бытовать древний обычай ожидания или проводов у Пятницы. Этим часовням, по некоторым сведениям, в период господства язычества предшествовали пятницы — женские капища Мокоши, также расположенные на распутьях. Мокошь — покровительница беременных, родов и рожениц. Она же богиня прядения и ткачества. Днем, посвященным Мокоши, как в дальнейшем и святой Параскеве, была пятница. К Мокоши обращались женщины, прося хороших и разумных детей, лада в семье, умения вести домашнее хозяйство. Она же осмыслялась как хранительница тайн рукоделия, имеющего (и нам уже доводилось об этом писать) влияние на судьбу, на течение человеческой жизни[2117]. Со временем эти функции унаследовала Параскева Пятница, отчасти — Богородица.

Мокошь, св. Параскева Пятница, иногда Богородица или другие персонажи в известном смысле приравниваются к Алатырю, «бел-горючу камню», дереву типа «сырого дуба Невида», а то и просто к обрубку-столбу. Им, локализованным на перекрестке, принадлежит и вещая роль. Слово судьбы может произноситься, нередко передаваясь через посредника. Так, в «Допросе» некоего Сенки Затикова от 21 января 1701 г. содержится рассказ этого крестьянина, перенявшего его от отца: «дряхлой и велми престарелой и слеп очми иноземец Волхв», ударив «смолной толстой не малой пень», стоявший при дороге, «подпиральным своим батогом», по сути магическим жезлом, стал произносить пророчество относительно судьбы города Выборга[2118]. Однако со временем предсказание чаще пишется: в сказке — на столбе, в былине — на камне. Надпись, которую прочитывают на них эпические герои, — это формулы судьбы. Согласно народным верованиям, доля дается каждому человеку или только при рождении, или же трижды: при рождении, браке, смерти. Так проявляет свое господство фатум, рок, участь.

Надпись на камне или столбе (кстати, определенные популярные сентенции имеются и на упомянутых выше гермах) вызывает ассоциации с книгами родословия, с книгами судеб. Так, среди памятников «отреченной» литературы известна по крайней мере с VI в. «Эпистолия о неделе». Обращают на себя внимание прежде всего те ее редакции, где послание падает с неба в камне (в греческих и русских текстах) либо начертано на дске или дсках[2119] (эквивалент столбу). Книгой рода является словенский «Рожденик», в котором записывается судьба каждого появившегося на свет. Все, что там предназначено, считается «на роду (т. е. при рождении. — Н. К.) написанным», миновать чего невозможно. Таков же и русский «Шестодневец», по которому узнают свое будущее[2120]. С усилением христианства решение судьбы переносится на Бога. Теперь, по легендам, книга судеб в его руках: «Бог и писал, и ковал, кому где буде смерть. У него книга така толста»[2121]. Вариант: ангел пишет судьбу каждого при рождении[2122]. Да и «Эпистолию о неделе», согласно христианизированной версии, приносят с неба ангелы.

Предопределение будущего в форме придорожной надписи, которое герой сказки узнает чаще по достижении брачного возраста, а герой былины — на старости, по сути эквивалентно словам судьбы, произнесенным мифическими существами в момент рождения или в один из переходных моментов в жизненном цикле определенного персонажа. Не случайно надпись на камне или на столбе предвещает, судя по завершению главного действия героя (третьей поездки), из-за которого и разворачивается весь сюжет, в сказке прежде всего брак, а в былине смерть:

И вступающий в брачный период (в сказке), и находящийся на краю бытия (в былине) переживает, подобно новорожденному, лиминальное («пороговое») состояние, как бы находясь ни здесь ни там. Этими обстоятельствами и объясняется появление героя в урочный час на росстани, у камня или столба, т. е. на грани между мирами[2124].

Рис. 22. Крест на росстани. Село Кереть. Поморье

Представления о соотнесенности перекрестка со смертью — похоронами — потусторонним миром особенно отчетливо, как это ни удивительно, обнаруживаются в некоторых исторических песнях и балладах. Так, герой, почуяв приближение смерти, просит перевезти его «на ту сторону, на белый камешек», где и «стал скончатися»[2125]. Вождя (часто Степана Разина) или просто доброго молодца хоронят «промеж трех дорог» под горючим камнем или крестом, часовней, что в плане семантики одно и то же:

Вспомним похоронный обряд, описанный Нестором в начальной русской летописи. В честь умершего справляли тризну, а затем сжигали его на большом костре, специально по этому случаю разложенном, после чего, собрав пепел, клали его в небольшой сосуд (урну) и ставили на столбе (варианты: столпе, столце, столе) «на путех» (на раздорожьях и при дорогах): «И радимичи, и вятичи и Север <…> аще кто умряше, творяху тризну над ним, и по семь творяху кладу велику, и възложахуть й на кладу, мертвеца сожьжаху, и посемь собравше кости вложаху в судину малу, и поставляху на столпе на путех, яже творять вятичи и ныне. Си же творяху обычая кривичи и прочий погании, не ведуще Закона Божия, но творяще сами собе закон»[2127]. Судя по словам летописи, Лаврентьевскому списку, в XII в. этот обычай был еще жив. Вот почему в фольклорной традиции «на путех» так часто локализуется столб (как уже говорилось, он может быть в виде обрубка, чурбана или деревянного сооружения) либо камень, особенно Латырь, образ которого, по мнению А. Н. Веселовского, формируется из символики алтаря-трапезы[2128]. По некоторым сведениям, над этим столбом для предохранения сосуда с прахом от атмосферных осадков устраивался навес. Такое сооружение — в сущности прообраз старообрядческого «голбца». По-видимому, изначально это был древний языческий обряд захоронения вождя, предка-родоначальника. Подобным актом освящались семейно-родовой быт и родственные связи членов общины.

Со временем же на раздорожьях, перекрестках и путях стали погребать всех покойников. Сходные традиции отмечались и в Западной Европе: так, в 1128 г. «епископу Сен-Бриекскому пришлось прямо запретить погребать умерших у подножия крестов, поставленных на перекрестках (курсив мой. — Н. К.)»[2129]. (Впрочем, у славян было принято хоронить покойников также на горах, в лесах либо спускать их в воду, что имеет в фольклоре свои реминисценции[2130].) Что касается деревянной (каменной) «фигуры» как воплощения души умершего предка-родоначальника (вспомним антропоморфные по форме старообрядческие голбцы), то она постепенно трансформировалась просто в столб (камень) или крест. Согласно историческим песням и балладам, установленный на могиле в головах героя «животворящий», «чуден-дивен» или поклонный крест символизирует его грядущее возрождение из мертвых.

До нас этот обряд дошел с явными признаками вырождения. На росстани, согласно фольклорно-этнографическим материалам, стали хоронить «заложных», т. е. умерших неестественной смертью, покойников: удавленников, утопленников, опойц и других самоубийц, а также детей — мертворожденных, недоносков, выкидышей, некрещеных[2131].

Как видим, образ росстани в значительной мере порожден представлениями, связанными с культом мертвых, восходящим к культу предков. Перекресток как место погребения в известном смысле приравнивается к порогу (переднему углу, помосту), маркированному знаками предков, домашних духов. Не случайно в одной из сказок умершая девушка возрождается к новой жизни благодаря тому, что ее на похоронах протаскивают сквозь отверстие, вырытое под порогом избы, а затем погребают на перекрестке[2132].

Не утрачивая общефольклорной семантики, образ росстани в мифологических рассказах приобретает ряд дополнительных значений. Здесь, как следует из бывальщин, обнаруживаются признаки существования иного, параллельного мира, который одновременно и тождествен, и противоположен реальному: «На этот крест (т. е. на пересечение летней и зимней дорог. — Н. К.) пришла: „Господи боже мой, где же я сейчас? Здесь, думаю, ведь надо бы деревне быть, а зароды… А здесь надо бы зародам — деревня. Как это так? Если я туда иду, в огород, за конями?.. Нет, нет, нет“. Стояла, не знаю, куда идти. Вот этот случай был»[2133]. Чтобы преодолеть наваждение, заблудившаяся женщина раздевается догола. Точно так же нагим предстает на перекрестке и знахарь, пришедший сюда, чтобы «отведывать», или «отворачивать», заблудившихся в лесу[2134] либо нейтрализовать вредоносные последствия «залома». Раздетость, по мнению В. Тэрнера, — один из признаков лиминальных, т. е. «пороговых», людей, которые оказываются ни здесь ни там, ни то ни се, как бы в промежутке между мирами[2135]. Отряхнув одежду и надев ее заново, человек обретает свой прежний статус и положение, возвращаясь к исходному состоянию и к исходному местонахождению: «Разделась, отряхнулась хорошенько — узнала место»[2136].

На перекрестке, причем независимо от того, маркирован он какими-либо сакральными знаками или нет, потусторонний мир, согласно быличкам, бывальщинам, поверьям, так или иначе дает о себе знать. Не случайно росстань — излюбленное место контактов ведьм, колдунов, знахарей со всевозможными мифическими существами, и прежде всего с духами-«хозяевами», представленными то светлыми божествами, то вредоносной нечистой силой: «У-у-у! У-у-у! Все вы и байные, и рижные, водяные и болотные, полевые и озерные, лесные и местные, и все, все, все…»[2137]. Или: «все черти, водяные, болотные, банные, овинные, лесные»; «лешие лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята»; «черти <…>, дьяволёнки <…>, бесенки <…>, нечистые духи»; «черти всяких родов»[2138]. Но чаще на контакт здесь вызывают конкретное мифическое существо, на формировании образа которого сказались дуалистические представления: «Леший красный, леший черный (курсив мой. — Н. К.), приходи ко мне, приводи милого!»[2139]. И все же в вопросах, заданных этим персонажам, подчас обнаруживается синкретизм их образов, полисемантизм их функций: «Не пугайте, скажите мою судьбу»; «Скажите, в чем моя судьба»[2140]. Одним словом, в образе духов-«хозяев» как языческих божеств, почитание которых уходит своими корнями в культ предков, вплоть до тотемных, хотя им не ограничивается, заметны и рудименты образов божеств судьбы. По мере развенчания былых языческих божеств они все чаще вытесняются аналогичными, но уже дискредитированными существами, сниженными до уровня персонажей-антагонистов. Отсюда — появление на росстани «заложных» покойников, а еще чаще чертей, бесов и даже дьявола. И вся эта «сила нездешняя» норовит заполучить человеческую душу или, по крайней мере, совершить некие злокозненные деяния, а то и просто напомнить о себе.

Вместе с тем и духи-«хозяева», и их развенчанные дублеры имеют некоторые признаки предвестников судьбы, хотя эта роль не является для них превалирующей. Во всяком случае, она не является таковой ни для одного из названных персонажей. Эту функцию они, скорее всего, отчасти унаследовали, а отчасти разделили с некими исчезнувшими (или почти исчезнувшими) из традиции мифическими существами, олицетворяющими прирожденную судьбу. О том, что вера в предопределение, рок была сильной даже в XVI в., свидетельствует Стоглав: «<…> ее иже последуют поганским обычаям, и к волфом (волхвам) и ко ябедницам (вариант: обавникам) ходят, или в домы своя тех призывают, хотяще уведети от них некая неизреченная <…> и веруют в родословие (вариант: в родословие рекше в рожданицы) (курсив мой. — Н. К.)» (Стоглав. Гл. 93). Рудиментарные признаки божеств судьбы можно обнаружить, например, в образе другодольных удельниц, или просто удельниц, мифологические рассказы о которых были, в частности, зафиксированы в Заонежье Е. В. Барсовым. Эти женские персонажи, черные, с длинными распущенными волосами, появляются именно на росстанях, и такой их обычай «ведется от древности»[2141]. Другодольная удельница представлена в данном случае уже как сниженный, вредоносный дух, ведающий младенцами: она может вынуть ребенка прямо из утробы матери, изуродовать его или подменить новорожденного мифическим существом, принявшим облик последнего. Изначально же этот женский персонаж соответствовал славянским божествам-рожаницам, которые содействуют родам, покровительствуют младенцам и управляют человеческой судьбой[2142]. Семантика этого персонажа выявляется и из самого его названия другодольная удельница: доля значит «участь», «судьба», «рок» (характерно, что само слово «бог» первоначально имело значение «доля»[2143]); удел — «судьба», «рок», «участь», «доля», «счастье» или «несчастье», а также «предназначение», «предопределение». Соответственно тот женский персонаж, который дает человеку удел, долю как предназначение, и есть удельница. Известны и другие мифические существа, соотнесенные с росстанью и судьбой. Например, в одной из украинских сказок женщина приносит на распутье горшки с борщом и кашей; положив сверху «чистеньку ложечку», она кличет Долю «вечеряти» — та после третьего зова приходит[2144]. Причем, согласно некоторым вариантам данного сюжета, Доля, съевшая всю кашу, по сути является Недолей, а опрокинувшая горшок с едой осмысляется как счастливая и богатая Доля: «ны хоче й каши исты»[2145]. Характерно, что во власти этого мифического существа наделить человека судьбой и — соответственно — предсказать ее гадающему: «В старину в полночь под Новый год ходили на перекрестках дорог слушать Доли. Раз собрались четыре человека и пошли слушать Доли. Пришли туда, где две дороги перекрещивались, и стали накрест по концам дорог. Вдруг перед каждым из них явилась его Доля и говорит, кому чем придется заниматься. Одному сказала: „ты будешь чумаковать“; другому: „ты будешь купцом“; третьему: „ты будешь хлеборобом“, а четвертому: „ты будешь разбойником“. И действительно, каждому пришлось заниматься тем, что было ему предсказано его Долей (курсив мой. — Н. К.)»[2146].

Женские персонажи с признаками божеств судьбы взаимодействуют с другими, в большей или меньшей степени себе подобными, отчасти трансформируясь под их влиянием, отчасти сливаясь с последними или вытесняясь ими. Связанные с росстанью женские персонажи обычно изображаются с длинными волосами (знак средоточения жизненной силы) и с большими грудями (знак плодородия). В дошедшей до нас фольклорной традиции это чаще всего русалки. Они могут быть лесными, полевыми, водяными, домашними, а значит, они ни те, ни другие, ни третьи, ни четвертые. Образ этих мифических существ чрезвычайно многозначен и многослоен. Помимо всего прочего, русалки имеют некую власть над умершими младенцами. Не случайно на четвертый день (в четверг) Русальной недели матери поминают своих умерших детей, принося им мед (соты) на перекресток дорог[2147]. В этом свете русалки (или родственные им мифические существа) предстают как покровительницы младенцев, уподобляясь божествам судьбы. Развитие идеи судьбы, родовой, прирожденной, А. Н. Веселовский усматривает в представлениях южных славян о вилах, самовилах (в самом их названии закодирована идея витья, носящего магический характер), которые соответствуют восточнославянским русалкам[2148]. В свою очередь Ю. Миролюбов[2149], Б. А. Рыбаков[2150] связывают русалок с Мокошью, осмысляемой, в частности, как богиня судьбы, прародительница рода. Напомним, что ее капища (позднее часовни, посвященные Параскеве Пятнице) устраивались в древности именно на распутье. Вот почему русалки, как и Мокошь, устойчиво соотнесены с пряжей, холстом[2151], уподобляясь божествам, прядущим нить судьбы[2152].

В процессе бытования народных верований и связанных с ними фольклорных произведений роль божества судьбы оказалась распределенной между удержавшимися в традиции персонажами, которые при этом не утратили других, присущих именно им функций. Объединяющим началом для формирования этих персонажей послужили и культ предков, и культ мертвых. Не случайно в древнегреческой мифологии персонажем, связанным с намогильными знаками — гермами и даже носящим производное от их названия имя (оно обозначает «груда камней» или «каменный столб», которыми отмечались в древности места погребений), является не кто иной, как Гермес — покровитель путников, проводник душ умерших, медиатор между мирами — жизни и смерти, равно как и посредник между богами и людьми, и, наконец, вестник богов[2153].

Так кто же, если задавать вопрос словами пудожского заговора, этому месту житель, настоятель, содержавец? Ответ не может быть однозначным. В образе «жителя» росстани воплотились в различных сочетаниях и пропорциях разновременные представления, связанные с культом предков и с культом мертвых, с почитанием духов-«хозяев» и их развенчанием. В этом персонаже сконцентрировались архаичные представления о соотношении миров, «того» и «этого», о возможности контактов между ними и о смерти как предпосылке к новому рождению, обеспечиваемому посредством соблюдения определенных обрядов с использованием атрибутов, ставших со временем знаками-символами. В образе «настоятеля» и «содержавца» росстани обнаруживаются и рудиментарные признаки божеств судьбы, роль которых, впрочем, взяли на себя в процессе бытования иные, сопредельные, сохранившиеся в традиции мифологические персонажи.

На пересечении разновременных, разнородных и противоречивых представлений о предопределении, неотвратимости судьбы и вместе с тем о возможности ее преодоления, реализации права свободного выбора и формируется многозначный символический образ росстани, где погружаются в раздумье о предстоящем эпические, сказочные, песенные герои (вспомним сюжет «витязь на распутье») и где являют свою магическую силу персонажи мифологической прозы — ведуны всех уровней и специализаций. Здесь они предопределяют, программируют и корректируют судьбу человека в целом и в частных ее проявлениях. И содействуют им в этом персонажи-посредники: речь идет о мифических существах, для которых росстань — излюбленное место нахождения и проявления своей могущественной магической силы.

Рукодельницы: магия прядения, вязания, плетения

К особой категории «знающих» в мифологической прозе причисляются и всевозможные рукодельницы, так или иначе манипулирующие нитью и полотном, ставшими кодовыми знаками в народной культуре. В этой роли подобные персонажи уподобляются самой Пенелопе:

Наделенная Афиной щедрым разумом, она обладает тайными знаниями-«хитростями». Используя скрытый смысл вещей и действий, может посредством определенных манипуляций приостановить надвигающиеся события и уклониться от решения своей судьбы — выбора нового мужа. Вот почему Пенелопа в течение трех лет распускает по ночам все натканное ею за день. Действия героини символичны: подобно ткани на ее станке, время за день стремительно убегает вперед, а ночью возвращается к исходной точке.

Рис. 23. Пенелопа у ткацкого станка. Фрагмент росписи античной вазы

Казалось бы, обытовленный эпизод. Но сколь явственно проступают в нем изначальные признаки мифологемы. Образ Пенелопы, как и типологически сходных с ней героинь, несомненно, унаследовал свойства неких еще более архаичных персонажей, удел которых — прясть и ткать, вить и плести, вязать, шить и вышивать и пр. Образами таких рукодельниц (подчас это и мужские персонажи) насыщен весь мировой фольклор, вербальный и изобразительный. Они встречаются в произведениях различной жанровой принадлежности: в сказке, заговоре, песне, частушке, пословице, поговорке, загадке и т. п. Но особенно ощутимо присутствие этих персонажей в быличках, бывальщинах и поверьях. Оно же закодировано и в соотнесенных с ними обрядах, обычаях, верованиях.

Образы мифических существ, основное занятие которых — прядение, плетение или ткачество, неизменно привлекали внимание ученых. В той или иной связи, попутно с решением основных исследовательских задач, о них писали А. Н. Афанасьев, А. Н. Веселовский, В. В. Иванов, Ю. Миролюбов, А. А. Потебня, Б. А. Рыбаков, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров, Б. А. Успенский, О. А. Черепанова и другие[2154]. Если названные исследователи основывались преимущественно на русском и — шире — славянских материалах, то М. С. Андреев обнаружил аналогичные персонажи в этнокультурных традициях Средней Азии[2155]. Однако выявление в поздней русской и — шире — славянской традиции всей совокупности персонажей, преемственно связанных с образами божеств судьбы и обнаруживающих себя не только в различных собственно мифических существах, но и, казалось бы, в реальных деревенских рукодельницах, подчас в колдуньях и ведьмах, по сути предпринимается нами впервые. Для достижения этой цели потребуется воссоздание и прочтение единого, так сказать, фольклорного замысла в его соотнесении с дошедшими до нас обрядами и верованиями.

Рис. 24. Богоматерь. Икона из собрания Эрмитажа (прорисовка)

Без решения этих задач останутся неразгаданными многие фольклорные, этнографические и литературные коллизии. В самом деле, какая связь между плохой жизнью молодых и тем странным случаем, произошедшим на их свадьбе, когда хромая девушка, пересекая дорогу свадебному поезду, где сидел в качестве жениха изменивший ей парень, «цкала» при этом нитки[2156], т. е. скала, скручивая шерсть в нитку, как при прядении? Или почему у невесты, на которую «сторож» (знахарь), обмыв ее в свадебной бане, надевает пояс с несколькими узлами, завязанными им с нашептываниями, должно родиться такое же количество сыновей[2157]? Или как следует понимать соотнесенность рукоделия с промыслом Божиим, которая провозглашается самим «Домостроем»? Вот что говорится в нем по этому поводу: «И по времени и по детем смотря и по возрасту учити их рукоделию <…> кто чему достоит, каков кому просуг даст Бог (курсив мой. — Н. К.)»[2158]. И, наконец, вне контекста, маркированного образами чудесных рукодельниц, останется непонятным и ряд сюжетов в иконографии.

Почему, к примеру, Богоматерь, получившая благую весть от архангела Гавриила, изображается на иконе «Благовещение» сидящей с веретеном и прядущей пурпуровые нити? И как следует понимать апокрифическое сказание, повествующее о том, что еще раньше Мария была по жребию избрана в число семи непорочных девиц, которым предстояло спрясть пурпуровые нити для храмовой завесы[2159]?

Различного рода рукодельницы по сути дублируют магические действия мифических существ, а их образы восходят к соответствующему архетипу. Ведь в качестве прядущего духа в быличках и бывальщинах нередко выступает домовой[2160] (дворовой; вероятно, и баенник, некогда составлявший с домовым синкретическое единство). В данной своей ипостаси он осмысляется в первую очередь как мифический предок-родоначальник, коллективная душа определенной семейно-родовой общины. Причем в архаичной севернорусской традиции в этой роли чаще фигурирует женский персонаж: «Вот я раз ноцью выйтить хотела, встала, смотрю, месяц светит, а на лавки у окоска доможириха сидит и все прядет, так и слышно нитка идет: „дзи“ да „дзи“, и меня видала, да не ушла»[2161].

К числу прядущих, шьющих домашних духов относится и мара. В русских поверьях она редко принимает зооморфный облик (курицы, мыши, змеи), но чаще «блазнится» маленькой старушонкой. Осмысляясь в качестве пришелицы из иного мира, это «запечельное» существо, подобно другим духам, появляется лунной ночью. Это призрак, привидение, наваждение. Согласно разысканиям Ю. Миролюбова, в образе мары можно обнаружить признаки богини смерти: она забирает покидающую тело душу, которая со временем вновь сходит на землю, воплощаясь для очередного жизненного цикла[2162]. Именно об этой маре рассказывают, будто она сидит на печи и прядет по ночам пряжу, что-то шепча и подпрыгивая. Ее же видят за самопрялкой. Мало того, мара сама может принять (и это показательно) вид колеса[2163]. Иногда она путает и рвет кудель, пряжу, что также служит определенным знаком-символом.

Рис. 25. Резное антропоморфное изображение на навершии прялки. Деревня Лопшеньга. Архангельская обл. (прорисовка)

В качестве прядущего, ткущего, плетущего, вяжущего и шьющего существа в мифологических рассказах и поверьях фигурирует и кикимора (шишимора), отождествляемая с марой. Она также связана с курами и курятником. Но чаще имеет вид младенца, девушки или женщины, с распущенными волосами, а то и уродливой старухи, скрюченной, горбатой, хромой, усохшей, малорослой, неопрятной[2164], что свидетельствует о принадлежности ее к силам хаоса. Основу веры в кикимор составляет культ мертвых, производный от культа предков. Так или иначе обычное занятие этого персонажа — прядение: «Как завидела, что все в избе полегли спать и храпят, она подошла к любимому месту — к воронцу <…>, сняла с него прялку и села на лавку прясть. И слышно, как свистит у ней в руках веретено на всю избу и как крутятся нитки и свертывается с прялки куделя»[2165].

Рис. 26. Мокошь и Параскева Пятница. Резное дерево

С марами, кикиморами, которым приписывается роль мифических рукодельниц, сближаются русалки. В их образе слились воедино представления о водяных, лесных, полевых, домашних женских мифических существах, равно как и о «заложных» (умерших неестественной смертью) покойниках. Русалки манипулируют нитками, пряжей, холстом (полотном, полотенцем). Они любят прясть или разматывать пряжу[2166]. При этом напевают себе под нос песни, что напоминает нашептывание мары или монотонные речи домового, имеющие, несомненно, магический смысл. С этими же атрибутами появляются и некие «лесные жёны»: они дарят людям клубок ниток, который, сколько бы его ни распускали, никогда не убавляется[2167].

Мастеровитой на все руки оказывается также известная в некоторых локальных традициях «комоха» (варианты: камаха, кумоха, кумаха). Это мифическое существо, в котором персонифицируется болезнь, преимущественно лихорадка, не только прядет, но и режет ножом, точит и т. д. — одним словом, владеет разными инструментами и ремеслами[2168].

Функции прядущего духа, а заодно и некоторые другие роли, присущие персонажам низшей мифологии, взяла на себя в процессе становления общерусского пантеона богиня Мокошь, упоминаемая в начальной русской летописи под 980 г. Ее идол стоял в Киеве на вершине холма рядом с кумирами Перуна и других богов. В самом имени Мокошь В. В. Иванов, В. Н. Топоров усматривают возможную связь с «mokos», что значит «прядение»[2169]. Со временем этот персонаж, будучи заново освоенным фольклорно-этнографической традицией, в сущности возвращается в круг персонажей низшей мифологии. По единодушному мнению исследователей, продолжением Мокоши является Мокоша или Мокуша. Сущность ее выражена в приговоре-запрете: «Не оставляй кужля, а то Мокоша опрядет»[2170]. То же занятие приписывается ей и в мифологических рассказах: когда все уснут, слышно, как урчит веретено — это Мокуша прядет шерсть; выходя же из избы, она так и щелкнет веретеном о брусок, о полати[2171].

Позднее, с усилением христианства, в русской фольклорной традиции сформировался такой персонаж, как Параскева Пятница. Теперь именно она стала осмысляться в качестве покровительницы прядения, ткачества и вообще домашней работы. И наоборот: в рамках этого образа произошло «оязычивание» святой, архаизация ее облика. Вот почему двойником Параскевы оказалась баба Середа, которая, так же как и Пятница, персонифицируя определенный день недели, покровительствует рукоделию: помогает прясть и белить холсты. Схожи с этими персонажами и украинские Нички — мифические женские существа, прядущие ночью, особенно по пятницам, оставленные бабами кудели[2172]. Культу Пятницы соответствует в украинской же традиции и почитание Недели (персонификация воскресенья), также связанной с прядением[2173]. В иных этнокультурных традициях подобные мифические существа могут носить имена, связанные с названиями других дней недели. Так, в Средней Азии это чаще всего Биби Се-Шамбе (госпожа Вторник); в некоторых традициях — Биби Чор-Шамбе (госпожа Среда), а у турок — Першамбе-Кары (Женщина-Четверг)[2174]. Одним словом, изначально каждый день недели персонифицировался в мифическом существе, так или иначе связанном с прядением либо ткачеством.

Семантика связи мифической рукодельницы с определенным днем (сутками) обнаруживается при этимологических исследованиях. Согласно разысканиям Л. В. Савельевой, выясняется, что слово «сутки», будучи однокоренным с глаголом «ткать», обозначает «то, что соткано»[2175].

В свете этого суждения раскрывается глубинный смысл известных стихов из эпопеи «Шах-наме» Фирдоуси:

Фольклорно-этнографические материалы дают ясное представление о том, кто же ткет (прядет) эти сутки, наступившие или наступающие.

И, наконец, в роли прядущего существа могут предстать даже персонажи агиографической литературы. Так, в житии преподобного Феодосия, написанном Нестором, святой, совершая суровый подвиг самоумерщвления плоти, в то же время «прядет волну и поет псалмы»[2177] (ср. с напеванием, нашептыванием прядущего духа).

Таковы сугубо мифологические персонажи, основное назначение которых закодировано в метафоре прядения или ткачества. Однако встречаются и собственно фольклорные рукодельницы, представленные практически во всех жанрах, и прежде всего в сказке. В самом деле, вспомним типичную сказочную коллизию: «Стоит избушка на курьей ножке, на веретенной пятке, кругами вертится и дверей не видать. <…> в избушке сидит женщина, шелк прядет, нитки длинные сучит, веретено крутит (курсив мой. — Н. К.) и под пол спускает»[2178]. «Хозяйка» избушки — мифическая пряха (в ее роли может выступать Баба-Яга, по сути ведьма, бабушка-задворенка, старуха и пр.). Она крутит веретено, сучит нить — и убывает на прялке кудель. Подобно веретену, вертится кругами и избушка с «веретенной пяткой». А результат — тот самый клубочек нитей, золотой или серебряный (кстати, в него может обратиться сама мифическая пряха — Баба-Яга, колдунья или ведьма). Следуя за ним, по совету дарительницы, герой преодолевает пространство и время, обретает свою судьбу. Сказочной же героине мифическая пряха вручает «прялочку серебряную да веретелице», «золотое мотовильце». Обладая чудесными предметами, героиня по сути дублирует магические действа своей дарительницы и, уподобляясь ей, достигает желаемой цели.

В некоторых сказках веретено и есть сама мифическая пряха, воплотившаяся в этот атрибут: «повярнулась золотым веретешечком»[2179]; «и она всяко овяртывалась, и змеей, и веретном, и всяко»[2180]. В других случаях избушка мифической пряхи имеет облик веретена. Проявление изначальной сущности персонажей в их атрибутах обнаруживается даже в частушке, в которой веретено символизирует девушку:

Заметим также, что образ веретена участвует и в символике годового времени (месяцев, недель, дней), что очевидно из следующей загадки:

Использование этого образа в символике времени отнюдь не случайно. Как выясняет А. В. Савельева, само слово «веретено» является однокоренным с древнерусским веремя (время) и означает «то, что вертится», «вечная вертушка»[2182].

В другом ряду сказочных сюжетов фигурирует иного рода рукодельница: чудесная супруга, существо из потустороннего мира, вышивает ковер цветами и травами. На нем леса и реки, синее море. Есть птицы, рыбы. Города с пригородками, села с выселками. Сказочная героиня, обладающая магическими способностями, воочию устанавливает равновесие, творит гармонию между мирами, нижним, средним и верхним.

Как видим, в восточнославянской традиции Пятница, Неделя, Середа, Баба-Яга, а подчас и чудесная жена-рукодельница взаимозаменимы.

В этом свете необходимо повнимательней присмотреться к осмыслению процесса прядения, ткачества, плетения, витья, вязания, шитья, вышивания в мифологии, фольклоре, народных верованиях.

Прежде всего, появление прядущих духов приурочено к определенному времени. По некоторым (вологодским, новгородским) материалам, это происходит только в Святки или даже только в ночь перед Рождеством[2183] (вариант: в ночь под Новый год — январский или мартовский[2184]). Прядущие домашние духи появляются в переходное («пороговое») время, связанное с солнцеворотом (рождественский сочельник — перелом зимы), равно как и с культом предков, культом мертвых. Это находит отражение в святочных ряжениях. Так, согласно описанию одного из них, «знающие» старухи, одевшись «шишиморами» (кикиморами), приходили на беседу, усаживались на полатях и, свесив ноги с бруса, ставили между ними прялку (копыл) и в такой позе пряли[2185]. Тот факт, что старухи, будучи ряжеными, представляют собой самих мифических прях, не вызывает сомнений. Знаменательно, что в качестве таковых они появляются именно на беседе, где в сущности программируется судьба достигнувших половой зрелости парней и девушек. Не случайно также, что действие «знающих» старух, ряженных под мифических прях, совершается именно в ночь перед Рождеством: этот сакральный час содержит в себе элементы прошлого, настоящего и будущего. Все это означает, что такое прядение носит отнюдь не бытовой характер. Вот почему простым смертным в Святки прясть нельзя: «Ну вот, были Святки. Есть недели, там чудится и все бывает. Ну, бабка с дедом жили. Бабка прясть любила до полуночи. Ночью сижу пряду. Петухи пропили, обняли дру´ги — я все пря´ду. Под окошко подходит: „Ты пря´дешь?“ — „Пря´ду“. Это она сама лично рассказывала. Опять подходит: „Ты пря´дешь“, — говорит. — „Да, пря´ду, пря´ду, пря´ду“. Ну, и отошли. — „Да ты все пря´дешь?“ Та как пряжу бросила да на´ печь, к старику. Лампу фукнула — и на´ печь»[2186].

Рис. 27. Святочная маска (РЭМ). Прорисовка (по Л. Ивлевой)

Если же в качестве рукодельниц выступают русалки, существует запрет на прядение в Русальную (граную, кривую) неделю[2187]. Этот отрезок времени, так же как и предшествующая ему семицко-троицкая неделя, отмечен знаком перехода («порога») от весны к лету. Примыкая к комплексу семицко-троицкой обрядности, известному в народе как «зеленые святки»[2188], Русальная неделя носит сакральный характер. Именно после Троицы русалки выходят из воды и бегают по полям и лесам.

Простым смертным нельзя прясть и в день, находящийся под покровительством мифической рукодельницы. В качестве адекватного ей персонажа иногда выступает домовой: он наказывает женщин, которые пряли в пятницу или накануне ее[2189]. Со временем в роли блюстительницы правил прядения и налагаемых при этом запретов выступает и сама «матушка Прасковья» (Параскева Пятница): «своим непочетницам-бабам может засорить глаза куделью и намыкою от пряжи»[2190]. Вариант: «<…> вдруг атварилась дверь и входит, вишь, матушка Пятница вочью всем, в белом шушуне, да сердитая такая! И шмых(г) пряма к бабе, ще пряла-та. Набрала в горсть кастрики с пола, какая атлятала-та ат мочек, и ну пасыпать ей глаза, и ну пасыпать! Пасыпала да и была такава: поминай как звали! Ничаго и ня молвила, сярдешная»[2191].

Подобно тому, как прядущих в пятницу постигает кара от Пятницы, так и в других этнокультурных восточнославянских традициях работающих в среду прях наказывает баба Середа, а в воскресенье — Неделя. В Средней Азии нарушительниц запрета ждет то же самое во вторник от Биби Се-Шамбе и т. д.

Названные дни (и особенно полночь) отводятся для рукоделий мифических существ. Факты, свидетельствующие о том, что в запретное время прядут или ткут сами покровительницы этих работ, подобные Пятнице, приводит, в частности, А. А. Потебня[2192].

Действие происходит обычно в избе, реже — в бане, где, согласно одной из бывальщин, появляется на время «домаха»: «Хозяйка забиваитца кросны ткеть, тольки цеўка завизжить у чiўнаку, як ина пракидываить — так и гримить, як ина прибиваить дужа бердами»[2193]. Совмещение избы и бани, осмысляемых как языческое капище, вполне закономерно: первоначально четырехугольный сруб служил у многих народов одновременно и жилищем, и баней. И потому культы домашних духов связаны с той и другой постройкой[2194].

В некоторых локальных традициях пытаются прясть в банях и русалки[2195]. Однако обычно они занимаются рукоделием в лесу, осмысляемом в народных верованиях как граница между мирами.

Какой же материал используется в этом мифическом прядении? Чаще всего шерсть: «<…> ночью-де надо в полночь выйти, он-де там — чик-чик-чик-чик-чик-чик — прядет шерсть-от, дак спина вся обглодана, шерсти нету у овец»[2196]. (В данном случае речь идет о дворовом.) Впрочем, кикимора или мара (напомним, им подчас приписывается куриный облик или связь с курами) может стричь именно этих птиц или выщипывать у них на голове перья[2197]. А Мокоша норовит выстричь немного волос у самих хозяев, хотя использует для прядения и овечью шерсть[2198]. Характерно, что сама мифическая пряха способна воплотиться в некое средоточие шерсти или волос. Так, в сербской мифологии мора оборачивается длакою (шерстью, клоком волос)[2199]. В русской же традиции мифическое существо все в шерсти, волосатое. Как видим, волосы, шерсть, перья в народных верованиях осмысляются одинаково. К ним приравниваются пряди льна и конопли, обозначенные в языке тождественными выражениями. Не случайно Неделя уверяет прях, что они прядут не лен, а ее волосы. Отличительным же признаком немецкой Берты (Гольды) служат длинные льняные волосы. Вместе с тем для плетения и вязания, помимо названных материалов, используется, подобно пряже, и «плоть» дерева. Если волосы, шерсть, перья, а также приравненные к ним материалы служат вместилищем жизненной силы, физической и магической, то выпряденная из них нить осмысляется в соответствии с мифологическими представлениями как нить жизни. Одновременно это материализация неких пространственно-временных и нравственных категорий, о чем свидетельствуют, в частности, пословицы и поговорки: «Этой нитке конца не будет»; «По нитку рубеж»; «Жизнь висит на нитке, а думает о прибытке» (ср.: «жизнь на волоске»). Эквивалентна нити веревка: «Сколько веревку ни вить, а концу быть»[2200].

В свете изложенных представлений совершенно очевидно, что процесс прядения, ткачества, плетения, имея магический характер, определенным образом воздействует на человеческую жизнь и все мироздание. Вот почему в час, когда берется за рукоделие дух, простым смертным выполнять эту работу нельзя. Если же в урочный час кто-то из них нарушит запрет и сядет за прялку, ткацкий станок и т. д., последствия не заставят себя долго ждать. (Быть может, из этих верований и ведет начало дошедший до наших дней запрет на работу в праздничные и выходные дни: согласно Новому Завету, посвященным Богу стало воскресенье.)

Рис. 28. Пряха. Фрагмент росписи прялки. Пермогорье Вологодской обл. (прорисовка)

Мифологические рассказы и поверья о нарушителях правил рукоделия довольно разнообразны. Однако смысл их по сути один: нарушение запрета непременно скажется на людях или домашних животных. Например, у прядущего в Святки колтун совьется в волосах[2201] или в его хозяйстве ягнята родятся кривоногими[2202]. А у слюнявящего, к тому же, нитки во время прядения шерсти будут «слюницца» коровы и овцы[2203]. В другом случае из-за бабы, которая пряла в Святки да еще смочила нитку, «волы будут пешить, когда мужик выйдет пахать в поле»[2204], т. е. он останется без волов. В такое время небезопасно и шить — дети или домашние животные могут родиться слепыми[2205]. Нельзя в этот период вить веревки, скручивать нитки, сматывать их в клубок, связывать и завязывать узлы, плести, гнуть, городить и т. д. Иначе подобными действиями можно нечаянно вторгнуться в процесс рождения, что незамедлительно скажется на младенцах и на приплоде домашних животных: они будут рождаться кривоногими, слепыми, одним словом, со всякими дефектами[2206]. Нарушитель запретов может нечаянно повлиять и на погоду. Прядущий под Новый год (здесь имеется в виду мартовский) возвратит зимние холода: слюнявя лен или пеньку, он «отслиниць замурованную зиму»[2207].

Те же последствия могут ждать и работающих в Русальную (граную, кривую) неделю. Русалки гневаются на всякого, кто берется в это время прясть шерсть, ткать, вить, крутить, городить и т. д. Нарушителей запрета непременно согнет в дугу. А их дети родятся уродами[2208]. Например, рассказывают, что отец на граной неделе «заверты гнуў» — и потому сестра Авдотья родилась с согнутой ногой[2209]. Та же участь постигает и приплод скота. У одного из мужиков ягненок родился с согнутыми ножками: его хозяин в граную неделю делал рогач для сохи[2210]. Нарушение запрета сказывается и на поведении животных. Так, у прядущего шерсть в Русальную неделю овцы будут «кружиться»[2211], а у некоего Платона цыплята «крутились», пока он «лыки вертел»[2212]. У мужика же, который гнул обручи вокруг пня, телка все это время ходила по кругу. Рассказывают также, что в то самое время, когда некая Адарка Журавцова сновала кросны, бык ходил, опустивши голову, от одного угла к другому[2213], как бы воплощая метафору загадки о ткацком станке.

Как видим, в процесс магических действий, выраженных в форме рукоделий и соотнесенных прежде всего с рождением и смертью, случайно вторгаются обычные люди, не владеющие тайными знаниями, не подозревающие о последствиях производимых ими действий, не понимающие скрытый смысл вещей и их невидимую связь друг с другом. В результате нарушается равновесие в мироздании. В его устройство вторгаются силы хаоса, внося сюда асимметрию и дисгармонию. Впрочем, по словам рассказчиков, нарушение запрета может остаться без последствий, если сам не вспомнишь, что работаешь, например, в Русальную неделю или кто-нибудь тебе об этом не напомнит. Если силы хаоса все же дали о себе знать, нужно попытаться восстановить нарушенную гармонию. Для этого существует одно средство: рассечь на части вещи, изготовленные посредством витья в запретное время[2214], и вернуть мироздание к исходному состоянию.

Тайный смысл действий, связанных с различными рукоделиями и их атрибутами, известен лишь «знающим» людям, колдунам, знахарям. О существовании подобных рукодельниц еще в Древней Руси свидетельствуют археологические находки. Так, в одном из киевских кладов, зарытых во время нашествия Батыя, среди дорогих княжеских вещей из золота и серебра находилось пряслице для веретена, надпись на котором указывала на принадлежность этого предмета какой-то чародейке из ближайшего окружения киевской княгини конца XII — начала XIII в.[2215] Тайные знания-«хитрости» хранились в традиции веками, иначе не объявилась бы в 1742 г. колдунья, ничем не отличающаяся от древнерусской. Дело П. Я. Янушевской слушалось в Дубенском суде. Суть обвинения: ответчица, запрятав веретено, перевязанное красной лентой, в целебные травы, незаметно освятила его в церкви; это веретено она собиралась употребить в своих колдовских целях. А несколько ранее, в 1710 г., в Каменецкий городской суд была подана жалоба на жену священника Бабиженко. Священник Ставицкий изобличал «колдунью» в том, что она, угрожая смертью его жене, прошлась несколько раз у их дома, потряхивая веревкой[2216].

Колдуны или знахари занимались осознанными и целенаправленными манипуляциями с куделью, пряжей, нитью, веревкой, с разными изделиями из них или же атрибутами рукоделия. Аналогичные действа совершали и исполнители магических или мантических обрядов. Вот одно из святочных гаданий: прядут «наопак» (наоборот) две нити (одна для жениха, другая для невесты) и пускают их недалеко друг от друга в воду, налитую на сковороду. Если нити сойдутся вместе и «завьются», влюбленные соединятся брачными узами, и наоборот, если нити разойдутся — свадьбе не бывать[2217]. Отсюда выражение «связать свою судьбу». Идея нити-судьбы воплощена даже в частушке, где фигурируют прялка, веретено и как результат прядения — нить; ее, рвущуюся, пряхе удается связать, чтобы судьба сложилась, чтобы совместная жизнь удалась:

Как символ судьбы-жизни и судьбы-смерти осмысляется нить и в гаданиях на Троицу (шире — в «зеленые святки»). Опустив нитки на воду, наблюдают, утонут они или нет[2219].

Рис. 29. Прялка с куделью, приузом и спицей. Южная Карелия

В гаданиях используются и другие, близкие по своей символике предметы. Например, льняная пряжа или пакля. Ею обвивают один из концов лучины, другой конец которой втыкают вертикально между половицами (в западнославянской традиции нити из льняной пряжи в аналогичном обряде свисают с потолка[2220]). Лучину зажигают. Догорая, она наклоняется в ту или другую сторону — оттуда и следует ждать суженого[2221]. Вариант: когда намотанная на лучину и зажженная кудель догорит, замечают, куда полетят ее остатки: к дверям — скоро будут сваты, в сторону от дверей — тщетны ожидания[2222]. Иная версия: из кудели делают кружки в виде колец и в середине поджигают. При горении этого кольца замечают, где прежде покажутся «воротцы» — в той стороне замужем быть[2223]. Посредством кудели гадали и о характере будущей свекрови. Для этого наливали на сковороду воды, клали в нее камень, а на него — клочок кудели. Кудель поджигали и накрывали горшком. Если вода вбиралась в горшок быстро и с шумом, свекровь будет злой и сварливой, если же тихо, то умной и смирной[2224]. Атрибутами гаданий служили и изделия из пряжи, нитей — например, пояс (кушак). Новый шерстяной пояс кладут на божницу, приговаривая: «Пояс, пояс, покажи мне во сне суженого поезд!»[2225]. В другом гадании, чтобы узнать имя жениха, плели кушак и клали у порога в церкви, «в паперть где заходишь»[2226]. Предполагается, что первый переступивший через этот пояс носит имя суженого. И в данном случае нить, пряжа, из которой девушка плетет кушак, связана с ее судьбой.

Рис. 30. Каргопольский тканый пояс: а) прялки из Колодозера, б) Пудожь

Без нити не обходятся и обряды, связанные с любовной магией. Так, согласно заговору, зафиксированному в XVII в., для их совершения надо у присушиваемого «противо хребта в сорочке нитка взять»[2227].

Пряжу, нить, изделия из них колдуны и знахари используют и в семейных обрядах — например, в программировании жизни молодых. Согласно одному из свадебных обрядов, колдун, прежде чем вести невесту в баню, подает ей конец пояса. Совершив определенные магические действа, он вновь подает девушке пояс и ведет ее на полок. Перед тем как парить невесту, колдун перевязывает оставшейся частью пояса ей правую руку, правую ногу и грудь, приговаривая: «Ноги к ногам, руки к рукам, к грудине — на восток»[2228]. Такие манипуляции с поясом производятся для того, чтобы молодые, будучи мужем и женой, шли рука об руку, нога в ногу, не расходились и любили друг друга. А узлами на поясе, который надевается колдуном, как мы помним, на вымытую в свадебной бане и обтертую полотенцем невесту, программируется число ее будущих сыновей. Скручиванием же шерсти в нитку, совершаемым «знающей» именно при пересечении дороги свадебному поезду, моделируется пресечение жизни зарождающейся семьи или, во всяком случае, разлад в ней.

Нить фигурирует и в родильных обрядах. Так, например, в севернорусских деревнях еще недавно использовались зыбки, на боковых стенках которых изображались извилистые нити. При этом на одной из торцовых стенок был нанесен знак-символ солнца, а на другой — восьмиконечный крест. (См. экспонат ПФ 259 из коллекций Пудожского государственного историко-краеведческого музея — Карелия.) Семантика этого изображения раскрывается посредством соотнесения его с древним обычаем: перед тем как уложить в зыбку новорожденного, ее окручивали нитками с прястня пряжи, спряденного с молитвой в Святки. Концы нити, снятой с веретена, а затем и с зыбки, связывали и клали под голову младенца. Эти магические действа призваны были обеспечить ему долгую и счастливую жизнь. Не случайно и изображенная на иконе Богородица, получив «благую весть» от архангела Гавриила: «<…> ты обрела благодать у Бога. И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь ему имя: Иисус» (Евангелие от Луки. 1.30–32), — держит в руках нить красной пряжи с клубком и веретеном[2229], символизирующие зарождающуюся жизнь и предстоящее бытие.

Роль нити (чаще тканых изделий — полотенец) обнаруживается также в похоронных обрядах. Вот почему в одной из сказок, носящей уже обытовленный, сниженный характер, жена опутывает нитями мужа, притворившегося покойником.

Нить, к тому же красная, как символ жизни, фигурирует и в обряде «отведывания», или «отворачивания». Его совершали «знающие», когда пытались вернуть заблудившегося человека или пропавшее животное. Для этого обвязывали красной нитью «относ», завернутый в тряпочку (холст)[2230]. Здесь вспоминается та самая «нить Ариадны», точнее, клубок, разматывая который, заблудившийся Тесей нашел выход из лабиринта на Крите, где обитал чудовищный Минотавр.

Идеей нити-судьбы пронизаны и некоторые обряды вселения в новый дом. Так, при первом вступлении в него («переходинах») распорядитель обряда через открытую дверь бросает в избу клубок ниток, а затем члены семьи, держась за нитку, переступают порог по старшинству. Или же хозяин входит «по нитке» вначале один, а затем, когда остальные члены семьи возьмутся за нее, он притягивает сородичей в избу[2231].

В мифологическом плане эквивалентна нити веревка. Это знак-символ общности судьбы людей, относящихся к определенному коллективу-верви. «Прядется не только нить, вервь и жизнь, но также составляется человеческий коллектив, община, в которой все опрядено одной нитью. Русская вервь как обозначение веревки, т. е. чего-то спряденного и ссученного, и общины реализует именно этот образ», — отмечает В. Н. Топоров[2232]. Образ веревки, как и нити, пряжи, обозначает и переплетенность поколений, когда-то живших и ныне живущих. Не случайно в сказке веревка — по сути дорога, по которой попадают в нижний (реже: в верхний) мир и возвращаются из него.

Тот же смысл обнаруживается и в образе шнура. Имеется в виду, в частности, «четвергов шнурок», ссученный из ниток, спряденных справа налево до рассвета в Чистый (Великий, Страстной) четверг, а затем, после бани или обливания водой, надетый «знающим» на поясницу и запястья человека, совершившего телесное и духовное очищение. «Четвергов шнурок», по народным верованиям, способствует благоприятному продолжению человеческой жизни: он предотвращает болезни и защищает от вредоносных действий колдунов[2233]. Этот обряд иногда перерождается в девичий обычай. Девушки в Чистый четверг, до восхода солнца, прядут немного ниток левой рукой. Таким прядением они программируют дальнейшую судьбу. Привязывая изготовленные необычным способом нити вместе с лоскутками в Егорьев день на дерево, задумывают желание, которое должно непременно исполниться[2234].

Пряже (нити, веревке, шнуру) в мифологии соответствует человеческий волос, осмысляемый как средоточие жизненной силы (души). (Волосы в словаре В. И. Даля трактуются как роговые трубчатые нити.) «Смертная» женская рубаха, вышитая частично человеческими волосами, или вытканный саван, в который вплетены волосы покойного, — глубоко архаическое явление[2235]. В этих предметах воплотилась идея загробного существования и последующего возрождения.

Тот же смысл в мифологии имеют и вещи, изготовленные посредством ткачества, — разнообразные холсты, полотна, и особенно украшенные узорами — «вычурами»[2236] (это наименование указывает на связь шитья, резьбы с Чуром — предполагаемым архаическим предшественником домового). Тканые изделия служат метафорой дороги, соединяющей миры, умерших предков и потомков. Понятия «дорога», «ткань», «полотенце», «платок» в мифологии тождественны, как эквивалентны и понятия «дорога» — «судьба»[2237].

Аналогичную семантику в обрядах и верованиях имеют и плетения. Об этом свидетельствует, в частности, фрагмент некоего древнего обычая, зафиксированный в Заонежье в 1931 г. В соответствии с ним икона (чаще Параскевы Пятницы) могла выступать в качестве языческого божества, покровительствующего рукоделию. Не случайно по одну сторону от нее висел челнок, с помощью которого плетется рыболовная сеть, по другую — нити двух сортов, уже намотанные на челнок. Под иконой, в щель лопнувшей стены, было воткнуто веретено с нитками[2238]. Быть может, обычай подвязывать жениху (невесте) под рубаху, на голое тело, в день свадьбы кусок рыболовной сети основан на сходных верованиях, хотя и осмысляется как оберег? (Ср. с севернорусским поверьем, согласно которому вместо пояса «лучше носить около живота <…> вязаные сеточки, так как из ниток их вывязываемы бывают молитвы»[2239].) О связи плетения с судьбой напоминает обычай, по которому было принято переносить паутину из старого в новое жилище.

С семантикой нити тесно связана семантика узлов. Из разысканий Д. Д. Фрэзера (Фрейзера), предпринятых им в книге «Золотая ветвь» и работы Е. Н. Елеонской «Сельскохозяйственная магия»[2240] следует, что завязывание нити, согласно древним верованиям, противодействует свободному течению событий либо закрепляет некий благотворный акт. В одних случаях оно служит оберегом от вредоносных сил, болезней и смерти, в других оказывается средством от наслания порчи, особенно при родах и браке. В тех или иных целях используются разные нити. Они могут отличаться по своему составу (материалу): шерстяные, льняные, шелковые; по цвету: красные, белые, суровые, черные; по количеству: одна, три, более. Знаковым является и способ завязывания нитей: вокруг тех или иных частей тела либо крест-накрест. Нить, надетая на шею, со временем сменяется ожерельем; обвязанная вокруг кисти руки — браслетом; вокруг пальца — кольцом. Нити, охватывающей талию, эквивалентен пояс. Христианизированный обычай надевать священный предмет на шею придал вере в магическое значение нитей и узлов новое содержание. Узел-оберег сменился ладанкой, освященной молитвой. В обиход вошли четки в форме бус или шнура с узлами.

Да и сами приспособления для рукоделий, согласно народным представлениям, заключают в себе определенный магический смысл. В севернорусских деревнях было принято в люльку девочки класть маленькую пряслицу-прялку, а в люльку мальчика — игрушечный лучок, которым бьют шерсть. Назначение этих атрибутов — уберечь младенцев от полуночницы[2241]. Иная версия: к зыбке, обычно на ночь, подвешивали веретено, кудель и лучину или кудель и ножницы. Мотивировка использования этих предметов: для защиты от кикиморы; чтобы «занять нечистых работой»[2242]. Так или иначе эти вещи станут атрибутами мифических существ или оберегами от них, особенно в тех случаях, если былые божества уже развенчаны.

И даже обычное прядение (веретеном, на прялке) и обычные рукоделия (вязание, шитье, вышивание), имеющие повсеместное распространение в крестьянском быту, также имели некогда определенный магический смысл, со временем затемненный или же вообще утраченный. О былом смысле рукоделий напоминает поговорка: «Девка прядет, а бог ей нитку дает»[2243]. В свете рассматриваемых мифологических представлений становится очевидным, что за бог дает пряхе нить. Вместе с тем, согласно болгарским поверьям, прясть и ткать научил людей сам Господь. А в украинской традиции прялка считается даром Божиим, врученным еще Еве[2244]. Как ниспосланный от самого Господа дар, стоящий в ряду с «Духом Божиим, мудростию, разумением, ведением», осмысляется в Библии умение «составлять искусные ткани» и вышивать «по голубой, пурпуровой, червленой и виссонной ткани» (Исход. 35. 31–35). Отсюда используемое в обиходной речи выражение «работать по вдохновению».

Характерно, что различными рукоделиями девушки занимались на беседах и вечеринках (посиделках), которые в отдельных локальных традициях так и назывались супрядками[2245]. Именно здесь, где программировалась судьба, они в основном и готовили себе приданое. К нему относились вещи, которым в дальнейшем принадлежала не только утилитарная, но и обрядовая роль. Овладение искусством женских рукоделий в подростковый период было так же важно, как и знакомство с годовым обрядовым циклом[2246]. (Напомним, что в архаическом обществе обучение искусству прядения, плетения происходило в период временной изоляции девушки перед достижением половой зрелости, когда она готовилась в тайном обществе женщин к обряду инициации, по прохождении которого возвращалась в семью в качестве нового человека и с новым именем[2247]. Согласно маорийским мифам, умению ткать, ведущему свое начало от искусств плетения, учит девушек сама богиня Ниварека[2248]. В соответствии с традицией, сложившейся у различных народов мира, «Домострой» также предписывает овладевать тайнами рукоделия по достижении определенного возраста.)

Рис. 31. Прялки из различных районов Карелии

Обработка льна и прядение начинались с наступлением зимы — самого сурового времени года, т. е. с октября. В славянской традиции этот месяц некогда назывался паздерник (паздер — кострика[2249]: это жесткая часть стебля льна, конопли, раздробляемая и отделяемая от волокна при мытье, трепании). Содержание женских работ этого периода определяется поговоркой: «В октябре та бабам и работа, что льны приспевать»[2250]. Месяц, посвященный обработке льна, ознаменовывался праздником Параскевы Пятницы, именуемой в деревне «льняницей» (день памяти святой — 28 октября по ст. ст.). Не случайно именно в этот день в различных местностях соблюдались те или иные обычаи, связанные со льном: «Поселянки Костромской губернии празднуют сей день с началом уборки льна. С вытрепанными опышками льна выступают на улицу на показ добрым людям. Пожилые старушки ходят в церковь служить молебны и с усердием испрашивают благословение своим начаткам. В Тульской губернии с этого дня начинают мять и трепать льны»[2251]. Заметим, что и праздник Покрова Пресвятой Богородицы, которым открывался октябрь и с которого начинались беседы, оказывался на поверку посвященным все той же «Пятнице-Льнянице». Праздник Покрова считался девичьим, и Богородица осмыслялась в качестве покровительницы брака. Но чаще в этой роли ее сменяла Параскева Пятница, которой прежде всего и были адресованы девичьи мольбы о ниспослании счастливой судьбы, скорого замужества[2252].

Эти праздники сопутствовали обработке льна. Завершение последней приурочивалось ко дню Козьмы и Демьяна (1 ноября по ст. ст.). Например, в Саратовском уезде в названный день женщины приносили в церковь к концу обедни мотки ниток. Прикладываясь к кресту, опускали их на амвон к ногам священника. В это время начинались запрядки («новая пряжа»[2253], т. е. новый сезон прядения). Наступала пора прядения пряжи на вечеринках (посиделках)[2254]. Она заканчивалась весной 26 марта (по ст. ст.), после одного из основных, «двунадесятых» православных праздников — Благовещения Пресвятой Богородицы. К этому времени полагалось завершить последнюю пряжу, спрясть последний прястень. В противном случае говорили: «Не пойдет впрок»[2255].

Прядение считалось в крестьянском быту настолько важным занятием, что даже избы делились на «пряху» и «непряху». Если печь располагалась при входе справа от двери и ее устье было обращено к окну, к свету, то такая изба считалась «пряхой». В избе-«непряхе» печь помещалась слева от входа. В ней пряха сидит в иной позе: ее правая рука обращена к стене, а не к свету от окна, причем ей трудно пустить по полу веретено на большое расстояние[2256].

Сакральным занятием представлялось и ткачество. Наиболее благоприятным для него временем считался Великий пост. Согласно поверьям, все изготовленное в эти дни будет тонким и ровным[2257].

Аналогично осмыслялась и вышивка. Выполненная накануне пасхальной, ивановской, петровской заутрени, т. е. в дни, отмеченные тем или иным знаком перехода («порога»), она обладает особой магической силой:

Такая одежда обусловливает обновление, возрождение в новом качестве и сама им обусловливается.

Для изучения семантики рукоделий нельзя обойти вниманием и некоторые орудия домашнего производства в плане их формы и орнаментики. Так, валек, по наблюдению акад. Б. А. Рыбакова, зачастую представляет собой схематичное изображение женской фигуры с раскинутыми врозь руками: основа валька — широкая юбка; ручка валька — шея, завершающаяся круглой «головой», обычно украшенной солнечной розеткой; перекрестье рукояти — руки. Эту же фигуру исследователь обнаруживает и на основной плоскости славянских прялок: так же как и в вышивке, композиция состоит из древа жизни, с птицами, сидящими на ветвях, двух коней внизу и женской фигуры с поднятыми к небу руками на самом ее верху. «Все женские работы, связанные со льном, пряжей и ткачеством, находились под покровительством древней богини Макоши», — отмечает Б. А. Рыбаков, представляя ее как богиню урожая и судьбы. По мнению ученого, с культом Макоши (Мокоши) и соотносятся антропоморфные вальки для льна и белья, равно как и аналогичные изображения на центральной плоскости прялки[2259]. Кроме того, широкая часть валька орнаментирована изображением солнца (иногда в «бегущем» варианте), «белого света» и земли. Тема суточного круговорота солнца и некоторые другие знаки-символы господствовали и на центральной плоскости прялки, с которой соприкасалась кудель[2260].

Однако, на наш взгляд, женская фигура на вальках и прялках вобрала в себя не только представления о Макоши (Мокоши), но и о других, идентичных персонажах, которые предшествовали, сопутствовали, следовали за ней, — о всех тех, кто так или иначе связан с идеей прядения — судьбы. Солнечная же розетка представляется нам символом полисемантичным. И в этом своем качестве она в определенной мере соотносится с кругом, кольцом, колесом. В народном изобразительном искусстве это тоже знаки солнца[2261], и все же не только солнца. Круг в средневековом восприятии осмысляется как символ вечности, образ Бога и мира. В этой фигуре, равно как и в сфере, квадрате и пр., выражена идея мировой гармонии. Вот почему такие фигуры приобретают определенные магические и нравственные значения. Колесо же — символ времени, постоянно возобновляющегося круговорота рождения и смерти[2262]. «Представление о времени как о повторяющемся цикле сохранялось в Средние века также в популярном образе колеса судьбы»[2263], — отмечает А. Я. Гуревич.

Здесь вновь вспоминаются домашние духи, гремящие по ночам самопрялкой, в том числе и мара, воплощающаяся в колесе. Или же дворовой, который, собираясь прясть, выстригает у овец шерсть кругами: «И вот она выйдет во двор в полночь, есть ли чик-чик-чик-чик — поглядит, а кружок-то на овце вот такой (курсив мой. — Н. К.)»[2264]. Приходит на память и сказочная избушка на «веретенной пятке», которая «кругами вертится» и в которой прядет кудель Баба-Яга или сходное с ней мифическое существо. Заметим, что идею круга (цикла) воплощает такой персонаж сербской сказки, как Усуд. Находясь под властью необходимости, он периодически живет то в царском дворце, то в уменьшающемся с каждым днем доме и, наконец, в бедной избушке. Но как только завершается очередной круг, хижина вновь становится царскими палатами. В зависимости от того или иного своего положения Усуд дает одним новорожденным счастливую, а другим — печальную судьбу (ср.: колесо Фортуны).

В отличие от простых смертных, духи, ведая тайнами бытия, манипулируют волосами, шерстью, перьями (средоточием жизненной силы людей и животных) сознательно. Они создают те или иные конфигурации — «вычуры» из нитей целенаправленно. О практическом назначении мифических рукоделий не может быть и речи. «От кикиморы не дождешься пряжи (вариант: рубахи)», — говорят в народе[2265]. Рукоделия, осмысляемые как магические действа, не остаются без последствий для того дома, где в святочные или русальные дни, в полночь, садится за прялку либо ткацкий станок сам дух. Эти последствия могут быть вполне благоприятными. Например, согласно одному из рассказов, женщина, увидев прядущую «доможириху», сделала ей «относ»: положила около нее «шанечку». И в тот год много было в хозяйстве шерсти — они «поправились, даже сруб новый поставили»[2266]. Вспомним сербскую сказку об Усуде: доля счастливого брата — прекрасная девушка; она прядет золотую нить и пасет овец своего господина.

Рис. 32. Пряха из Пунчойлы. Южная Карелия

Однако в дошедшей до нас традиции появление мифической рукодельницы чаще — предзнаменование несчастья. Согласно бывальщине, «когда привидится она (кикимора. — Н. К.) с прялкой на передней лавке, быть в избе покойнику. Перед бедой же у девиц-кружевниц (вологодских) она начинает перебирать и стучать коклюшками, подвешенными на кутузе-подушке»[2267]. Магические рукоделия сказываются и на домашнем скоте: «Сплю-де и слышу — жужжит веретено, а кто прядет у меня, боюсь посмотреть. <…> Подняла голову, а там женщина сидит, суседка-то („домаха“. — Н. К.). Прядет да прядет. <…> А после этого корова у нас пропала, спряла корову-то (курсив мой. — Н. К.). А пряла-то она бойко»[2268]. В роли мифической пряхи может выступать не только кикимора или «домаха» («суседка»), но и колдунья. Это она, по рассказам, сопровождая прядение шерсти определенным заговором (вспомним нашептывание, напевание, бормотание рассматриваемых мифических существ как трансформацию магического пения), вызвала «очарование скота и всего дома»[2269]: «Как это веретено кружится, пусть скот и овцы выкрутятся из дома моего господина, чтобы стал пустой»[2270].

Судьба людей в руках ведунов, которые дублируют роль духов, обладающих искусством рукоделий. Не случайно, по рассказам, у того или иного из них можно спросить: к счастью или несчастью он прядет, — и получить ответ: домовой смеется и стучит прялкой — к добру, плачет — к беде[2271]. В прядущих (вяжущих, плетущих, ткущих, шьющих, вышивающих) духах узнаваемы божества, предопределяющие судьбу, будущее, то, чему предстоит свершиться.

Магический характер рукоделия обнаруживается в мифологии народов мира. В славянской традиции в качестве прядущих духов, манипулирующих нитью, выступают рожаницы (роженицы). Это божества, содействующие родам, покровительствующие младенцам и управляющие человеческой судьбой. Рожаницы — духи-девы (две или три) являются сразу же после рождения младенца и предназначают ему счастливый или несчастный удел. Старшая из них произносит слово судьбы. Одна дева меряет нить жизни, а другая ее отрезает[2272]. По словам А. Н. Веселовского, рожаницы дают новорожденному «долю, часть, участь в жизни, отмеривают талан, и этот акт понимается как приговор, который они изрекают (рок, нарок), как их суд и ряд, судьба»[2273]. Культ рожаниц, олицетворения прирожденной судьбы, по мнению ученого, соотносится с культом предков[2274]. Этим и объясняется последующее слияние божеств судьбы прежде всего с домашними духами.

Подобным персонажам соответствуют пряхи заговоров, локализуемые на горе (камне), на реке (море), под деревом (на столбе). В некоторых вариантах они заменяются Богородицей:

Или:

В болгарской традиции рожаницы известны под именем урисниц (орисниц), в словенской — под именем роjениц, или живиц (дев жизни), судиц (дев судьбы). Поверья и рассказы о трех девах (или старухах) судьбы, которые приходят в дом, где родился ребенок, и по очереди предсказывают ему судьбу, зафиксированы, по утверждению В. М. Карева, во многих современных и древних (вплоть до хеттской) традициях[2277]. Так, в древнегреческой мифологии это мойры (мойра — буквально «часть», «доля», отсюда «участь», которую получает каждый при рождении). Одна из них известна под именем Клото, что означает «прядущая»: она прядет нить человеческой жизни. В предопределении судьбы участвуют и две другие: это Лахесис, «дающая жребий», решающий направление и исход грядущих событий; и Атропос, «неотвратимая», приближающая будущее[2278]: она перерезает выпряденную нить и прекращает биение жизни. В качестве таковых мойры предстают и в гомеровском эпосе: «После претерпит он все, что ему непреклонная Участь с первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью» (Илиада. XX. 127–128); «<…> такую, знать, долю суровая Парка (так здесь и далее названа в переводе мойра. — Н. К.) выпряла нашему сыну, как я несчастливца родила» (Илиада. XXIV. 209–210); «Пусть испытает все то, что судьба и могучие Парки в нить бытия роковую вплели для него при рожденье» (Одиссея. VII. 197–198); «<…> будет он в руки навек усыпляющей смерти Парками отдан…» (Одиссея. XIX. 146–147). По словам Платона, мойры — дочери богини Ананке («необходимости»), вращающей мировое веретено, поют под его жужжание свои предвещания (Платон. Государство. X. 617 в-е).

В римской мифологии в качестве богинь судьбы изображаются парки, также прядущие и обрезающие нить жизни. Напомним в связи с этим, что Лукиан в одном из сочинений устами некоего философа задает Юпитеру следующий вопрос: «Надо ли верить Гомеру и Гесиоду, которые говорят в своих поэмах, что никому нельзя избежать той судьбы, которую соткали парки в момент рождения каждого?». Юпитер отвечал: «Да, это совершенная правда. Парки предвидят все, и ничто не может произойти, чего бы они не предвидели. Все, что происходит, дело их веретена, и все события проистекают именно так, как они с самого начала выткали (курсив мой. — Н. К.)»[2279]. Этим персонажам в скандинавской мифологии соответствуют норны: «Ночь была в доме, норны явились судьбу предрекать властителю юному; судили, что он будет прославлен, лучшим из конунгов прозван будет. Так нить судьбы пряли усердно (курсив мой. — Н. К.), что содрогались в Бралюнде стены». Далее в «Старшей Эдде» повествуется, как свитую ими золотую нить норны привязали к небу, как протянули ее концы на восток и на запад, отметив конунга земли, и бросили нить к северу, отдав ему эти земли во владение (Первая песнь о Хельги. 2–4). Заметим, что аналогичная функция могла приписываться и среднеазиатской пряхе Биби Се-Шамбе, но она оказалась либо утраченной, либо до конца не выявленной.

Каждая из трех богинь судьбы нередко символизирует одну из частей в трехсоставном времени (прошлое, настоящее, будущее) или в трехсоставном жизненном цикле (рождение, свадьба, смерть). Вместе с тем три (или большее число) богини олицетворяют собой и борьбу доброго и злого начал бытия, вследствие чего в жизни человека имеют место и счастливые, и ненастные дни. Вспомним о литовской Верпее, которая прядет человеку жизнь из кудели и которой помогают или мешают (портят ей работу) шестеро других сестер. Так или иначе рассматриваемые богини связаны с идеей судьбы как предопределения.

Именно к этому типологическому ряду богинь прирожденной судьбы и относятся славянские рожаницы или персонажи, производные от них. Причем судьба мыслится как нить, выпряденная из кудели на прялке божеством и им же затем оформленная в виде тех или иных символических конфигураций посредством магического вязания, плетения, ткачества, шитья, вышивания с целью предначертания будущего новорожденному или же с целью подкрепления (корректирования) предопределений судьбы человеку, уже включившемуся в ритм своего жизненного цикла (последнее в поздней традиции встречается наиболее часто). Не случайно в немецкой мифологии девы судьбы дают долю не только при рождении, но и при браке и смерти[2280]; в последнем случае дева судьбы эквивалентна такому персонажу русского фольклора, как Смерть. А в болгарских поверьях урисницы иногда приходят и к взрослому человеку с предсказанием счастья или беды[2281]. Эквивалентными рожаницам у южных славян были Среча, прядущая золотую нить счастливой судьбы, и Несреча, которая прядет тонкую нить печальной доли. В восточнославянской традиции им соответствуют Доля и Недоля, Горе-Злосчастие, Нужда, Судьбина, равно как и образы кручины, обидушки, талана, участи, фигурирующие в севернорусских причитаниях.

Время в мифологии осмысляется как конкретная предметная стихия[2282] — кудель на прялке или ткань на станке богов. Вот почему и Пенелопа, распуская натканное за день, приостановила время, замедлила течение человеческой жизни и, сама предопределив для себя судьбу, дождалась своего Одиссея. Показательно, что в некоторых локальных традициях определенный отрезок времени так и назывался «пряже´й», — т. е. «бабий счет по пряже»[2283]. Заметим, что аналогичные знаки-символы содержатся в библейских сказаниях. Так, пророк Исайя вопиял в своей предсмертной молитве: «<…> я должен отрезать подобно ткачу жизнь мою; Он (Господь. — Н. К.) отрежет меня от основы» (Книга пророка Исайи. XXXVIII. 12), т. е. перережет концы нитей, которыми ткань прикрепляется к стану. И сам образ челнока символизирует быстротекущее время: «Дни мои бегут скорее челнока, — говорил о своих страданиях пророк Иов, — и кончаются без надежды» (Книга Иова. VII. 6).

Рис. 33. Крестьянка из Прионежья. Карельская прялка (куожали). Село Савиново, деревня Черная Ламба

Искусные в рукоделиях духи, подобные мойрам, паркам, норнам, могут запутать нити или оборвать их — жизни людей либо домашних животных, но могут и укрепить их.

Эти духи на определенном этапе бытования повествующих о них мифологических рассказов унаследовали функции, которые некогда принадлежали божествам судьбы. В рамках микроколлектива их предшественниками были рожаницы и Род, в общегосударственном масштабе в определенный период — Мокошь. В результате мастеровитые духи оказались в одном типологическом ряду с божествами судьбы, сформировавшимися в мифологии народов мира, не утратив при этом других присущих им ролей, равно как и своеобразия.

Таким образом, не только деревенские колдуны и знахари, но и просто владеющие искусством рукоделия осмысляются в быличках и бывальщинах как своего рода восприемники, представители и дублеры мифических существ, персонифицирующих в своей совокупности идею судьбы, рока, предопределения. Подобно этим божествам, персонажи, владеющие тайными знаниями, участвуют посредством своего рукоделия в творении мироздания, преломляющегося в жизни данного социума, как и в судьбе каждого из его индивидов.

В их власти бытие…

Житейские коллизии, лежащие в основе данного цикла мифологических рассказов, так или иначе сводятся к типичным экстремальным ситуациям. Как это ни парадоксально, они разворачиваются на фоне некоего идеального мироустройства, которое служит своеобразной точкой отсчета. В свете подобных представлений болезни и смерть, несчастья и утраты объясняются нарушением присущей этому мирозданию упорядоченности и гармонии, вторжением в него сил хаоса, оказывающих свое разрушительное воздействие на бытие во всех его конкретных проявлениях: «Вот словами-то и нарушат человека. Может даже смертельно сделать»[2284]. Создание кризисной ситуации приписывается колдунам и ведьмам. В том случае, когда они представлены в качестве носителей «черного» знания, визуальным знаком их причастности к миру хаоса зачастую служит характерная для этих персонажей асимметричность, равно как и отражение в их зрачках человека в перевернутом виде: вот почему колдун в разговоре не смотрит своему собеседнику прямо в глаза. Нарушение и даже разрушение сложившегося мироустройства проявляется прежде всего в болезнях, источник которых даже современные рассказчики видят в колдовстве: «Если бы медицина признавала, что колдуны есть, давно бы всех убили, никто бы не болел»[2285].

Наряду с этими в народе живут и дуалистические представления об извечном противоборстве добра и зла, «светлого» и «темного» знания, белой и черной магии, в результате чего бытие в каждом конкретном проявлении зависит от победы одной из названных сил. Подобная идея реализуется прежде всего в сюжете о противоборстве двух колдунов, персонифицирующих светлую и темную сторону эзотерического знания: «Один говорит, что сейчас же может человека испортить, а другой, что может сейчас же вылечить. И перед ними — сидят едят колдуны — буханка хлеба. Один буханку испортил, буханка почернела, уголь. А второй говорит: „Я вылечу!“ Вылечил. Буханка побелела»[2286]. Правда, когда разрезали побелевшую снаружи буханку, то внутри она все-таки оказалась черной.

Порчельники, или портежники, насылающие порчу, чаще всего дифференцируются от тех, кто порчу снимает — «ладит». Носители «черного» знания не могут не портить людей, скот, предметы, начатое дело, даже нередко вопреки собственному желанию: «Корову испортил <…>. Собаку свою испортил. <…> Хожу, терпеть не могу, все кого-то испортить хочу»[2287]. Наступает «проклянутый», или «пухлый», час (имеется в виду двенадцать часов ночи или дня, шесть часов утра или вечера[2288]) — и они непременно кого-нибудь испортят, и даже не столько сами колдуны, сколько находящиеся у них в услужении помощники («бесы»), требующие постоянной и, особенно в поздней мифологической прозе, вредоносной работы: «Им (бесам. — Н. К.) надо как-то портить, вот такую работу просят»[2289]. Однако есть среди ведунов и такие, кто занимается исключительно снятием порчи, восстановлением нарушенного порядка.

Вместе с тем противоборствующие начала могут быть заложены и в одном человеке. В результате чародей, наславший порчу (болезнь либо несчастье), сам же ее и снимает, нейтрализуя вредоносное воздействие на пострадавшего и возвращая его к исходному состоянию.

Как следует из мифологических рассказов и поверий, человек оказывается во власти колдунов и ведьм еще до своего рождения. Повсеместно распространен сюжет, согласно которому ведьмы (векшицы, вещейки) в облике сорок или иных птиц, а то и просто в виде женщин, чаще старушек, прилетают, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы либо на Великий четверг, через печную трубу в дом, где живет беременная женщина, и вынимают из ее «утробы» плод. Взамен младенца они чаще всего засовывают головешку или голик (веник). В этой роли они приравниваются к духу-«хозяину» бани, похищающему оставленного без присмотра младенца и кладущему вместо него головню или голик, принимающие форму унесенного дитяти. Впрочем, эти атрибуты могут быть заменены и другими предметами: например, краюшкой хлеба, обычно маркированного знаком домашних духов, или льдиной (т. е. водой), лягушкой и пр. Просыпаясь, женщина ощущает некую тяжесть, хотя «живота нету». Или же живот исчезает, когда ей приходит время рожать. И так может происходить множество раз: «Я вот с двенадцатым животом хожу, ни одного ребенка не имею»[2290]. Характерно, что подобные представления были столь распространены, что зафиксированы даже в официальных актах. Так, в 1666 г. гетман войска Запорожского Иван Мартынович Брюховецкий «велел сжечь пять баб ведьм»: «те ж бабы выкрали у гетмановой жены дитя из брюха (курсив мой. — Н. К.)»[2291].

И лишь в немногих мифологических рассказах сюжет обретает благополучное завершение. Например, хозяин дома просыпается, будит всех, тем самым изгоняя непрошеных ночных пришельцев. Или старик (прохожий, странник) заставляет некую «фигуру», прилетевшую в дом и вынувшую еще не рожденного ребенка из чрева матери, положить младенца обратно, предварительно надев на его шею крестик, с которым тот спустя какое-то время и появляется на свет, к удивлению всех домашних[2292]. Подобную угрозу можно предотвратить, соблюдая определенные меры предосторожности: беременная женщина не должна выходить из дома, когда сорока «стрекочет»; печную трубу нужно всегда закрывать на ночь[2293]; нельзя выбрасывать головешки на улицу, необходимо проследить, чтобы они догорели[2294]; беременной женщине советуют в качестве оберега надевать на голое тело «опушку» или «гасники» (шнур) из пояса мужниных штанов и спать «поперек полу»[2295].

Однако этот сюжет, казалось бы, основанный на противоборстве добра и зла, — результат долгих трансформаций и переосмыслений. Мотив похищения младенца мифической птицей удерживается и в детской игре-потешке «Сорока-ворона кашу варила…». Как утверждает Д. Шеппинг, здесь сорока-ворона представлена духом, уносящим ребенка в царство смерти[2296]. Сорока-ведьма в известном смысле отождествляется с Бабой-Ягой, нередко наделенной чрезвычайно длинными грудями (знак плодородия): обе они воруют детей и обе, сжарив на шестке, норовят их съесть. Такой смысл со временем получила мифологема, связанная с представлениями о перепекании младенца и поглощении его мифическим существом, причастным благодаря этому акту к его рождению. В женских персонажах, вынимающих младенца из чрева беременной женщины, узнаваемы те самые другодольные удельницы, которые, как мы уже писали, являются трансформацией рожаниц, покровительствующих младенцам, предрекающих их судьбу[2297]. Вот почему в поздних бывальщинах в аналогичной роли выступают бабки, помогающие при родах: «Вдруг заходят две старушки, одна другой говорит: „Давай ребенка достанем, краюху хлеба положим“. Другая: „Головенку засунем“. Мужик-то проснулся, соскочил, давай всех будить. Одну-то бабу он узнал — она ходила детей принимать (курсив мой. — Н. К.)»[2298]. Подобные «осколки» образа как раз и позволяют заглянуть в глубь самого сюжета, чтобы понять его изначальный смысл.

Рис. 34. Няня с ребенком. Традиционная дымковская глиняная игрушка

Стихия рода, плодородия во власти чародеев. Как следует из мифологических рассказов, ее можно от начала до конца направить в определенное русло. Это происходит уже при выборе невесты или жениха, где роль устроителей будущей свадьбы чаще всего отводится свахе или свату. Так, например, достаточно бабке, которая «могла что угодно сделать», сказать парню: «Гуляй вот с етой…»[2299] — и дальнейшее развитие событий окажется предопределенным. Или же стоит колдуну-вдовцу, безуспешно сватавшемуся к молодой, отереть платком свой лоб, а затем ее лицо, произнося при этом магические слова заговора-присушки «Как платок этот сохнет, так и ты по мне сохни…» — и та пойдет за него[2300]. В вариантах и версиях подобных коллизий заключены разнообразные житейские ситуации.

Однако если даже гармония человеческих взаимоотношений на данном этапе будет так или иначе достигнута, то это еще не значит, что наметившийся брачный союз благополучно осуществится. Прежде всего, у выехавшего к венчанию свадебного поезда колдуны могут «отобрать», «украсть» дорогу («А то говорили — воровали дорогу»[2301]) или «пересечь» ее. Подобная порча проявляется в том, что кони останавливаются как вкопанные, или «пляшут с ноги на ногу и никуда! Никуда не идут и никово!»[2302], или коренной встает на дыбы — и ни с места, как будто загорожена дорога, или лошади бегут в разные стороны — одна туда, а другая сюда, будто здесь зверь какой, а то и вовсе убегут без оглядки, или дуга вылетает — и лошадь распрягается. Случается, что невесту и поезжан вывалит на землю, а у «провожатки» даже «рассадит» платье и т. п. (О превращении свадебного поезда в животных см. в главе «Оборотни».)

Такую порчу, как следует из мифологических рассказов, напускает колдун посредством магических растений и магических слов. Стоит только ему положить в повозку или сани, где сидят молодые (вариант: положить в ворота), стручок гороха, и обязательно с девятью горошинами, сопроводив это действо приговором: «Три-девять пудов горох, три-девять пудов жених, три-девять пудов невеста, не взять коням с места»[2303] — как лошади встанут на дыбы и ни с места. Чтобы этого не случилось и «никто дорогу не перегородил», дружка или иной «знающий» предпринимает меры по предотвращению порчи: «И вот был то ли свекор ее, то ли кто, коней наладили, запрягли, садиться надо молодым, — он пришел, всех коней обошел кругом, по яшшику стукнул: „Садитесь и поехали!“ Сели и уехали!»[2304]. Если в данном случае оберегом оказывается магический круг, то в другом апотропейную силу имеет главным образом вербальная магия. Прежде чем отправиться свадебному поезду в путь, «знающий» выходит и, сняв шапку, «ково-то» там долго «читает», помахивая плеткой наотмашь, а затем возвращается в избу и, надев шапку, вновь выходит. Вслед идут и все поезжане, садятся и благополучно преодолевают путь[2305]. Или же дружке (в данном случае это солдат) удается нейтрализовать вредоносное воздействие магического растения: он убрал горох, попрыскав водой жениха с невестой и пошептав, после чего «оне сяли и поехали венчаться»[2306]. Этой мифологеме соответствует обычай выкупать дорогу у перегородивших ее, прежде всего у колдунов[2307].

Однако даже благополучно добравшиеся к венцу жених и невеста не застрахованы от свадебной порчи. Согласно одному из мифологических рассказов, брачующиеся, уже стоящие под венцом, посмотрев друг на друга, побежали в разные стороны: невесте показалось, что жених — волк, а тому кажется, будто она волчица. Правда, спустя какое-то время все это «отошло»[2308]. В подобном мотиве нельзя не увидеть очертания мифологемы, сформировавшейся еще в рамках тотемистического мировосприятия. В своем трансформированном виде данный мотив обнаруживается в сибирской бывальщине: жених вдруг «завыл лихоматом, вот на´ голос заревел вот эдак вот», потому что невеста, которая ему нравилась и была «красива така», под воздействием порчи показалась ему «рябой-рябой» и страшной[2309].

Рис. 35. Христорождественский собор (1562 г.). Каргополь

В других случаях невеста во время венчания, будучи испорченной, лишается физических сил и рассудка. Ей надо идти к венцу, а у нее отнимаются руки и ноги. На невесту «дур навалился какой-то», «дурочкой сделалась», «глаза вылупила и всё». Когда же ее подводят к «налою» и поп спрашивает: «Дружелюбно ли нет вы венчаетесь?» — она отвечает: «Нет!». Данная ситуация осмысляется всеми как проявление порчи, которую тут же и пытается снять подвернувшаяся здесь старушка (она разула невесту, «каки-то <…> стельки наклала, деньги каки-то наклала»), после чего венчание было продолжено[2310]. Последствия лиминального состояния, переживаемого невестой в свадебной бане, дают о себе знать и при прохождении других свадебных обрядов. Подобная мифологема столь устойчива, что проявляется даже в рассказах, где венчание в церкви вытеснено записью в сельсовете. Тем не менее и в таких бывальщинах «пороговое» состояние персонажей свадебного действа, осмысляемое как порча, изображается достаточно определенно, хотя и с привлечением новых реалий: «Пошли записываться в сельсовете, меня-де свидетелем взяли. Знаткой же сосед что-то сделал, все немые сделались, ничё не говорят. Председатель молчит. Двоих за одной невестой записали…»[2311].

Как следствие порчи осмысляется и отказ невесты по возвращении от венца сесть за свадебный стол: съездили обвенчались, все хорошо было, все по согласию; вернулись, за столы садиться, а невеста «сдурела», а она «ни в каку»: «Не хочу! Не пойду!» Все поняли: это дед Евлентий, которого не пригласили на свадьбу, но который оказался сильнее дружки, «чё-то наделал». Когда же позвали деда Евлентия, он в одном случае «ково-то поладил» — и все пошло своим чередом, в другом — лишь на то время пока он сам здесь был[2312]. Под воздействием такой же порчи может оказаться и жених: «За столы-то сели, и жених-то сел <…>. Сидит и ревет на голос. <…> Потом наладили этого жениха, всё, ну, а свадьбу-то уже испортили»[2313]. А гости все «расстроены же были». Случается, что колдун, насылая порчу, омертвляет жениха, невесту, поезжан, в числе которых были «две провожатки» и брат невесты. И только усилиями колдуна Кирика Захарыча, действовавшего с помощью стакана «отварной воды», которой он опрыскивал лежащих уже вторые сутки мертвыми, да ножниц, которыми он «в голову потыкал», удалось вернуть всех к жизни[2314]. Однако подобные коллизии не всегда имеют благополучное разрешение.

Как порча осмысляется и ситуация с брачной ночью, когда, к примеру, двух женихов, записанных за одной невестой, положили по разные стороны от нее — и оба ее не тронули. В этой бывальщине можно усматривать пережитки представлений, связанных с древним славянским обычаем (он зафиксирован, в частности, в Черногории), согласно которому в первую ночь после венчания рядом с невестой спит дружка и, как говорят, «по-хорошему»[2315]. Несколько иная версия обнаруживается в сибирском мифологическом рассказе, где гости, поднявшись из-за стола, «давай ложиться на кровать, вся эта компания», причем все стараются лечь к стене[2316]. Этнографическим эквивалентом данному мотиву можно считать обычай, отмеченный в Боснии, где каждый мужской гость на свадьбе имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символизируя этим супружеское объятие. В подобных эпизодах В. Я. Пропп усматривает трансформацию представлений о ритуальной дефлорации до брака, производимой «божеством», и брачной ночи с мужем. «Человеческая брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией»[2317], — отмечает ученый.

Тотемистическими верованиями обусловлены и другие проявления свадебной порчи. Молодые, находящиеся в брачную ночь в «пороговом» состоянии, в промежутке между мирами, подвержены полному или частичному перевоплощению. Вот почему, оставленные одни, они, по некоторым мифологическим рассказам, лают по-собачьи, поют петухами или же поет по-петушиному лишь жених. Бывало, что и все «поезжана зашевелились», «кто чем запел: кто курой, кто коровой, кто заблеял <…> морду скосили в окно»[2318].

Впрочем, порча дает о себе знать и иными способами. Молодые, отправленные из-за свадебного стола спать, пляшут всю ночь и поют песни. Когда встревоженные этим обстоятельством время от времени спрашивали у них: «Вы что, что?» — они всякий раз отвечали: «А мы танцевать ходим». И если после этого колдуну удалось жениха «отворотить», то невесту, почувствовавшую себя плохо уже на свадьбе, спасти не удалось. Тем же закончилась и другая свадьба: «Вот оны спать молодых увели, и эти молоды <…> все придрали´се. Мужу бы´ла подарёна шёлкова рубаха, дак вся она была у молодухи прирвана. Спорчены так были! Ну и потом в подпечье друг друга запихали. Потом услышали, пришли, а у них все придраное. Молодых всё, спортили»[2319]. Вариант: «Ну и молодых со стола вывели спать <…>. Молодые-то, им что пришло на ум, что начали драться. И до того друг друга прибили. И окупились. Одна под печь запихалась, а другой на печь зашел. <…> А двери открыли — у молодых все платья на себе прирваны, у молодого вся рубаха прирвана, они там доро´дно повоевали»[2320].

Но где идея укрощения стихии рода и плодородия проявляется с наибольшей определенностью, так это в тех случаях, когда колдуны скрывают у невесты ее «тайное естество»[2321], которое иногда находят под горшком, лукошком, решетом и прочим, или лишают жениха его мужской силы. По словам рассказчиков, новобрачный «первую ночь так пошел и вторую», «уже три ночи спит» с женой, а то и неделю, больше месяца, больше двух месяцев — «а толку никакого нету», «Парень не жил», «не жили с невесткой». В таких случаях считают, что это «портёж», что в «поленнице (костер дров. — Н. К.) сделано», «поставили поленницу» и что стоит от нее «освободиться» — и все пойдет своим чередом. Для этого в поленнице ищут березовое полено, в щели которого зажато нечто наподобие узла, где чего только ни было: змеиная шкурка, предположительно медвежий коготь[2322]… Или же средоточие колдовства подброшено прямо в постель молодых — это, к примеру, некий засунутый в подушку узел (своего рода магическая науза): «<…> просто ком там всего, там были шерсть, да зубы какие-то были, да гвозди ржавые, да еще там чего-то туда напихано — ну, наколдовано, завязано, да и брошено, в подушку запихано»[2323] (вариант: кости, щепки, волосы и «много кой-чего»). Чтобы снять тайную порчу, опытная колдунья советует молодым вымыться в бане, отряхнуть всё там, где они спали, положить все чистое, выпить две стопки наговоренной ею водки — и «толку будет». И, действительно, по словам рассказчицы, вскоре выясняется, что «теперь уже толку есть и всё»[2324].

Вот почему роль лиц, призванных оберегать молодых, и в частности жениха, от порчи, как следует из свадебных причитаний, достаточно велика:

О других случаях проявления архетипа «порча — снятие порчи» в системе свадебной обрядности см. в статьях В. П. Кузнецовой, К. К. Логинова, Р. Ф. Никольской, Ю. Ю. Сурхаско и др.[2326]

Однако, как повествуется в мифологических рассказах, господство колдунов над человеческой судьбой со свадьбой не заканчивается. Семейная жизнь людей остается в их власти. Бывальщины на эту тему обнаруживают скрытую, мифологическую по своей природе, мотивировку тех или иных семейных коллизий, которые при всем их многообразии все же остаются типовыми. Например, свекровь или бабушка мужа разлучают его с женой: «А сделано было, чтоб он меня не любил, это было сделано у евонной бабушки, у родной»[2327]. Или: «Мой муж говорил: не развести меня никому, колдовства нету такого. А мать развела. Принесла мяса с запахом. Сварила, меня позвала. <…> Поела. И стал муж на сторону ходить»[2328]. И — как противовес — мать удерживает посредством заклинаний сына, бросившего жену с двумя детьми. Случается и иная коллизия: муж, пришедший с войны, сказал жене: «С тобой жить не буду»; она со свекровью сходила к бабке; та пошептала над водой в «байне»; муж этой водой помылся и остался дома. Впрочем, в другой бывальщине покидаемой женщине не удается удержать супруга даже посредством чар, поскольку насланная порча оказывается сильнее противодействия ей: «А он говорит, как ты войдешь, всё змея пестрая в глазах, ненавижу тебя. Говорит, нету тебя, жду — умираю, только дверь откроешь, — змея»[2329]. Но особенно часто порча постигает изменников: она насылается колдунами по просьбе покинутых или же самими покинутыми. Например, отец солдата насылает порчу на девушку, не дождавшуюся его сына и вышедшую замуж за другого. Или же покинутая парнем девушка наводит порчу на молодых. То же самое случается, когда «перебьют» невесту, т. е. отдадут не за того, кому ранее обещали, а то и просто откажут.

Разлад в семью вносят и благодаря тому, что супругу «присушивают» к другому либо супруга — к другой. Такая бывальщина формируется по законам жестокого романса: в ней есть роковая страсть, измена и смерть. Приведем одну из многочисленных бывальщин на эту тему. В некой семье было два брата, Иван и Осип, один женатый, другой холостой. Женатый подолгу отлучался из дому, работая на стороне. Его жена, Анна, которую он любил и которую в деревне все уважали и любили, оставалась с детьми (их было двое или трое). Все бы так и шло своим чередом, если бы не вмешательство ведьмы (колдуньи): «Ну вот, ведьма, а точнее колдунья, захотела эту семью разбить <…>. И она решила эту Анну приколдовать к Осипу, и приколдовала, каким-то способом приколдовала. И вот после такого Анна и Осип не могли друг без друга»[2330]. То ли осознавая, что она «делает неладно», то ли высвобождаясь из-под власти теряющего силу колдовства, но Анна решила покаяться перед мужем. С тех пор уже «жизни никакой у них не было». Вскоре Иван застрелился. Анна долго болела. У Осипа жизнь не сложилась. Он как-то заболел и умер. Так колдунья расстроила благополучие семьи. Вместе с тем распространены сюжеты и противоположного характера: колдуны учреждают мир и согласие даже в семьях, где наметился разлад. Пример: «Если в семье плохо живут муж и жена, она (старушка. — Н. К.) делала мир. И он жене слово не скажет, и она, живут очень дружно. Вот она такие делала дела»[2331].

Во власти чародеев жизнь и здоровье потомства. Не случайно в одной из бывальщин колдун изъявляет готовность передать девушке, выходящей замуж, секреты ухода за детьми и их воспитания: «Манюшка, давай я тебе много наговорю, что у тебя ведь дети будут, да выйдешь замуж, дак я тебя научу и с детьми, и всего ведь, они мало ли будут болеть и всего»[2332].

Рис. 36. Молодуха и гармонист. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Однако судьба складывающейся семьи программируется в основном на свадьбе: испортили свадьбу — так век и прожили плохо; хороший дружка был приглашен на свадьбу — так и жили хорошо. И «обережь» (оберег), данная на свадьбе и имеющая как материальное (часто растительное), так и словесное воплощение, оказывается по сути действенной и на всю последующую жизнь.

Властны колдуны и над жизнью и смертью людей, нередко ввергая их в состояние болезни, характеризуемое пребыванием «ни здесь ни там». В соответствии с архаическими представлениями «болезнь, как и смерть, могла быть только следствием сверхъестественной причины, т. е. колдовства»[2333].

Иначе, по убеждению рассказчиков, молодые и, казалось бы, совершенно здоровые люди не умирали бы: «Умер вот Иван Сергеич, он еще вовсе молодой был мужик, годов тридцать всего. Он от этого умер»[2334].

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, болезнь может осмысляться как вселение в человека нечистого духа. В качестве таковой представляется прежде всего икота, в севернорусских деревнях называемая также «скорбь» («скорбь долит»), а в общерусской — «кликушество». О больной икотой здесь обычно говорят: «Сто бесов у ей животы гложут, от того и выкликать стала»[2335]. То же самое утверждается и в старинном акте: «<…> то нам ведомо, Яков Григорьев скорбел икотою и вне ума был весь всячески от нечистого духа (курсив мой. — Н. К.)»[2336]. Одним из средств наслать на свою жертву икоту являются «стрелы»: это недуги, насылаемые порчельниками на врага с помощью заклинаний, пущенных по ветру, причем на определенное имя: «Пристаньте сему человеку (имярек) скорби-икоты, трясите и мучьте его до окончания жизни»[2337]. Однако, материализуясь, подобные заклинания не всегда попадают на того, на кого они были направлены. Если объектом порчи окажется крестьянин, отличающийся строгой нравственностью, то Бог сохранит его от беды и отведет «стрелу» в сторону. Тогда наговор направится своим путем, пока не нападет на первого встречного, носящего запрограммированное имя, и не обрушит на случайную жертву всю мощь вредоносной силы[2338]. Икоту и — шире — порчу насылают и по следу. Колдун, заметив след человека, на которого он собирается напустить немочь, отделяет след от земли так искусно, что он представляет собой как бы слепок со ступни, и затем наговаривает на него магические слова, производит с ним магические действа. (Кстати, вера в подобную порчу была столь велика, что даже образованнейший вельможа князь В. В. Голицын подал челобитную на некоего Ивана Петрова, сына Бунакова, который якобы вынимал у него, у князя Василия, след, за что тот был пытан в Земском приказе в 1689 г.) Этой цели достигают и посредством заговоренных предметов: например, «узелков с какою-то дрянью», яиц, свеч или же насекомых, рыб, мелких животных, попавших тем или иным способом внутрь человека. По рассказам, колдуны высушат змею либо лягушку, превратят ее в порошок и дадут выпить своему врагу с «живучим квасом». Если при этом попадет змея-самка, то в животе у несчастного разведется целое змеиное семейство. Подобный сюжет варьируется в рамках единой модели: «Взяла Соколиха ящерицу, высушила, мелко искрошила, подала в вине. Хотя сушеная, ящерица у ее срослась внутри. А Ступиха: „Как зовут тебя?“ — спросила у ящерицы. — „Андропка. Ты выпила вино до дна, вот я и завелась и развелась в тебе с андропятками“»[2339]. Особенно опасна порча для человека, если он выругался в недобрый час. Вот как, согласно бывальщине, объясняет икота свое происхождение: «Я сидела на колышке, а она (женщина. — Н. К.) шла за травой, разорвала сарафан за сучок и сказала: „Черт с тобой“, — на это слово я к ней и попала»[2340]. Тому, кто «излешакнулся, или исчертахнулся, икота и зашла к нему в рот»[2341]. Причем она проникает внутрь человека при произнесении той буквы, с какой начинается его имя[2342]. Соотнесенность порчи с именем включает данную мифологему в круг анимистических представлений.

Икота, или порча, выглядит в виде мухи, рыбки, лягушки, ящерицы или человека с собачьими лапами и хвостом, старичка и даже в виде «камушка», который «весь кругом в глазах», и пр.

Она персонифицируется. Это мифическое существо наделяется не только действиями, но и норовом, прихотями, капризами. Эта «сильна тварь» захватит, зажмет горло — и человек лежит как мертвый; «сердце заедат, ажно мне тошно, грызьмя грызет; терпленья нет, как она там грызет его»; «икота ребенка в брюхе съедает <…>, она у ребенка уши да затылок, да пальцы у рук съела»[2343]. Как это ни удивительно, но подобные суждения уходят своими корнями в представления первобытных людей, которые вместо фразы «у меня болит голова» говорили: «у меня отъедается голова» или «кто-то грызет в голове». Подобным же образом обозначали и другие боли: человека кто-то «ест или грызет в зубе, во внутренностях, в ушах». Его грызет нечто вредоносное, от которого следует спешно избавиться[2344].

Рис. 37. Табурет. Токарная работа. Село Хотеново. Каргополье

Испорченная женщина падает, бьется, покраснеет, шея у нее раздуется, жилы напрягутся, рвет на себе волосы («полно горстье»), одежду, хлопает руками, кричит, плачет, матюгается, утрачивая в ту пору всякий стыд. В действиях своей жертвы проявляет недовольство сама икота, которой не угодили. Потрафить же ей не просто, особенно в том случае, если женщине насажены две икоты, одна из которых вина не пьет, все сладости ест, а другая, наоборот, любит выпить. Иная же икота не переносила запаха табака или не любила черных парней. Вот почему, стараясь угодить этому мифическому существу, страдающая от порчи женщина, как только чего захочет, «вина ли, изюму ли, или там чего, то сейчас же покупает»: наестся — и икота ее на какое-то время отпускает; если же несчастная «не нравит, не тешет» свою мучительницу, то все волосы оборвет у себя, руки переломает и пролежит больная, не имея сил ни на что[2345]. Икота едва ли не полностью отождествляется с женщиной, на которую она напущена, приравниваясь к ее душе и двойнику: «<…> когда чего захочет, повалится и ревит: дай да и только; муж не купит, так пролежит, а купит — наестся и пойдет на работу»[2346].

Икота (порча) наделяется и даром речи. Подвыпив, она кричит: «Вот как мы погуляем!»[2347]. А порча, которую намеревались удалить посредством операции, заявила: «Я, говорит, ножик мимо себя поверну, сама спрячусь, вы меня не найдете»[2348]. Или: «Стали искать, я в зад ушла»[2349]. Случается, что икота заявляет о своем намерении переселиться в другого и в третьего человека: «<…> а в ей (в одной жонке. — Н. К.) икота говорит, реветь начала. Говорит: „К Степану перейду“, потом: „К Александру перейду!“»[2350]. Однако, учитывая ее возможную зооморфную форму, от икоты следует ожидать и соответствующих звуковых проявлений: согласно поверьям, когда больной «приходит в некоторое неистовство», то нечистый дух кричит в нем голосами разных животных[2351]. В качестве духа, вошедшего в больного, икота вызывает состояние, близкое к экстазу или трансу, переживаемому шаманом: не случайно икотница при этом начинает пророчествовать или же с ее помощью пытаются выявить виновников воровства, убийства либо иного несчастья. Аналоги подобным мотивам обнаруживаются в средневековых нравоучительных «примерах». Человек, одержимый бесом, к которому в известном смысле приравнивается рассматриваемая икота (порча), совершает дела, на которые ранее не был способен. Он может раскрывать судьбы других людей, предрекать события, разоблачать грехи. Он оказывается обладателем знаний и талантов, каких не имел до того, как стал вместилищем демона. Например, совершенно неграмотный человек вдруг стал говорить по-латыни, а не имеющий вокальных данных обрел прекрасный голос. Способности, внезапно обнаруживающиеся в одержимом, так же внезапно и исчезают: стоит только изгнать вселившегося в него беса[2352].

О том, что подобный дух осмысляется (во всяком случае, в поздней традиции) как нечистый, свидетельствует поверье, что страдающая икотой, или кликушеством, женщина начинает биться в истерике, как только к ней приближаются со священными предметами (например, с крестом или Евангелием), и особенно если дело происходит в церкви, в момент, предшествующий пению «Херувимской» и великому выходу со Святыми Дарами[2353]. Впрочем, есть основания полагать, что некогда аналогичный дух был амбивалентен. Так, в одном из упомянутых нравоучительных «примеров» демон, который вселился в одержимого, его устами разъяснял Священное Писание[2354].

По мифологическим рассказам, носители «белого» знания стараются нейтрализовать вредоносное воздействие колдунов. С этой целью прежде всего определяют «происхождение» икоты: «Кто у тебя батюшка?». И получают ответ от самой икоты. Или же женщина, бьющаяся в припадке, громко выкрикивает имя порчельника. Избивая последнего, лишают его вместе с кровью колдовской силы. Саму же икоту изгоняют мифической плакун-травой да некими «блевотными зельями», по применении которых она выходит наружу в виде того или иного зоо- либо антропоморфного существа. Или же стараются изгнать ее словами особых заговоров, посредством которых нечистой силе велят выходить «из белого тела, из нутра, из костей, суставов, из ребер и из жилов»[2355]. С этой же целью читают молитву «Да воскреснет Бог». Предполагается, что с изгнанием нечистого духа, осмысляемого как своего рода «духоматерия» (выражение А. Я. Гуревича), больной выздоравливает.

В роли мифологических персонажей, вселяющих в человека этот дух, выступают вместо колдунов и сами болезни, которые манифестируются в зримых и наглядных материально-чувственных проявлениях. По выражению А. И. Клибанова, опирающегося на анализ житийных повестей, болезни «и предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил»[2356].

В дошедшей до нас мифологической прозе сохраняются рудименты представлений, согласно которым болезнь имеет зооморфный облик. Так, чума может оборачиваться кошкой, лошадью, коровой, птицей и клубком пряжи. Вот почему стоило убить пробирающуюся из пораженного холерой села черную корову, как эпидемия тотчас же прекратилась[2357]. И, далее будучи охваченными всеобщим процессом антропоморфизации, подобные персонажи все еще удерживают за собой некоторые зооморфные признаки: например, крылатость и способность летать, приписываемую в русской традиции то чуме, то лихорадке, или козьи ноги, которыми подчас наделяется в сербской мифологии холера. В целом же персонифицированные болезни антропоморфизированы. Так, во время эпидемии брюшного тифа в Кадниковском уезде Вологодской губернии «горячка» в образе монахинь ходила по деревне, и там, куда она заходила, появлялись новые больные. Холеру же во время эпидемии 1909 г. крестьяне, по рассказам, видели в облике страшной старухи, идущей от деревни к деревне (вариант: в образе старухи со злобным, искаженным страданиями лицом). На Украине холеру представляют в красных сапогах, постоянно вздыхающей и бегающей ночами по селу с криком: «Була бида, буде лыхо!». Где она остановится переночевать, там не останется в живых ни одного человека. Чума в русской мифологии представлена в виде белой девы с распущенными волосами или же огромной женщины в белой одежде (= в саване), с растрепанными волосами. В облике бабушки нередко изображается оспа, именуемая обычно по имени-отчеству: Оспа Ивановна или Оспа Афанасьевна.

Но, пожалуй, наибольшее внимание в мифологических рассказах, поверьях и заговорах уделено лихорадке. Быть может, оттого, что некогда в соответствии с буквальным значением слова название «лихорадка» прилагалось ко всякой болезни вообще: оно, как отмечает А. Н. Афанасьев, происходит от глагола лихо-радеть, т. е. действовать в чей-либо вред, заботиться о ком-нибудь со злобным намерением, с лихом[2358]. Эта болезнь персонифицируется в образе двенадцати (реже: девяти) сестер, дев или теток, злых, отвратительной наружности, чахлых и вечно голодных, иногда даже слепых и безруких, что свидетельствует о принадлежности их к силам хаоса. Каждая из них имеет собственное имя, соответствующее ее функции. Можно сказать, что в каждой из них персонифицировано одно из проявлений болезни. Хотя они и называются в целом «Иродовыми дочерьми», но каждая из сестер-лихорадок имеет свое имя: Трясовица, Огневица, Знобея, Горькуша, Крикуша, Пухлея, Желтея, Дряхлея, Дремлея и пр., причем двенадцатая, Нутреная, самая опасная, поскольку она давит сердце. Варьируется и само название болезни: лихорадка, лихоманка, желтуха, бледнуха, ломовая, трясуха, гнетуха и пр. Самая старшая из них (впрочем, как и другие болезни) отождествляется со Смертью. Прикованная двенадцатью цепями к железному стулу и повелевающая остальными сестрами, она держит в руке символ смерти — косу, насылая их на землю «тело жечь и знобить, белы кости крушить»[2359]. Повальные болезни отождествляются со Смертью как в верованиях, так и в языке.

Заметим, что соответствующий мотив наблюдается и в иконописи до конца XVII в. Распространенным было изображение двенадцати трясовиц: они представлялись в виде женщин, нередко обнаженных, с крыльями летучей мыши. Характер каждой из них в живописи обозначался разными красками: одна лихорадка — вся белая, другие — желтая, красная, синяя, зеленая и т. п.

Рис. 38. Резная лестница-приступок. С. Лядины. Каргополье

У таких персонажей, как болезни, есть разные способы вселиться в человека. Например, лихорадки, вырвавшись из «земных челюстей», где они содержатся на цепях, или просто выходя весной из-под земли, «одним мечтательным поцелуем» причинят «трясовицу» тому, кто, заснув на весеннем солнышке, первым попадется им на глаза, после чего они так и обитают в одержимых лихорадкой[2360]. Вместе с поцелуем в человека входит нечистый дух болезни. Семантика этой мифологемы особенно очевидна из сербских мифологических рассказов, где куга, т. е. чума, останавливаясь под окнами, пускает внутрь жилья свой «злочестивый дух», отчего погибает все семейство. Лихорадка проникает в человека и воплотившись в насекомых или мелких животных. Обратившись в муху и падая намеченной жертве в кашу, она намеревается затем задавить несчастного.

Вместе с тем моровая язва, просунув в окно руку с кропилом, кропит в избе в разные стороны — и к утру никого в доме не остается в живых. Или же чума, сидя на плечах крестьянина и обходя село за селом, машет своим платком. И там, где она этим атрибутом повеет, все погибает. В подобном полисемантическом образе есть элементы божества судьбы. Или же умирает тот, кого чума коснется своим посохом, осмысляемым, как уже говорилось, в качестве вместилища духа. Вредоносное воздействие болезни, например, «горячки», или брюшного тифа, обрушивается и на тех, в чей дом она просто войдет. И еще «щастлив» окажется тот, кого болезнь коснулась, будучи очень занятой делом. Перелетая в эти самые «недосуги» от одного к другому, лихорадка не так долго трясет больного, повторяя свои посещения лишь через день-два.

Характерно, что в болгарской мифологии чума и оспа, являясь по ночам, читают по имеющейся у них книге: кто должен умереть, а кто выздороветь. Рудименты такого синкретического персонажа, как болезнь — смерть — судьба, высвечиваются и в русской традиции.

В большинстве мифологических рассказов вселение этих болезней в человека приравнивается к вторжению в него нечистого духа, которым тот оказывается одержимым. И в данном случае болезни как мифические существа действуют без посредников, в роли которых часто выступают ведуны, специализирующиеся в той или иной области «черного» знания. В подобных бывальщинах простые смертные оказываются один на один с этими вредоносными существами. Не владея магическими способностями, они пытаются спрятаться от болезни, припугнуть, задобрить и даже погубить нечистую силу, представленную в очередной своей ипостаси. Так, по рассказам, когда в кадниковских деревнях свирепствовали тиф и лихорадка, на косяках дверей и окон крестьянских изб можно было заметить надписи: «(такого-то: указывалось имя) нет дома» или же жильцы переодевались в чужую одежду, чтобы вздумавшая повторить свое посещение болезнь не узнала свою жертву и не овладела ею вновь[2361]. Аналог этим севернорусским бывальщинам обнаруживается в белорусской традиции. Больной, ожидая в урочный час свою неотвязчивую гостью, притворился умершим: он лег под образа и велел плакать-причитать над ним своей родне. Пришедшая сюда лихорадка посмотрела, поверила, повернулась и ушла[2362]. Могущественную болезнь можно и испугать, например, выстрелом из ружья или собаками. Когда крестьянин стряхнул с лестницы чуму, взбирающуюся на высокий забор, где она собиралась спастись от лающих собак, то непрошеная гостья исчезла с угрозами. Однако, как следует из бывальщин, погубить это мифическое существо практически невозможно. Крестьянин, несший на своих плечах чуму, приближаясь к родному селению, решил пожертвовать собой ради спасения близких. Бросившись с ней с крутого берега в реку, он тонет, тогда как чума поднимается в воздух и улетает в лес[2363]. Впрочем, болезнь, и особенно оспу, можно и задобрить. При этом совершают особый обряд, зафиксированный, в частности, в Олонецкой губернии. Чтобы получить облегчение, заболевшую оспой приносят к такой же больной, и первая, трижды поклонившись недужной, говорит: «Прости меня, оспица, прости, Афанасьевна, чем я пред тобою согрубила, чем провинилася?»[2364].

Исцеляют же от этих болезней всевозможные ведуны, обладающие тайными эзотерическими знаниями, некогда воспринятыми от волхвов: они способны восстановить нарушенное равновесие в мироздании, преодолеть последствия разрушительного воздействия сил хаоса. В распоряжении у «знающих» чародейские травы. Им известна могущественная сила магических обрядов и нашептываний, т. е. заговоров и молитв, посредством которых пугают и изгоняют болезнь. Так, например, согласно заговорам, направленным, в частности, против сестер-лихорадок, святые отцы «взяша тринадесять прутий и начаша бити их и мучить, и давать по тринадесяти ран», после чего трясовицы, взмолившись, бегут «за тринадцать поприщ»[2365] (поприще — мера пути, равная суточному переходу, около двадцати верст[2366]). Или же святой Сисиний, которому Господь посылает на помощь четырех евангелистов: Луку, Марка, Иоанна, Матфея, — призывает сестер-лихорадок: Трясею, Огнею, Ледею, Гнетею, Хрипушу, Глухую, Ломею, Унею, Желтею, Коркушу, Гледею, Невею — бежать «от образа Божия» — от человека, иначе архангел Михаил, Иоанн Предтеча и все четыре евангелиста «учнут» их мучить и дадут непокорным «по тысяче язв на день»[2367]. Аналогичный сюжет встречается и в иконописи: наверху, в облаках, видны ангелы, один из которых направляет на трясовиц копье и хочет низвергнуть их в зияющую пропасть, а на пригорке изображен коленопреклоненный и молящийся святой Сисиний.

Рис. 39. Домашняя часовенка. Село Колодозеро. Пудожье

Однако в большинстве мифологических рассказов болезни, повторяем, осмысляются как следствие порчи. Они овладевают человеком не сами по себе, а посредством своего проводника, обладающего вредоносной силой. Средоточием последней может быть глаз, дурной, недобрый, завистливый, косой, брошенный из-под густых, нахмуренных бровей, и особенно черный, карий. Отсюда ведет свое начало поговорка: «Бойся черного да карего глаза». Соответственно те болезни, которые происходят от косого взгляда, называются в народе прикосами. Синонимами же лексемам сглаз, прикос служат призор (однокоренное со взором), притка, т. е. внезапный несчастный случай (по-видимому, связано с ткать) и уроки (родственное слово: рок), что также свидетельствует о синкретизме понятий «болезнь» и «судьба», отмечаемом нами выше. «Глаза — орган зрения, при помощи которого, по народным представлениям, человек может повлиять на судьбу другого человека. Глаза сами в определенных случаях способны предсказать будущие события», — пишет акад. Н. И. Толстой[2368].

Выражения: «с призору сглазили», «ему с глазу пришло»[2369] — подчас перерастают в развернутые сюжетные повествования: «Однажды ко мне племянница приехала, а Паланья (деревенская волхвунья. — Н. К.): „Дай мне твою девку посмотреть“. И только ушла, как девке плохо стало, и рвало, и метало, насилу спасли. А можно и умереть от сглаза (курсив мой. — Н. К.)»[2370]. И в данном случае обыденное выражение «бросить взгляд на кого-либо» приобретает некую материализованную силу. Концентрацию аналогичных представлений можно увидеть в древнегреческом мифе, согласно которому от взгляда медузы Горгоны погибает (окаменевает) все живое. Анализируя особенности «первобытного мышления» в интересующем нас аспекте, Л. Леви-Брюль пишет: «Губительное влияние, приносящее несчастье, не может исходить из самого глаза. Глаз является только орудием, проводником. Гибельное влияние исходит от расположения человека, имеющего дурной глаз, от зависти к владельцу того, что этому глазу понравилось»[2371]. Однако, по нашему мнению, здесь нельзя недооценивать и тех древних представлений, в соответствии с которыми глаз осмысляется как одно из вместилищ души и, следовательно, как проявление, концентрированное выражение вредоносного начала, заключенного в колдуне. Не случайно, к примеру, у шиллуков околдованное лицо сообщает: «Его глаз проник в меня». Если же об этом говорит сам околдовавший, то он утверждает, что «его глаз проник в жертву». В результате дурной глаз и колдовство часто оказываются синонимами. Это некая вредоносная субстанция, пребывающая в колдуне, «нематериальное начало в материальной форме или материальное начало, одаренное нематериальными свойствами»[2372].

В мифологическом сознании действие глаза приравнивается к действию слова. Вот почему функции ведуна, обозначенные глаголами «сглазить», «оговорить», являются, по сути, эквивалентными: «Один колдун испортил сестру мою в шестнадцать годов. Мимо только прошел и сказал: „Какая ты, Граша, красивая“. Нехорошо с ней стало, как сумасшедшая стала, с ума сошла. На сарай залетела и вокруг столба летат. Завели ее в комнату, вкруг кровати летат, как бешеная. Снохе брюхо чуть не прокусила. <…> А когда умерла, тот самый человек (колдун) пришел и в окошко глядится»[2373]. Девушка была испорчена в шестнадцать лет, в лиминальный период, соответствующий времени инициации. Напомним: как следует из бывальщин и поверий, девушкам до шестнадцати лет не разрешалось ни гадать, ни участвовать в ведовских сборищах.

К синонимическому ряду действий, обозначенных глаголами «сглазить», «оговорить», присоединяется также функция, обозначенная лексемой «одумать». В соответствии с этими представлениями человека можно и одумать, т. е. случайно подумать о нем, и не обязательно плохо: «Подумат кто: „Во как работат он ловко“. Вот и одумат»[2374]. Или некую Нинку, крепкую, румяную, сглазил прошедший мимо нее председатель; он, верно, подумал, хотя ничего не сказал: «Мол, какая девка хорошая», та пришла домой «вся белая — лежит не встает»[2375]. О том, что одумать, оговорить и оприкосить, сглазить являются синонимами, свидетельствуют сами рассказчики: «Прикос — это одумывают как, съедят как человека, оговорят, он и заболеет. Одумать и целовека могут, и корову, оприкосить (курсив мой. — Н. К.)»[2376]. Или: «А по-всякому сглазить можно. Бывает, что подумают про себя, а бывает, что в глаза скажут»[2377].

В быличках и бывальщинах речь идет и о других разновидностях порчи, на этот раз насланных колдуном на своего обидчика, хотя не исключается и просто проявление его злого нрава. Подобные порчельники, фигурирующие в различных локальных традициях, получили, тем не менее, в сибирской мифологической прозе особое наименование — «хомутники», или «хомутинники». За этими персонажами закрепилась вредоносная функция — «насылать хомуты», которые, на наш взгляд, по своей семантике сводятся к магической наузе. При надевании «хомута», как и при «стрелах», посылаются по ветру слова на человека с определенным именем. Этому магическому акту нередко предшествуют слова угрозы обиженного колдуна, варьирующиеся в рамках формулы: «Попомнишь ты меня!». «Надетый» на жертву «хомут» представляет собой полосу, вначале красную, затем фиолетовую, желтую. Эту полосу, обнаруженную на определенном участке тела, врачи обычно принимают за ушиб. Если «хомут» надет на нос, то последний у пострадавшего раздувается «с картошку», так что даже не вмещается в руке; если на губу, то она зазудит-зазудит и пойдет нарывать, «прёт и всё»; если на лицо, то оно зазудит-загорится, огнем горит; если на грудь, то человека ночью давит, он задыхается — «воздуху не хватат и всё»[2378]. Особенно же страдает жертва, у которой «по животу брус прошел»: «<…> я потом ночью-то заболела и заболела, лихоматом ревела. На коленочках ползала! Вот здесь все, как ножами, изрезало!»[2379].

Вывести больного из состояния, когда он находится «ни здесь ни там», и удержать его именно «здесь» под силу лишь ведунам, обладающим соответствующими эзотерическими знаниями. Способы лечения, которые используются ведунами, в мифологических рассказах описываются с позиций человека, наблюдающего за действиями колдуна и видящего лишь внешнюю сторону дела, тогда как скрытая «пружина» целительства остается «за кадром»: она наглухо закрыта от глаз простых смертных. Не посвященный в тайные знания видит только, что колдун каким-то способом приготовляет, или «ладит», воду либо масло, что он очерчивает пальцем больное место у своего «пациента» и мажет его, или дает недужному выпить эту воду, или спрыскивает ею. Обратившийся за помощью слышит, как тот «шепчёт» некие «наговоры», «отчитывает» жертву. Аналогичные способы лечения упоминаются и в официальных документах, относящихся к XVII в.: «<…> и его Иванову жену ухватило порчею, кричала сутки, день да ночь, а другие сутки была без веданья. И в те де поры приводил он <…> Первушку Ульянова, и он-де наговаривал на соль и на воду и на молоко, и давал-де его Иванове жене пить и окачиваться, и над нею шептал (курсив мой. — Н. К.). И после того и по ся места над женою его того не бывало»[2380]. И «пациент» выздоравливает, если лечением занялись своевременно или же воздействие насланной порчи не оказалось непреодолимым. В других же случаях пострадавший, поддавшись «дьявольской силе», отказывается от лечения и так и остается больным либо даже умирает, несмотря на множество анализов и операций, поскольку порча была «заделана крепко».

В этом своем качестве ведуны разделяли функции целительства со святыми, к которым колдуны и знахари, в частности, обращались в своих заговорах, наследуя вместе с ними соответствующие функции волхвов и прибегая к приемам, мало чем отличавшимся от практики волшебства. Иначе говоря, близость функций колдунов, святых, волхвов, рассматриваемых в качестве культурно-исторических феноменов, проявляется в мифологической прозе, равно как и в древнерусской литературе, с достаточной определенностью[2381].

Чародеи властны и над жизнью животных, особенно домашних, начиная уже с их рождения. Подобно тому, как рассматриваемые персонажи пресекают жизнь еще не родившегося человека, так они искореняют и плод животного. Рассказы, основанные на данной мифологеме, представляют большую редкость. Во всяком случае, нам известен лишь один, зафиксированный в сибирской мифологической традиции: жена младшего брата, обернувшись в ночь на Великий четверг сорокой, залетела к «однем» «в стаю и теленочка у коровы выташшила…»[2382]. Однако основу подавляющего большинства мифологических рассказов, повествующих о власти колдунов над домашним скотом, составляют бинарные оппозиции: здоровье — болезнь, жизнь — смерть, порча — снятие порчи, «белое» — «черное» знание. Разворачивающаяся в бывальщине коллизия зачастую представлена как кризисная ситуация: «У отца корова заболела, да овца околела. Так кажный год и умирали»[2383]. Или: «У одних скот передох, и вся семья слегла»[2384]. Так или иначе она сводится к определенной модели: «не водится скот» и у хозяина «ниче нету». Внешне подобные кризисные ситуации имеют вполне реальные проявления: то конь ногу сломает, то волк разорвет овцу, то корова заболеет и пропадет. Однако у мифологического рассказа есть своя, внутренняя мотивировка подобных коллизий, расходящаяся с каким бы то ни было материалистическим объяснением. Первопричина, естественно, оказывается мифологической по своей природе. Мало того, она имеет сугубо материальное выражение. Первопричина коренится в непостижимой (но только для непосвященных) связи между миром живых существ и миром определенных предметов, в которых таится некая духовная сила, обладающая теми или иными потенциями. О такой связи известно лишь людям, посвященным в эзотерические знания. Так, по рассказам, повальная болезнь домашнего скота произошла только потому, что баба-колдунья зарыла у шатрового столба, т. е. столба, поддерживающего свод крыши в хозяйственной части крестьянского дома, «клубок шерсти большой», причем, как выясняется, он мог быть положен и с приговором. Некоторые уточнения по сравнению с этой севернорусской бывальщиной содержатся в ее сибирском аналоге: «во дворах», в матке (потолочной балке) были закатаны, помимо комка коровьей шерсти, еще и комки конской, а также «чушечьей щетины» да еще вдобавок и «куричье перо»[2385]. Подобные клубки и комки шерсти, щетины, перьев, приравненных, как мы уже говорили, к магическим нитям жизни, в данном случае запутаны в магический узел («скатано так, что нельзя разорвать»), что препятствует свободному течению жизни соответствующих животных: коров, лошадей, свиней, кур, соотнесенных с тем или иным узлом (клубком, комом), негативное воздействие которого конкретизируется, усиливается и направляется посредством заговоров. Впрочем, такой узел может и в буквальном смысле состоять из ниток: «Ой-е-ей! Ниток суровых сколько было замотано, можно трое обуток сошить»[2386]. (Аналоги подобным верованиям обнаруживаются в материалах судебных процессов, имевших место в XVIII в. в Юго-Западном крае. Так, в 1700 г. поступила жалоба на некую чародейку, которая околдовывала скот истцов какими-то узелками, после чего у тех стали околевать лошади, коровы и другие животные и даже пасека перестала приносить доход[2387].) Стоит «знающему» (это слепой мужик, прохожий, цыганка) указать место, где зарыт клубок, и велеть сжечь его «на сукрестках» (о семантике этого локуса мы уже говорили) — и вредоносное воздействие порчи будет преодолено.

Рис. 40. Роспись (оберег) двери, ведущей в хлев. Прионежье

Столь же мощным атрибутом ведовства считался и навоз либо просто экскременты домашнего скота, которые, как и все, что выходит за пределы самого животного, осмыслялось в качестве вместилища жизненной силы: «На Чистый четверг колдуют. Соседка у нас была, так она колдовала. Вот пошла к своему соседу и хватала навоз с подворотни, чтоб скотина изводилась (курсив мой. — Н. К.)»[2388]. В другом случае хозяин увидел, что некто из тех, кто умел колдовать («шаманить»), перелезает из его двора в соседний. Поймав колдунью, он увидел у той «полный подол г…» от его жеребца. Тогда только хозяин понял, почему у него кони «сохнут», а у тех «взлягивают!»[2389]. Негативное воздействие на домашний скот оказывают не только унесенные, но и зарытые (пусть даже в хлеву самого хозяина) экскременты животных, которые функционально тождественны комьям шерсти или перьев. Согласно одной из бывальщин, хозяин, у которого не водился скот, идет к старичку, поскольку тот «много знат». Помимо того, что старичок советует вынести из хлева весь навоз, он велит также копать в правом углу, где и нашли в кульке собачьи, коровьи, овечьи экскременты, равно как и птичьи перья. Оставалось только сжечь эти атрибуты порчи со словами: «Откуда пришло, туда и ступай». По совершении этого магического действа, по словам рассказчика, «нормально стало на дворе»[2390].

В ряду других выделений, которые так же, как и экскременты, используются колдунами для порчи коров, фигурирует и молоко либо его эквивалент: например, банка топленого масла, зарытая в межу. Вообще, мотив «колдуны молоко у коровы отнимали» относится к числу «бродячих». Распространенный в различных локальных традициях, он подчас обретает буквальное, хотя и мифологическое по своей природе осмысление. Ведьма (иногда ее помощники) в облике человека или животного, нередко птицы или рептилии, выдаивает у чужих коров молоко. Как повествуется в одной из бывальщин, змея, выдоив корову в Иванов или Петров день («на Петровский Иван было») и с шумом-свистом вернувшись в двенадцать часов ночи в дом своей повелительницы-колдуньи, находит горшки закрытыми, да еще и с благословением. Ей не оставалось ничего другого, как пролить принесенное молоко прямо на пол, рядом с этими горшками[2391]. Иной вариант: один из попросившихся на ночь мужиков видел, как хозяйка, улетев, а затем вернувшись в избу через трубу, подставила ведро и давай «рыгать — чистая сметана льется»: «молоко, знать, собрала со всех коров»[2392]. Причем выдоенное у чужой коровы молоко осмысляется в народных верованиях как субстанция самой колдуньи, причастной к этому магическому действу. Вот почему, по рассказам, когда секут отнятое молоко, колдунья чувствует удары на собственном теле[2393]. Мотивировка магического доения выявляется из самих бывальщин: «Корова-то у меня чё не доится? Скота не могу развести-то? <…> У меня ни скота, ни молока, ниче нет, а у тебя все ломится, а она (золовка. — Н. К.) ищо бегат, ведьма такая!»[2394]. Иначе говоря, ведьма, отнимая молоко у чужой коровы, повышает удойность, равно как и здоровье в целом, у своей. Таким образом, молоко осмысляется не только как средоточие жизненной силы, но и как воплощение обилия, которое можно у одного отнять, а другому передать.

Обилие можно унести не только с навозом, экскрементами, молоком, но и с сеном, которое в деревне особенно тщательно караулили в дни активизации мифических существ, в данном случае — в Великий четверг. Ведь в народных верованиях сено осмыслялось как средоточие зелий, обладающих магической силой. Вот почему коллизия: «она пришла, в запон сена набрала и ушла — и все» — осмысляется в бывальщине как колдовство: «И потом то конь пропал, то корова пропала!»[2395]. Заметим, что наряду с этими представлениями бытовали и другие, аналогичные: в «пороговое» время нельзя ничего давать, особенно соли, иначе отданное может быть использовано для порчи или возвращено с порчей.

Мало того, животное, так же как и человека, можно оговорить, одумать, сглазить. Например, стоило простым людям в противовес старушке, спровоцировавшей произнесение именно этих слов, сказать: «Смотри-ка, корова-то кака! Вон сколько молока дает, ишо сливок сколько!» — и корова вмиг оказывается испорченной: «И-раз! — моя корова молочка нисколь не стала давать»[2396]. На животных разрушительно действует и дурной глаз: старик-еретик, напросившись в охотничью избушку, лишь поглядел на собаку, а назавтра ее хозяин уже не добыл ни одной белки, тогда как до этого, даже будучи подростком, бил по двенадцать-пятнадцать штук[2397]. Согласно же сибирской локальной традиции, на животное (а не только на человека) порчельник может «надеть хомуты»: «Эта корова, значит, вскором пришла: вымя все разнесло! Мать сразу видит: хомут надели». В ответ на вопрос заподозрившей недоброе женщины соседка призналась: «Ой, да верно, я попробовала на вашей корове, как получится»[2398]. В напущенном на человека или на животное «хомуте», согласно народным представлениям, получает материализованное выражение человеческая зависть и злая воля: «Чтоб у нее хозяйство было — она (соседка. — Н. К.) это любит. Но что у другого поросята хорошо растут, корова много молока дает, ну, скот хорошо держится, курицы — она не любит. <…> У нас ни коровы не стало, поросенка она загубила, всех куриц — всё»[2399].

Вредоносной силе «черного» знания, направленной на изведение домашнего скота, противостоит благотворное воздействие белой магии. Чтобы снять порчу с животных, нужно воспользоваться очистительными и животворящими свойствами воды, особым способом приготовленной (например, пропущенной сквозь чародейские зелья), либо произнести специально предназначенные на тот или иной случай заговоры, сопровождая слова определенными магическими действами, либо обматерить колдунью, наславшую недуг и мор на домашний скот, да так, чтобы та не слышала (ведь мат — мощное средство и против самой нечистой силы), либо разбить у колдуньи нос до крови, в результате чего она не сможет больше вредить, поскольку вместе с кровью из нее выйдет жизненная, в том числе магическая, сила.

Мало того, колдуны могут магическим способом скрыть домашний скот: «Скроют колдуны, и никто не увидит, ходи не ходи»[2400]. Например, некий колдун в отместку хозяину сделал так, что тот перестал видеть свою лошадь (вариант: теленка), тогда как все остальные люди продолжали ее видеть. Или же так скрыл коров, что двенадцать дней их не могли найти. И лишь после того, как одному из «знающих» удалось снять чары, искавшие сразу же заметили пропавших телушек. Впрочем, в иных случаях коровы невидимы лишь для волка, бродящего в стаде.

Рис. 41. Лошадь с жеребенком. Традиционная дымковская глиняная игрушка

Даже повседневное поведение домашнего скота, согласно мифологическим рассказам, оказывается во власти чародеев. Это они нарушают устойчивое соотношение локусов, определяемое оппозицией свой — чужой, допуская в обыденную крестьянскую жизнь вторжение сил хаоса. Подобные верования служат предпосылкой к формированию определенных сюжетов: корову вдруг невозможно стало загнать в хлев; заломив хвост, она идет не к своему, а к чужому дому и там «рычит»; не только собственная, но и чужая корова не отходит от «нашего» двора; корова лягается, чуть не на стенку скачет; «новокупка» убегает к прежнему хозяину, и, сколько ее ни пригоняют, она возвращается обратно.

Распространено поверье, согласно которому лошадей могут заговаривать до такой степени, что даже в том случае, когда купивший ее хозяин живет за триста верст, она прибежит к прежнему владельцу, пренебрегая всяческими опасностями. Вот почему покупатель с помощью знахаря старается «снять с лошади уход»[2401].

Беспокойное поведение животных мотивируется действием вредоносной магической силы, материализующейся в неких мифических существах. Так, по одной из бывальщин, после того как «знающий» «сделал воды» и попрыскал ею корову, «такой писк раздался» и — как результат — «стали корову загонять хорошо»[2402]. Из совокупности подобных рассказов следует, что едва ли не любое беспокойное поведение животного осмысляется как следствие вредоносного воздействия неких мифических существ (своего рода «духоматерии»), подчиняющихся злой или доброй воле колдуна. И потому разведение и уход за домашними животными связан, как установил А. Ф. Журавлев, с богатым и разветвленным комплексом культурных установлений духовного порядка, в котором значительное место принадлежит продуцирующей, коммерческой, профилактической и катартической магии (речь идет о приплоде, купле-продаже и падеже скота), проявившейся в предписаниях и запретах, в магических приемах и ритуалах, в заговорах и приговорах[2403].

Колдуны властны даже над сиюминутным поведением домашних животных. Модификацией представлений о том, что обладатель магической силы понимает язык зверей, служит коллизия, согласно которой животное адекватно реагирует на обращенные к нему слова ведуна: «Конь развалился на дороге, бабам было никак его не поднять. Митька идет, говорит: „Что ж ты лежишь, баб мучаешь?“ И конь встал в момент. Только узду накинули и пошел»[2404]. В другой бывальщине норовистая, «на узде не бывавшая» лошадь, как бы устыдившись слов «знающего»: «Но, кумуха, ты что!» — пошла «там вода ни вода» рядом с хозяином, как собака или как «смирный конь»[2405]. И наоборот, по слову «знающего», лошади доходят лишь до «того» кустика, а затем останавливаются и не идут вперед, и так случается дважды, пока ведун не отпускает их совсем. Колдуны даже спорят, в каком месте в ближайшее время лягут коровы, и выходит так, как сказал сильнейший из них, или, по утверждению рассказчика, тот, «у кого больше чертей»[2406], т. е. мифических помощников, без которых якобы не обходится дело даже в этой обыденной ситуации.

Магическая власть колдуна над животными столь сильна, что за ним бежит следом, как собака, не только корова, уходящая, по его воле, ночью из своего двора или поднимающаяся на телегу, прицепленную к трактору, но и целое стадо свиней: большая «чушка», за ней вторая, третья и далее «поросяки», не отставая, идут за колдуном на пути длиною в десять километров, пока он не приводит их всех «сюда». Ведуны способны укротить саму природу животного, так что лошадь не заходит «в хлеба», кошка приносит хозяйке и уносит живую мышь, причем столько раз, сколько та ей прикажет, а злая цепная собака, лишь дважды взлаяв, замирает как вкопанная. Мотивировка загадочного поведения животных обычно не раскрывается. В бывальщинах данного цикла она сводится лишь к констатации факта: тот или иной укротитель либо повелитель животных, изображаемый на фоне крестьянского быта, «что-то знает», т. е. обладает тайным знанием. Однако лежащая в основе такого рассказа мифологема предполагает наличие глубинной связи между магией слова, жеста, взгляда, воли и определенными, имеющими магическую силу атрибутами, о которой ничего не известно простым смертным, в том числе и самим рассказчикам. (Отчасти свет на атрибуты колдовства проливается при рассмотрении образов ведунов-зелейников.)

Что касается власти над дикими животными, то в мифологической прозе она приписывается преимущественно лешему, в редких случаях пастуху или охотнику. Однако способность повелевать змеями — собирать их, да так, что все они, названные по именам, мужским и женским, обвиваются вокруг кола или палки, либо изгонять их раз и навсегда за пределы определенной территории (вариант: сделать их совершенно безвредными, безопасными) — прочно сохраняется за всевозможными ведунами. Со временем эта функция оказалась переадресованной тому или иному святому, имя которого в легендах связано с конкретной местностью: «Один старичок (больше никакого исхода не было, лечебниц никаких не было, люди темные) пришел и говорит: „Вот, — говорит, — преподобный Ошевенский, отец Александр, какое горе случилосе: змей корову жгнул, еще была одно только богатство корова — и то змей жгнул“. — „Ну, — говорит, — тогда уж я еще такие чудеса могу вам сотворить“. — „Ну, преподобный, если можешь, так пожалуйста“. — „А будь он проклят до тех мест, покуда мой звон слышно!“ — говорит. И больше в этом месте Ошевенском в окружности километров десять змеей нет, а подальше валом змеей там»[2407].

Впрочем, святые, восприняв функции от волхвов-жрецов и разделив их со всевозможными ведунами, обрели в мифологической прозе, и прежде всего в легендах, и магическую власть над домашним скотом, что проявилось, в частности, в таком приговоре: «Святой Власий! Будь счастлив на гладких телушек, на толстых бычков, — чтоб со двора шли-играли, а с поля шли-скакали»[2408]. Икону Власия ставили в коровниках и хлевах для предохранения животных от напастей. Во имя его прихожане строили приделы и часовни. Так, в Вологодской губернии, Вельском уезде, Ракульском погосте, некогда стояла в лесу древняя церковь, посвященная популярному в народе Власию. Сюда съезжались поселяне для молитвы угоднику о покровительстве и защите домашнего скота. Перед образом этого святого они клали коровье масло[2409]. Такую же роль в крестьянском быту играл Георгий, что нашло выражение в поговорке: «Егорий да Влас — всему хозяйству глаз»[2410]. Перекодируя смысл этих персонажей соответственно языческому мировосприятию, можно утверждать, что названные святые осмысляются в народных верованиях как своего рода средоточие «спорины», обилия, т. е. магической силы, обеспечивающей прирост, увеличение урожая, в данном случае — плодовитости скота. Осмысление святых как преемников древних держателей обилия, судя по мифологической традиции, распространяется и на Богородицу, что особенно очевидно из белорусского фольклора. Так, в одном из заговоров Божья Мать, призванная на помощь хозяином испорченной коровы, утешает плачущего: она сама погонит корову в долину, будет ее пасти, вложит в животину творогу, масла, сметаны. В этом своем качестве персонажи народно-христианской мифологии унаследовали функции волхвов-жрецов, отчасти разделив их со священниками, отчасти, как это ни удивительно, все с теми же колдунами и знахарями. В условиях господства народного, или бытового, православия, в известной мере смыкающегося с язычеством, так до конца и не сдавшим свои позиции, подобное распределение ролей было вполне закономерным.

Во власти ведунов не только плодовитость людей, животных, но и плодородие земли, урожай растений. Их магическими действами может быть сведено на нет уже начало посева. Вот как, к примеру, повествуется об этом в одной из бывальщин: хозяева, совершив все принятые перед началом пахоты обряды, собирались выехать в поле: в этот момент к ним зашла соседка, которая вначале попросила ковригу хлеба «яришного», т. е. ржаного, а спустя какое-то время — решето, предназначенное для просеивания семян; вернувшись домой, она положила и то и другое у себя на полке; когда же те все-таки выехали со двора, колдунья перешла им дорогу с пустыми ведрами; в результате конь вдруг «задурел» и «никак» не пошел в борозду; тогда они поняли, что все это неспроста, что «тут че-то есть», и вернулись обратно, так и не открыв новый земледельческий цикл. В этой коллизии проявилось действие имитативной магии. Решето символизирует начало подготовки к посеву, а коврига хлеба — результат земледельческого труда. Они, оставшиеся лежать на полке, не говоря уже о пересечении дороги с пустыми ведрами, закрепили на мертвой точке не только начало пахоты, но и, по сути, получение урожая.

И даже вспаханное и пробороненное поле не в состоянии обеспечить урожай, если в мир живых, представленный в данном случае растениями, вторгается мир мертвых. Нарушение устойчивого равновесия под действием сил хаоса влечет за собой ослабление стихии плодородия и урожая: «А один раз Паланья (волхвунья. — Н. К.) мне на боронину костки с покойника положила и козлиную белую голову (череп), и картошка у меня в огороде не росла. А Татьяна взяла на вилы и им в огород снесла. У них и не росло ничего»[2411]. Подобные сюжеты можно обнаружить даже в документах судебных процессов по делу о ведовстве. В одном из них, датированном 1710 г., истец приписывал обвиняемой чародейке, часто проходившей мимо его огорода, способность задерживать рост овощей, вследствие чего у него случился неурожай капусты[2412].

Рис. 42. Крыльцо Христорождественского собора (XVI в.).

В подобных случаях нередко считали, что некто из тех, кто обладает чародейской силой, «держит обилие». По рассказам, в старину среди волхвов были такие люди, которые «удерживали в себе под кожею иная жито, иная мед, иная рыбу, иная белку и проч.»[2413], т. е. властвовали над урожаем, удачей на рыбалке и охотничьем промысле. Данная мифологема, как мы помним, была освоена начальной русской летописью, где она, помещенная в исторический контекст, оказалась насыщенной совершенно конкретными реалиями: «В лето 6579. <…> Бывши бо единою скудости в Ростовьстей области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко: „Be свеве, кто обилье держить“. И поидоста по Волзе, кде приидуча в погость, ту же нарекаста лучьшие жены, глаголюща, яко си жито держить, а си медь, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечте прорезавша за плечемъ, вынимаста любо жито, любо рыбу (курсив мой. — Н. К.)»[2414]. (Заметим, что перевод слова «обилье» как «запасы»[2415] искажает семантику мифологемы.) Ведуны, осмысляемые в качестве средоточия обилия, имеющего ту или иную материальную форму выражения, генетически восходят к персонажам тотемного характера, давшим начало определенному виду растений либо животных и воплощающим в себе ту жизненную силу, которой обусловливается непрерывность их воспроизводства[2416]. Однако во власти ведунов и удержание обилия или его убывание.

И даже в тех случаях, когда мотивировка неурожая, казалось бы, не выходит за рамки объяснения, соответствующего действительности, — в огороде завелись черви и съели все растущее там — она все же заключает некий мифологический смысл: бедствие длится до тех пор, пока «знающий» старик не обошел с палкой весь огород, как бы замыкая магическое пространство, пока он не воткнул в землю эту палку, приравненную по своему назначению к магическому же жезлу, посоху, пока не произнес в итоге слова заклинания, трансформировавшиеся в обытовленное выражение и призванные закрепить результат обрядовых действий: «Всё, <…> не будут исть». И с тех пор, по словам рассказчика, в огороде все стало расти[2417].

Но, пожалуй, самым действенным способом лишить людей «обилия» и «спорыньи» в среде чародеев считается «залом» («завиток», «завязка», «закрут»). Рассказы об этой разновидности колдовства, основанные на «бродячем» сюжете, распространены повсеместно. Приведем примеры из севернорусской мифологической прозы: «Колдуны были, выходили на поле, где яровые, ржаное поле, делали заломы, на каленом ржаном колене ржину заламывали»[2418]; «Заломы во ржи бывают. Наделают узелков»[2419]; «А во ржи бывают заломы, да. Их путает кто-то»[2420]. То же в сибирском варианте: «У нас в Урейской жил Петруня Иванович Вершинин. Тоже говорили, будто он знал разное… Что он и хлеб заламывал. Раз у Михаила Максимовича Утюленикова заломил. А у того пшеница добра была. Он пришел на поле, видит: стебли в пучок связаны, этим же стеблем и завязаны»[2421].

Подобный сюжет соотносится с определенным обрядом, контуры которого в какой-то степени обозначены и в самих мифологических рассказах. Как повествуется в бывальщинах, колдун, прежде чем выйти со злым умыслом в поле, где растет рожь, пшеница, овес или лен, конопля и пр. (иногда даже огородные и садовые культуры), раздевается догола (знак обретения положения между мирами), взъерошивает волосы (знак возбуждения своей магической силы). Дело обычно происходит ночью, чаще накануне Ивана Купалы, когда злаки станут наливаться[2422]. Придя же на «загон», принадлежащий определенному хозяину, он хватает, не вырывая, пук зеленого «хлеба» и заплетает его особым способом, да так, что простому смертному ни за что не развязать это в буквальном смысле хитросплетение. Лишь колос или два, оставленные на чью-то голову, торчат из него кверху[2423]. Способы «залома» («завитка», «завивки», «завязки», «закрутки») варьируются в пределах одного семантического поля. Например, колдун берет «на корню» пучок колосьев и, загнув их книзу, перевязывает суровой ниткой или заламывает колосья и скручивает (свивает) в направлении на запад, с которым соотносятся представления о смерти, нечистой силе и бесплодии, причем в узел «залома» колдун кладет распаренные зерна и могильную землю, символизирующие омертвение[2424]. Или же связывает два пучка стеблей ржи либо пшеницы вверху в особый узел, не вырывая их, и колосья втыкает в землю[2425] и т. п. Стебли зерновых не только надламываются (заламываются) у нижних междоузлий или загибаются книзу, но и оказываются определенным образом скрученными, свитыми, сплетенными, спутанными в жгут, пучок, узел, а также перевязанными (завязанными, связанными) ниткой, лентой, волосами либо самими стеблями, собранными в пучок. Подобные магические действа сопровождаются магическими же словами приговоров.

Зафиксированы и реальные факты «заломов», неоднократно упоминаемые в материалах судебных процессов. Так, в 1666 г. в Стародубском суде рассматривалась жалоба одного мельника на некую Арину: она якобы «зъ своего знахарства» заламывала жито[2426]. В 1718 г. в Оврочском суде истцы обвиняли своих соседей в том, что ответчики «очаровали и завили» их яровую пшеницу[2427]. В 1723 г. в той же местности были заподозрены в чародействе дворянки Мошковские, Любовь и Анастасия, которые, по утверждению пострадавшего односельчанина, дворянина Ильи Духовского, делали «завитки» на его поле[2428]. Несколько позднее управляющий графа Тышкевича доносил из Литвы, что даже после того, как он сжег шестерых чаровниц, господская рожь оказалась в двух местах заломанной[2429]. Аналогичные случаи зафиксированы и в Центральной России. Известен факт, когда в Великие Луки привели с приставом «разорителя и волшебника», который заломал «в отчем сельце» рожь[2430].

В обряде «залома» все действия носят знаковый характер. В нем отчетливо просматривается идея плетения, вязания, витья, соотнесенная с нитью жизни и предопределяющая течение бытия. Залом же стеблей растений, приравненных к нитям жизни, символизирует ее пресечение. Узлом этот негативный акт усиливается и закрепляется. В народных верованиях узел продолжал оставаться «таинственным иероглифом, загадкой; за ним скрывалась чья-то мысль, какое-то намерение, может быть, злой умысел»[2431]. Характерно, что такой узел в некоторых локальных русских и — шире — в восточнославянских традициях назывался «куклой», «куколкой» и, по-видимому, некогда имел антропоморфные очертания, как бы персонифицируя заключенную в нем колдовскую силу: «Летом, в рабочую пору, сын старухи косил рожь. Прошел два ряда, идет третий, как видит — кукла завязана во ржи его. Сорвал он эту куклу (курсив мой. — Н. К.)»[2432].

И в данном случае мифологическое мышление оперирует тождествами, на этот раз взаимодополняющими друг друга. Вот почему нам представляется неполным объяснение, которое дает «залому» Н. Ф. Сумцов, акцентируя внимание лишь на магическом узле[2433]. Такой же мы считаем и трактовку рассматриваемого обряда, предложенную Д. К. Зелениным, концентрирующим основное внимание на пригибании колосьев к земле, вследствие чего, по мнению ученого, туда уходит вегетационная сила растений, направляемая затем колдуном (знахарем, ведьмой) с чужого поля на свое[2434].

Каково же назначение заломов? Об этом наиболее емко повествуется в духовном стихе, где грешная душа говорит о себе:

Ту же семантику имеет данное колдовское действо и в мифологических рассказах: посредством него из хлеба вынимают «спорину», «спорынью», т. е. спорость, иначе говоря, то свойство, значение которого определяется прилагательным «спорый». В результате, казалось бы, хорошая полоса хлеба, где как будто и растения выше и чаще окружающих хлебов, и соломой «буйней», дает мало урожая, да и тот «не умолотен». Так, например, если у соседей из того же самого количества снопов выйдет пять мер, то у хозяина, на чьем поле сделан «залом» или «закрутка», лишь полторы. Да и сам хлеб с такой полосы будет расходоваться необычайно быстро, т. е. будет не в «спор». По этому поводу рассказчики говорят: «<…> хлеб-то хоть на загоне оставь: никуда не годится; даже и купцы его узнают, бог его ведает отчего, а только так все кверху и топорщится, а спорыньи-то в нем и на грош нет»[2436].

Рис. 43. Амбар в Архангельской обл.

Однако «залом» или «закрутка» символизирует нечто большее, чем просто пресечение вегетационной силы цветущих и созревающих хлебов, равно как и их плодородия. Не случайно в духовных стихах «залом» по своей семантике эквивалентен выдаиванию молока у чужих коров:

Или:

Рис. 44. Хлев. Село Сенная Губа. Заонежье

Подобными функционально тождественными действиями в соответствии с мифологической логикой можно не просто причинить ущерб своему недругу, но и отнять у него некое средоточие обилия, выраженное в той или иной форме. Причем речь идет не только об урожае. Посредством «залома», по рассказам, отнимают плодовитость домашнего скота, способность к деторождению у человека, равно как и здоровье, жизнь домашних животных и людей, хозяина поля и всей его родни. Вредоносное действие «залома» падает в первую очередь на того, кто нечаянно сожнет его: «Систра мыя ни видамши да сжала залом. Стала ей мутарна, и муж яе на лугах кричить: „Ай, жiў ня буду, ай, жiў ня буду!“ Стаў битца, як земля почарнел»[2439]. В другом случае садовник, вырвавший «залом», да так, что «только корешки замотались», стал после каждого слова прибавлять «говорит», «говорит», чего раньше с ним не бывало, а рука у него более полугода будто на пружинах ходила, так и подергивалась[2440]. Столь же губителен «залом» и для скота, что особенно очевидно из восточнославянских (белорусских) мифологических рассказов: «Пасьвили два хлопчики быдла. Адзин з их стаў ламаць жита ды и гаварыць: „Ламлю заломы!“ А други пытая: „На што?“ — „Каб падохли паповы каровы“. Узяли гэта у папа каровы и паздыхали»[2441]. Этого заклинания, имеющего в приведенном мифологическом рассказе архаическую диалогическую форму, как выясняется, вполне достаточно, чтобы данное средоточие колдовства начало действовать и обрушило свою вредоносную силу на домашний скот. Впрочем, соотнесенность растений с домашними животными обнаруживается и в других видах колдовства. Например, некий человек в день Ивана Купалы, рано утром, до восхода солнца, мотает торбой по житу, нечто произносит и сбивает росу с колосьев. Придя домой, он вешает торбу в хлеве. Вначале из нее капает молоко, а потом — кровь. У хозяина же поля, над чьим житом колдун производил магические действа и произносил слова заговора, начала сохнуть, а позже и совсем пропала корова. Тогда из торбы перестало капать. Вода (роса) — молоко — кровь в сакральный час способны превращаться друг в друга. Они тождественны по своей семантике и взаимозаменимы и в рассматриваемой бывальщине. Превращение росы (воды) вначале в молоко, а затем в кровь, вытекающую из своего вместилища, влечет за собой по законам гомеопатической, или имитативной, магии гибель животного, которому было адресовано заклятие, сопровождающее магические действа. Сбиванием же росы с колосьев жита обусловливается укрощение вегетационной (по сути жизненной) силы, которая и осмысляется как средоточие обилия в мифологическом смысле этого слова.

Рис. 45. Кованый серп. Заонежье

Подобные чародейства считались величайшим грехом. Вот почему колдунья, заламывающая жито, была изображена даже на картине Страшного Суда (полотно XVIII в.), хранившейся в Киевском церковно-археологическом музее. В народных же рассказах священник отказывается причащать колдунью, которая завязывала в хлебе «куклу», не разрешает внести покойницу в церковь (ее отпевают на улице) и позволяет похоронить умершую лишь в самом углу кладбища, у канавы, где нет рядом других могил.

Однако действие «залома» неотвратимо лишь в том случае, если его нечаянно сожнет, скосит либо просто вырвет из земли человек, не обладающий тайными знаниями и не заручившийся помощью знахаря или колдуна. В этом случае, по словам рассказчиков, «как раз Богу душу отдашь, а ежели жив останешься, то так тебя изуродует, что сам на себя не будешь похож»[2442] или же какое-нибудь несчастье поразит безрассудного смельчака.

Согласно мифологическим рассказам, есть немало способов нейтрализовать вредоносное воздействие «залома».

Прежде всего, это под силу знахарю (колдуну) или священнику. И тот и другой персонаж наследует функцию волхвов. И тот и другой, по-разному переосмысляясь по сравнению со своими архаическими предшественниками, не утрачивает признаков мага, противостоящего злокозненным замыслам нечистой силы. Так или иначе посвященный в эзотерические знания, он, используя особые приемы, срезает или выдергивает «залом». Например, колдун или знахарь выдергивает это средоточие вредоносной силы посредством осинового кола, расщепленного надвое. Аналогичным способом действует и священник: он тоже выдергивает «закрут», но только церковным крестом. Далее «залом» предается очистительной силе воды или огня: его сжигают благовещенской свечой или топят в реке, болоте. На том месте, где он находился, или там, где от него избавились, забивается кол, обычно осиновый. Осина, которая в поздней традиции представлена как отрицательно маркированное, связанное с нечистой силой дерево, подчас получает иное, прямо противоположное, изначальное осмысление: в этих случаях она служит надежным апотропейным средством от вредоносного колдовства. Обряд снятия «залома» предваряется и (или) заключается магическими нашептываниями (если речь идет о знахаре и колдуне) либо молитвами, встречающимися в старинных требниках (когда «залом» устраняет священник). При этом колдун, который сделал «залом», в момент, когда на месте последнего вбивают осиновый кол, испытывает нестерпимую боль (напомним, нечто похожее происходит, когда секут молоко, отнятое ведьмой у чужой коровы). Такого рода факты свидетельствуют о некоем единстве субстанции чародея и сотворенного им средоточия чародейства.

Восстановить же утраченное обилие можно, поместив взамен его новое. Для этого хозяин, обнаруживший на своем поле «хлебную завязку», привозит на запряженной в телегу лошади, в первый раз — на необъезженной, во второй раз — на «езжалой», вначале свиной, а затем лошадиный навоз и, прибыв на место, обсыпает одним и другим всю «завязку». После подобного вытеснения новым прежнего средоточия обилия, утраченного и «завязанного», благополучие хозяина поля восстанавливается, тогда как напасти, замышляемые злыми людьми, на их же головы и обрушиваются.

Существуют средства и для предотвращения «заломов». Для этого вокруг поля протягивают нитку или проводят борозду (опахивают) сохой, в которую запряжены три девственницы или три вдовы, ведущие строгий образ жизни (подобным же способом ограждают село от морового поветрия). Несколько иную версию содержат украинские материалы: по полям, и особенно там, где растет лен, втыкают в землю (преимущественно накануне Ивана Купалы) осиновые веточки как апотропейное средство[2443]. Так или иначе после этих действ ведьмы и колдуны не смогут отнять «спор», т. е. урожай, поскольку созданная подобным способом магическая ограда окажется для них непреодолимой.

Однако и этими проявлениями колдовства могущество ведунов и чародеев не исчерпывается. Судя по мифологическим рассказам, они способны управлять и метеорологическими стихиями: дождем, градом, ветром. В их власти удержать или наслать то, другое или третье. Так, отец одной из девочек, оказавшихся в лесу и испугавшихся разбушевавшегося ветра, укрощает его на дорожке, по которой они едут, давая ему полную волю на всем окружающем пространстве. Эта разновидность колдовства осмысляется в соответствии с сознанием земледельца: она связана с аграрным циклом. В одной из бывальщин внезапно появившаяся «страшенная» туча обходит стороной поле «знающего» («А на моей пашенке не было»), тогда как работающие рядом соседи оказались под проливным дождем. «Механизм» удержания или наслания тучи ведуном можно обнаружить, обратившись к украинскому мифологическому рассказу, где туча с градом персонифицируется в черном всаднике, сидящем на черном же коне и подчиняющемся воле чародея. Из этого следует, что колдун управляет тучами, как живыми существами: «Раз был он (знахарь. — Н. К.) с другими на ниве; сделалась страшная буря; все небо почернело. Жнецы бросились собирать снопы, а он поглядел спокойно на небо и говорит: „Не бойтесь, не будет дождя!“ Но никто его не послушал. Вдруг, откуда ни возьмись, летит по полю человек на коне и сам черный и конь черный, летит и прямо к нему! „Пусти!“ — говорит. А тот ему: „Не пущу!“ — „Пусти, сделай милость!“ „Не пущу: зачем было так много набирать?“ Черный ездок прилег к конской гриве и помчался по полю». Вскоре всадник вновь появляется. «Тогда знахарь разогнулся и говорит: „Ну, ступай, только не здесь, а в той долине, что за нивою“. И лишь только вымолвил, ездока не стало, и град зашумел, как буря»[2444]. Мало того, об одной из ведьм рассказывали, что она не только управляет дождевыми или грозовыми тучами, но и сама изготавливает град, делая его из собранного инея, и побивает хлеба.

В такой же мере причастны ведьмы, колдуны и к засухе. Правда, в русской традиции мифологические рассказы на эту тему представляют собой довольно большую редкость. Однако они легко реконструируются на основе материалов, связанных с делами судопроизводства. Так, в рапорте кавказского губернатора Малинского генералу Ртищеву от 10 июня 1841 г. содержится жалоба тринадцати престарелых женщин-переселенок (последний признак в плане приписывания магических способностей оказывается, как мы помним, весьма существенным) по поводу того, что они были признаны местными жителями ведьмами, «от колдовства коих не было дождя»[2445]. Аналогичный случай зафиксирован в Каменецкой городской книге под 1709 г., где общественное мнение приписывало факт продолжительной засухи злому умыслу женщин, занимающихся чародейством, причем вначале обвинялись крестьянки, а затем — дворянка Яворская[2446]. Виновных в этом бедствии, грозящем неурожаем и голодом, разыскивали с помощью знахаря или даже священника. Традиционным средством определить ведьму в южнорусских и украинских селениях считался особый обряд — так называемое плавание ведьмы, или испытание ее водой. Заподозренную в чародействе исполнители обряда раздевали догола и связывали определенным способом: большой палец правой руки привязывали к большому пальцу левой ноги и наоборот. Продев под пересечением соединенных накрест рук и ног веревку, подозреваемую опускали в воду (реку, озеро). Если при этом женщина тонула, ее признавали невиновной. В противном случае она считалась ведьмой. Подобный способ выявления ведьм зафиксирован в южнославянской, грузинской, немецкой, французской и других этнических традициях. Менее распространенным было испытание ведьм огнем. (Его следует отличать от кары в виде сожжения. Так, например, в 1666 г. в Мюнхене был сожжен за порчу погоды 70-летний старик[2447].) Опознав с помощью знахаря ведьму, старались предотвратить или пресечь ее вредоносные действия. Предполагаемую виновницу засухи, голода, мора нередко обрекали на смерть: топили, сжигали, закапывали живой в землю, иначе говоря, предавали ее природным стихиям, или же просто избивали, лишая тем самым магической силы. Подчас обращались с жалобой на виновницу бедствий в различные судебные инстанции.

Таким образом, бытие (независимо от того, идет ли речь о всем мироздании или о жизни конкретной крестьянской усадьбы, о всем микроколлективе или об отдельно взятом индивиде) оказывается в фокусе постоянно противоборствующих начал. Имеются в виду персонификации злой и доброй воли, «белого» и «черного» знания, упорядоченности и хаоса, благодетельного покровительства и вредоносного вмешательства. От исхода этого противостояния зависит благополучие людей в целом и каждого в отдельности. Вот почему задача ведунов и чародеев, наследовавших функции древних волхвов, — содействовать в этом единоборстве укреплению благодетельных начал и нейтрализовать вредоносные силы, тем самым обеспечивая устойчивое равновесие в универсуме и социуме.

К истории и семантике травоволхвования

Травоволхвование, или зелейничество, т. е. использование предполагаемых чудодейственных сил зелья (старинное название травы, травянистого растения) для достижения определенных, преимущественно магических, целей, было распространенным явлением в Древней Руси. И потому рассказы о ведунах-зелейниках, использующих в своей практической деятельности травы, занимают в мифологической прозе заметное место[2448].

«У нас в деревне умерла одна старушка (ходила и травы рвала, много их у нее в сундуке осталось)»[2449], — нередко сообщают севернорусские рассказчики. То же подтверждается документальными источниками: у некоего Исайки «толченых трав в двенадцати узлах завязано, да во шести мешках травы ж <…>, да пук разных пяти трав»[2450]. В качестве ведунов-зелейников могут фигурировать знахари, колдуны, ведьмы, а то и простые смертные, перенявшие часть эзотерических (тайных) знаний от посвященных в это искусство. Своим же преемникам зелейники откроют чудесные свойства растений — какая трава «пользует» от той или иной болезни, и в качестве образца дадут незаменимые в колдовской, знахарской практике травы и коренья: «сустричаится з ею (Ариной. — Н. К.) сивенький-пресивенький старичок: „<…> я табе траўку пакажу“. <…>. И три дни он яе вадiў и усе он показываў травы, каторыя ат чаво», при этом требуя от девушки, едва ли не как от жрицы, обета безбрачия: «Ня иди ты замыж», ибо нарушение запрета влечет за собой утрату обретенных знаний[2451]. Посвящающие в искусство зелейничества сообщат и рецепты приготовления всевозможных настоев, отваров, мазей. Однако в арсенале каждого колдуна, знахаря, ведьмы свои, нужные ему растения, употреблявшиеся в соответствии с их свойствами и назначением, а также с собственными намерениями и замыслами ведуна.

Уже в уставах Владимира I и его сына, Ярослава Мудрого, за зелейничество, равно как и за ведовство, потвори, чародеяние, волхвование, предписывалось предавать суду Церкви. Согласно же Летописцу Переяславля Суздальского, составленному в начале XIII в., жену-зелейницу, отождествляемую с чародеицей, наузницей, волхвой (влъхвой), может, «доличившись», казнить ее муж[2452]. А в подкрестной записи от 15 сентября 1598 г. подданные, присягая царю Борису, брали, в частности, на себя обязательство «людей своих с ведовством да и со всяким лихим зельем и с кореньем не посылати»[2453]. Тем не менее факты использования растений в магических целях продолжали фиксироваться, и особенно древнерусскими священнослужителями, гневно клеймившими травоволхвование как творимое «действом диаволим». Вот что пишет по этому поводу игумен Памфил в своем послании псковскому наместнику в XVI в.: «<…> егда приходит великий праздник день Рождества Предтечева, исходят огньницы, мужие и жены чаровницы по лугам, и по болотам, и в пустыни, и в дубровы, ищущи смертные отравы и приветрочрева, от травного зелия на пагубу человеком и скотом; тут же и дивии корения копают на потворение (потворник — знахарь, колдун, чародей. — Н. К.) мужем своим»[2454]. Несмотря на увещевания духовенства, вера в магическую силу растений продолжала удерживаться не только в простом народе, но даже в царском окружении. Так, при царе Михаиле Федоровиче 8 января 1632 г. была отправлена в Псков грамота о запрещении покупать у литовцев хмель, поскольку в Литве объявилась «баба-ведунья», наговаривающая на это зелье с намерением навести на Русь моровое поветрие[2455]. А в 1625 г. велено было выслать из Верхотурья в Москву некоего переселенца Якова. Найденное у него при обыске воровское зелье (коробка багровой травы, три корня и комок чего-то) Яков получил от колдуна Степанки Козьи Ноги[2456]. Царь же Алексей Михайлович, хотя и преследовал ведовство как богопротивное дело, тем не менее в 1657 г. писал стольнику Матюшкину, чтобы тот посылал крестьян в купальскую ночь «набрать цвету серебориннаго, да трав империковой и мятной с цветом, и дягилю и дягильнаго коренья, по 5 пуд»[2457]. Однако это обстоятельство не помешало Федору Алексеевичу издать в 1676 г. указ, полностью соответствующий средневековым представлениям о ведовстве как общественно опасном явлении: «Сокольскому пушкарю Панке Ломоносову и жене его Аноске дать им отца духовного, и сказать им их вину в торговый день при многих людях, и велеть казнить смертью, сжечь в срубе с кореньем и с травы, чтоб иным не повадно было так воровать и людей кореньем до смерти отравливать»[2458]. Представления о чародейском зелье не были преодолены и в XVIII в.: не случайно среди современников Петра I ходили слухи, что Екатерина с князем Меншиковым «его величество кореньем обвели»[2459], т. е. приворожили.

В народной же среде эта вера дожила едва ли не до наших дней. Отчасти сдавшие свои былые позиции лишь под влиянием христианства, деревенские ведуны-зелейники, тем не менее, вряд ли уступали в приписываемых им чародействах прославленным магам Европы — таким, скажем, как граф Калиостро, который, кстати, утверждал, что сила его искусства заключена в «словах, травах (курсив мой. — Н. К.), камнях»[2460]. Наконец, доморощенных колдуний и знахарок можно сравнить с мифологическими персонажами гомеровского эпоса: например, со «светлокудрой женой Агамедой, знавшей все травы целебные, сколько земля их рождает» (Гомер. Илиада. XI. 739–740), и даже с Еленой, в образе которой исследователи усматривают признаки некоего древнейшего растительного божества: постепенно оно трансформировалось в названный женский персонаж, владеющий, в частности, секретом изготовления из египетских трав чародейского напитка. Антропоморфизированным же божествам растительности предшествуют персонификации самих растений. Не случайно, согласно мифологическим рассказам и поверьям, пользоваться их чудесными свойствами учат знахаря, колдуна сами цветы и травы. Своими тайнами, однако, волшебные растения делятся лишь с тем, кто, выдержав определенные испытания (типа инициации), обретет способность понимать их язык: «Змеи имели то свойство, что, поевши их, человек начинал понимать разговор огня с огнем, травы с травой. Барин подслушивал в лесу разговор трав и записывал их целебные свойства <…>. От этого барина и пошли травники, цветники, стали потом знать пользу растений (курсив мой. — Н. К.)»[2461].

Согласно народным верованиям, растительный мир сходен с животным, где каждый вид имеет свое назначение. Трава отличается от травы, как животное от животного и даже как человек от человека. Вот почему растения, полезные для мужчины, не годятся для женщины, а для женатого мужчины и замужней женщины, для парня и девушки предписываются разные травы. Даже, казалось бы, известное, уже зарекомендовавшее себя в том или ином отношении и многократно испытанное растение далеко не на каждого оказывает ожидаемое воздействие. Да и взаимосвязь растения — знахаря (колдуна) — «пациента» может быть различной. В одном случае чудодейственную траву полагается сорвать самому знахарю и лишь затем передать ее больному, в другом — «пациент» должен сорвать целебное растение собственноручно, хотя и по указанию знахаря. Так, в одном из вятских мифологических рассказов «мужик из соседней деревни» ведет безнадежно больного, умирающего от чахотки парня в болотистое место, останавливается «у одной травки вышиной около двух четвертей» и велит тому сорвать ее. Принимая эту траву с соблюдением всех предписаний знахаря, больной в течение трех дней совершенно выздоравливает[2462].

Рис. 46. В Южной Карелии. Село Пунчойла

Заметим, что соотнесенность человека, мифического существа, связанного с растением, и самого растения в различных видах искусства — вербального и изобразительного, народного и профессионального — может принимать разнообразные формы, вплоть до известного их отождествления, носящего мифологический или же собственно поэтический характер. Иначе говоря, человек — дух растения — само растение представляют собой довольно подвижную триаду, проявляющуюся в совокупности разнообразных персонажей, в большей или меньшей степени соотнесенных между собой, а подчас уже как будто и вовсе не связанных друг с другом.

Знание трав, умение пользоваться ими хранилось ведунами-зелейниками в тайне, иначе растения в их руках утрачивали свою чудодейственную силу. В среде же посвященных это искусство культивировалось веками. Его передача из поколения в поколение санкционировалась и регламентировалась определенными обычаями и обрядами. Помимо поверий, бытовавших в устной традиции, со временем получили хождение рукописные «травники», обобщавшие опыт зелейников и использовавшиеся в знахарской, колдовской практике, где иррациональное явно преобладало над рациональным, а мифическое причудливо переплеталось с реальным. Преемственно связанные с предшествующей, дописьменной народной ботаникой, обрастающие бытовавшими поверьями, соотнесенные с местной флорой, осмысляемой в соответствии с мифологическими представлениями, эти «травники» служили незаменимым пособием для всевозможных чародеев. Формируясь как «продукт коллективного творчества» (М. Ю. Лахтин[2463]), эти зельники, травники, цветники, лечебники, целебники, имеющие хождение в крестьянской среде, в свое время преодолевали следы иностранного влияния — вначале (с принятием христианства) греческого, а затем латинского (Ф. И. Буслаев[2464]), сообразуясь с предшествующей и параллельно бытующей исконной традицией, отвечая «местным условиям жизни и складу нравственных понятий данного народа» (В. М. Флоринский[2465]). Из устных поверий и рукописных «травников» черпали зелейники свое тайное знание: где растет то или иное чудодейственное зелье, как оно выглядит, когда и как его следует собирать, какие обряды необходимо при этом совершать и какие заговоры произносить, где хранить сорванные травы, как и в каких случаях применять. При рассмотрении этих сведений выясняется, сколь могущественной сверхъестественной силой располагает ведун-зелейник, обратившись к магии трав, направленной и подкрепленной магией слова. Разнообразные проявления этой силы — объект изображения в мифологических рассказах. Однако в них обычно виден лишь результат магического действа, его же предпосылки остаются по сути «за кадром». Чтобы выявить первопричину той или иной коллизии, сложившейся в быличке либо бывальщине, заглянем в лабораторию знахаря, колдуна, ведьмы, а то и просто «досюльнего» деревенского лекаря, равно как и других магов, пользующихся совокупностью растительных атрибутов, а подчас помощью неких мифических существ, связанных с определенными цветами и травами, которые занимают в народных верованиях особое место.

В данном исследовании мы опирались преимущественно на те «травники» или их фрагменты, которые долгое время (во всяком случае, на протяжении XVIII–XIX вв.) имели хождение в крестьянской среде на Русском Севере. Пронизанные поверьями, приговорами, заговорами и уже неотделимые от фольклорно-этнографического материала, они и были зафиксированы в качестве такового. Подобные записи мы находим преимущественно в периодической печати XIX в. Соотнесенные с быличками и бывальщинами, они заключают в себе потенцию, стимулирующую развертывание мифологического сюжета.

Формы чудодейственных растений

Многие травы, являющиеся объектами повышенного интереса со стороны зелейников, наделяются в поверьях некоторыми человеческими очертаниями. Подобные представления в известном смысле универсальны. Они имеют место уже в античной мифологии, где растения нередко осмысляются как перевоплощенные или перевоплотившиеся люди либо божества. Так, Зевс превратил девушку в фиалку; дриада по воле богов воплотилась в маргаритке; лилия возникла из тела прелестной нимфы; василек был прежде юношей; с именами Нарцисса и Пеона связаны названия цветов — нарцисса и пиона, в которые превратились эти герои античных мифов. Подобные этиологические рассказы обнаруживаются и в русской мифологической прозе. Вот что известно в фольклорной традиции о происхождении цветка Иван Безголовый (его научное название — Veronica officinalis): «Девка отрубила некоему Ивану голову. Иван пошел на жалобу к Богородице, неся свою голову на копье. Богородица превратила Ивана в синенький цветок вероники, который представляет из себя кисть, помещается на обнаженном стебельке и оканчивается заостренной макушкой. В таком положении, как шел к Богородице, Иван замер и был обращен в цветок»[2466].

Аналогичные рассказы зафиксированы и в восточнославянской традиции. Так, например, растение иван-да-марья, или братки, у которого на одном стебле бывает два цветка, синий и желтый, осмысляется в народе как перевоплотившиеся брат с сестрой: «Были себе брат и сестра, и отправились они странствовать. Долгое время они не видали друг друга, наконец, сошлись и один другого не могли узнать. Между тем, сестра понравилась брату, и они обвенчались. После узнали, что они — брат и сестра. Им стало стыдно, и брат сказал сестре: „Ну, сестра, пойдем в поле, посеемся: ты будешь цвесть лиловым цветом, а я желтым“»[2467]. По другой версии, в цветок их превратил Бог.

Заметим, что антропоморфизация растений получила свое дальнейшее развитие в поэтических тропах, сформировавшихся уже в рамках фольклора и литературы. Здесь не только (и не столько) облик человека, но и сама человеческая жизнь в ее личностных и общественных проявлениях, равно как и здоровье, физическое и духовное, приобрели в образах травы и цветка свое метафорическое воплощение. Реминисценции подобных представлений обнаруживаются уже в Библии. Например, в Первом соборном послании св. ап. Петра траве уподобляется всякая плоть, а цветку — человеческая слава: «Ибо всякая плоть, как трава, и всякая слава человеческая, как цвет на траве; засохла трава, и цвет (курсив мой. — Н. К.) ее опал» (1.24). В Ветхом Завете, в Псалтири, в Псалмах Давида и Моисея, как и в народной поэзии, расцветшее растение и увядшая, поникшая трава — устойчивые символы человеческой жизни: «Дни человека, как трава, как цвет полевой, так он цветет (курсив мой. — Н. К.). Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его» (Псалом 102. 15–17); «Тысяча лет <…> как трава, которая утром выростает, утро и цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает (курсив мой. — Н. К.)» (Псалом 89.6). В мифологии и религии, фольклоре и литературе и даже в обыденной речи цветы и травы уподобляются людям и, наоборот, люди сравниваются с растениями. Концентрированным выражением таких представлений служит, например, поговорка: «Девушка не травка (курсив мой. — Н. К.), вырастет не без славки»[2468]. Архетип «человек-растение» пульсирует и в сказке, где молодец может рассыпаться на триста и три травинки, а затем вновь собраться воедино в человеческом обличье, или в лирической песне, частушке, реализуясь в качестве параллелизма:

Перерастание мифологических представлений, связанных с растениями, в поэтический троп окончательно закреплено литературой. Вспомним хотя бы стихотворение «Цветы» Черубины (Е. И. Васильевой):

Рис. 47. Девушка в саду. Вышивка «тамбур по кумачу». Закраек полотенца. Заонежье

Данный архетип проявляет себя не только в вербальном, но и в изобразительном искусстве, например, в орнаментике традиционной вышивки, где фигуры женских персонажей, плавно переходящие в очертания цветов и трав[2471], занимают значительное место, оставаясь по сути не разгаданными, не «прочитанными» и поныне в современной науке.

А между тем многие чародейские растения имеют явные антропоморфные признаки не только в абрисе, но и в вербальных определениях. Так, например, у травы адамова голова «цвет рудожелт, красен, как головка с ротком (курсив мой. — Н. К.)»[2472]. У трав же какуй и копус множество язычков: это их листочки. Такой рот подчас не лишен и языка: у дикого льна «цвет аки рот, а изо рту цвет рудожелт, аки язык (курсив мой. — Н. К.) вытянулся»[2473]. У тонкой же «стволицы» молчана, стоящей «наклоняся», как выясняется, есть лоб, а «с полунокотка от лобка того — груди и борода»[2474]. Трава парамон «ростет волосата, что черные волосы»[2475]. «Что волосы тянутся» и у травы ефилии[2476], или ефила. А корень травы перенок, подобно человеку, даже курчеват. Иногда растение не обходится и без головного убора: у травы малины шапочкой служит ее красно- или темно-вишневый цветок. Часто антропоморфные очертания обнаруживаются и у корня того или иного растения, например, у кликуна. «А корень тоя травы яко человек, все подобие человеческое (курсив мой. — Н. К.)»[2477]. Вариант: «А корень тоя травы яко глава человека и руки и ноги и все подобное человека»[2478]. То же известно и о корне адамовой головы: «<…> он прям как голова человечья и образину имеет такую, даже борода есть»[2479]. Похож на него и корень травы перенок. (Адамовой голове в западноевропейской традиции соответствует мандрагора, корень которой также напоминает маленького человечка с головой, руками и ногами.) Былей, в свою очередь, не просто имеет «человеческий образ»: у его корня два лица. Маркирование растения антропоморфными знаками нередко осмысляется как свидетельство перевоплощения в него человека. Не случайно царь-трава прорастает из ребер лежащего под ней человека, вобрав в себя его плоть и душу: ведь ребро, согласно древним верованиям, как раз и является одним из вместилищ жизненной силы, или души[2480]. В соответствии с подобными представлениями у корня такого растения обнаруживаются голова, перси (грудь, передняя часть тела от шеи до пояса), сердце, десная (т. е. правая) рука. Вместе с тем сок некоторых трав (например, цилидонии) напоминает кровь.

Чудодейственные растения могут относиться к разному полу. Среди них встречаются и своего рода персонажи близнечных мифов, где белый цвет связан с одним близнецом, а темный — с другим[2481]. Так, например, у кукуя «корень надвое: един — мужичок, а другой — женочка», причем «мужичок беленек», а «женочка смугла». Точно так же молчан с белым цветом — мужичок, а с синим — женка. Андрон же, наоборот: с темными листьями — «мужеска» пола, а с белыми — женского. Взаимоотношения растений, принадлежащих к одному виду, обычно характеризуются как родственные: это брат с братом или брат с сестрой. Подобные обстоятельства надо учитывать знахарям и колдунам. Например, пострел полевой и пострел лесовой предписывается держать вместе: «занеже они слывут братья (курсив мой. — Н. К.), друг без друга не хощут врачевати»[2482]. (Заметим, что подобные представления отразились в Житии св. врачевателей, «самобратий», бессребреников Козьмы и Дамиана, являющихся страждущим всегда вдвоем, лечащих, по характерному указанию агиографа-инока, «не былием, но словом Христовым».) Так же полагается обращаться с желтым и фиолетовым цветками иван-да-марьи, поскольку, согласно одному из мифов, основанному на представлениях об инцесте, это воплощение брата с сестрой в облике двухцветного цветка растения, о чем мы уже говорили.

Волшебные зелья проявляют себя как живые существа: они стонут, плачут, кличут, разговаривают между собой, особенно на вечерней и утренней заре: «Трава кликун кличет голосом по зорям по дважды ух-ух»[2483]. В это же время стонет и «ревит» трава ревекка (ревенька, ревялка). Способность плакать приписывается, естественно, и плакуну. (В западноевропейской же традиции способностью издавать звуки наделяется, как известно, мандрагора. Когда выкапывают ее корень, эта трава издает низкий тоскливый вой, похожий на волчий. Шекспир в пьесе «Ромео и Джульетта» упоминает «резкость голосов, чудовищных, как стоны мандрагоры».) Цветы же иван-да-марьи, принесенные в ночь накануне Ивана Купалы и разложенные по углам избы, разговаривают друг с другом, так что подошедшему вору кажется, будто это сами хозяин с хозяйкой беседуют между собой. Растения «усваивают» и чувства, и движения. Названный кликун стряхивает с себя семя, не давая его человеку.

Заметим также, что антропоморфизированному осмыслению растений в немалой степени способствовало и измерение их в параметрах человеческого тела. Не случайно даже в повседневном обиходе закрепилось выражение «трава в рост человека». Впрочем, в народной поэзии распространено обратное соотнесение; рост человека сравнивается с высотой травы:

Однако в «травниках», пожалуй, чаще других употребляется формула «ростом в локоть», т. е. высота растения соответствует длине руки от локтевого сустава до кончиков пальцев, равной 38–46 см. Трава же «ростом в аршин» соответствует длине всей руки человека, начиная от плеча, или его вольному шагу, т. е. 71,12 см. Растения «ростом в пядень» (пядь), или «ростом в четверть», по своей высоте равны расстоянию между концами растянутых пальцев: если это малая пядь — большого и указательного, что составляет четверть аршина, т. е. приблизительно 18–19 см; если великая пядь — то от конца большого до конца среднего пальца или мизинца, т. е. 22–23 см. Иные определения высоты трав — «ростом в иглу», «ростом в стрелу», «ростом как свеча восковая» — из категорий привычных человеку атрибутов бытового, охотничьего или воинского, а также церковного назначения. Что касается ширины листвы некоторых растений, то и она измеряется преимущественно в параметрах человеческого тела: например, шириной «в палец».

Рис. 48. Человек-растение. Вышивка «шов набором». Пудожье

И, наконец, даже в названиях трав может присутствовать знак соотнесенности их с человеком — антропоним: иван-чай, иван-да-марья, андрон, адамова голова, Аронова борода и т. п. В наименованиях трав нередко заключено и обозначение титула: царь сим, или сил, журат-царь, царские очи и т. п. — или же социального статуса в семейно-родовой общине: «Волхвы приходят на Чистый четверг, на Егорий, Ивана, на Пасху. Дедовники (или деды, т. е. чертополох, репейник. — Н. К.) вырывают и в дворовых воротах закапывают, чтоб не спортили»[2485]. При этом травы связаны не столько с человеком, сколько с антропоморфизированным мифическим существом. Не случайно о корне водяного пупа говорят: «Зовется бес, да делом добр».

Среди чудесных растений есть и травы-животные. В их числе такие «гибридные» мифические существа, как растения-медведи, — львы, — зайцы, — кони, — коровы, — бараны, — мыши, равно как и растения-рептилии (змеи), растения-птицы. Так, у травы, известной в среде зелейников под названием напахт, замечена «сверху лапка на одну сторону <…>, а корень у ней что медвежий ноготь (курсив мой. — Н. К.)»[2486]. (Заметим, что аналогичные представления отчасти сохранились даже в частушке: «Надо ту траву косить, котора лапкам извилась»[2487].) Небольшая по размеру травка лев видом тем не менее «как лев кажется»[2488]. Изображение льва с «процветшим» хвостом нередко и ныне встречается в севернорусских деревнях (Пудожский район Карелии; Архангельская область) на филенках расписных дверей, на донцах балконов и т. п. Напрашивается сравнение с узором золотого шитья на девичьей повязке, хранящейся в музее Великого Устюга, где язык льва «прорастает» цветущей ветвью (в других вариантах он просто высунут из пасти зверя)[2489]. «Процветший» же взвившийся хвост, принадлежащий льву, изображенному в севернорусской вышивке на подзорах и полотенцах, отмечен Г. С. Масловой[2490]. Кстати, аналогичный лев представлен в рельефе Георгиевского собора в Юрьеве-Польском (1230–1234 гг.). Листья же растения «мачихино лице» по своей форме напоминают конские копыта, а корень либиста, «что лодышка (лодыжка. — Н. К.) барановая»[2491]. Согласно поверью, в низовьях Волги растет некое мифическое существо, которое одновременно имеет признаки растения, барана, рака и называется баранец-трава. На нем созревает плод, похожий на ягненка. У этого растения есть пупок, через который проходит стебель, возвышающийся на три пяди. Рогов у него нет. Ноги мохнаты. По рассказам, местные жители якобы шьют себе шапки из меха баранца. Передняя часть туловища у этого фитозооморфного существа, как у рака, имеются даже клешни, которыми баранец «пребольно, до крови щиплется». Это «гибридное» существо живет не сходя с места до тех пор, пока вокруг него есть пища[2492]. Мохнатыми, хотя и не соотнесенными с определенным видом животных, являются и травы ворохна, ливан. Корень же дикого чеснока похож на мышиный хвост. Очертания змеи-растения вырисовываются из поверья о волшебном горохе, который вырастает из трех горошин, положенных в разрезанное брюхо убитой по весне змеи и вместе с нею зарытых в землю. Иная версия: трава медяница, или курячья слепота, вырастает из мертвых (гниющих) «зловредных гадов». Будучи слепой, она обретает зрение лишь в Иванов день и, завидя человека или животное, бросается на него стрелой и пробивает насквозь.

Рисунок 49. Традиционная севернорусская вышивка. Каргополье

Знаком соотнесенности травы с животным служит и способ ее хранения: например, сорванную и засушенную колюку держат в коровьих пузырях, чернобыльник зашивают в шкуру молодого зайца.

У ряда чудодейственных растений отмечаются и птичьи признаки. Это фитоорнитоморфные персонажи: почка папоротника прыгает, как живая птичка, от распустившегося же цветка доносится щебетание. Переносится с места на место мифическая перелет-трава. Трава воронец по своим очертаниям похожа на «лапушки ворона», а узенькие листики травы бронец, напоминают «векшей коготь» (векша в русских говорах Карелии — сорока). Ластовичья (ластовичная) трава растет в то время, когда ласточки и орлы устраивают себе гнезда. Отсюда и происходят названия воронец и ластовичья, принятые в народной традиции. Вообще, многие растения своими наименованиями соотносятся с тем или иным животным (например, трава корова, трава мышка) либо с его частью (песий язык, воронье око). Другие же обозначают лишь принадлежность к определенному животному (например, щавель может быть коневий, овечей, сорочей).

Одним словом, тем или иным зооморфным знаком маркируется, как правило, мифическое по своей сущности растение, образ которого характерен не только для словесного, но и для изобразительного искусства. Так, например, растительно-орнитоморфные персонажи нередко обнаруживаются в орнаментике вышивки, где, как утверждает Г. С. Маслова, фигурируют птицы, слившиеся с растениями или имеющие крылья, состоящие из ветвей и цветов[2493].

Вместе с тем, хотя и редко, но в традиции встречаются и фитоантропозооморфные персонажи. К числу таковых относится волшебная («настоящая») трава перекати-поле, корень которой похож на коня со всадником, причем на коне видны даже седло и узда, а на груди у него — крест, маркирующий сакральность данного персонажа.

Признаками растения, человека и животного наделяется и упоминавшаяся выше мандрагора. Во всяком случае Пифагор, древнегреческий мыслитель (VI в. до н. э.), Колумелла, римский писатель и агроном (I в.), Плиний Старший, римский писатель и ученый, считали ее животным.

И все же у чародейских трав, нередко выступающих в качестве чудесных помощников или чудесных предметов, растительные признаки заметно превалируют. Прежде всего, у них есть стебель — одна стволина или ствол (он может быть долог, тонок и даже четвероуголен) с большим или меньшим числом отраслей-стволин: «Ствол тонок, а по тому стволу стволинок или отраслей по девяти или по десяти» (дикий хмель)[2494]. Впрочем, используемое в колдовской, знахарской практике зелье растет и кустиками. Различаются стоячие, стелющиеся и вьющиеся вокруг других растений травы. Каждую из них ведуны-зелейники опознают по очертаниям, размеру стебля, по форме и расположению листьев, по цветку. Разыскиваемую траву определяют, прежде всего, благодаря сходству с известными растениями: «листики, что капуста» (воронец); «подобна листьям крапивным» (андрон); «походит на брусничник» (боронецкая); «листья, что у рябины» (напахт); трава «чернобы», чернобыль, чернобылец, т. е. чернобыльник, напоминает полынь («полымь») — Artemisia vulgaris; «лист» же цвитарии «походит на черемховый» и т. д. У некоторых растений (кавыка, мурат) вместо листьев иглы, а подчас нет ни того ни другого. Траву опознают и по ширине, длине, размеру листьев, среди которых различают «листки узеньки» (бронец — Smilacina bifolia), «долгоньки» (какуй), «не широки, только длинны — в четверть аршина» (золотая: возможно, золотая розга — Solidago virgaurea), «велики» (пересьяка), «невелики, в серебряную копейку» (малина?) и т. п. Такие описания обычно не выходят за рамки оппозиций: узкий — широкий, короткий — длинный, малый — большой. Каждая из них может быть заменена теми или иными синонимическими рядами.

«Знающие» люди различают растения и по цвету листвы. Особенно легко узнать травы красных тонов: «листочки красны» (царские, или царевы, очи, т. е. росянка круглолистная — Drosera rotundifolia), «листом красновата» (ревялка, ревенька, т. е. ревень — Rheum), «токмо един лист багров» (ластовичья, или ластовичная, трава, т. е. чистотел — Chelidonium). Среди растений, собираемых колдунами или знахарями, встречаются и такие, у которых листья с верхней и нижней сторон разного цвета. И даже зеленая листва также служит одним из определителей чудодейственного растения. Замечают и расположение листьев относительно стебля, и общее их количество: «растет на ней по три и по четыре листа» (отмеч), «по сторонам по четыре листка» (могойт). Нередко они определенным образом сочетаются друг с другом: «листка по три, и по пяти, и по шести, и по девяти, и по десяти, и по двенадцати вместе» (адамова голова: подразумевается растение из семейства пасленовых — Mandragora offic, или Atropa mandragora, но могут иметься в виду и иные растения); «по три листка вместе» (дикий хмель — Humulus lupulus) и др. Для растений с обильной листвой в традиции выработалось свое определение: «лист щедроват» (пострел, или прострел, лютик лесовой — Pulsatilla).

Однако, пожалуй, самым ярким признаком того или иного растения является цветок. Его наличие иногда приписывается даже таким травам, которые никогда не цветут (например, папоротнику). У многих растений, причисляемых к чудодейственным, цветок красный или красноватых оттенков: вельми красен, красноват, багров (багр), вишнев, темно-вишнев, малинов, гниловат. Он может сравниваться с маковым. Палитра «травников» не отличается особым разнообразием. Помимо красного, в ней имеются желтый, синий, белый цвета со всевозможными оттенками. Соответственно цветок может быть желт, рудо-желт, подобен золоту или же синь, лазорев, а также бел либо беловат. Иногда растение увенчивается разными цветками, в числе которых «чернен, багров, зелен, синь» (могойт). У травы молчан один «цвет синь, а другой бел», у солнечника (подсолнечника — Helianthus annuus) «цвет разный».

Ведуны-зелейники различают растения и по корню, который определяется в соответствии с той или иной совокупностью признаков, сводящихся обычно к оппозициям: белый (красный) — черный; тонкий («как мыший хвост») — толстый («как огурец большой», «как редька»); короткий («не велик») — длинный; прямой — загнутый («загнулся крюком»); сухой — сырой; твердый («едрен», «туг, что дерево») — мягкий («мякок»); сладкий — горький («как перец»); растущий глубоко — неглубоко в земле; единичный — множественный (двойной; «розсыпью и мелким кореньем»); с «духом» («как конопляный запах», «как от скипидара») — без него. Один корень представляет собой светлое, положительное начало в магической силе растений (например, Петров крест), другой — темное или трансформировавшееся в отрицательное («бес»).

Чародейское зелье нередко бывает синим: именно этим цветом, как правило, маркируются мифические существа. Иногда это красные, багровые (таковыми они предстают и в традиционной вышивке) или желтые, будто золотые, перевитые золотом, либо пестрые растения (в подобном виде они фигурируют обычно в росписи). Однако чаще трава, как ей и подобает, — зеленая: «травушка-муравушка зеленая».

И все же, несмотря на, казалась бы, скрупулезное описание чудесных растений в «травниках», несмотря на наличие образцов, хранящихся у ведунов-зелейников в своего рода гербариях, опознать ту или иную чудодейственную траву оказывается делом непростым — как, впрочем, и в народной «травной» росписи. Ведь нередко одно и то же растение в разных локальных традициях было известно под различными наименованиями и, наоборот, под одним и тем же названием подразумевались разные травы. К тому же некоторые растения имели множество разновидностей. «Терминология отличалась редкой произвольностью. Названия растений буквально тонут в ворохе синонимов. Поэтому научная систематика лекарственных растений, применявшихся на Севере в XVII, XVI и более ранних столетиях, является крайне затруднительной», — отмечает Н. А. Богоявленский[2495]. Не говоря уже о том, что реальный цветок, трава, корень никак не могли обладать свойствами мифических. И действительно, не так просто даже «знающему» человеку отыскать траву, которая «иному покажется, а иному не покажется» (осот)[2496], или же зелье, которое днем и не приметишь, а только ночью, когда оно сияет, потому что один из его цветов «как свеча горит», другой же цвет желтый (лев), или же найти растение с четырехугольным стволом, по своим очертаниям подобное городу или церкви (цвитария). Человеку, не посвященному в тайные знания, невозможно опознать и траву, которая, дескать, и в огне не горит, и в воде плывет против течения, что характерно для таких волшебных растений, как ревекка, или ревялка, водяной пуп и особенно разрыв-трава. Стебель же травы белен, растущей на воде, имеет направление, «противное течению реки, потому ее и знать»[2497]. А о некоей дивной траве киноворот в древнейшем из «Зелейников» сказано: «Хотя какая буря, она кланяется на восток всеми стволами; то же, если и ветру нет…»[2498].

Вряд ли простой смертный замечал, какую именно траву едят гуси на лугу, в то время как другая птица ее не клюет, и по этому признаку узнавал в загадочном растении жируху («жира» в севернорусских говорах — «жизнь»), или водяную крапиву. По поверьям, чудодейственная трава занимает особое место по отношению к окружающим: она растет в середине, в центре, а «вси травы приклонны к ней» (кликун)[2499]; «около нее поблизости травы нет, а которая и есть, и та приклонилась перед ней» (лев)[2500]. Да и само описание трав, как выясняется в конечном итоге, отнюдь не отличалось реальной конкретизацией и часто сводилось по сути к варьирующимся формульным выражениям, обозначающим высоту, длину, ширину очертания, цвет всего растения либо определенной его части.

Заметим, что среди трав, собираемых «знающими» людьми, имели место и даже, несомненно, преобладали растения, которые мы бы назвали просто лекарственными. Однако осмысление назначения, пользы, способов применения зелья, истолкование самих причин болезней и условий исцеления оставались все же в рамках мифологических представлений, что не могло не сказаться на восприятии самих растений. К тому же применение даже обычных лекарственных трав подчас сопровождалось магическим словом заговора, с которым знахарь обращался к различным мифическим существам, языческим или христианизированным. Предполагалось, что магической силой ведуна-зелейника подкреплялось благотворное воздействие растения. В этом контексте для осмысления используемой травы как реальной почти не оставалось места.

Рис. 50. Лопаски «прялиц». Роспись по дереву. Пудожье

Отточенность и устойчивость формул описания растений в «травниках» (в известном смысле они могут быть приравнены к заговорным формулам) наводит на мысль, что в период устного, дописьменного их бытования, который характеризуется господством мифологического сознания, они представляли собой некие магические тексты, передаваемые посвящаемым в «зелейничество».

Аналоги волшебным растениям можно обнаружить в орнаментике народной вышивки, а также в «травной» росписи прялок, сундуков, филенок дверей, традиционной посуды, в чеканке, гравировке, набойке[2501]. Они же могут присутствовать и в декоре фронтона («чела») северных крестьянских домов, донцев балконов, наличников окон[2502], равно как и в «травной» росписи тябл иконостасов деревянных храмов Русского Севера, например, шатровой церкви Успения Божией Матери, что в Кондопоге (1774 г.), или многоглавой Покровской церкви (1764 г.), входящей в знаменитый кижский ансамбль. Быть может, о некогда сакральном значении мифических растений напоминает, в частности, присутствие их в стенной живописи древних храмов (например, роспись Троицкого собора в Калязине, 1654 г., или роспись церкви Иоанна Предтечи в Толчкове, 1694–1695 гг.), где растения то «сплетены в густой сочный узор, то легко разбросаны по поверхности, то составлены из крупных распустившихся цветов, то из мелких перистых трав», ритму которых подчинены движения изображаемых фигур[2503]. Диковинные цветы мы видим и на изразцовой панели церкви Ильи Пророка в Ярославле (конец XVII в.), на изразцовой облицовке закомары Покровского собора в Измайлове (вторая половина XVII в.)[2504].

Процветшие растения (деревья и травы) — довольно устойчивый образ, включенный в средник — основную часть композиции иконы, организующий ее пространство и нередко пластически комментирующий ее содержание[2505]. «Травный» орнамент применялся изографами в иллюминовании богослужебных книг (например, на одной из заставок в Четвероевангелии Матфей изображен в обрамлении цветочного орнамента)[2506]. Растительный образ встречается и на надгробных старообрядческих памятниках (голбцах), нередко имеющих антропоморфные очертания[2507]. Причем обнаруженные на самых различных предметах материальной культуры диковинные растения, увенчанные цветком, зачастую напоминают абрис человеческой фигуры, вписываются в зооморфные изображения, наделяются фантастическими фитоморфными признаками.

Таким образом, материалы «травников», соотнесенные с мифологическими рассказами и поверьями, а также с произведениями декоративно-прикладного искусства, со всей очевидностью показывают, что ведуны-зелейники имели в своем распоряжении растения, которым приписывались не столько реальные, сколько мифические свойства и посредством которых утверждалась их власть над человеческим бытием, представленным в разнообразных его проявлениях.

Сбор чародейского зелья: хронотоп и ритуал

Среди местных крестьян всегда находились люди, которые хорошо знали те острова, лесные опушки, болота, где росли травы, считающиеся полезными. Память о таких местах подчас запечатлена в топонимах, например, Травянуха. В другом наименовании подобный локус представлен как священный: например, Святой наволок. О нем упоминает кижский сказитель Леонтий Богданов в разговоре с П. Н. Рыбниковым: «<…> а захочешь, так свезу на Святой наволок. Там, Павел Николаевич, растут всякие полезные травы, в старое время их и в Питер брали (курсив мой. — Н. К.)»[2508]. Название же иных мест с зарослями «волшебных» трав напоминает о времени наиболее интенсивного их сбора, который, к тому же, в памяти старожилов приписывается не просто «знающим» людям, а самим ведьмам: «На остров Иванцов, близко деревни (Кузаранда. — Н. К.), ежегодно на Ивановскую ночь прилетают из Киева, в виде сорок, ведьмы для собирания разных снадобий и трав. Уверяют, что травы эти, совершенно отличные по виду и свойству от обыкновенных, уносятся ведьмами на Лысую гору»[2509]. И уж совсем модернизировано название одного из травяных локусов в окрестностях Кижей — Аптекарский остров. О нем поведали местные крестьяне А. К. Гинтеру, когда он расспрашивал о странного вида участке, где обнаружил чистотел и будру[2510].

И все же сведения о местонахождении того или иного обладающего сверхъестественными свойствами растения относятся к тайным знаниям ведунов-зелейников. Судить о них мы можем преимущественно по «травникам», имеющим хождение в народе. Описания в них, как и следовало ожидать, сводятся к формульным выражениям. Судя по ним, многие из чудесных трав связаны с водной стихией: они растут в воде. Иные же расположены «при морях, при реках, при болотах», т. е. на стыке воды и земли. Последнее формульное выражение может сужаться, превращаясь из трехчленного в двучленное или даже одночленное, либо, наоборот, расширяться за счет привлечения определений (например, при великих реках). Но чаще чародейская трава — порождение земли: она растет на местах пахотных, добрых, удобных, песчаных. Такую траву можно обнаружить среди культурных растений: в овсе, ячмене, пшенице, жите и пр. — либо на границе своего и чужого, культурного и природного пространства: «по перегородам и по межам». Чудесное растение ищут также «по великим горам и по буграм». Второй член данного формульного выражения может быть заменен близкими по смыслу словами: на камени, по местам, причем в последнем случае часто используются определения: по сухим, равным, брусничным и т. п. Волшебные травы находят и в лесу (на боровых местах, на раменских борах), при березняках, сосняках, ельниках, т. е., по сути, при священных деревьях. В единичных случаях они вырастают близ хозяйственных построек, связанных, однако, с определенными верованиями (например, под ригою), и даже во дворе, на улице. Многообразие локусов достигается благодаря различным комбинациям составляющих элементов. В результате выясняется, что локус мифический в такой же степени отличается от реального, в какой волшебная трава разнится от обычной.

К тайным знаниям знахарей, колдунов, ведьм относились и сведения о том, когда следует брать то или иное зелье. Большинство трав предписывалось рвать накануне (в вечер дня Аграфены Купальницы — 23 июня) или в день Ивана Купалы, называемого в народе Иваном-травником и связанного с основными природными стихиями: водой, огнем, землей, которую в первую очередь представляли травы и цветы. В христианстве этому празднику соответствует Рождество Иоанна Предтечи, или Иоанна Крестителя. Особенно благоприятным для сбора трав считалось время между заутреней и обедней праздничного дня, хотя многие из них, согласно мифологическим рассказам и поверьям, добывались в полночь или на утренней заре, до восхода солнца. Одни травы были доступны лишь «знающим» людям, другие — и простым смертным. Отправляющемуся в заповедные места искать «сорок трав» надлежало быть чистым и не полагалось ни есть, ни пить. В числе трав Иванова дня фигурируют адамова голова, арарат, архилин, богатенка, девясил, иван-да-марья, купаленка, медвежье ушко, папоротник, плакун, разрыв (или спрыг), тирлич, чернобыльник и др. Мало того, даже траву, предназначенную для сена, не полагалось косить ранее Иванова (или Петрова) дня: только к этому времени она набирала свою полную силу. Ведь Иванов день, как известно, знаменует собой летний солнцеворот и вместе с тем переход («порог») между двумя состояниями мироздания, чем и обусловлена его сакральность. Заметим, что соответственно осмысляется и зимний солнцеворот. Вопреки всякой реальности, он далее характеризуется как время, благоприятное для сбора чародейских растений. Согласно одному из общерусских поверий, некую мифическую траву, известную в народе под названием нечуй-ветер (она растет зимой по берегам рек и озер), собирают 1 января, в глухую полночь, причем обнаружить ее могут якобы одни только незрячие. Иные растения полагалось добывать весной или осенью. Так, по поверьям, траву погибельну можно отыскать в марте: в этом месяце она и растет, и отцветает. Пострел боровой и полевой рвут 9 апреля, а сон-траву — в мае. Папоротник и разрыв — в июне, царские очи — в июле. Солнечник же полагается собирать в августе, чернобыльник — в конце августа или в первых числах сентября, прикрыш — с 15 августа по 1 октября и т. д. Одним словом, чудесные травы рвут и весной, и летом, и осенью, и зимой, хотя основной сбор приходится на период летнего солнцеворота. У каждого растения свой срок достижения полной магической силы — и этой особенностью определяется наиболее благоприятное время для его сбора. Мало того, между календарем и волшебными растениями есть некая загадочная, не поддающаяся объяснению связь.

Сбор трав, предпринятый в сакральное время в сакральном же пространстве, сопровождался строгим соблюдением предписанных традицией обрядов. В это таинство были посвящены лишь ведуны-зелейники. Вот почему сведения о магических действах, совершаемых при сборе трав, и о магических словах заговоров, произносимых по этому случаю, крайне скудны. И все же на основе дошедших до нас фрагментов мы можем реконструировать картину обряда хотя бы в общих чертах.

Отправляющийся добывать чудодейственную траву отвешивает шесть поклонов, еще находясь дома, и столько же — у самой травы. Рвать облюбованное растение предписывалось одному, так, чтобы при этом и близко никого не было и даже не доносилось пение петуха. Ведун-зелейник, будь это знахарь или колдун, представал перед объектом своих поисков, по некоторым сведениям, как говорится, в чем мать родила. Раздетость, как утверждает В. Тэрнер, — знак отсутствия всякого статуса, равно как и знак пребывания в положении между мирами, «тем» и «этим»[2511]. В таком виде «знающий» ничком падал на «матушку-сырую землю», произнося при этом магические слова заговора. Следуя строгому предписанию брать чудесную траву «сквозь златую или серебряную гривну» или же «сквозь серебряную нитку», он на деле клал вокруг выбранного растения сто серебряных копеек, либо просто серебро в неопределенном количестве («сколько хочешь»), либо серебряную нитку. Поскольку и золото, и серебро осмыслялись в древних верованиях как средоточие магической силы их владельца[2512], эти благородные металлы призваны были покорить, приумножить и закрепить магическую силу самого растения. Эта же роль отводилась божественным силам. С просьбой благословить «нарвать с себя трав для всякого надобья»[2513] обращались некогда к матушке-сырой земле, осмысляемой в качестве стихии, порождающей людей, зелье, злаки. Ей же приписывалась апотропейная сила, предотвращающая всевозможные напасти, исцеляющая от недугов. Наряду с матерью-землей в заговорах нередко фигурирует и небо-отец. Со временем в соответствии с народно-христианскими верованиями просьба о благословении при добывании трав переадресуется «Матери Божией, Пресвятой Деве Богородице», образ которой в фольклоре и верованиях постепенно слился с образом матери-сырой земли. Именно к Богородице обращаются с просьбой «дозволить <…> трав сорвать на всякую пользу и от всякой болезни всем православным христианам»[2514]. Функционально тождественным ей в заговорах-молитвах оказывается и сам Господь: «Господи, благослови меня, Отче, сию траву взять…»[2515]. Вариант: «Господи, помилуй, Господи, благослови раба своего (имярек) сию добрую траву (взять. — Н. К.)». Господу, равно как и другим персонажам народно-христианской мифологии, подчас приписывается само выращивание (создание, творение) чудодейственных трав, оказывающихся, таким образом, божественными по своему происхождению: «Святой отец праведный Абрам все поле орал, Симеон Зилот садил, Илья поливал, Господь помогал»[2516]. (Вариант, записанный в Саратовской губернии: «Святый Адам орав, Ииусус Хрыстос насiння давав, а Господь сiяв, а Маты Божа полывала, та всiм православным на помiчь давала»[2517].) Впрочем, в таких случаях ограничиваются и чтением обычной молитвы «Отче наш…». В концовке дошедших до нас заговоров, так же как и в молитвах, фигурируют Отец, Сын и Святой Дух. В других этнокультурных традициях, например, в романской мифологии, Бог наделяет травы чудодейственными свойствами. При этом обряд у облюбованного растения совершается священником, который в данном случае уподобляется ведуну-зелейнику или языческому жрецу. «Приветствую тебя, трава», — обращается к растению аббат, держа Крест и Св. Евангелие в руках. Затем читает над ним пять псалмов и добавляет: «Благословен Бог, даровавший ради праведного Моисея этому растению лечебную силу против всех болезней. Молим Тебя, Господи, дай и нашему растению ту же власть против бесов и болезней»[2518].

Рис. 51. Колокольня Ошевенского монастыря. Женщина, идущая с пожни

Разумеется, некогда содержание заговоров, произносимых «знающими» людьми, основывалось полностью на языческих верованиях, что и позволило в свое время древнерусскому церковному иерарху охарактеризовать их как «сатанинские приговоры». Тем не менее и языческий заговор, и христианская молитва должны были обеспечить действенность добываемого растения в соответствии с теми сверхъестественными возможностями, которыми оно потенциально обладает, и в соответствии с теми потребностями, которыми и обусловлено добывание определенного зелья: «<…> а ты, трава-Адам, на что я тебя копаю — и ты буди к тому пригодна во веки»[2519]. Не случайно богородскую траву, собираемую для лечебных целей, полагается рвать с приговором: «Тебе, травонька, на исхождение, а мне, рабе Божией, во исцеление»[2520].

Кстати, о собирании «богородичной травы» нам доводилось слышать в Прионежье, в с. Ладва, в 1975 г.: «А там (у часовни, посвященной Богородице. — Н. К.) был вот такой камень (такой: со здешнего узенький, а там широкой) и была вот человечья ножка (след Богородицы. — Н. К.) на этом камню, вот так. И такие росли вот маленькие-маленькие травушки, душистые-душистые. И мы всё ходили по этой травушке, и когда дождик надождит, и на этом камню мылися, на этой ножке-то, и моемся-то девчонками там. Вот так»[2521]; «Богородичных этих травушек-то таких (вот таких: маленькие они, сиреневым таким цветом цвели, душистые-запашистые, вот как верес лесной, дак таким-таким пахнут красиво, дух приятной) наберем вот целый мамы подойник парить, она корову доит, дак деревянные тогда были подойники, роги таки длинные. И вот: „Девчонки, — говорит, — идите-ко на низовску дорогу, да там нарвите этых травушек“. Вот мы и придем. А когда дождик, дак этой водичкой намоемся с камешка. Вот так, для красоты. Глупые девчонки были, дак…»[2522].

И все же некоторые травы, несмотря на строгое соблюдение всех элементов обряда, оказываются не в состоянии проявить свои чудесные свойства. Чтобы войти в полную силу, они должны подвергнуться дополнительной сакрализации. Так, например, адамову голову, которую добыли в Иванов день и в означенное время, после заутрени перед обедней, с крестом и молитвой «Отче наш», держат в доме недолго: с молитвой же ее относят в церковь на (под) престол «на сорок ден (согласно верованиям, это срок нового воплощения умершего. — Н. К.), где повседневная литургия совершается»[2523]. Или же, собрав адамову голову в Иванов день, хранят ее скрытно до Великого четверга: как уже говорилось, оба эти праздника отмечены знаком перехода. Впрочем, в церкви освящают и другие заготовленные травы: чаще всего это происходило 24 июня, в день Ивана Купалы.

Заметим, что и простые смертные при сборе трав исполняли известные им фрагменты обрядов. Так, в восточнославянской традиции зафиксированы факты, когда девушки и «молодухи», отправляясь в канун Иванова дня в поля, луга и леса, собирали травы с определенными песнями, чтобы они имели целебную силу[2524].

«К тому или другому растению нельзя было относиться запросто, как ни попало, но с благоговением, чтоб не оскорбить пребывающего в нем демона, и не во всякое время, а надобно ждать урочного часа», — отмечает Ф. И. Буслаев[2525]. Впрочем, согласно некоторым поверьям, растение исполняет волю человека под страхом наказания. При этом его не надо ни срывать, ни выкапывать, ни уносить домой. Облюбованную траву оставляют на прежнем месте. Приветливо обратившись к ней (например: «матушка-крапивушка, святое деревце»), формулируют свою просьбу, после чего привязывают стебель к земле. Растение обещают отпустить на свободу через три дня при условии, что пожелание будет исполнено[2526].

В соответствии с тайными знаниями знахарей и колдунов собранное зелье хранилось под печкой, в трубе, под порогом, в погребе или же в киотах и божницах. Из этого следует, что травы либо приравнивались к обитающим в данных сакральных локусах домашним духам, либо рассматривались как своего рода предметные медиаторы между мирами.

Хранение собранных растений иногда оказывалось эквивалентным применению. Так, например, чертополох, или чертогон, было принято втыкать в трещину над воротами и калиткой или под крышей дома. Вариант: «в дворовых воротах закапывают»[2527]. Не этими ли поверьями обусловлена и локализация на надвратной доске и фронтоне дома травной росписи, исполняющей, подобно самому растению, роль оберега? Иные же травы вносили в дом: «Добра во всякой храмине держать» (кавыка)[2528]; «Угодна держать в домах» (мурат-царь)[2529]. Мало того, предписывалось даже «ставить хоромы» на траве мурат-царь, которая приравнивалась в сущности к строительной жертве, животной или человеческой. Отсюда, несомненно, и ведет начало «прорастание» в росписи дома некой мифической травы, близкой по своему назначению к соответствующим зоо- и антропоморфным изображениям.

Добытую траву сушат или, наоборот, используют свежей. Нередко, «утолча», выжимают ее сок. Но чаще это порождение земли подвергают благотворному воздействию живительной влаги. Известно, например, что чернобыль-траву заплетают в плети и кладут их под «Иванову росу» с приговором (роса — эквивалент воды, о чем свидетельствует загадка: «Вечером водой, ночью водой, а днем в небеса»). Собранную траву настаивают в той или иной жидкости. Выбор последней иногда имеет существенное значение: «Кто той травы (савина. — Н. К.) с вином пьет, тот с умом станет; а ежели в молоке или в рыбной ухе (курсив мой. — Н. К.) — без ума будет»[2530]. Однако наиболее часто зелье подвергается воздействию двух взаимосвязанных стихий — воды и огня: его варят в воде (ее эквиваленты: молоко, вино, уксус, щелок, кислые щи, мед и т. п.) либо просто «в чем хочешь», «в чем-нибудь», иногда с примесью другого растения. Или же зелье «парят», «топят» само по себе либо в сочетании с другими травами. Соответственно эти отвары, настои и пьют с водой, вином, квасом или «с каким-нибудь питьем».

Знахари и колдуны располагали также всей совокупностью сведений (преимущественно мифологического характера), каким образом следует использовать чудодейственную силу собранного зелья. Некоторые из трав, согласно их предписаниям, полагалось носить при себе, на поясе или кресте, на голом теле. В числе этих трав адамова голова, бельвевец, буквица, кудрявая дигиль без сердеца, отмел, папоротник, плакун и пр. Не случайно в одном из «судных дел», рассматривавшихся в 1680 г., фигурировал «корешок девесилной», завязанный «в узлишки у креста» (он принадлежал крестьянину Белозерского уезда)[2531]. Иные травы предпочиталось носить в ладанке. Изготовление такого амулета сопровождалось специальными обрядами. Например, чертополох предварительно клали на семь дней и семь ночей под подушку, причем так, чтобы его никто не видел и, тем более, не трогал. Лишь на восьмую ночь, последнюю на Святках, его приносили к старушке-«переходнице» (страннице). Она варила эту траву с воском и ладаном, сопровождая действо опять-таки особыми обрядами. Полученная подобным способом «вощанка» и зашивалась в ладанку[2532]. Из иных растений (например, из серпа) полагалось «сплести плетень» в виде венка, ожерелья, пояса и носить на себе. Большинство же трав принимали внутрь, причем некоторые из них — «по утру на тощее сердце» (синеворост, хоробрец, малина и др.). При этом в одних случаях рекомендовалось «гораздо нахлебаться не пооднажды» (пострел лютик лесовой), в других же — «пить единожды в день» (золотая). Определялась и доза употребления: «А давать ее с разсуждением золотниками» (золотуха)[2533]; «Большому человеку давать два золотника, среднему — один золотник, а малому — ползолотника» (бронец)[2534]. Золотник, как известно, — старая русская мера веса, равная 1/96 фунта (около 4,26 г). Впрочем, применялась и более расхожая доза: «а пить по чарки по утру и по вечеру, по три дня» (малина)[2535]. Одни зелья полагалось «хлебать» «в молодом месяце», другие — на его исходе[2536]. Вместе с тем определенные травы использовались и при паренье в жарко натопленной бане. Нередко в севернорусской традиции для этой цели предназначались веники, изготовленные из купальницы. Иными же растениями просто натирались. «Если нарвать накануне Иванова дня — 23 июня — пук разных трав и цветов (особенно папоротника) и таким пучком в бане, которую следует истопить в тот день как можно жарче, обтереть свое тело, то в продолжение целого года не познаешь никакой болезни»[2537], — сообщает А. Шустиков на основе собственных полевых наблюдений. Советуют натираться в бане и травой воронец. Среди трав, находящихся в распоряжении ведунов-зелейников, есть и такие, посредством которых они моют больного (дикий хмель), делают примочки (дикий чеснок), промывают и смазывают раны (золотая) или присыпают больные места (синеворост, хоробрец, расперстьице) и даже окуривают дымом тлеющего растения (боронецкая). Да и десятки других трав используют «знающие» в своей повседневной практике. Согласно сложившейся в их среде «профессиональной» этике, лишь тот, кто хорошо отличает травку от травки, может приготовлять и составы. В противном случае он не должен этим заниматься, как бы хорошо ни знал свойства отдельно взятого растения. При этом различаются магические травы, применение которых, как правило, тесно связано с заговорами и обрядовыми действами. Вот как об этом пишет русский книжник XVII в. в «Беседе отца с сыном о женской злобе»: «И взыщет обавников и обавниц и волшебств сатанинских, и над ествою будет шепты ухищряти, и под нозе подсыпати и возглавие и в постелю вшивати, и в порты резаючи, и над челом втыкаючи, и всякия прилутшихся к тому промышляти: и корением, и травами примещати, и все над мужем чарует (курсив мой. — Н. К.)»[2538]. Однако есть и обыкновенные лекарственные или перешедшие в разряд таковых растения, известные уже едва ли не каждому деревенскому жителю, особенно женщинам, и уже зачастую оторвавшиеся от ритуала.

Рис. 52. а) Выколотная медная посуда, б) мотыга-«кокица»

Знакомство с мифологией растений, сопряженной с обрядами и верованиями, позволяет осознать, сколь могущественной силой, в представлении народа, обладали ведуны-зелейники.

Функции магических растений

В ведении «знающих» людей находятся всевозможные обереги, используемые для защиты от мифических существ, для предотвращения и разрушения вредоносных чар. Талисманы растительного происхождения занимают среди них основное место. Не случайно об одной из трав-оберегов, находящихся в ведении самих богов, поведал, основываясь на древнегреческих мифах, уже Гомер:

Апотропейная сила трав господствует в самой природе. Так, в одной из севернорусских бывальщин «церт» (леший), случайно оказавшись у зарослей некой травы, признается похищенной им женщине: «<…> там трава чертополох. Я ее боюсь (курсив мой. — Н. К.)»[2539]. Стоит женщине сбежать в эту траву — и она, уже недосягаемая для «церта», благополучно возвращается к людям. Согласно другому варианту, девушка, которой удалось узнать у «лесака» о траве-обереге от нечистой силы, «отыкает себя кругом» этими цветками («светками»), жгущими лешего словно огнем. Она избавляется от своего похитителя. Однако девушка не догадалась обезопасить таким же способом свою избу в деревне — и леший разметал ее по бревнам. Иная версия сюжета: девушка, украсившая свою голову определенными цветами, недоступна для черта; девушкой, снявшей с головы цветы, тотчас же овладевает черт. Заметим, что аналогичную семантику имеет и венок, а также пояс из перевязей цветов (у славян). Это средоточие апотропейной силы чудодейственных трав, равно как и знак-символ судьбы (плетение), приобщения к вечности (круг). Представления о травах-оберегах служат этнографическим субстратом многих мифологических рассказов. Например, в одном из них молодая женщина, оплакивающая день и ночь разлуку с мужем, отданным в рекруты, избавляется с помощью чертополоха, или дедовника, от змея, прилетающего к ней и принимающего облик ее мужа. Она окропляет стены, потолки, пол и все находящееся в избе настоем этой травы — и нечистый навсегда покидает ее[2540]. Тот или иной оберег можно занести домой и случайно. Согласно одному из среднерусских мифологических рассказов, черти перестали мучить человека, как только он, по совету добрых людей, стал спать на сене: поскольку в нем есть травы, отгоняющие нечистую силу, — та и отступила от своей жертвы. В этом свете раскрывается семантика образа сенной кучи, нередко фигурирующего в быличках и бывальщинах: соотнесенная с лесной и водной природными стихиями, сенная куча осмысляется как некое средоточие растительной силы, различной в своих проявлениях.

И все же только ведуны-зелейники могут со знанием дела приумножить и направить в нужное русло апотропейную силу трав. Только им известно, какой оберег и в каком случае даст ожидаемый эффект. В среде «знающих» людей оберегами считаются растения, известные под названиями: адамова голова, бельвевец, богородская, буквица, кудрявая дигиль без сердеца, папоротник, Петров крест, плакун, полынь, пострел боровой и полевой, пострел лютик лесовой, хилитония, чертополох, или чертогон, и др.

Посредством некоторых трав можно защитить дом со всеми живущими в нем от воздействия вредоносных сил. В том доме, который поставлен на траве мурат-царь или в котором она хотя бы находится, по поверьям, нечистый дух не коснется ни человека, ни скота. В «храмину» же, где держат траву чернабы (чернобыльник), ползающий «ядовитый гад не входит», а нечистый дух от нее отбегает. (Кстати, это растение, обладающее, по поверьям, способностью предотвращать всякие бедствия, использовалось и для «Иванова пояса», который 24 июня бросали в огонь, произнося магические слова: «Сгори и унеси все мои скорби»[2541].) Живущего же в доме, где хранится трава буквица, не берет никакое колдовство. Под покровительство трав-оберегов человек поступает едва ли не с момента своего рождения: «И как родится младенец, ты его окури тою травою (боронецкой. — Н. К.) и навяжи ему на шею»[2542]. То же практикуется и в отношении приплода отелившихся коров: для этого используется богородская трава. Да и в дальнейшем опытный «знающий» всегда подскажет, в какой жизненной ситуации следует использовать ту или иную траву в качестве оберега. Растительный амулет, согласно народным верованиям, — надежная защита от нечистой силы, от колдунов и ведьм, всякой напасти и вражды: «Кто ея (буквицу. — Н. К.) во храмине держит и носит при себе, того человека никакое колдовство не возьмет»[2543]; «Сию траву (хилитонию. — Н. К.) кто носит при себе, победит всех врагов и все припадки и все вражды отвергает»[2544]. Подобного рода оберег охраняет, защищает человека, изгоняет и отстраняет нечистую силу, одолевает и побеждает ее. Вот почему «бесовская сила боится той травы и бежит от нее на двенадцать верст»[2545].

При упоминании о привораживании посредством волшебных трав всплывает в памяти картина М. В. Нестерова «За приворотным зельем» (1888 г.), написанная с полным знанием крестьянского быта и народных верований. На переднем плане девушка в старинном сарафане-костыче, в парчовой душегрее, на голову накинут шитый белый платок. Потупившись, сидит она на скамье возле вросшей в землю избушки. Вокруг цветение трав. «Героиня моей оперы-картины отличается глубоко симпатичной наружностью, — отмечал в одном из писем художник, — лицо ее носит, несмотря на молодые годы, отпечаток страданий. Она рыжая (в народе есть поверие, что если рыжая полюбит раз, то уже не разлюбит). <…> мне мою героиню жаль от души»[2546].

На втором плане выразительная фигура седобородого колдуна. Распахнув «на пяту» дверь, блеснувшую кованым секирным замком, и согнувшись под притолокой, чтобы переступить через высокий порог, он пристально всматривается в лицо девушки из-под низко надвинутого колпака, догадываясь о цели ее прихода: к порогу ведуна струится тропинка, натоптанная многими ее предшественницами.

Приворотное зелье или приготовленный из него напиток — устойчивый атрибут колдовства в мировом фольклоре, в мировой литературе. Как наиболее яркий пример, ставший со временем знаком-символом, вспомним один из сюжетов европейского Средневековья. Мать Изольды (Исольды) предназначает волшебный любовный напиток Изольде и Марку перед их брачной ночью. Но на корабле, по ошибке, его выпивают Тристан и Изольда. Их охватывает страсть, непреодолимая, неподвластная человеческой воле и разуму.

Аналогичные коллизии, где приворотное зелье или любовный напиток нередко выступает в роли едва ли не основного действующего лица, обнаруживаются и в русских мифологических рассказах, заговорах, поверьях. В них фигурируют свои тристаны и изольды, не уступающие европейским по силе накала страстей.

Неразделенная или угасшая любовь, разрушенная гармония в семейных отношениях — основные поводы для обращения одной из сторон к колдунам и знахарям, в чьей власти находится могущественная сила волшебных приворотных зелий. Вот как об этом повествует один из рассказчиков: «Призарила девка Савелья, да так призарила, что в ту же пору хоть камень на шею да в воду; и сватов подзасылал он к отцу Анны, и сам-то плакался ей: „Пойди да пойди за меня: тебе хуже не будет!“ Нет: девка шутит, хохочет, а пути нет; и к знахаркам-то ходил, что в неделю пересватывают свадьбы, за присушными зельями (курсив мой. — Н. К.)»[2547]. Или же муж с женой «чё-то начали скандалить», и дело едва не дошло до развода. Тогда Зина (так звали эту женщину) направилась к «знающему», чтобы «наладить» — присушить к себе своего Митьку[2548]. В другой бывальщине некая Мария Леонтьевна, красивая, богатая, но бездельница — потому муж «изменял и изменял», не жил с ней — также не нашла иного выхода, как прибегнуть к чарам колдуна по имени Евлентий Евлампович[2549].

В народном представлении «знающий» человек может с помощью зелья (часто в сочетании с водой и огнем) моделировать любовные отношения. Программируя тот или иной их вариант, он подбирает соответствующие травы. Одна из таких ведуний и фигурирует в севернорусском заговоре-присушке. В диалектах она называется вещица, вештица, а приготовленное ею снадобье (в данном случае — приворотное зелье) — однокоренными словами веща, вешти, вешетинье: «В чистом поле сидит баба сводни´ца, у тоё у бабы у сводни´цы стоит печь кирпична, в той пече´ кирпичной стоит кунжа´н Литр; в том кунжане Литре всякая веща´ кипит-перекипает, горит-перегорает, сохнет и посыхает…»[2550]. Причем сила, заключенная в приворотном зелье, посредством вербальной магии проецируется на объект присушивания: и ответное чувство оказывается предопределенным.

У колдуна или знахаря травы припасены на любой случай. И советы, какими из них и каким образом следует воспользоваться, передаются в их среде из поколения в поколение. Об этом бытует множество рассказов и поверий. Так, согласно одному из них, парень, потерявший всякую надежду на ответное чувство со стороны пленившей его девушки, в отчаянии испытывает как последнее средство силу травы одоленя (она отождествляется с водяными растениями из семейства кувшинковых, с белой кувшинкой — Nymphaea alba, с желтой кубышкой — Nuphar lutea либо с растением из семейства молочайных Euphorbiaceae)[2551]. Отчасти дублируя действия самого колдуна, он парит зелье в горшке и дает пить непреклонной[2552]. Но, пожалуй, наиболее действенным средством приворота служит любка двулистная, или ночная фиалка (Platanthera bifolia) из семейства орхидных (Orchidaceae). Вот почему это растение нередко называют северной орхидеей. В народе же она именуется любка, ночница, люби меня не покинь. Обладает тонким, приятным запахом, усиливающимся к ночи и перед дождем. Благоухание ночной фиалки, по признанию Ф. И. Тютчева, наполняет душу «невыразимым чувством таинственности». Атмосферу некой загадочности, исходящей от запаха этого растения, передает и В. Солоухин в очерке «Трава»: «Не отцветая пахнет любка сильнее всего, а в первые минуты цветения, когда в ночной темноте раскроет она каждый из своих фарфорово-белых цветочков (зеленоватых в лунном луче) и в неподвижном, облагороженном росой лесном воздухе возникает аромат особенный, какой-то нездешний, несвойственный нашим лесным полянам». В соответствии с народными верованиями именно это зелье применяется в любовных чарах. Его собирают «знающие» люди в ночь накануне Ивана Купалы. Как следует из вятских материалов, травку любку заваривают — приготовляют любовный напиток и спаивают предмету привораживания со словами: «Как эта травка свои листочки любит, так чтоб и он меня любил»[2553]. Посредством приворотного зелья и магических слов, по поверьям, можно вызвать ответное чувство у «любых, по ком сохнешь». Коллизия, не уступающая рассказам о древнеримском писателе и философе Апулее (около 124 г. н. э.), согласно которым он, подав богатой красивой вдове Агнисе вместо воды любовный напиток, покорил ее сердце. Правда, будучи привлеченным к суду за колдовство и отрицая свою виновность в чародействе, он утверждал, что причина увлечения Агнисы — его красивая, приятная внешность, и был оправдан.

Рис. 53. Самовар-малютка. Горнее Шелтозеро. Прионежье

Такого же эффекта может достичь и тот, кому удастся добыть корень травы пересьяки. Возможно, в самом названии этого растения заключена магия присушивания. На наш взгляд, это искаженное слово, образованное от слова пересякать, что значит «иссохнуть». Носящий при себе корень пересьяки становится совершенно неотразимым: его любят «женка и девка». Чтобы завладеть сердцем красавицы, использовались и другие, более изощренные средства приворота. Вот одно из них. В платье «любимой особе», да так, чтобы ей было невдомек, нужно зашить ладанку, в которой содержится высушенный на полдневном солнце и истолченный в порошок девясил (Inula): по поверьям, он имеет девять волшебных сил («девять сильных вещей»), что отражено в русском названии. Используемая для приворота трава должна быть сорвана накануне Иванова дня и смешана с «росным ладаном», т. е. с пахучей смолкой дерева стиракса (Stirax benzoin). Перед тем как употребить этот растительный атрибут, имеющий, помимо прочих, тонизирующее свойство, парень должен был носить его у себя на теле девять дней, не снимая. Магическая сила растения, подкрепленная сверхъестественными свойствами пота, заключающего в себе часть жизненной силы самого человека, оказывалась спроецированной на предмет воздыханий. Такой же результат якобы достигался, если ладанка была незаметно подсунута в подушку привораживаемого.

Как повествуется в мифологических рассказах и поверьях, есть и иные средства приворота. Например, если за парня не отдают девушки или, наоборот, парень от нее «отбегает», то дело для владеющего магической силой зелий поправимо. Стоит только положить корень травы визил (вязиль, вязель) под порог или «под воротню», как жених пойдет и невесту с собой возьмет. Если же он попытается уйти без невесты, то не сможет выехать со двора[2554]. «Вязелем» в народе именуется несколько трав. Их же называют и «горошком». Действительно, в основном это растения из семейства бобовых (Leguminosae): например, люцерна (Medicago sativa), чина (Lathyrus), разного рода горошек (Vicia). «Вязелем» в народе называются и отдельные растения из семейства розоцветных (Rosaceae), и прежде всего лапчатка, калган (Potentilla). По-видимому, вяжущие свойства некоторых из «вязилей» (например, калгана), равно как и сильный приятный запах (например, чины, душистого горошка), играют в любовной магии не последнюю роль. По законам приворота они призваны привязать, привлечь привораживаемого к привораживающей или наоборот.

Правда, в некоторых случаях оказывается неважным, какое из растений используется для присушки. Так, девушка, вырвав клок травы («все равно какой») «из-под правой ноги, из-под пятки» парня, чью любовь к себе она хотела бы вызвать, кладет это зелье под матицу — потолочную балку, приговаривая слова заговора-присушки: «Как трава сия будет сохнуть во веки веков, так чтоб и он, раб Божий (имярек), по мне, рабе Божией (имярек), сохнул душой и телом и тридесятью суставами»[2555]. Однако в этом случае вырванный из-под пяты клок травы приравнивается по своей семантике к выниманию следа. Именно в этом плане и осмысляется исполняемый обряд присушивания, основанный на гомеопатической, или имитативной, магии. У южных славян роль магии цветов, сочетающейся с магией вынимания следа, проявляется более определенно. Девушка берет землю из-под следов своего возлюбленного и наполняет ею цветочный горшок. Она сажает в него бархатцы — цветы, которые не увядают. Любовная магия и в данном случае основана на подобии — на преднамеренной имитации искомого результата: как растут, цветут и не увядают эти золотистые цветы, так будет неувядающей и любовь ее милого[2556].

Кроме того, в арсенале ведунов-зелейников есть множество трав, которые применяются для восстановления гармонии семейных отношений. Если, случается, между мужем и женой нет согласия, то кто-либо из ссорящихся должен нарвать цветков травы царевы, или царские, очи и принести их в дом: «сварливая и вздорная хозяйка мгновенно сделается доброю и пословною»[2557] или же между ними водворится тишина и спокойствие[2558]. Кстати, траву царские очи как раз и имел в виду Н. Я. Озерецковский, когда писал: «<…> некоторые невежды, слывущие ворожеями, почитают ее приворотною травою и обманывают ею влюбленных слепцов»[2559]. На практике это волшебное растение нередко соотносится с росянкой круглолистной (Drosera rotundifolia).

Рис. 54. Фитоантропоморфные персонажи: растение-«женочка» и растение-«мужичок» (прорисовка традиционной костромской вышивки)

Иногда в зависимости от цели использовалась та или иная часть приворотного растения. О мифической траве симтариме, которую «знающие» люди даже не пытаются соотнести с каким-либо реальным растением, рассказывают: у той травы корень-человек. Если из него вынуть сердце и дать тому, чьей любви добиваешься, привороженный «изгаснет по тебе». Если же у этого корня-человека взять голову и поставить ее перед разлюбившим мужем — он полюбит свою жену пуще прежнего. Десную (правую) же его руку, истерши мизинцем, дают пить тому из супругов, кто был не верен, — согласие восстановится[2560]. Голова, сердце, рука — вместилища жизненной силы, поэтому они осмысляются как некие действенные мифические существа. Однако чаще в таких случаях используются растения одного вида, но с разными по цвету и половой принадлежности корнями: «Буде муж жены не любит — дай мужу черного (вариант: серого. — Н. К.), а ежели жена мужа не любит — дай жене белого (кореня) — и станут друг друга любить» (трава кукуй, или кокуй)[2561]. Если предположить, что наименование данной травы является тождественным таким народным названиям растений, как кокушка, кокушник (кстати, в Орловской губернии его отвар считали любовным напитком), кукушка, кукушкины слезки и пр., то в круг предполагаемых оригиналов попадут самые разные растения, и в первую очередь принадлежащие к обширному семейству орхидных. В их ряду, в частности, и трава, известная в народе под названием кукушкины слезки (Orchis maculata). Иные ее названия: корешки, два корешка, кукушка, любим корень, сердечник и др. Это растение снабжено корневищем в виде приплюснутых клубеньков. Именно такой корень крестьянки носят с собой в качестве приворотного зелья в случае раздора с мужьями. Аналогичное воздействие оказывает и корень некой иной травы: «Когда муж жены не любит, и дай ему жёночку съесть, и будет любить, а ежели жена не любит мужа, дай ей мужичка (корень. — Н. К.) съесть, будет любить» (трава копус)[2562]. Одна из попыток восстановить подобным способом семейное счастье была зафиксирована документально. По свидетельству очевидцев, в 1635 г. мастерица по вышиванию золотом Антонида Чашникова, сидя за работой в дворцовой палате, нечаянно выронила из кармана корень неведомо какой. Обладательницу этого корня заподозрили в колдовстве и по приказу самого царя, Михаила Федоровича, пытали. Выяснилось, что обнаруженное зелье известно в среде ведунов под названием обратим (оборотим) — от слова «обрат». В этом названии заключены мифологические представления о магических свойствах некоего растения возвращать утраченное, дать ему обратный ход. Действительно, по народным верованиям, такое зелье «располагает мужа к жене любовью». Этим свойством растения несчастная и хотела воспользоваться в надежде, что муж, подобрев, перестанет ее бить. Тем не менее и сама А. Чашникова, и женщина («ведомая ведунья»), давшая ей обратим, были подвергнуты опале за колдовство и сосланы в разные стороны, правда, вместе с мужьями. Аналогичный случай отмечен и позднее, уже в XVIII в. Жена князя А. В. Долгорукого, пытаясь возвратить привязанность своего мужа, добыла у знахарей «приворотный корень» и «наговор». Услышав об этом, князь А. В. Долгорукий счел необходимым обратиться в грозный Преображенский приказ с жалобой на жену. Использование волшебных корешков считалось в то время достаточно веским предлогом для обвинения и розыска[2563].

В применении зелья, как следует из мифологических рассказов, возможны трагические ошибки, когда оно оказывает воздействие не на того, кому было предназначено, а на того, кто случайно оказался рядом и вкусил приворотного снадобья. Именно такая коллизия и присутствует в бывальщине, упоминавшейся выше. Колдун Вася Сучок, по просьбе Зины, «изладил» на чай или на суп приворот, чтобы вернуть к ней любовь Митьки. Однако, догадываясь о колдовстве, Митька отказывался есть поданную ему пищу. Тогда Зина попросила его друга пообедать за компанию с ее мужем. В результате присушили не Митьку, а его друга: «Ну вот, этот дядя Вася ходит, ладит. Кушаем вместе. Я раньше эту Зину как и не замечал, а тут!.. <…> и вот всё подумкиваю это, всё она это передо мной как… в глазах эта Зина»[2564]. Вспыхивает греховная, плотская, непреодолимая страсть. И модель, маркированная именами Тристана и Изольды, реализуется на новой почве очередной версией. Правда, в отличие от Тристана, крестьянский парень обращается к колдуну и возвращает ситуацию к исходному положению с помощью отворота: «„Вот так и так, мол, вы Митьку присушали, а присушили меня“. — „Ну ладно. С завтрашнего дня не будет этого“»[2565].

Однако описываются и случаи, когда власть ведуна-зелейника оказывается бессильной над человеческим чувством. Правда, у «знающего» всегда найдутся уловки для оправдания: «Ты не так сделал, как должно было сделать, утратил то или другое; если же ты и в точности выполнил наказ мой, то, верно, кроме той, у тебя на уме бродит еще какая-нибудь девка»[2566].

Вопрос о том, насколько реальна привораживающая сила растений, недавно поднимался ботаниками. Выяснилось, что травы, используемые в гомеопатической, или имитативной, магии по принципу: как пристанет колючка или пух определенного растения, так бы и избранник (избранница) пристал(а) ко мне — на самом деле не оказывают ожидаемого воздействия на человека. Имеются в виду травы: лопух, череда, репешок, подмаренник, гравилат, причем последний в «травниках» называется любимник, любим-трава, любь. Их роль как присушного зелья не выходит за рамки мифологии. Другое дело, когда речь идет о растениях-стимулянтах, тонизирующих деятельность человеческого организма, воздействующих на него подобно алкоголю. То же можно сказать в отношении растений-гипнотиков, повышающих восприимчивость человека к внушению и самовнушению. Однако наибольшее применение, и особенно при составлении любовных напитков, в старину получили растения-афродизиаки (от греческого afrodisiatikos — возбуждающий любовную страсть). В числе таких растений и различные дикие орхидеи — любка, ятрышник, упоминавшиеся нами выше. Среди этих трав есть возбуждающие нервную и мышечную систему или, наоборот, снимающие излишнюю скованность и напряженность, влияющие на половую систему и оказывающие наркотическое воздействие.

Немаловажную роль в любовной магии играют и чарующие ароматы. Они исходят от эфирных масел и смол, содержащихся в приворотных зельях, и оказывают влияние через органы обоняния на привораживаемых. Посредством любовного аромата можно возбудить и усилить эротическое чувство. С помощью других его компонентов, полученных от тех или иных растений, оказывают наркотическое и стимулирующее воздействие на предмет обожания[2567].

Средства же, используемые для отворота, в мифологических рассказах фигурируют гораздо реже. Они скорее характерны для лирики, повествующей об утраченной либо находящейся под угрозой любви:

Для севернорусской мифологической прозы типична коллизия, отчетливо обозначенная в следующей бывальщине: «Жили были мужик да баба. Жили они богато, только детей у них не было, а детей иметь им очень хотелось. Вот баба и пошла к колдуну и рассказала про свое горе и просила помочь ей чем-нибудь. Колдун дал ей два корешка и сказал — „Съешь эти корешки в полночь с мягким хлебом и станешь беременна“. Баба съела корешки и вскоре действительно забеременела (курсив мой. — Н. К.)»[2569]. О некой соотнесенности корня растения с младенцем свидетельствует гадание, согласно которому беременная женщина выкапывает траву кукушка (ятрышник — Orchis maculata): если у корня два отростка, родится девочка, а если три — то мальчик[2570]. Ср. с библейским сказанием, где в качестве травы, содействующей зачатию, представлена мандрагора, которая избавила от бесплодия Лию (Быт. 30.14–25). Модель этого сюжета, независимо от того, разрабатывается ли он в севернорусской бывальщине или в библейском сказании, дублируется и в поверье, используемом в «травнике»: женщину, «коя не может младенца родить», наделяет способностью к деторождению то или иное зелье. В качестве такового назван, к примеру, корень травы могойт (?) или трава перевязка (герань луговая — Geranium pratense). Стоит попринимать отвар этого растения в козьем молоке, теплой воде либо в вине — и «дети пойдут»; ранее бесплодная женщина вскоре родит. Нередко травы, осмысляемые как магические, на поверку оказываются лекарственными, что мы и имеем в данном случае: отвар герани луговой в народной медицине используется при гинекологических заболеваниях. Молоко, вода, вино, согласно народным верованиям, взаимозаменимы и при определенных обстоятельствах, как нам уже доводилось писать[2571], превращаются в кровь. Так или иначе, но жидкость, с которой употребляется зелье, стимулирующее детородную способность женщины, должна быть теплой, что свидетельствует об участии в этом акте стихии воды и огня. Трава же символизирует стихию земли, чьими волосами она и является, если судить по духовным стихам или памятникам древнерусской письменности: «земля сотворена, яко человек <….> вместо власов былие имать»[2572]. Поскольку волосы в народных верованиях осмысляются в качестве средоточия жизненной силы[2573], неудивительно, что и «былие» служит ее вместилищем. Из сказанного следует, что в формуле человекотворения, помимо трав (земли), чья роль в данном случае превалирует, оказываются в той или иной мере задействованными вода и огонь. Подобные верования некогда составляли основу древнего представления о четырех мировых элементах: земле, воде, огне, воздухе — и о происхождении человека из сочетания этих элементов (в данном случае — по преимуществу от земли, символом которой служат травы)[2574].

Рис. 55. Из рукописного травника XVII в. (ГИМ). Прорисовка

Заметим, что проявления подобной формулы обнаруживаются во всем мировом фольклоре. Приведем в качестве сравнения одну из валашских сказок, основанных на той же модели. Царевна беременеет, испив воды, в которой стоял букет неких пурпурных цветов, передавших ей свои сверхъестественные качества. Вода приобрела колорит этих цветов. На ней появились золотые и серебряные звездочки, такие же, как душистая пыльца на лепестках цветов. Это своеобразная метафора соединения растения (земли) и воды. Аналогичная мифологема обнаруживается и в романской народной поэзии: от слез Тристана и Изольды выросла белая лилия (вариант: белая лилия была орошена их слезами) — и всякая женщина, вкусившая этого цветка или испившая воды, собранной с его листьев, непременно «затяжелеет»[2575]. Представления о животворящей силе цветов и трав здесь включены в контекст верований, связанных с водой как порождающей стихией. Эквивалент воды — слезы, также осмысляемые в качестве средоточия жизненной силы того, кем они были пролиты. Напрашиваются и античные параллели. Например, Марс, изначально представленный в римской мифологии как хтоническое божество растительности, был рожден, согласно поэме Овидия, от цветка Юноной — богиней женской производительной силы, материнства.

Вместе с тем в «травниках» фигурируют и растения, с помощью которых можно укрепить здоровье младенца от самого его зачатия до рождения, равно как и беременной женщины. Так, например, трава индивия (вероятно, цикорий — Cichorium Endivia, известный как общеукрепляющее средство) «младенцу в утробе силу подает», а трава андрон (?) — «память и разум». И обе они «матерь здравят»[2576]. Случаи применения подобных трав в крестьянском быту подчас фиксировались во время судебных разбирательств. В 1743 г. имел место факт, когда на шее у некой Шепельской, обвиняемой в колдовстве, был обнаружен мешочек, а в нем сухая трава. Выяснилось, что это трава материнка (Serpillum). Подозреваемая, будучи беременной, носила ее для предотвращения выкидыша[2577]. С помощью же других растений облегчаются роды: стоит дать «жене чреватой» адамовой головы (мандрагора — Atropa Mandragora) — и она «тотчас же разродится». О том, что в подобных случаях действительно использовались травы, косвенно свидетельствует документ, датированный 28 августа 1803 г.: жена мастерового Александровского пушечного завода (Петрозаводск) Ивана Шуваева, Василиса Тимофеева, которая при родах была доведена «называвшимися бабками» «до отчаяния жизни», тем не менее «по спросе в сем суде (Петрозаводском уездном суде. — Н. К.) показала, что во время ея беременности никаких посторонних бабок не было и никто ей лекарственных трав (курсив мой. — Н. К.) не давал»[2578].

Правда, встречаются и такие травы, которые в зависимости от способов употребления могут то содействовать проявлениям стихии рода и плодородия, то нейтрализовать ее. Например, дав женщине травы погибельной (?), цветущей и отцветающей в марте, можно лишить ее материнства. Однако стоит на будущий год, и опять-таки в марте, в пятый день месяца, вновь дать той же травы, — и ее продуцирующая сила восстановится: «и опять будут дети». Аналогична по свойствам и некая особая полынь (Artemisia) — трава, растущая, согласно поверьям, в Грязовецком уезде Вологодской губернии. Когда она, покрытая «медяной росой», начинает цвести, то приобретает способность «вышибать плод» — и женщина перестает рожать (возможно, это поверье имеет реальную основу: не случайно употребление полыни горькой противопоказано при беременности), причем под воздействием одного из таких зелий — навсегда, под воздействием другого — лишь в течение определенного срока. Подобные поверья нередко соотносятся с рассказами, в основе которых лежит коллизия: «девка», вольно ведущая себя с парнями, не «брюхатела». Однако стоило ей выйти замуж, как дети пошли сразу и один за другим.

Впрочем, «знающим» людям известна и полностью антиживотворящая сила некоторых растений. Употребляя траву буквицу (Betonica vulgaris или officinalis), женщина, которая «детищем страждет», освободится от него. И посредством травы чернабы, чернобыль, чернобыльник (полынь обыкновенная — Artemisia vulgaris) она также «живое или мертвое дитя из утробы выведет»[2579].

Наряду с рассказами и поверьями, где зачатие — незачатие, рождение — нерождение происходит — не происходит благодаря тому или иному зелью, определенным образом примененному, в мифологической традиции обнаруживаются представления, что человек может быть создан из цветов и трав помимо участия женщины и даже вопреки ему. В одной из бывальщин, имеющей некоторые признаки предания, по сути репрезентируется акт первотворения. А в роли творца представлен Яков Брюс, названный «великим чародеем»: он «знал все травы этакие тайные и камни чудные, составы разные из них делал, воду даже живую произвел»[2580]. Ему-то и оказалось по плечу творение человека, во всяком случае, его плоти: «Заперся он в отдельном доме, никого к себе не впускает. Никто не ведал, что он там делает, а он мастерил живого человека. Совсем сготовил — из цветов — тело женское, как быть. Оставалось только душу вложить, и это от его рук не отбилось бы, да на беду его — подсмотрела в щелочку жена Брюса и, как увидала свою соперницу — вышибла дверь, ворвалась в хоромы, ударила сделанную из цветов девушку (курсив мой. — Н. К.) — и та разрушилась»[2581].

Мало того, посредством трав и цветов можно не только сотворить живого человека, но и воскресить умершего. Об этом свидетельствует одна из мифологем, имеющая место в севернорусской фольклорной традиции: «Раздела она (сведущая старуха. — Н. К.) ее (умершую. — Н. К.) донага, поло´жила ей на сердце цветок, на´ лоб и на грудь — три ц(с)веточка поло´жила. Час время только проходит, а молодая стает»[2582].

Аналогичная коллизия развертывается и в другой бывальщине. Мифические существа варят в котле с разными зельями и снадобьями душу женщины, наложившей на себя руки. Используя зелье в сочетании с водой и огнем, они возрождают несчастную к новой жизни в облике русалки, прекрасной и вечно юной[2583]. Ослабленная форма данной мифологемы: старики, надеясь помолодеть, парятся в бане некими лютыми кореньями (эквивалент им в сказке — молодильные яблоки или даже молодильные ягоды)[2584]. Заметим, что мотив воскресения героя посредством растений (подчас в сочетании с водой и огнем) известен в различных этнокультурных традициях. Он отчетливо вырисовывается, например, в одной из валашских сказок: в полночь, когда взошел полный месяц, водяные девы собрали по частям тело Флориана — сына цветка. Царица водяных дев положила его на цветы, а затем вспрыснула живой водой — и тот мгновенно воскрес, будто пробужденный от глубокого сна[2585]. Согласно же славянским мифологическим рассказам и поверьям, с помощью трав можно не просто воскресить умершего, а обеспечить ему вторичное рождение. Вот один из примеров. Когда старый чернокнижник умер, ученик, следуя завету своего учителя, разрубает его тело на мелкие куски, пропитывает их мазью, изготовленной из трав, опрыскивает соком животворных растений. Образовавшуюся массу он складывает в виде человека и хоронит в склепе. Прошло три года, семь месяцев, семь дней и семь часов. И вот в полночь, в полнолуние, ученик зажигает семь свечей из человечьего жира, открывает крышку гроба. Среди расцветших душистых фиалок он видит прекрасное дитя, похожее на чернокнижника. Еще через ночь это был годовалый ребенок, а через семь дней дитя говорило обо всем, как бывший учитель. Минуло семь месяцев — и чернокнижник явился заново[2586]. Это был перерожденец, возвратившийся к новой жизни под воздействием чудесных трав в течение сакрального срока, соотнесенного с сакральным макрокосмом. Как персонаж он попадает в типологический ряд героев, растущих не по дням, а по часам.

Подобный сюжет соответствует поверьям, по которым едва ли не каждое растение может внести свою лепту в сотворение или, во всяком случае, восстановление человека. Тем более что трава, так же как и человек, сотворенный «из праха земного», «от земли рождена». Получившие бытие из одной материнской утробы, растения и люди сходны по своей плоти. Так, например, трава смык, савина либо мышка (горец вьюнковый — Polygonum convolvulus) дает человеку ум («с умом станет»); ефил, или ефилия (?) — рост и речь («в три месяца станет говорить»), пострел боровой (борец желтый — Aconitum lycoctonum) и полевой (борец синий — Aconitum napellus) — голос («голос вельми будет ясен, что труба»), иван (иван-чай — Epilobium angustifolium) — слух («угодна аще, <…> кто глух»), зоря (вероятно, любисток — Levisticum officinale) или полынь — зрение («светлость очей наводит»)[2587] и т. п. Эти травы осмысляются как своего рода «эликсир жизни».

Архетипом же для подобных поверий и бывальщин послужили представления о человеке-растении, реминисценции которых обнаруживаются в описании некоторых зелий, упоминаемых в «травниках». Однако наиболее ярко они проявились в мифопоэтических представлениях о мандрагоре: ее корень изображается в старинных «травниках» в виде женской или мужской фигуры, с головой, из которой вырастает пучок листьев. Пифагор называл мандрагору «человекоподобным растением», а Колумелла — «травой-получеловеком»[2588]. Согласно одному из средневековых сказаний, первый человек, появившийся на земле, был изначально громадной мандрагорой (на русской почве ей соответствует трава адамова голова), оживленной посредством инстинктивной жизни. Затем она была одушевлена, превращена и доведена до совершенства небесным дыханием, после чего вырвана из земли, чтобы стать новым существом, одаренным мыслью и движением.

В подобных представлениях, по меткому определению М. Элиаде, заключено «понятие о постоянном течении жизни между уровнем растения — как источника неиссякающей жизни — и человека: все люди — просто воплощения энергии того же растительного чрева. Они — мимолетные формы, постоянно производимые изобилием растений. Человек же — мимолетная видимость новой модальности растения»[2589].

Мифологема, основанная на представлениях о целебных свойствах чудодейственных растений, нередко развертывается в сюжетное повествование: «Позвали мельника, стал он ее пареной травой лечить, одну она пьет, другая в печи лежит, так и поправилась»[2590]. Или: «Больна была баба гады три и с пастели не ўставала <…> Заехали у двор к им немци, траў ликарственных вязуть вазы бальшущие. <…>. Дали ей травы на три разы: „Три раза натапитя!..“ И сказали, икаво (каково. — Н. К.) будить ит травы. <…> Выздаравела ж, и стала сама знахаркый…»[2591]. Согласно древнерусским представлениям, здоровье осмыслялось как «благорастворение» всех четырех природных стихий в организме человека, а расстройство их или смешение телесных соков («вологи») — как начало болезни. Задача «лечьца» заключалась в том, чтобы как можно искуснее («хытрее») привести все эти элементы в изначальное соответствие — «в доброе сочетание»[2592]. Следовательно, лечение направлено на восстановление, обновление, усиление того, что приходило в упадок, убывало, «стиралось». «Средством (основным инструментом), с помощью которого достигалось это, и был ритуал, — отмечает В. Топоров, — он был соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения»[2593]. Однако в мифологической традиции проявляется и несколько иная концепция, выводимая непосредственно из ритуала врачевания, по словам М. Элиаде, сводится к следующему: жизнь нельзя исправить, ее можно только начать сначала ритуальным повторением космогонического акта, который является образцовой моделью всякого созидания[2594]. В результате этого акт творения репрезентируется в настоящем. Цветы и травы участвуют в этом акте как воплощение одной из природных стихий — земли, нередко сочетающейся с огнем и водой. Вот почему некоторые травы способны обновить, укрепить жизненную силу человека: трава ангелик (дягиль лекарственный — Angelica archangelica) «всю внутренность укрепляет и силу подает»[2595] (в народной медицине она действительно применяется как общеукрепляющее, тонизирующее средство); трава девясил (Inula) содержит в себе «вещей <…> девять сильных, к лекарству потребных» (относится к лекарственным растениям, широко используемым в народной и научной медицине)[2596]. Да и многие другие растения оказываются универсальными средствами для обновления человеческого организма: они «от всякия болезни пригодны» и «здрава человека учинят»[2597].

Вместе с тем едва ли не каждая трава «специализируется» на лечении определенной болезни: «Цветы и травы говорят к человеку, умеющему разуметь их речь, но разуметь их может только знахарь, умеющий лечить все болезни. Травы сами говорят ему, к чему они полезны»[2598]. В одной из поволжских бывальщин человек, понимающий разговор растений, каждое из которых «о своем лопочет», как-то, проезжая по лесу, видит стоящую на опушке маленькую травку. Она кланяется и говорит: «А я от ки-и-лы, а я от ки-и-илы!»[2599]. Иначе говоря, травка сама оповещает о своей возможности исцелять больных грыжей. По этому поводу у южных славян бытует поговорка: «Всякая болезнь свое зелье имеет»[2600]. Разумеется, по мере накопления опыта, добытого эмпирическим путем, все большее число используемых снадобий оказывалось действительно эффективным. Однако даже реальный эффект нередко осмыслялся как результат магического воздействия растения на человека.

Лечебную магию трав, цветов, кореньев приумножали, согласно поверьям, посредством обрядов, сопровождаемых заговорами, приговорами, которые исполнялись как при добывании зелья, так и в ритуале врачевания. Это были формулы типа: «Мать — земля, отец — небо, дайте рабам вашим от этой травы здоровья»[2601]. Успех обеспечивался в первую очередь знанием происхождения, «биографии» травы: «<…> ты, мать трава, от Бога сотворена, от земли рождена»[2602]. Предписывалось выяснить и природу болезни, осмысляемую главным образом в рамках мифологического мировосприятия. «Я, мол, верно уж знаю — не впервой мне вылечивать, ее опризорили»[2603], — заключает баба-шептуха или знахарь-шептун. Вследствие подобной логики едва ли не каждая болезнь представляется как проявление порчи, пущенной по ветру, по воде и примешанной к пище и питью, или как проявление сглаза, т. е. дурного глаза, что уже само по себе выводит лечение за пределы рациональных действий. Так, в одном из мифологических рассказов женщина, которую не смогли вылечить в больнице и которую вернула к жизни одна бабка, была, как выяснилось, жертвой вредоносных чар. «Бабка спросила: „Помнишь, чьи пироги с морковью ела?“ Колдовство было в пироги положено»[2604].

Чтобы уберечься от порчи (нередко она насылалась опять-таки с помощью трав, собранных в Иванову ночь), использовались всевозможные средства растительного происхождения. Так, согласно севернорусским поверьям, человек, который ел или «хлебал на тощее сердце», т. е. натощак, кудрявую дигиль без сердеца (дудрявый кягиль), т. е. дягиль, или дудник, лесной (Angelica sylvestris), был уверен, что в тот день никто не может его испортить. А прихватив с собой этой травы, он будет в полной безопасности и находясь на пиру. Точно так же тот, кто «ввечери порану ел и с вином земским держал» галган, т. е. калган (лапчатка — Potentilla erecta), «от женок испорчен не будет» (в медицине используется как антибактериальное лекарство при разных заболеваниях органов желудочно-кишечного тракта)[2605]. Поскольку под категорию «порчи» иной раз попадали вполне реальные поражения поджелудочной железы, желчного пузыря, печени, вызывающие резкое падение иммунитета, дисбактериоз и т. п., «порчу» могли лечить средствами именно такого рода. Однако если по тем или иным причинам уберечься не удалось и порча оказалась насланной, обращаются к «знающим» людям. Здесь мы приводим свидетельство очевидца, представшего перед таким целителем («бабкой-колдуном») в качестве пострадавшего («съела меня скука») и описавшего обряд снятия порчи посредством зелий в том виде, в каком он бытовал в одной из среднерусских деревень. Выйдя, а затем вернувшись в избу, колдун принес два мешочка и баночку. Вначале он налил в бутылочку «пациента» воды из своей бутылки, хранящейся у него в переднем углу. Затем стал брать по щепоткам из мешочков и баночки истолченную в порошок траву. При каждой щепотке он сам крестился и крестил траву, нашептывал на нее. Насыпав в бутылочку зелья, он перекрестил ее и отставил в сторону. Потом, расстелив на столе небольшую тряпочку, колдун стал насыпать на нее той же травы из мешочков и баночки. Перекрестив и эту траву, он опять взял бутылочку: наклонив к себе и глядя в нее, принялся вновь шептать. При этом ему удалось определить виновного в порче: «Это русый мужчина тебе сделал». Он велел «пациенту» умываться каждое утро составом из бутылочки, а траву, насыпанную на тряпочке и затем завязанную в нее, использовать при купании в избе, обдав предварительно «варом». Иначе говоря, снятие порчи в данном случае осмысляется как восстановление прежнего состояния посредством природных стихий: земли, воды, огня. На вопрос же пострадавшего, какая трава при этом используется, «знающий» отвечал: «Трава? Трава… Я собираю разные полезные травы, очень полезные»[2606]. И к этому он больше ничего не добавил.

Рис. 56. Из рукописных травников XVII в. (ГИМ и РНБ)

Однако, если заглянуть в заветные тетради, имевшие хождение в крестьянской среде под названием «травников», то тайна ведунов-зелейников будет раскрыта. Свойство снимать порчу приписывается растениям, именуемым в народе адамова голова, ангелик, архилим, или архилин (волшебная трава, охраняющая от сглаза, порчи и пр.), бронец, (возможно, Smilacina bifolia, хотя под названием бронец, известны в народе и другие травы), былей (?), девясил, золотуха (возможно, золотая розга Solidago virgaurea), лазорь (касатик — Iris), перекоп (Marrubium peregrinum. Marrubium vulgare), Петров крест (Lathraea squamaria), пострел боровой (пострел лютик лесовой) и полевой, ревялка (ревенка, ревенька, ревекка: иван-чай узколистный — Epilobium angustifolium), скопидон (?) и пр. Причем чаще они используются в определенных сочетаниях, поскольку каждая из трав, помимо общего свойства, имеет свои особенности. Так, например, относительно пострела лютика лесового известно, что без него никакие другие травы от порчи не действенны. Столь же эффективна адамова голова, о чем свидетельствуют некоторые рассказы исцелившихся: «Кабы не один человек, давно бы меня эта нечисть доконала. Присоветовал он мне коренья пить, от порчи девять их, а самый главный адамова голова прозывается <…> Этот корень надыть было напоследок всего пить»[2607]. Употребляя же иное зелье, как следует из «травников», имевших хождение в Олонецкой губернии, можно выявить «порчельника»: «И та трава (ревялка. — Н. К.) давать порченым людям; и он станет говорить и вопить, имянно скажет, кто его испортил»[2608]; «Трава ревекка по зорям ревет и стонет, а та трава давать порченым людям, и он станет говорить и вопить, именно скажет, кто спортил»[2609]. Пользоваться средствами, предназначенными для предотвращения порчи, следует, по поверьям, с большой осторожностью: направленное против «порчельника» действие может оказаться переадресованным предполагаемой жертве. Например, если невеста при входе в дом жениха не сумеет перепрыгнуть через порог так, чтобы не наступить на траву «прикрыт», или «прикрыш» (под зельем с этим названием могут подразумеваться различные растения: борец — Aconitum, болиголов — Conium maculatum, купальница — Trollius, ветреница — Anemone и др.), заранее положенную здесь знахарем, о чем ее предупреждают, тогда все негативное воздействие травы, подкрепленное словами заговора, на нее же и обрушится, в противном случае — на человека, который пожелал несчастья новобрачным.

Согласно народным верованиям, лихая порча, уподобленная, равно как и окорм, болезнь смертная, черная немочь, всякое зло, всякая пакость, всякий нечистый дух, некоему мифическому существу, может быть выведена, выгнана из человека посредством определенных трав (в сочетании с водой и огнем), благотворное воздействие которых усиливается магическими словами «знающего» человека. «Терапия знахарей построена на народной теории о болезнях и есть только следствие и вывод из нее», — отмечает Г. И. Попов[2610]. Причем первоначальная недифференцированность болезней (например, «утроба болит», «сердечные или гнетенишные скорби») надолго предопределила особенности этой терапии.

В силу господства магии по сходству форма травы, используемой при лечении, должна соответствовать форме больного органа либо той или иной части человеческого тела. Так, например, растения, имеющие форму завитка или кренделя (полынь; кровохлебка — Sanguisorba officinalis; вероника — Veronica), не без оснований считались и до сих пор считаются в народе прекрасным средством от головных болей. Растениям же с тонкими волосовидными листьями (укроп — Anethum graveolens; спаржа — Asparagus officinalis) приписывалось свойство укреплять волосы. Цветы, форма которых напоминает глаз, к примеру, очанка (Euphrasia officinalis), служили лекарством от глазных болезней (кстати, настой очанки поныне используется в народной медицине, в частности, при воспалении глаз, век, роговицы), а похожие на ухо (тимьян — Thymus; аконит — борец, Aconitum) — от ушных (по-видимому, в качестве обезболивающего и дезинфицирующего средств). Щавель (Rumex), имеющий сходство с языком, применялся — соответственно — от болезней языка. Крапива (Urtica), в силу того что она покрыта жгучими волосками, якобы избавляла от «колотей»[2611]. Форма целебных растений должна соответствовать и душевному состоянию человека. Например, белой смолянке, или потоскуйке (смолевка поникшая — Silene nutans), цветочная кисть которой склоняется к земле, в Пермской губернии приписывается свойство излечивать людей от душевной тоски, печали[2612]. Трава же мурат-царь (царь-мурат — чертополох, репей, татарник — Carduus), которая вся в шипах, что в иглах — невозможно голой рукой прикоснуться, — средство от «скорби»: «взять тоя травы с корнем и бить того человека не жалея, хотя исколешь, поможет»[2613]. (Напомним, что именно растение татарин, или царь-мурат, символизирует в повести А. Н. Толстого характер и трагическую судьбу Хаджи-Мурата, имя и народный этноним которого оказались созвучными с названием этой травы: «Стебель кололся со всех сторон, даже через платок, которым я завернул руку, — он был так страшно крепок, что я бился с ним минут пять, по одному разрывая волокна».) Что касается цвета используемой травы, то он должен соответствовать цвету пораженной болезнью части человеческого тела. В связи с этим желтуху полагалось лечить травами с желтыми цветами[2614].

Однако это вовсе не значит, что в руках ведунов-зелейников сосредоточились лишь магические средства, а рациональные методы народной медицины применялись обычными людьми, знающими целебные свойства некоторых трав. Как утверждает С. А. Токарев, разграничение носило здесь несколько иной характер: рядовые общинники применяли обычно только средства народной медицины (немагические), а знахари-профессионалы — и те и другие[2615]. Добавим к сказанному, что и этого разграничения в поздней традиции по сути не существовало: ведун-зелейник все шире применял рациональные методы врачевания, а простой смертный нередко по возможности копировал ведуна-зелейника, хотя и не отождествлялся с ним. Во всяком случае, и те и другие обычно приступали к врачеванию с молитвой, обращенной к св. вмч. Пантелеймону, под покровительством которого по мере преодоления язычества и укрепления христианства оказались целебные травы. Его, посвятившего себя бескорыстному врачеванию, народ представляет расхаживающим среди трав и собирающим целебное зелье. А день памяти «Пантелея-целителя» (27 июля/9 августа) осмысляется как праздник всех лекарей-врачевателей[2616].

Совершенно очевидно, что истоками народного врачебного знания было в первую очередь зелейничество, хотя оно и считалось в Московской Руси опасным преступлением.

Как следует из мифологических рассказов и поверий, посредством чудодейственных растений человека можно наделить такими способностями, которых нет у простых смертных, или, во всяком случае, многократно усилить те, которые у него уже имеются. Вот одна из севернорусских бывальщин, основанная на подобной мифологеме: «Сходил он (чудовисчо. — Н. К.) в комнату и притасчил бутылку зельёв ему. Наливал он враз ему три стакана. Тогда он почуял в себе силу непомерную, Ваня, был силен, а ишо втроё сильнее тово стал»[2617]. Не такое ли «зельё» испил и эпический герой Илья Муромец, сидевший до этого тридцать три года сиднем на печи?

Судя по «травникам», человек при содействии чудесных растений получает способность быстро и легко преодолевать расстояния. Так, например, путник не знает устали в дороге лишь потому, что он натер себе ноги «живой травой» — подорожником (Plantago), а пробежавший несколько верст не испытывает одышки, поскольку носит на груди траву ясминник (ясменник — Asperula). Тому же, кто запросто ускользнул от погони и молодецки пролетел верхом, даже если под ним была кляча, несомненно, помог чародейский цветок иван-да-марья (анютины глазки, или фиалка трехцветная — Viola tricolor)[2618].

Обладателю чудодейственных растений подвластны любые природные стихии. Для того, кто хотел бы летать, подобно птице (говоря современным языком, для склонного к левитации), оказывается незаменимой трава тирлич (горечавка пазушная — Gentiana amarella или купена — Polygonatum officinale)[2619]. Раздобыв же траву ревеньку (ревенку, ревялку, ревекку) и держа ее корень при себе, лучше всего во рту, человек становится легким на воде: он не только хорошо плавает, но и ни при каких обстоятельствах не тонет[2620]. Отсюда, по всей вероятности, ведет свое начало поверье: если женщина, будучи определенным образом связанной и брошенной в воду, не тонет, значит, она ведьма, не лишенная тайных знаний относительно магической силы зелий. Мало того, согласно «травникам», человек, взявший в рот семя травы перенос (перенос-зелье, переносное, или перенок — синеголовник плосколистный — Eryngium planum), может смело идти в воду — вода расступится перед ним[2621], как будто бы это был сам известный библейский персонаж: «И простер Моисей руку свою на море, и гнал Яхве море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею, и расступились воды; и пошли израильтяне среди моря по суше» (Исх. 14.21–22). В севернорусской мифологической традиции аналогичный мотив имеет обытовленный характер: «знающие» люди пользуются этим чудесным свойством магических растений при строительстве мельниц. Обладателя зелий не страшит и стихия огня, нередко соединенная со стихией воды, в качестве эквивалента которой может фигурировать молоко. Вот почему сказочному герою не причиняет вреда купание в котле с кипящим молоком: «<…> „поезжай к озеру, нарви той самой травы, которую кобылицы едят, натопи ее, да тем отваром с головы до ног и облейся“. Добрый молодец сделал все <…>, приехал, бросился в кипучее молоко, плавает в котле, купается — ничего ему не делается»[2622].

Вместе с тем чародейские растения обеспечивают дар прозрения. Их обладатель может узнавать чужие мысли, какими бы тайными они ни были. Это средство стараются заполучить ревнивые мужья. Стоит только положить стебель травы, известной под названием ряска, рисница, или риска (Lemna minor), спящей жене «в головы», причем «не просто», а неким особым способом, как она в ответ на вопросы, заданные мужем, расскажет всю подноготную: «что бывало и с кем живала и что на тебя мыслит»[2623]. Впрочем, посредством этой травы, равно как и ревеньки (ревенки, ревялки, ревекки), можно узнать едва ли не о каждом, что он о тебе думает и что замышляет. Человек же, носящий с собой белен (белена — Hyoscyamus niger), бельвевец или водяной пуп, заочно увидит («уведает») всех своих затаенных злопыхателей. Тот же эффект будет, если положить себе в рот цветок волшебного гороха, закатанный в воск, — тогда все, что у любого на уме, станет тебе известно.

Посредством трав обретают и вещие способности. О растениях-оракулах, к которым относятся сон-трава (ее пытаются опознать в простреле широколистном — Anemone patens, Anemone pratensis или Pulsatilla patens) и ей подобные, мы уже говорили особо[2624].

Некоторые из волшебных трав дают возможность человеку, и особенно ведуну-зелейнику, выйти за рамки обыденного мира: вступить в контакт с мифическими существами и даже увидеть их. Так, например, если по освящении корня адамовой головы носить его при себе, то, по поверьям, непременно «узриши водяных, воздушных и домовых»[2625] (вариант: «будут видимы дьяволы и колдуны»[2626]). Обладатель же корня плакун-травы посредством обрядовых действ и вербальной магии может заключить договор с самим домовым[2627]. Причем эту траву пытаются отыскать среди различных реальных растений. В их числе иван-чай (Epilobium angustifolium), луговой зверобой (Hypericum), иволистый дербенник (Lythrum salicaria), спирея (Spiraea), медуница (Pulmonaria) и др.

Мало того, волшебные травы — и некое средоточие магических способностей ведунов. Вот почему траву под названием иван стараются заполучить чародеи всех рангов и специализаций, поскольку «без нея не может никакой волхъ мудры быти»[2628].

Таким образом, чародейские травы, осмысляемые как магические, в значительной мере соотносятся с реальными растениями, многие из которых оказались на поверку лекарственными. Эти травы, согласно поверьям и мифологическим рассказам, участвуют в зачатии и сотворении человека, а в случае его повреждения, разрушения — в воссоздании и обновлении. Они же наделяют человека сверхъестественными физическими и магическими способностями, которыми нередко отличаются герои мифов, преданий, сказок.

Среди произведений мифологической прозы встречаются рассказы, повествующие об охотничьем, рыбацком, пастушеском счастье, об удаче в том или ином ремесле, что происходит не без участия колдунов, хотя атрибуты их магических действий в быличках и бывальщинах зачастую не фигурируют, оставаясь как бы «за кадром»: «Был такой колдун, даже зверей мог загонять. Сутки, не одны с охотниками. „Дак у нас, — говорит, — капканы не смотрены, там, может, попалось зверя“. И утром придут, полны капканы лисиць да вот всяких зверей. Вот какой был колдун»[2629]. Каким же образом обеспечивал ведун удачу на промыслах? Иногда ответ на этот вопрос мы находим в других мифологических рассказах или в заговорах, согласно которым «знающий» человек заручается благорасположением духов-«хозяев» соответствующих природных стихий (христианизированный вариант: покровительство определенных святых)[2630]. Однако чаще ответ на поставленный вопрос содержится именно в «травниках», где магическая сила растений, функционально приравненных к духам-«хозяевам», способна дать тот же результат. Причем ведун-зелейник, выступая от своего имени или же в качестве посредника между людьми и некими мифическими существами, действует как медиатор, на этот раз между охотниками, пастухами, рыбаками, ремесленниками, с одной стороны, и волшебными растениями, с другой.

Факты использования зелья, в частности, для удачи на охоте зафиксированы документально. Так, например, в 1648 г. в Рыльске был задержан сын боярский Гаврилка Мусин, у которого в кармане был «сыскан» корень. Как выяснилось «в разпросе», «тот де корень он Гаврилка держит у себя для звериного промысла», ходит с ним «на поля и в леса и на речки»[2631].

Согласно же материалам «травников» и сопряженным с ними поверьям, охотник, отправляясь на промысел, прежде всего запасается оберегом: с травой царские, или царевы, очи (насекомоядное растение росянка круглолистная — Drosera rotundifolia) ему не страшны ни медведи, ни змеи. Чтобы охотничье счастье не изменило и выстрел всегда попадал в цель, он носит при себе траву землянику (Fragaria vesca). И никакой колдун не сможет заговорить ружье, если оно окурено травой колюкой (колючник — Carlina). Различаются травы, предназначенные для охоты на зверей и птиц. Например, тот, кому предстоит охота на медведя, пьет натощак с уксусом и медом «взвар» из болотного голубца — тогда ни одному медведю не удастся уйти от охотника, обретающего вместе с уверенностью в удаче и столь необходимое в этом деле бесстрашие. (Между прочим, нами в 1970 г. зафиксировано в Каргополье поверье о том, что голубец — надежная защита охотника от медведя, поскольку пахнет болотной топью: в данном материалистическом объяснении слышится позднейшее обоснование функции травы-оберега.) Травой «доброй», чтобы «ходить на медведя», признан в среде ведунов-зелейников и болотный былец, или болотная былица (возможно, поповник — Leucanthemum). Удачу же на птичьем промысле, по их мнению, обеспечивает все та же трава царские, или царевы, очи: «Кто хочет птицу ловить, носи при себе — много уловишь птиц всяких»[2632]. Однако при ловле уток охотники предпочитают траву адамова голова. Окуривание ею необходимых в этом случае снаряжений они приурочивают к Великому четвергу. Иные растения более универсальны по своему предназначению. Тот, кто носит за пазухой траву бел, или бель (так называются многие растения, в том числе и белена), удачлив в охоте и на зверей, и на птиц, особенно на зайцев и тетеревов.

Рис. 57. Из рукописного травника XVII в. (ГИМ). Прорисовка

Некоторые растения, упоминаемые в «травниках», используются и в рыболовной магии. Универсальна в этом отношении трава венерин башмачок: положенная к ловушке, она непременно заманит в западню хоть зверя, хоть рыбу. Траву же росинец применяют для окуривания невода. Ее, истертую в порошок и собранную в мешочки, привязывают к снасти — и рыба, по поверьям, «безбоязно пойдет в твой завод»[2633]. Посредством магических растений можно установить власть над обитателями водоема. Брошенная в воду трава блекота (ядовитое, одуряющее растение белена — Hyoscyamus niger) привлекает рыб настолько, что они делаются ручными. Обладатель же травы нечуй-ветер (вероятно, соотносится с ястребинкой — Hieracium pilosella) может не только поймать рыбу без всяких снастей, но и остановить на воде ветер, избегая явного потопления.

Подобные растения с усилением христианства приобретают в сознании носителей мифологической традиции соответствующие признаки. Так, трава Петров крест, осмысляемая в народе как средоточие рыбацкого счастья, носит имя святого и имеет корень в виде креста. Это и другие аналогичные ему растения нередко фигурируют (и особенно в заговорах) как атрибуты христианских святых или Богородицы, которые, держа «во правой руке цвет и траву», ниспосылают обильный улов[2634].

Незаменимы магические растения, согласно поверьям, и в пастушеском промысле. Стадо не будет разбегаться и сохранится в целости в течение всего пастбищного периода, если «знающий» пастух обойдет его трижды с корнем одоленя (кувшинка желтая — Nyphar lutea)[2635]. У ремесленников пользуются спросом иные травы. Тот, кто найдет траву осот (под этим названием в народе известно множество трав, относящихся к разным видам и даже родам), «велик талант приобрящет на земли <…> и во всяких ремеслах поищет тя Бог»[2636]. Иначе говоря, обладателя этого растения не покинет божественное вдохновение. С помощью чудодейственных растений можно обрести и необходимые в том или ином ремесле качества. Так, например, для плотников, равно как и для верхолазов, «что строят и кои ходят высоко», существенным является преодоление боязни высоты. Имея же при себе цветок адамовой головы или корень волшебной травы царь сил или сим (царь-зелье; укр. царь-зилье), они «посмотрят вниз — и им кажется низко и страху нет»[2637]. Или: «Кто хочет высоко лезть — бери эту траву и с ней никакого ужаса нет, и земля кажется близка»[2638].

Упомянутую же траву осот «добро держати» и человеку, занимающемуся торговлей. Не случайно листья у нее, «что денежки». Такое сходство обеспечит действие гомеопатической, или имитативной, магии, основанной на принципе: «подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину»[2639]. В соответствии с этой мифологической логикой обладатель травы, листья которой похожи «на денежки», будет несметно богат. Для успеха же самой торговли «знающие» советуют пользоваться магической силой некой травы скопа (от скопить?). Если судить по поверьям, то волшебные растения — действенное средство в осуществлении купли-продажи. Если, к примеру, тебе предстоит что-либо продать, то клади эту траву под товар и «пихай» его от себя — покупатели тотчас же «пристанут». И наоборот, если сам хочешь что-либо купить, то потяни к себе приглянувшийся товар корнем все той же мифической скопы, который имеет форму дуги, а на конце загнут крючком, и «подерни ею на себя» самого продавца, тогда исход будет предрешен: «скоро даст»[2640], т. е. продаст, особо не заботясь о своем барыше. Подобные поверья основаны на реальных фактах повседневного русского быта. Зелье действительно использовалось торговыми людьми для привлечения покупателей. Об этом, в частности, свидетельствует документ, содержащий в себе навет на своего соперника — содержателя кабака («кабацкого откупщика»): «<…> привез де тот Петрушка с поля коренье, неведомо какое, а сказал де тот Петрушка, от того де коренья будет у меня много пьяных людей»[2641].

Таким образом, моделирование удачи на промыслах, в ремеслах либо в торговом деле, согласно народным верованиям, оказывалось в конечном счете прерогативой колдунов-зелейников и обеспечивалось применением тех или иных трав, осмысляемых в качестве магических.

Как следует из мифологических рассказов и поверий, посредством чудодейственных трав можно регулировать межличностные отношения. Имеющий волшебное зелье везде бывает душой общества. Он покоряет всех, вызывая к себе расположение. Тот, кто носит при себе «в чистоте» такие травы, как адамова голова, архилим, дудрявый кягиль (кудрявый дягиль), какуй (кокуй), либист (любисток?), могойт, молчан, напахт, осот, папоротник, перекоп, царские очи (соотнесение некоторых из названных трав с реальными растениями оказывается проблематичным), непременно «честь узрит» («честен будет») от всех людей, где бы он ни находился и куда бы ни пошел. Никто (хотя «и не друг») не будет на него сердит («иметь сердце») или мыслить (говорить) против «ни в очи», «ни по-за очи». По отношению к обладателю заветной травы даже гневный сделается добрым. Успех же в просьбах способны обеспечить иные травы, которые, однако, вряд ли имеют сколько-нибудь определенный «прототип»: «У кого чего будешь просить, положи в пазуху (траву попяница. — Н. К.); а ежели у мужика — под полу правую, а у женска пола — под левую пазуху»[2642]. Такое же свойство приписывается и траве змейка (змейца). Впрочем, с помощью этого же растения можно внести и разлад между людьми или внутри определенного микроколлектива: «А где скоморохи играют, кинуть ее (траву змеицу. — Н. К.) под ноги им — и они передерутся и гудки все переломают» (вариант: струны сорвут)[2643].

Программированию посредством магических растений подвергаются и взаимоотношения человека с властями: командиром, судьей, господином и др. Причем «противу гнева властей» наиболее действенна трава тирлич: ее в этом случае надлежит носить на шее. С такой же целью используют и некоторые другие травы. Например, солдаты, чтобы оградить себя от гнева командиров, по рассказам, кладут в сапог пучок сена и ходят с ним сутки. Затем переворачивают пучок и держат еще сутки, после чего, на третий день, вынув его из сапога, кладут на перекрестке с приговором: «Как расходятся эти дороги на четыре стороны, так разойдитесь гневные мысли противу меня моего отца-командира»[2644]. Предполагается, что вместе с потом в сухую траву переходит некая частица сущности (души) самого человека. И теперь именно на нее падет и разойдется гнев командира, не коснувшись самого солдата.

С помощью зелья, как выясняется, можно воздействовать и на судей, причем так, чтобы обеспечить желаемый исход рассматриваемого дела. Во всяком случае, верят: тот, кто имеет при себе одолень, непременно выиграет тяжбу. Носящий же с собой чистотел (это название в различных местностях может относиться к разным растениям) непременно будет признан правым: в соответствии с гомеопатической магией — чистым. Такой же результат якобы обеспечивается и мифической травой чарву (от чаровать —?): «Лист угоден, аще кто пойдет в суд. Возьми ее в правую руку, то без сумнения прав будешь в суду»[2645]. И даже виновный, которому, однако, удалось заручиться помощью травы халим (архилим, архилин —?), рассчитывает на оправдательный приговор.

Магическая сила растений направляется и на снискание слугой милости своего господина. О подобных фактах свидетельствуют, в частности, материалы судебных разбирательств. Из них, к примеру, известно, что в 1747 г. в Дубенский магистрат была прислана крестьянка Анастасия Иваниха, которая созналась в ведовстве. Она действительно дала слуге-немцу три корешка травы, называемой «ручки Пресвятой Богородицы». Зелье предназначалось для умывания, которое полагалось сопровождать молитвой, обращенной к Богородице, и заговором, обеспечивающим расположение господина к своему слуге[2646]. Подобное чудодейственное назначение той или иной травы обычно программируется уже при ее добывании. Оно формулируется словами заговора и стимулируется вербальной магией: «<…> иже (трава папоротник. — Н. К.) в себе не имеет сердца, тако бы не имели сердца на меня, раба Божия, недруги мои и супостаты и вси человецы, и как люди радостны бывают и убиваются о сребре, так бы радостны были о мне сильнии и вси человецы (курсив мой. — Н. К.)»[2647]. Этими словами обеспечивается действие гомеопатической магии.

Вместе с тем обладатель волшебных трав получает могущественную силу и власть, славу и признание. Тот, кто натрет корнем мифической травы царь сим (сил) свою саблю, пищаль и стрелы, непременно одолеет супостата, станет великим полководцем и властелином. Вариант: имеющие при себе в качестве талисмана солнечник (подсолнечник — Helianthus annuus) возвращались домой увешанными орденами и прочими знаками отличия. В отношении же носящего при себе чудодейственную траву осот сбывается предначертание: «<…> и с великою славою вознесешься на земли»[2648]. Все произойдет по законам гомеопатической (имитативной) магии: не случайно корень этой травы, именуемой «царь во травах», «светел, как воск»[2649]. Однако и на вершине власти царь, князь или полководец будет держать при себе и ни за что не расстанется с травой, принесшей ему славу и величие.

Рис. 58. Подзор. Вышивка. Двусторонний («досюльный») шов. Пудожье

Итак мы рассмотрели мифологический слой «травников», зафиксированных непосредственно в контексте крестьянского быта, оставив изучение собственно реалистических элементов, равно как и следы влияния со стороны иных этнокультурных традиций, специалистам в соответствующих областях знаний. Волшебные растения предстают перед нами как один из элементов природы (это метонимический эквивалент земли), участвующих в творении, приравненном к первотворению человека, будь это его рождение либо исцеление от болезни. Магические растения, оказавшись в руках ведунов-зелейников, моделируют и программируют перипетии всей жизни человека. Они разделяют эту функцию отчасти с божествами судьбы, реминисценции которых прослеживаются в дошедшей до нас мифологической прозе, отчасти с чудесными помощниками героя, представления о которых развились в волшебной сказке.

Заметим, что, помимо растительных средств, в знахарской или колдовской практике использовались и снадобья животного происхождения: кровь, молоко, моча, слюна, слезная жидкость, икра, жир и особенно печень, осмысляемые как средоточие жизненной силы, а также минеральные снадобья: сажа, зола, уголь и пр., представленные в быличках и бывальщинах о домовом или баеннике как эманация, атрибут либо знак-символ этих духов-«хозяев».

Вместе с тем сходные с волшебными травами свойства имеют и чудесные камни. Так, например, агат изгоняет нечистых духов, избавляет от падучей болезни. Мифический алатырь дает всему миру пропитание и исцеление. Алмаз — оберег от врагов и нечистых духов. Аметист избавляет от бесплодия, «погашает» отраву, предопределяет победу в бою при сохранении жизни воинов, обеспечивает удачу на охоте. Тот, кто носит при себе гранат, будет иметь успех в судебных делах и всегда приятен людям; этот камень веселит сердце и удаляет кручину. Ношение магнита — залог благорасположения супругов друг к другу. Яхонт придает его обладателю красоту физическую и нравственную: человек делается чистым и добрым, честным и душевным, набожным и милостивым и т. д. Камни, согласно народным представлениям, — кости земли (матери-сырой земли) — и в этом истоки их чудодейственных свойств. Однако в русских мифологических рассказах о людях, обладающих сверхъестественными способностями, подобные верования, сформировавшиеся, за редким исключением, в иных этнокультурных традициях, занимают весьма скромное место. Они не представляют той цельной системы, которую являют собой поверья о цветах, травах, кореньях, нередко дающие импульс к развитию того или иного мифологического сюжета.

Таким образом, чудодейственные растения, приравненные по своим функциям к духам-«хозяевам» или предметным медиаторам между мирами, фигурируют в поверьях, быличках, бывальщинах, легендах, заговорах и духовных стихах, нередко присутствуя в сказке и балладе, в лирической песне и частушке, проникая в пословицы и поговорки. В этих произведениях, взятых в совокупности, создается мифологическая «биография» наиболее популярных в народе растений. Обратимся же к «персоналиям» волшебных трав и цветов, которые выступают одновременно и чудесными помощниками ведунов-зелейников, и их атрибутами.

Фитоморфные персонажи как атрибуты ведунов

Обретение чудесного растения, расцветающего на краткое мгновение в ночь на Ивана Купалу, — символ человеческого бесстрашия и греховности предпринятых поисков, исполнения желаний и призрачности достигнутого благополучия. И все же при суммарном рассмотрении разрозненных представлений о цветке папоротника выясняется, что этот образ еще более неоднозначен и многослоен. В основе его разновременные, противоречивые представления, отчасти сменяющие друг друга, но чаще находящиеся в единстве и взаимодействии. Формирование этого поэтического образа определяется самой фольклорной традицией, направляющей творческий процесс и ограничивающей его возможности. В результате представления о чудесном цветке, об обрядах, обеспечивающих его добывание, о мифических существах, охраняющих растение, и сверхъестественных способностях, обнаруживающихся у обладателя волшебного предмета, выливаются в традиционные формы, варьируясь в определенных пределах.

Обратимся к анализу мифологических рассказов, обрядов и поверий о цветке папоротника.

«Из широколистяного папоротника является цветочная почка и поднимается постепенно: она то движется, то останавливается, и вдруг зашатается, перевернется и запрыгает, как живое. Иные даже слышат голос и щебетанье <…>. Когда созреет почка, <…> она разрывается с треском, вся покрывается огненным цветом, что глаза не могут вынесть — так пышет от него жаром! Вокруг и вдали разливается яркий свет…»[2650].

В этом образе сконцентрированы представления о цветке папоротника, зафиксированные в устной традиции полтора столетия тому назад. Это цветок мифический. На самом деле папоротник, или кочедыжник (класс Filicales), никогда не цветет. Он размножается спорами, расположенными на обратной стороне листьев. Из созревшей и попавшей на влажную землю споры вначале развивается заросток — маленькая зеленая пластинка, похожая на сердечко. На этом заростке формируются неподалеку друг от друга, так сказать, «тычинки» и «пестик». При благоприятных условиях, когда на пластинку заростка упадет капля дождя или росы, пыльца «тычинок» сможет достичь «пестика» — и произойдет оплодотворение. Тогда только на основе заростка начнет развиваться новый молодой папоротник. В этой цепи развития акт цветения природой не предусмотрен.

И все же, вопреки реальным фактам, мифологические рассказы и поверья о чудесном папоротнике бытуют в различных славянских традициях (праслав. paportъ, древнерусск. папороть, укр. папороть, болг. папрат, сербохорв. папрат, слов, paprat, польск. paproć, в-луж. paproć, н. — луж. papros и т. д.). Разрозненные представления, собранные воедино, воссоздают многозначный и многослойный мифологический образ. Прежде всего обнаруживается устойчивая связь мифического цветка с огнем. Это огненный цветок; цветет огоньком; подобен угольку в огне; «точно как огонь горит или пылает»; ассоциируется с «огненным пламенем». Иногда его называют жар-цвет. «Жар-цвет считается, видимо, истечением солнечного пламени в поворотные пункты его годового цикла, то есть в периоды зимнего и летнего солнцестояния», — утверждает Д. Д. Фрэзер (заметим, что исследователь располагал тирольскими и богемскими поверьями, согласно которым папоротник зацветает не только в ночь накануне Ивана Купалы, но и в ночь на Рождество)[2651]. Столь же устойчива связь цветка папоротника со светом. От него разливается такой яркий свет, будто от солнца, и потому ночь оказывается яснее дня. В некоторых мифологических рассказах и поверьях от цветка папоротника исходит такой блеск или сияние, что глаза не в состоянии его выносить. Природа чудесных свойств этого растения объясняется прежде всего связью цветка папоротника с земным либо небесным огнем: не случайно элементы культа огня и солнца столь явственны в купальской обрядности, с которой соотносятся и представления о мифическом папоротнике. Природа сияния и блеска, приписываемых этому цветку, объясняется и его связью с драгоценными металлами: он золотой или серебряный (вариант: золотистый или серебристый на вид).

Согласно некоторым представлениям, красное пламя цветка кроваво. Устойчивость подобных воззрений подтверждается и немецкими поверьями: папоротник, будто из семени, вырастает из трех капель крови, упавших на землю из солнца, когда при повороте светила в него выстрелили в самый полдень[2652]. Поскольку кровь в народных верованиях осмысляется как средоточие души, одушевление возникшего из нее (ее капель) растения вполне закономерно. Вот почему и в русских мифологических рассказах почка цветка папоротника ни минуты не остается в покое, а непрерывно движется взад и вперед, прыгая, как живая птичка[2653]. Эти представления удерживаются и в языке. Так, слово «папоротник» родственно древнеиндийскому parnám, что означает «крыло, перо», а греческое слово πτεριζ, «папоротник» происходит от πτερον «крыло»[2654]. В русском же языке «папоротник» одного корня с «папороток», что означает «второй сустав крыла у птицы» или даже само «птичье крыло». В связи с этим А. А. Потебня утверледает, что «папороть» есть воплощение птицы, принесшей огонь, а тем самым и самого небесного огня[2655]. Вместе с тем образ мифического цветка вписывается в систему астральных и солярных знаков: папоротник расцветает, как звездочка; распустившийся цветок быстро носится над землей, словно яркая звезда. По некоторым поверьям, к полуночи над растением формируется клубок астрального света величиной с яичный желток[2656]. Благодаря исходящему от него свету цветок папоротника уподобляется солнцу. Почка чудесного растения разрывается с треском. Быть может, в этом образе сохранились отголоски мифологических представлений, которые проявились в древнем названии чудотворного цветка «Перуново цветье», напоминающем о его связи с богом грозы (грома).

Итак, в этом мифологическом образе проявились признаки элементов природы: растения (папоротника), огня (земного и небесного), металла (золота и серебра), равно как и живого существа (прежде всего птицы). Этот синкретический образ соотнесен с космосом, отмечен солярными и астральными знаками. Заметим, что именно так воспринял разрозненные представления о папоротнике Н. В. Гоголь, создав в своей повести «Вечер накануне Ивана Купалы» поэтический обобщенный образ чудесного цветка: «Глядь, краснеет маленькая цветочная почка и, как будто живая, движется. <…> Движется и становится все больше, больше и краснеет, как горячий уголь. Вспыхнула звездочка, что-то тихо затрещало, и цветок развернулся перед его очами, словно пламя, осветив и другие около себя». Благодаря совокупности представлений о папоротнике, фольклорных и литературных, загадка «Что цветет без цвету?» не остается без отгадки.

Овладеть чудодейственным цветком папоротника, судя по мифологическим рассказам и поверьям, стремятся чародеи всех уровней и специализаций. Это ведьмы и колдуны, знахари и «знающие» люди, а то и простые смертные, рискнувшие попытать свое счастье. Они дожидаются праздника Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст.), когда, по их мнению, папоротник расцветает. Это день летнего солнцеворота, сходного по своей семантике с зимним. Он отмечен знаком «перехода» через черту летнего равноденствия, что обусловлено определенными обрядами и верованиями. Иванов день характеризуется активностью мифических существ, усилением контактов между мирами, «тем» и «этим». В ночь на Ивана Купалу творческие силы природы, и особенно земли и солнца, достигают своего апогея: травы получают от них сверхъестественную силу. В этот праздник, не случайно именуемый в народе «травником», запасаются на весь год разными чародейскими и лекарственными травами. Причем «царем» среди них считается «папороть». Тогда же совершаются всевозможные «травоволхвования». В традиции сложился целый кодекс правил, которых искатели цветка папоротника строго придерживаются. В них предписываются время, место и способ его добывания. Регламентируются соблюдение обрядов, запретов и произнесение заговоров или молитв, предусмотренных на этот случай. Указывается способ хранения и применения «папороти» соответственно ее назначению.

Как уже говорилось, считается, что чудодейственный цветок можно добыть накануне Иванова дня. Впрочем, есть единичные свидетельства, что папоротник расцветает несколько раз в году: в ночь на Светлое Воскресенье, т. е. на Пасху, на Ивана Купалу, равно как и в воробьиные, или рябиновые, ночи: они бывают в конце весны, в середине лета, в начале осени и также отмечены знаками перехода мироздания из одного состояния в другое.

Рис. 59. Пудожский рассказчик

В одной из бывальщин желающий отыскать цветок папоротника снимает с себя крест и, не молясь Богу, часов в одиннадцать идет в лес. В другом мифологическом рассказе он, наоборот, направляясь ночью на лесную поляну, не только не отказывается от атрибутов христианства, но и берет с собой важнейший из них — Евангелие или распятие (правда, наравне с ними может фигурировать и святое зелье). Все зависит оттого, какой силой (чистой или нечистой) представляется «хозяин» чудесного цветка, а также от позиции желающего его сорвать: предаться власти мифического существа или противостоять ей. Идти в ночной лес следует одному, причем никто не должен об этом знать. Там надо найти глухое место, куда бы не доносилось пение петуха. Поскольку мифическое существо, охраняющее цветок, чаще осмысляется как нечистая сила, оно боится пения этой священной птицы, ставшей одним из воплощений домашнего духа. Куст папоротника, цветения которого собирается дождаться смельчак, может быть облюбован заранее. Его приметы описаны в старинных «травниках»: «Есть трава черная папороть, ростет в лесах, около болот, в мокрых местах в лугах, ростом в аршин и выше стебель, а на стебле маленьки листочки, как у простого но (не?) черного папороти, а съиспода большие листы; около стебля земля, а на стебле шишка черная, как кочеток или крюк, а в ней пух, и она вся черная; а шишка треугольная, а цвет на ней что серебро — ночью видно его хотя в какую писанную ночь»[2657]; «Папоротник растет по лесам и по болотам, только больше по лесам; он бывает разный: один повыше, другой пониже, один пожелтее, другой почернее; вот высокий да черный папоротник-то и надобен»[2658]. Впрочем, сведения о локусах «черной папороти», как и следовало ожидать, достаточно противоречивы. Судя по некоторым рассказам, ее ищут на высоких сухих местах, в лесу или в поле и даже на скалах.

Добывание чудесного цветка предваряется особыми обрядами и заговорами или молитвами. Прежде всего пришедший в лес очерчивает вокруг куста папоротника, а заодно и вокруг себя, магический круг (иногда: трижды). Обычно это делается с помощью обгорелой лучины (головни), рябиновой палки, восковой свечи или железного орудия: например, ножа, топора. Эти атрибуты, как правило, сакральные сами по себе, маркированы вдобавок сакральными же знаками: если при очерчивании круга используется лучина, то это перволучина, горевшая накануне Нового года и обожженная с обоих концов; если свеча, то страстная, четверговая, принесенная в свое время из церкви зажженной, или огарок от той, которую в Светлое Воскресенье держал в руках вместе с крестом поп, когда окуривал кадилом прихожан, да еще вдобавок огарок свечи «от запрестольной Божией Матери образа»; если же нож, то именно тот, которым разрезали пасху (вариант: который лежал в продолжение семи лет под пасхой, причем в то время, когда ее освящали на Светлый праздник в церкви)[2659]. Очерчивание магического круга сопровождается приговором: «Талан Божий, суд Твой, да воскреснет Бог!»[2660]. Вариант: предварительно нужно сказать: «Талан Божий, суд Твой», а затем прочитать молитву: «Да воскреснет Бог»[2661].

Находящийся в очерченном кругу кладет на землю, под папоротник, полотно (скатерть, полотенце, простыню, наконец, лист чистой белой бумаги). Иногда он даже сам закрывается простыней, как саваном. Такой холст, обычно символизирующий судьбу, отмечен сакральными признаками: это, например, скатерть, на которой освятили пасху, или полотенце, которым священник обтирал церковный престол. По имеющимся сведениям, окропляется освященной водой и само растение. Затем следует зажечь свечу, горевшую в Христовскую заутреню, и читать молитву: «Да воскреснет Бог и расточатся врази…»[2662]. Вариант: встать около папоротника с зажженной свечой, изготовленной из человеческого сала. Использованием подобного атрибута дискредитируется мифическое существо, охраняющее цветок папоротника.

Стоя или сидя в магическом кругу около куста, нужно не сводить с него глаз. Вариант: лечь на спину и, не шевелясь, смотреть в небо и считать звезды. Причем необходимо расположиться с северной стороны от растения, чтобы тень, осмысляемая как душа данного человека, ни в коем случае не падала на этот куст. (Заметим, что соответствующими обрядами сопровождается и добывание корня папоротника.)

Так или иначе в мифологических рассказах, в различных вариантах и версиях, реализуется достаточно типичная коллизия: «Один парень пошел Иванов цвет искать, на Ивана на Купалу. Скрал где-то Евангелие, взял простыню и пришел в лес, на поляну. Три круга очертил, разостлал простыню, прочел молитвы…»[2663]. И разворачивается картина, наполненная звуками, пронизанная светом, пышущая жаром. Впрочем, описание расцветающего папоротника чаще более лаконично: «И ровно в полночь расцвел папоротник, как звездочка»[2664]. Цветение продолжается краткое мгновение, считанные минуты или не более часа. Это происходит в полночь, когда человек может вступить в ближайший контакт с потусторонними силами.

Между чудесным цветком и мифическими существами, охраняющими его, прослеживается некая неразрывная связь. Так, в одном из старинных рукописных «травников» о добывании цветка папоротника говорится: «Бывают тогда великие страхи, что уму человеческому непостижимо; в то время приходят множество демонов и великие страхи творят»[2665]. То же самое утверждается и в бывальщине: «Пошел он (один парень. — Н. К.) ночью в лес, ждет двенадцати ночи, а в полночь биси те и пришли»[2666]. Соотнесенность демонов с растением проявляется на всех этапах добывания цветка и не исчезает с его обретением.

Едва смельчак в ночь накануне Ивана Купалы вступит в лес, как черти начнут ставить ему «тычки всё, подножки»[2667]. Под его ногами закричат кошки: их вроде бы и нет, а крики слышатся. Раздастся шум, свист, гам, хохот. И невдалеке подчас показывается черт, едущий верхом «на индейском петухе». Такое испытание иные не выдерживают с самого начала: «Мы с мужем тоже ходили по цветок, но не смогли и пяти метров пройти <…>. Не смогли и до Шилки дойти, домой вернулись»[2668].

Но даже когда смельчак пришел к заветному кусту и очертил себя магическим кругом, нечистая сила не оставляет его в покое. Она наводит на человека непробудный сон или устрашает его: стреляет, бросает камнями, наезжает и пр. Около полуночи к черте подходят бесы, принявшие облик разных животных. Они скачут у самой черты, хлещут по земле «хлыстами», бьют по лицу длинными хвостами, цепляются за волосы когтями. «Беси те» пытаются «доставать» парня кочергой из круга, колют его багром, тычут палками, а то и просто прогоняют, угрожая смертью: «Уходи с нашего места, (не) то мы тебя сожгем!»[2669].

Рис. 60. Петух. Традиционная вятская (дымковская) глиняная игрушка

«Адская власть» дает о себе знать и в момент цветения папоротника: раздается чей-то голос и щебетание. И часто попытка добыть цветок оканчивается безрезультатно: «Он уже папоротник увидел, как тот зацветает, а сорвать его не смог. Черти помешали. Так и остался парень ни с чем»[2670]. Не многие выдерживают испытания. Противодействие нечистой силы возрастает по мере приближения смельчака к распустившемуся цветку, и особенно, если он не очертил себя кругом. Стоит только парню протянуть руку к цветку, как черти всячески помешают его сорвать: кто за руку дернет, кто дорогу загородит, кто под ноги подкатится. Когда же он попытается отогнать от себя чертей: «Отойдите, мол, вы от меня, проклятые!» — невидимая сила отбросит дерзкого назад. Смельчак поднимается, вновь направляется к цветку — и опять парня останавливают, дергают, «а сзади его такие-то строят чудеса, что страшно подумать»[2671]. И только в третий раз, несмотря на все препятствия, парень приближается к цветку и срывает его. Вариант: поднимает цветок, упавший на разостланное под кустом папоротника полотно. Впрочем, чудесный цветок может попасть во владение человека и совершенно случайно: «У нас — пастух. Рас ему попало в лапоть <…>. А он сам не знает, а ему попал цветок невидим в лапоть — с папортника сорвался»[2672].

Но и на этом, по мифологическим рассказам и поверьям, испытания смельчака не заканчиваются. Нередко нечистая сила гонится за человеком, уносящим из леса папоротник, с криком: «Отдай!»[2673]. Или же предпринимает всяческие ухищрения, чтобы вернуть цветок. Откуда ни возьмись появляются медведи, начальство, поднимается буря и некто «катит в красной рубахе, прямо на него. Налетел, да как ударит со всего маху — он и выронил узелок»[2674]. И цветка как не бывало. Или к вернувшемуся из леса парню подходит его барин и требует добытое растение. Едва тот подал, как «вдруг барин провалился сквозь землю, цветка не стало, и петухи запели»[2675]. Или к мужику, добывшему чудесный предмет, является во сне черт: «„Ну-ка, где, сыночек, папоротник?“ Мужик достал его и показал черту. Черт выхватил его, захохотал и убежал»[2676]. И даже в том случае, когда цветок случайно попадает мужику в лапоть (или за «голяшку» сапога), утрата его обычно предопределена: или черт в облике роскошно одетого господина покупает у него лапоть, а вместе с лаптем уносит и папоротник, или сам мужик, не зная о своем приобретении, вытряхивает его из сапога и делается еще глупее, чем был. В столь причудливых формах выражена, по сути, идея слитности цветка папоротника и мифических существ, охраняющих его.

Рис. 61. Грибная страда. Каргополь

Такая соотнесенность не случайна и нуждается в особом рассмотрении. Прежде всего, «тьма» чертей, бесов, демонов, нечистой силы, «адской власти», представленная как множество в мифологических рассказах и поверьях, сводится к некоему единообразию. Эта коллективная единичность может быть легко заменена одним персонажем. Причем последний часто осмысляется как некое вредоносное существо. Ведь под влиянием христианства стали осмысляться как нечистая, враждебная человеку сила едва ли не все былые языческие божества. По-видимому, подобной же трансформации подвергся и персонаж, соотнесенный с папоротником. Не удивительно, что в поверьях словенцев вместо черта фигурирует вила, в образе которой есть элементы божества судьбы: она уносит в Иванову ночь зерно папоротника, которое имеет те же чудесные свойства, что и цветок.

Изначально мифологическим персонажем является сама «трава-папороть», зачастую именуемая в народе «царь над цветами». Иначе говоря, мифическое существо, охраняющее цветок, и сам расцветающий папоротник в истоках одно и то же. Следы этих представлений можно обнаружить даже в дошедших до нас бывальщинах: «Подошел к цветку, нагнулся, ухватил его за стебелек, рванул; глядь: вместо цветка у черта рог оторвал»[2677]. Перефразируя известные слова В. Я. Проппа, можно утверждать, что персонаж-растение со временем превратился в персонаж + растение. Причем вторая часть этой формулы стала обозначать атрибут персонажа, тогда как ранее, будучи неотделимой от первой, она заключала в себе самую его сущность. Если цветок папоротника трансформировался в чудесный предмет, то чудесный даритель — в развенчанный персонаж, нередко сниженный до уровня нечистой силы. Однако даже в этом дискредитированном мифическом существе можно обнаружить былые признаки чудесного дарителя. Так, согласно одному из рассказов, при соблюдении определенных условий «сам черт с трона своего подает человеку цветущий папоротник и при этом дает совет, как с ним поступить»[2678]. Вместе с тем в заговорах утверждается, что сила царь-траве дана от Бога. Представления о чудесном дарителе, чудесном помощнике и чудесном предмете, находящиеся в подвижном взаимодействии, обнаруживаются здесь с достаточной определенностью. Обычно подобные представления восходят к тотемистическим верованиям и связаны в своих истоках с персонажами тотемного характера, наделяющими героя тайными знаниями или чудесным предметом. Однако в данном случае такое утверждение, по-видимому, не имеет достаточных оснований. У различных славянских народов зафиксированы лишь факты использования этого растения в качестве оберега. Например, у словенцев накануне Иванова дня в каждом доме убирают папоротником окна, устилают пол и лестницу, дабы предохранить себя от ведьм и злых духов. У чехов для охраны скота от вредоносных сил и околдования принято вытирать ясли корнем папоротника. У русских папоротник в качестве оберега кладут накануне Ивана Купалы по стойлам, чтобы ведьмы не высасывали у коров молоко и не портили телят. В некоторых архаических этнокультурных традициях (например, бытующих в Фиджи) корень папоротника, приготовленный на священном огне, используется в обряде снятия табу[2679].

Наряду с мифологическими рассказами, где сорванный цветок безвозвратно утрачивается (если его вообще удается сорвать), бытуют и такие, в которых счастливый обладатель чудесного предмета благополучно возвращается домой. Мотивировки успешного завершения дела могут быть различными. Например, смельчак не поддался на просьбы, уловки либо угрозы со стороны нечистой силы и не отдал сорванный цветок. Наоборот, соблюдая обряд, он смел в кучку лепестки, если они осыпались на полотно, и залепил их воском от свечи, горевшей у запрестольного образа Богородицы. Причем до самого рассвета парень не покинул очерченного круга, произнося предусмотренные обрядом заговоры (молитвы). Иные версии: уходя из леса, обладатель цветка покрылся скатертью, символизирующей покровительство домашних духов. Или промчался по лесу без оглядки, непрестанно повторяя: «Чур тово — полно!»[2680]. А то и просто бежал так быстро, что черти не смогли за ним угнаться. И лишь в редких случаях смельчак получает чудесный предмет из рук самого дарителя.

Обладание цветком папоротника наделяет его владельца сверхъестественными способностями. Сам акт их обретения в известном смысле материализуется. В одной из бывальщин «старый-престарый старик», лежащий на печи в лесной избушке и, по сути, дублирующий чудесного дарителя, говорит парню: «Тебе одному не справиться с Ивановым цветком, я тебе помогу в этом»[2681]. Старик слезает с печи, разрезает у парня на ладони (обычно правой руки) кожу, всовывает под нее цветок и в ту же минуту заращивает рану. Вариант: парень сам разрезает себе палец (возле большого пальца) или ладонь руки тем самым ножом, которым он очерчивал вокруг себя магический круг и которым ранее разрезали пасху, а затем вкладывает в образовавшуюся рану цветок папоротника. Иная версия: парень хватает обеими ладонями сформировавшийся над растением клубок астрального света величиной с яичный желток и проглатывает его. Или съедает высушенные лепестки цветка.

Человек, обладающий чудесным предметом, обретает свойства сверхъестественного существа и может, подобно ему, быть невидимым. В этом случае цветок папоротника приравнивается к шапке-невидимке: «Когда крестьянин воротился в семью, домашние, слыша его голос и не видя его самого, пришли в ужас; но вот он разулся и выронил цветок — и в ту же минуту все его увидали»[2682]. В поздних мифологических рассказах этот мотив подвергся своеобразному переосмыслению: завладевший цветком-невидимкой может ходить по всем магазинам и лавкам и среди бела дня брать любой товар и столько, сколько ему вздумается, потому что цветок-невидимка скрывает человека[2683].

Цветок папоротника, по суммарным представлениям народа, — «ключ колдовства и волшебной силы»[2684]. Он средство добывания кладов, «зачарованных», не дающихся в руки. Между ними и цветком папоротника обнаруживается некая устойчивая связь, действующая по принципу гомеопатической магии: «подобное порождает подобное»; золотой цветок папоротника расцветает там, где лежит золото. Или же распустившийся цветок, быстро носясь над землей, падает, словно яркая звезда или метеор, на то место, где зарыты сокровища. И даже раскрывается цветок одновременно с выходом из земли кладов, горящих синими огоньками. Есть даже поверья, что «зачарованные» клады появляются на поверхности земли в виде папоротника, а быстро увядающий цветок роняет золото на подостланное полотно[2685]. В этих случаях цветок папоротника по сути отождествляется с сокровищами. Напомним, запрятанные золото и серебро, изображаемые в преданиях и мифологических рассказах, изначально осмыслялись как средоточие магической силы их владельца и лишь с установлением товарно-денежных отношений стали восприниматься как определенные материальные ценности и богатство[2686]. Вот почему сорвать цветок папоротника и добыть клад, «зачарованный», сакральный, означает по сути одно и то же — обрести некое средоточие магической силы. Переосмысление одной из частей этого тождества влечет за собой трансформацию и другой. Не случайно со временем цветок папоротника нередко осмысляется как вернейшее средство разбогатеть.

Фольклорно-мифологическая традиция в достаточной степени удерживает за собой изначальное значение образа цветка папоротника как магического предмета, обеспечивающего его обладателю всеведение и ясновидение. Концентрированным выражением таких представлений служит вопрос: «Откуда далась ему мудрость?». Согласно бывальщинам и поверьям, тот, кто владеет цветком папоротника, делается колдуном. И сами «нечистые духи», «черти», некогда сменившие своего архаического предшественника — чудесного дарителя, находятся в его распоряжении. Перед обладателем цветка раскрываются все тайны мироздания. Как вещий человек, он видит прошлое и настоящее, легко предсказывает будущее. Угадывает чужие мысли. Понимает язык растений и животных. Не боится природных стихий: ни бури, ни грозы, ни воды, ни огня. Может превращать одно вещество в другое, черпая из рек и колодцев вместо воды «славное вино» (ср. с Первым чудом Иисуса Христа — Иоан. 11.1–11). Повелевает землей и водами. Видит насквозь, что кроется в недрах земли, кора которой делается перед этим «знающим» прозрачной, словно стекло. Перед обладателем чудесного цветка железо (замки, запоры, цепи) рассыпаются в прах. Злые чары против него бессильны. Сам же колдун может отвести от людей всякие болезни, напасти, порчу (либо, наоборот, наслать их), возбудить любовь красавицы. Легко отыскивает в лесу пропавший домашний скот. С помощью цветка папоротника может принять на себя какой угодно облик или других сделать оборотнями.

Рис. 62. Подзор простыни-«настилальника». Вышивка «шов набором». Каргополье

Тот, кто отыскал чудесный цветок, получает вместе с ним некое средоточие «огромнейшего счастья», становится «величайшим счастливцем». Перед ним бессильны могущественные правители. Для него нет ничего невозможного и недоступного. Те или иные магические способности проявляются у владельца чудесного цветка в зависимости от того, где он поместит обретенный «ключ колдовства». Так, согласно одному из старинных рукописных «травников», если носить папоротник на лбу, то можно увидеть, «где какая поклажа (клад. — Н. К.) лежит и как что положено и сколь глубоко»; если же поместить его во рту, за щекой, то можно идти, куда захочешь, — и никто тебя не увидит, «что хошь делай!»; если же носить цветок на голове, то «все видеть и знать станешь, и вельми счастлив будешь и достоин всякому начальству, во всякой чести будешь»[2687]. В одном из мифологических рассказов парень, «зарастивший» в ладони цветок папоротника, «был встречен царем с большим почетом, произведен в фельдмаршалы и находился при царе до самой его смерти»[2688].

Как видим, в мифологических рассказах и поверьях, по сути, развивается сказочная коллизия: герой, побывавший в лесу, осмысляемом как некий потусторонний мир, обретает волшебный дар. Этот магический предмет он получает из рук дарителя или — особенно в поздней традиции — добывает вопреки воле негативно переосмысленного мифического существа. Обретенный героем атрибут некогда выражал сущность самого чудесного покровителя или чудесного помощника. Не случайно даже в поздней традиции цветок соотносится, с одной стороны, с мифическими существами (орнитоморфного либо тератоморфного характера), в той или иной мере его персонифицирующими, а с другой — с солнцем и золотом, эквивалентами которых являются огонь и свет. И лишь со временем цветок папоротника стал осмысляться как средоточие магических способностей героя.

Это популярное в среде колдунов и знахарей растение упоминается, в частности, в одном из «травников», известном под названием «Дознание желающим о травах, целящих болезни». Имеющий хождение на территории Олонецкого края, он в 1767 г. был переписан государственным крестьянином Петровских заводов Ильей Ивановым. Вот как представлена здесь разрыв-трава: «На ней четыре листа крестиками; а из земли сия трава не выростает, но в земли пребывает, видом якобы брусничник»[2689]. О том, что ее листья по форме напоминают крестики, свидетельствуют и другие источники, подчеркивая сакральную сущность этого атрибута ведунов-зелейников.

Чудесная трава имеет в народе разные названия: разрыв, спрыг(к), прыгун, скакун, лом и даже муравей. Обычно это синонимы, обозначающие по сути одно и то же мифическое растение. И лишь в редких случаях за теми или иными названиями стоят различные, хотя и одинаковые по своему предназначению, травы. Так, разрыв иногда отличают от спрыга или прыгуна-скачка, что очевидно уже из упомянутого «Дознания…»: «Трава Прыгун-Скачек. <…> ростом в пядень, цвет голуб кувшинцами, корень как чесноковка»[2690]. Заметим, что схожие растения известны и в других этнокультурных традициях — славянских, а также германских. Например, у сербов разрыв-траве соответствует расковник (от глагола расковать), а у немцев — Springwurzel. Разрыв или спрыг(к) узнают по блесткам, покрывающим их на утренней заре, до восхода солнца. Разрыв ищут «в лугах добрых», тогда как прыгун-скачок — «на добрых землях боровых». Впрочем, где именно они растут, никому неведомо.

Описания разрыв-травы и в устных поверьях, и в рукописных «травниках» стимулировали поиск «оригинала» среди реальных растений. Наиболее часто эту траву соотносят с растением, известным в ботанике под названием Saxifraga (его общепринятое русское название камнеломка). Приведем описание названного растения, почерпнутое из специального определителя: «Листья супротивные, сросшиеся основанием в короткое влагалище, эллиптические, по краям реснитчатые. Стебель стелющийся, сильно ветвистый, с приподнимающимися веточками (на 1–2 см), густолиственный. Цветы одиночные, почти сидячие, крупные, розовые или фиолетовые»[2691]. Опознание чудодейственной разрыв-травы в этом растении обусловлено, быть может, способностью последнего расти на скалах, как бы «разрывая» твердь. Впрочем, разрыв иногда ищут среди растений, известных под названием «недотрога», или «не тронь меня» (Impatiens) из семейства бальзаминовых (Balsaminaceae). Характерным признаком этого растения является шпора с загнутым на верхушке крючком, которой снабжен один из его чашелистиков. В других этнокультурных традициях представления о чудесной траве, подобной разрыву, связаны с иными реальными растениями. Например, чехи пытаются обнаружить ее преимущественно в цикории (Cichorium), а немцы — в молочае (Euphorbia lathyris).

Отыскать это чародейское растение под силу лишь «самым искусным знахарям, и то счастливым»[2692], тем, кто посвящен «в таинство чернокнижия»[2693]. «А сию траву едва мудрец найдет»[2694], — утверждается в рукописном «Дознании…». Причем успех в поисках сопутствует прежде всего тем, у кого уже есть цветок папоротника и корень плакуна — неизменные атрибуты колдунов и знахарей. Согласно старинному сказанию, разрыв-трава встречается так редко, что едва ли один из трех тысяч ведунов сможет ее найти. Простые же смертные, не полагаясь на собственные силы, пытаются купить у них чудесную траву «за великие деньги». Однако, согласно поверьям, проданный разрыв не помогает: он утрачивает свои сверхъестественные свойства. Пострадавшие при этом обычно не верят, что их обманули, и бездействие обретенной травы объясняют злокозненностью дьявола. И все же В. И. Далю в свое время удалось зафиксировать факт возбуждения уголовного дела по случаю купли-продажи баснословной спрыг-травы: отставной солдат выманивал деньги у кладоискателей, предъявляя в доказательство чудодейственной силы предлагаемого растения несколько испанских талеров XVII в., якобы добытых с его помощью.

Разрыв-траву, так же как и папоротник, ищут накануне Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст.): по поверьям, она только тогда и растет или цветет. В ночь на Ивана Купалу (этот праздник отмечен знаком «перехода» через черту летнего равноденствия) творческие силы природы, и особенно земли и солнца, достигают своего апогея: травы получают от них сверхъестественную силу, что происходит не без участия активизирующихся в этот момент мифических существ. Вот почему, в соответствии с народными верованиями, в означенное время не следует спать, а нужно, никому о том не сказав, засесть где-нибудь на сухом высоком месте, дожидаясь появления чудесного растения. Иные утверждают, что в полночь на Ивана Купалу распускается огнем цветок разрыв-травы, подобный цветку папоротника. Причем цветение длится не более того времени, которое требуется, чтобы прочитать «Отче наш», «Богородицу» и «Верую» (варианты: не более пяти минут; в течение одной минуты). Одновременно с цветением разрыв-травы и папоротника из земли выступают все скрытые в ней сокровища. Такая соотнесенность обоих цветков между собой и с кладами не случайна. И те и другие атрибуты, воплощающие магическую силу их владельца, функционально тождественны и взаимозаменимы. Так, в одном из немецких мифологических рассказов «пастух однажды нашел прекрасный цветок, сорвал его и заткнул в шляпу, но вскоре почувствовал на голове что-то тяжелое; смотрит — цветок превратился в серебряный ключ <…>. Этим ключом отпер он двери во внутренность горы и обрел там несметные сокровища»[2695]. Как видим, прекрасный цветок, серебряный ключ и несметные сокровища взаимосвязаны и взаимообусловлены.

В приведенном мифологическом рассказе в качестве чудесного дарителя, роль которого, однако, уже завуалирована, предстает некая белоснежная дева, по сути персонифицирующая прекрасный цветок. В русских же бывальщинах чудодейственное растение приносят различные животные (преимущественно птицы и пресмыкающиеся). Согласно поморскому поверью, змея, плывя по воде, всегда держит во рту травинку, известную в данной местности под названием лом. Убивший плывущую змею становится обладателем волшебной травинки[2696]. В мифологическом же рассказе, зафиксированном в нескольких вариантах и версиях, желающий добыть разрыв (спрыг) — траву отыскивает весной дупло, где гнездится дятел; в отсутствие птицы он затыкает отверстие куском железа или заграждает его железным гвоздем, расстилая при этом под деревом полотно (скатерть, платок). Вернувшись, птица не может попасть в свое гнездо и, чтобы пробраться в дупло, летит искать разрыв (спрыг) — траву и приносит ее в клюве. Едва только дятел коснется травой железа, как оно падает на землю, а вслед и разрыв (спрыг), выпущенный птицей из клюва, оказывается на разостланном внизу полотне[2697]. Или отыскивают в лесу гнездо орла либо черного коршуна; дождавшись, когда вылупятся птенцы и начнут оперяться, уносят их домой и запирают на замок в амбаре; для вызволения своих детей птицы-родители принесут разрыв-траву. В южнорусском же варианте, своеобразие которого определяется фауной ареала его бытования, ограждается железными гвоздями гнездо, в котором черепаха отложила яйца. Коллизия та же: вернувшись, черепаха не может преодолеть преграду; она удаляется и спустя какое-то время возвращается с травой во рту; при соприкосновении с этим растением гвозди вылетают один за другим. А разрыв, оставленный черепахой у гнезда, достается человеку[2698]. Варьируется образ зооморфного хозяина чудодейственного зелья и в мифологии иных славянских народов. Так, по хорватскому поверью, разрыв-травой владеет лягушка. Несколько иная версия зафиксирована в словацкой традиции: овчар видит множество змей, каждая из которых, взяв на язык росшую здесь же некую травку, открывала с ее помощью скалу. Овчар последовал примеру — войдя в расщелину скалы, он очутился в пещере, стены которой блистали серебром и золотом[2699]. Аналогичный сюжет известен и чешской, и немецкой мифологиям. О бытовании его в античной традиции свидетельствует римский ученый и писатель Плиний Старший (23 или 24–79 гг.): см. его труд «Естественная история» (X. 18).

Как видим, и дятел, и орел, и черный коршун, и лягушка, и змея, и черепаха, почитаемые в определенной локальной или этнической традиции, наделяют человека магическим предметом. Не имея явных признаков чудесных дарителей либо чудесных помощников, они по сути уподобляются им.

Зная сверхъестественные свойства разрыв-травы, можно добыть ее и иным способом. Для этого нужно в полночь накануне Ивана Купалы забраться «в дикой пустырь» и косить там траву до тех пор. пока не переломится коса. По некоторым вариантам, это может произойти и во время обычного сенокоса: коса без всякой видимой причины, на ровном месте, где не было ни кочки, ни камня, ни пенька, вдруг разлетится на несколько частей или же, по крайней мере, звякнувши, переломится. По поверьям, это явный признак, что лезвие ударилось о разрыв (спрыг) — траву. «А ще на сию траву коса найдет, то вскоре переломится», — утверждается в «Дознании…»[2700]. Теперь остается найти ее в срезанной зелени. Для этого собирают всю скошенную при последнем взмахе косы траву и бросают в реку. Чудесное растение обнаружится тотчас же: оно плывет вверх по течению, тогда как обычная трава, естественно, — вниз. Вот то растение, которое поплывет против течения, и есть разрыв (спрыг).

О добывании же цветка этого мифического растения повествуют иные рассказы и поверья. Желающий обрести чудесный цветок ловит к вечеру накануне Ивана Купалы петуха и держит птицу под полой одежды, в которой собирается идти искать его. Как только в селе во всех избах загорятся огни, смельчак несет петуха — и опять-таки под полой — в лес. Едва вещая птица пропоет в третий раз, нужно не зевать и рвать разрыв-траву в полном ее цвету, не обращая внимания на ужасы, происходящие вокруг. Нечистая сила (черти), в образе которой предстает развенчанный «хозяин» чудесного растения, попытается посредством всевозможных ухищрений помешать человеку добыть цветок и даже лишить его жизни. Однако рискнувший все же сорвать разрыв-траву бежит без оглядки домой, не отвечая ни на какие вопросы. Стоит смельчаку произнести хотя бы одно слово — и все пропало: он вернется домой с пустыми руками[2701]. И даже присутствие петуха — священной птицы, в которой нередко воплощается домашний дух-покровитель и которая используется как оберег, не предотвращает такого исхода. Впрочем, по другим поверьям, есть и иная опасность утратить добытый разрыв: если не положить траву в «скляницу» или в воск, то она «уйдет».

Дальнейшее развитие событий, изображаемых в мифологических рассказах и поверьях, предопределено словами уже цитируемого «травника»: «Велику себе благодать получишь, когда вложишь в руку и заростишь»[2702]. Имеется в виду, что добытую разрыв-траву ее владелец всовывает в разрезанную ладонь (иногда в палец, под самый ноготь) и заживляет рану. Трава обычно «врезывается» в левую руку, иначе обладатель этого магического предмета не сможет держать в правой руке оружие, впрочем, как и всякое другое железо. По преданиям, в старину многие удалые разбойники имели под ногтем листик этого растения. У Пугачева же спрыг был под каждым ногтем. Подобный чудесный предмет достаточно и просто держать в руке, чтобы добиться желательного эффекта.

Независимо от того, находится ли чародейская трава в самом человеке или вне его, ее обладатель обнаруживает сверхъестественные способности. Для него не существует никаких преград. Волшебная трава оказывает свое разрушительное воздействие на любые металлы: железо (даже на сталь), медь, золото, серебро. Вот почему от соприкосновения с ней разлетаются на части любые замки и запоры. Перед счастливым обладателем разрыва, или спрыга, открываются подземелья, расступаются скалы, недра которых таят в себе несметные сокровища, — и «зачарованные» клады, охраняемые «нечистой силой», даются ему прямо в руки: «(Трава прыгун-скачок) угодна ко всему, а более где старая казна заговоренная. И она все разрушить и взять поможет»[2703]. Вот почему кладоискатели готовы заплатить колдунам и знахарям любые деньги, лишь бы добыть это чудодейственное средство.

Рис. 63. а) Секирный замок, б) амбарный ключ

Разрыв (спрыг) — трава проявляет свою разрушительную силу при всевозможных обстоятельствах. Стоит бросить ее в кузницу — и ни один кузнец не сможет ни ковать, ни сваривать железо, так что продолжать работу нет никакого смысла. Если же лошадь случайно наступит на эту траву, то у нее подковы или железные путы разлетятся на куски и она сама собой раскуется или сбросит цепи. (Ср. с сербским мифологическим рассказом: один кузнец, надев на бабу-знахарку путы, пустил ее по полю: где спадут оковы, там и следует искать расковник.) Разрыв-трава оказывает разрушительное воздействие не только на металлы, но и на жизнь, любовь, в результате чего человек скоропостижно умирает, а чувство внезапно иссякает. Подобная коллизия нередко разрабатывается в сказке: антагонист героя получает разрывное зелье от ведьмы, ворожеи, старухи; молодцу удается избежать смертельной опасности; вместо него разрывает на части собаку, рвет землю. Приведем пример: «Сказала девка-чернавка: „Мотри, Бова-королевич, хотя пирог хорош, ты ево не ешь: он состряпан с зельями; как ты поешь, так тебя разорвет на три части“. <…> скричели борзых коблей; борзы кобли съели пирог, их на три части розорвало»[2704]. Иная версия: герой сам получает от старухи стакан с «пойлом»; он не пьет этого зелья, а, перелив в кувшин, увозит с собой; по дороге мажет плеть полученным составом и ударяет ею коня — того вмиг разрывает на части; налетевшие на падаль вороны околевают; приказчики, которые жарят и едят этих птиц, так и падают мертвыми. Перед владельцем чудесного растения открывается возможность использовать во благо или во зло его разрушительную силу.

По некоторым рассказам и поверьям, разрыв-трава обнаруживает и другие магические свойства. Она предохраняет своего хозяина от сглаза и порчи, надежно защищает на всю жизнь от болезней и напастей. Цветок же спрыга делает его, подобно духу, невидимым. С этой травой молодец непобедим в драке. От обладателя чудодейственного растения исходит такое обаяние, что ему готов поклониться сам начальник и уж, во всяком случае, не обидеть. Если добыть такого помощника чрезвычайно трудно, то лишиться его можно легко: стоит бросить спрыг-траву в отхожее место — и его чудесных свойств как не бывало.

Раскрыв круг представлений, связанных с разрыв-травой, мы отчасти обнаруживаем тайну неуязвимости героев фольклора: вождей, атаманов, удалых разбойников. И в результате разгадывается одна из загадок, почему пули не берут героя, кандалы спадают с его ног, цепи рассыпаются в прах, и никакие запоры не в состоянии удержать доброго молодца в темнице.

В мифологической флоре плакун-траве принадлежит особое место. Не случайно, по свидетельству современников, ее едва ли не вплоть до XX в. продавали в самой Москве, у Москворецких ворот и на Глаголе, «за хорошую цену». «А без него никаких трав не рви, хоть и вырвешь, а пользы не будет»[2705], — утверждается в одном из «травников», имевших хождение на территории Олонецкой губернии. Согласно поверьям, лишь тот, у кого уже есть цветок папоротника и корень плакуна, может добыть любые чудодейственные растения и направить их магические силы на достижение желаемой цели. (В других локальных традициях ключом к отысканию чудесных трав служит некое растение арарат.)

И в рукописных «травниках», и в устных поверьях, а также в духовных стихах и мифологических рассказах обозначается характер местности, где якобы можно отыскать плакун. При всей видимой достоверности такое описание, как правило, расплывчато, неопределенно, псевдореально. Чудесная трава растет «по лугам и подле рек, и по пескам и подле болот»[2706], в духовном же стихе о Голубиной книге она локализуется «по горам», а не по «болотам и озерам». Впрочем, в мифологических рассказах приводятся случаи, когда она вырастает прямо во дворе.

Столь же псевдореально и описание внешних признаков плакуна, по которым предстоит опознать его среди множества луговых, болотных, полевых, лесных и даже горных трав. По свидетельству рассказчиков, ствол этого необычайного растения вышиной в аршин (71 см), но бывает и больше, и меньше. Он «ростет о пяти и о четырех, и о трех, и о двух, и об одной стволине»[2707]. Эта трава «на четверть аршина по стволу отрасли имеет малы»[2708]. Или же четверть аршина от всей высоты плакуна составляет его «красновишневый» цветок. Такими же цветами могут увенчиваться и другие «стволины» или «отрасли малы». Но самой ценной частью, ради которой и добывается плакун, считается корень (иногда и цветы), который «столь крепок, что топором насилу урубишь»[2709]. У него, как и у ствола, также «отраслей» много. Чудесным, однако, признан лишь плакун с белым корнем, с черным же он, в представлении крестьян, ни на что не годен.

Рис. 64. Корзинка-«набирушка». Село Типиницы. Заонежье

«Знающие» люди, а то даже, согласно духовному стиху, и «отцы преподобные», пытаются отыскать эту мифическую траву среди различных реальных растений. Так, за плакун принимается то иван-чай (Epilobium angustifolium), то луговой зверобой (Hypericum), то иволистый дербенник (Lythrum salicaria), то спирея (Spiraea), то медуница (Pulmonaria) и другие травы. Как видим, плакуну приписываются признаки и того, и другого, и третьего реального растения, потому что на самом деле он ни то, ни другое, ни третье.

Мифологическая природа этой травы выявляется из рассказов и поверий о ее происхождении. Плакун зарождается на крови, на слезах — как говорят в народе, «на обидящем месте». У добродетельных людей он может вырасти у самого дома: «Одна барыня такая добрая, благочестивая купила дом; не успела купить, как плакун-трава и выросла на дворе»[2710]. В духовном стихе о Голубиной книге плакун-трава возникает из крови распятого Христа и слез его матери, пролитых в скорби.

Ее «слезное» происхождение зашифровано и в самом названии «плакун-трава», «трава плакунная», «трава плакущая»:

Или:

Интересно, что в Богемии дикая гвоздика, которой приписывают те же свойства, что и плакуну, так и называется slzičky Panny Marie (Богородицыны слезки). Об этом цветке у чехов бытует рассказ, во многом схожий с соответствующим мотивом духовного стиха о Голубиной книге: в то время, когда св. Мария оплакивала своего сына, из ее светлых очей капали слезы, и там, куда они падали, вырастала дикая гвоздика, на которой и поныне заметны следы этих божественных слез.

И кровь, и слезы осмысляются в народных верованиях как вместилища души. Плакун-трава воплощает в себе душу того, кому эти кровь и слезы принадлежат. Соотнесенный с кровью Христа и слезами Богородицы, это растение имеет божественное происхождение, интерпретация которого в данном случае уже христианизирована. Плакун в народных верованиях причисляется к травам, получившим силу от Бога. Изначально же божественное происхождение чудесного растения обусловлено тем, что оно является прародительницей или прародителем всех трав: «Плакун трава всем травам мати»[2713]; «Плакун всем травам отец»[2714].

Его добывают в день Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст. — Русская православная церковь отмечает в этот день Рождество Иоанна Предтечи), на ранней утренней заре, до восхода солнца, или же загибают верхушку плакуна на праздник Иоанна Богослова: св. апостол и евангелист почитается церковью 8 (21) мая. Согласно христианским религиозно-мифологическим представлениям, именно Иоанну Богослову, своему любимому ученику, завещал, умирая, Христос сыновние обязанности по отношению к Деве Марии. Вследствие особой «освященности» и посвященности этот апостол оказывается более других способным воспринять и возвестить самые глубокие тайны веры и тайны будущего[2715]. Божественная по своему происхождению трава, будучи соотнесенной с именем Иоанна Богослова, претерпевает вторичную сакрализацию. Ее, оставленную с загнутой верхушкой (знак закрепления в ней магических свойств) до Троицы (это пятидесятый день после Пасхи), полагалось брать с корнем именно в этот праздник. Последний был связан с культом растительности, равно как и с переходным («пороговым») временем: Троица с Семиком, составлявшие «зеленые святки», приравненные по своему значению к рождественским, знаменовали в народных верованиях конец весны — начало лета[2716]. Независимо от того, добывали ли плакун в Иванов или в Троицын день, его корень выкапывали без применения каких бы то ни было железных орудий.

Добытый плакун заново подвергался освящению. В Иванов или в Троицын день его приносили в церковь, к обедне, с тем чтобы священник «дал травам молитву», благодаря чему, по верованиям, в растении закреплялась и приумножалась его чудодейственная сила. Владелец же плакуна ухитрялся совершить в христианском храме по сути языческий обряд. Войдя с обретенной травой в храм, он старался встать у алтаря (или в алтаре) лицом к востоку (держа в руке корень обращенным на восток) и произносил магические слова заговора. Посредством их «слезная» сила чародейского растения направлялась против различных вредоносных существ для защиты его владельца: «Плакун, Плакун! Плакал ты долго и много, а выплакал мало. Не катись твои слезы по чисту полю, не разносись твой вой по синю морю. Будь ты страшен злым бесам, полубесам, старым ведьмам Киевским. А не дадут тебе покорища — утопи их в слезах. А убегут от твоего позорища — замкни в ямы преисподние. Будь мое слово при тебе крепко и твердо. Век веком!»[2717]. Далее И. Сахаров отмечает, что «суеверы» не ограничиваются этими «вздорными» словами, а стремятся придать особую силу «сей траве» еще одним обрядом, о котором, по его мнению, невозможно и упоминать. Вообще, над плакун-травой совершалось множество обрядов, описания которых, однако, до нас не дошли.

Из плакуна, прошедшего освящение, изготовляли крест (или же носили его корень на кресте), о чем повествуется в духовных стихах, основанных на двоеверии:

Или:

И в самой действительности наблюдались случаи, когда крест, изготовленный из корня плакуна, вручал прихожанину не кто иной, как священнослужитель. Свидетельство этому, в частности, мы находим в послании архиепископа Геннадия Новгородского епископу Нифонту Суздальскому, которое датировано январем 1488 г.: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун»[2720]. Причем на этом кресте был вырезан «сором женской да мужской». Дискредитация подобного атрибута язычества, несмотря на его внешнюю христианизацию, обнаруживается в данном случае в тех печальных последствиях, которые, по словам автора послания, постигли носившего столь «соромный» крест: «и христианин-де и с тех мест сохнути, да немного болел да умерл». Последовавшие затем гневные обличительные слова архиепископа не оставляют сомнения в оценке факта ношения атрибута язычества: «И ныне таково есть бесчинство чинитца над церковью Божиею и над кресты и над иконам и над христианьством».

Что же касается «попа да диака», давших своему прихожанину «крест телник древо плакун», то они поступили в полном соответствии с народными верованиями и обычаями. «Сделай из него (корня плакуна. — Н. К.) крест и носи при себе»[2721], — предписывает «травник». Или же корень плакуна привязывают к кресту на гайтан. Впрочем, его навешивают и на шелковый пояс. В этом контексте корень и крест, подобно поясу и гайтану, эквивалентны.

Так или иначе, получив в свое распоряжение корень плакуна либо крест, изготовленный из него, «знающий» человек обретает могущественную магическую силу. Да и сами травы в его руках оказываются наделенными такими потенциями, каких они не имели в руках простых смертных. В условиях же христианизированного осмысления актов «травоволхвования» чудодейственная сила растения приумножается благодаря обряду, совершаемому священником, и молитве, им прочитанной.

Прежде всего, плакун-трава осмысляется как оберег: «И тот корень добр от всякого ухищрения бесовского: бегают от него бесове»[2722]. Он приводит в смятение и страх злых духов, изгоняет домовых, кикимор и иных мифических существ, развенчанных и дискредитированных, заставляет их плакать (это одна из версий происхождения названия травы) или же смиряет духов, трансформировавшихся в нечистую силу, делает их покорными, подчиняет своей воле, превращая по сути в сказочных чудесных помощников. Посредством корня плакуна спасаются от «диавольского» искушения и наваждения, снимают уже насланные колдунами и ведьмами чары. К человеку, носящему крест, изготовленный из корня плакуна, «отнюдь вражие прикосновение никакое не прикоснется», даже когда он будет спать один «в храмине», или идти в одиночестве путем-дорогой, или «прилучится (ему. — Н. К.) на пусте месте ночевать и на поле или в лесу» — везде «опочивает тот человек спокойно»[2723]. Этот же амулет — первое средство и от ночной бессонницы детей или от беспокойства домашнего скота, который вертится и не стоит на месте.

Известно и целебное (восстановительное) воздействие плакун-травы, приравниваемое в сущности к изгнанию бесов: «а пригодна она ко многим лекарствам»; «и от падучей немощи добро есть велми»[2724]; «корень добр, кто болен черною немочью»[2725] и т. д. Причем бесноватый, на которого надевается подобный амулет, по словам рассказчиков, «страшно ревет». В этом свете выявляется смысл действий тех самых «попа и диака», которых столь яростно обличает архиепископ Геннадий. Они поступили, строго следуя народной традиции: подобно знахарю, надели крест, изготовленный из корня плакуна, на больного с целью его излечения — изгнания болезни. Этому растению приписывается и животворящая сила. Стоит дать плакун-травы (вместе с другим зельем под названием ефил) дитяти, которое долго не говорит и не растет, — и оно в течение трех месяцев заговорит.

В плакуне видели защитное средство и от природных стихий. Человека, который вырежет из его корня крест и станет носить на себе, «гром не бьет»[2726].

Вместе с тем плакун-траве приписывается и роль предметного медиатора: с ее помощью, по народным верованиям, устанавливаются контакты между мирами, людьми и мифическими существами. Например, желающий заключить договор с домовым навешивает себе корень плакуна на шелковый пояс, а змеиную головку (вместо креста) — на гайтан (используются и некоторые другие тождественные по семантике атрибуты). Перенадев сорочку на левую сторону, он направляется ночью в хлев. Там произносит заговор, предназначенный специально на этот случай. Как только появится домовой, нужно немедленно ухватиться одной рукой за корень плакуна, а другой — за змеиную головку. Если же отважившийся на встречу с духом-«хозяином» не успевает этого сделать или выпустит из рук хоть один из названных амулетов, то домовой, схватив у него гайтан или пояс, застегает змеиной головкой или корнем плакуна незадачливого мужика до полусмерти. И хоть тот кричи во все горло — никто его не услышит, даже в трех шагах от хлева. Выдержавший же испытание и удержавший при себе в течение получаса плакун-траву и змеиную головку заключает договор с домовым на определенных условиях и получает в его лице своего рода чудесного помощника, как бы вступая в мир волшебной сказки. Причем выясняется, что названные атрибуты могут оказаться такими же оберегами в руках домового, как и человека. Атрибуты же зачастую выражают изначальную сущность тех мифологических персонажей, которым они принадлежат. В этом смысле заманчиво было бы увидеть в данном мифическом существе элементы персонажа-растения, его духа.

Рис. 65. Столбец (голбец) на кладбище близ Никольской церкви Муезерского монастыря

Плакун-трава наряду с цветком папоротника и разрыв-травой, согласно поверьям и мифологическим рассказам, используется кладоискателями для обнаружения «зачарованных» сокровищ и овладения ими. Намеревающийся найти клад берет с собой немого петуха и, привязав ему на шею плакун-траву, отпускает. Как только птица достигнет того места, где лежит клад, она сразу же закричит. Предполагается, что при добывании «зачарованных» сокровищ священное растение и священная птица нейтрализуют вредоносное воздействие нечистой силы, охраняющей клады. Не случайно в фольклорных произведениях, уже подвергшихся христианизации, кладоискатель, помимо использования магических свойств освященного в церкви плакуна, призывает к себе на подмогу архангела «Уриила» (Гавриила) и Илью-пророка, которыми со временем сменяются соответствующие персонажи языческого пантеона, в том числе и растительные. Дублированием функционально тождественных атрибутов обеспечивается успех в добывании «зачарованного» («заклятого») клада как средоточия магической силы его владельца (осмысление сокровищ в качестве материальных ценностей, повторяем, сформируется позднее, с установлением товарно-денежных отношений[2727]). В этом смысле чародейское растение приравнивается к чудесному металлу.

Итак, плакун-трава, осмысляясь и как магический атрибут, и как мифологический персонаж, предстает прежде всего в качестве оберега от всевозможных вредоносных сил. Другими словами, это одновременно и некое средоточие сверхъестественных сил его обладателя, и предметный медиатор между мирами. Не случайно плакун-траве приписывается способность давать утешение сильно плачущим об умерших и в то же время предохранять живых от вторжения усопших[2728], благодаря чему поддерживается устойчивое равновесие в мироздании, не допускаются силы хаоса. В связи с этим вспоминается растительный мотив, встречающийся на надгробных старообрядческих памятниках (голбцах). Уж не преломляются ли представления о плакуне в изображенном на них диковинном растении, увенчанном цветком и нередко имеющем абрис человеческой фигуры?

В среде ведунов-зелейников известно множество трав, которые, по их мнению, могут быть использованы в качестве оберегов от всяческих вредоносных сил. К числу таких чудодейственных растений относятся, согласно поверьям и мифологическим рассказам, плакун и Петров крест, Христов посох и царевы очи, архилин (архилим, архалим, архитриклин, хралин), сивулист и др. К травам-оберегам принадлежит и одолень (одалень, адалень, одолей, неодолим; сербск. одољан, чешск. odolen), название которого говорит само за себя. На практике его обычно отождествляют с водяными растениями из семейства кувшинковых: с белой кувшинкой (Nymphaea alba), желтой кубышкой (Nuphar lutea) — либо с растением из семейства молочайных (Euphorbiaceae).

Судя по описаниям, приведенным в «травниках», и прежде всего в тех, которые бытовали на территории Олонецкой, Архангельской, Ярославской губерний, естественные стихии мифического одоленя — вода и земля (камень). Не случайно он растет при больших реках; близ воды и рек; на сырых местах; на старых лугах («на старинных лугах»), а также «при камени черном»; «по каменным местам»[2729]. Локализация чудесных растений, как правило, обозначена в формульных выражениях. Так, по берегам больших рек и морей, а то и просто «при болотниках», обнаруживаются и другие травы-обереги, в частности архилин. Впрочем, согласно формулам заговоров, одолень обычно локализуется в поле: «Еду я во чистом поле, а во чистом поле растет одолень-трава»[2730].

При описании же внешних признаков этого растения основное внимание уделяется его высоте и цвету: «ростом в локоть», или «вышиной в три четверти аршина» (т. е. приблизительно 0,5 м); «та трава собой голуба», «цвет голубой» (заметим, что синим цветом часто маркированы мифические существа) или «листочки белы» («с белыми листочками»); «цвет рудожелт» (темно-желт, желт). Однако и в этом описании мифического растения есть элементы устойчивой формулы: «ростом в локоть» и синим на вид представлен, к примеру, все тот же архилин. Правда, в отличие от одоленя, у него «наверху четыре цвета: червлен, зелен, багров, синь»[2731], причем «зелен» в других вариантах заменяется белым или желтым.

По поверьям, одолень — воплощение двух природных, гармонично соединившихся стихий — «матери сырой земли» и живой воды, что находит себе соответствие и в заговоре: «Одолень-трава! Не я тебя поливал, не я тебя породил; породила тебя мать-сыра земля, поливали тебя девки простоволосые, бабы-самокрутки»[2732]. В образах девок с непокрытыми волосами, осмысляемыми в народных верованиях как средоточие жизненной, физической и магической, силы, и баб-самокруток, причастных, наперекор всему, к стихии рода и плодородия, угадываются некие женские мифические существа, обусловившие своими действами появление чудесного растения. Быть может, эти персонажи в истоках близки тем самым сербским вилам, которые поведали в своей песне, передав ее людям, о чудодейственной силе одолень-травы[2733].

Отправляясь на поиски этого мифического растения, человек, как это следует из заговора, преодолевает грань между собой и природой, превращаясь в уменьшенную копию мироздания, подчиненную всеобщему ритму, соотносится с самим космосом, растворяясь в нем: «Еду я из поля в поле, в зеленые луга, в дольные места, по утренним и вечерним зорям; умываюсь медяною росою, утираюсь солнцем, облекаюсь облаками, опоясываюсь частыми звездами»[2734].

В какое время происходил сбор одолень-травы и какими обрядами он сопровождался? В нашем распоряжении имеется лишь единичное упоминание, что мифическое растение полагалось «вырвать в мае девятого дня»[2735], положив на его место куриное яйцо как средоточие жизненной силы, обеспечивающей возрождение, в данном случае — сорванной травы. Кроме того, одолень предписывалось брать «не просто», а «скрось сребро или злато», т. е. обложив или очертив место вокруг найденной травы серебром или золотом: будучи сами по себе средоточием магической силы их владельца, эти благородные металлы приумножали магические свойства добытого растения. Такое же назначение имел и соответствующий приговор — вербальная часть исполняемого обряда. Но чаще эту траву выпрашивали у ведунов-зелейников: «„Може, у вас есть неодолим-трава (одолень-трава, — Н. К.)? Ты хоть мне б дала кропоточки одной“. <…> И она ей, цыганка, маме дала вот коренечек, щепоточку маленькию»[2736]. Согласно севернорусским поверьям, цветок чудесного растения держат при себе залепленным в воске. Как следует из цитируемого сибирского мифологического рассказа, одолень носят подчас вместе (наряду) с крестом: «Она (мама. — Н. К.) ее сразу в тряпочку зашила и сюды пришила к этой… к веревочке-то. <…>. А мама у меня была такая жирная, толстая, грудистая. Вот летом никогда не застегается: ей жарко. А раньше кресты носили. Вот на ней крёст на веревочке, а на веревочке узолчики нашиты. Какая-то трава от колдунов»[2737]. Вместе с тем, как повествуется в сербских поверьях, вилы предписывают носить чудесное растение зашитым в поясе. Осмысляемые как знак приобщения к вечности, гайтан и пояс в данном контексте эквивалентны. Впрочем, в соответствии с русским обычаем, находясь «во всем пути и во всей дороженьке», эту траву хранят у самого «ретивого сердца» (заметим, что в народных верованиях сердце осмысляется как вместилище души, так что одолень в какой-то мере приравнивается к душе или совмещается с ней). Однако подобное растение хорошо держать и в доме.

Так или иначе тот, кто добудет одолень, «вельми себе талант обрящет на земли»[2738]. Уже в самом названии одолень закодирована вера в возможность обозначаемого им растения (стебля, корня, цветка) преодолевать любые препятствия и невзгоды реального или мифологического характера. Прежде всего, посредством этой травы нейтрализуется вредоносное воздействие нечистой силы, в расширяющийся круг которой со временем все чаще попадают и былые языческие божества. Вот почему, по поверьям, цветок одоленя в равной степени эффективен и против водяницы, и против поляницы. Эта трава — могущественный оберег и от чародеев, и от злых людей, вредоносное воздействие которых имеет сверхъестественные или реальные нравственно-психологические проявления. Об этом свидетельствуют магические слова заговора, произносимые для укрепления апотропейной силы чудесного растения: «Одолень-трава! Одолей ты злых людей, лихо бы на нас не думали, скверного не мыслили. Отгони ты чародея, ябедника. <…> у злых бы людей язык не поворотился, руки не подымались»[2739].

Рис. 66. Подзор. Вышивка

О нейтрализации вредоносной силы колдунов посредством одолень-травы мы узнаем из сибирского мифологического рассказа: «Эта колдунья-то сидела около своих ворот, вышла, на травке сидить, старуха-то. А мама-то вышла (с одоленем на кресте. — Н. К.) — ой! Как она (колдунья. — Н. К.) застонала-то! Как она заохала-то! — „Ой, достала ты, достала!“ — „Че, тебе тяжело?“ — „Ой, ой!“ — Прямо встала, с ревом во двор пошла. Учуяла сразу эту траву (курсив мой. — Н. К.)»[2740]. «Они же ее не любят, колдуны-то»[2741], — резюмирует по поводу магической силы одоленя рассказчица. Каждый, кто носит эту или иные травы-обереги, не боится «ни во дни, ни в нощи» никакой «неприятной силы»: ни дьявола, ни еретика, ни злого человека — «порчельника», который на тебя «зло мыслит». Обладатель той или иной травы может смело ходить по судебным инстанциям. Он непременно одолеет «супостата», выиграет тяжбу: «на суд пойдет — супротивника потяжет», везде будет признан честным и правым. Стоит только взять с собой стебель травы-оберега. Это же верное средство и для торгового человека, который, даже находясь на чужбине, «где ни пойдет, много добра обрящет»[2742].

Для обладателя чародейского растения, магическая сила которого подкреплена словами заговора, нет непреодолимых путей: «Одолень-трава! Одолей мне горы высокие, долы низкие, озера синие, берега крутые, леса темные, пеньки и колоды»[2743]. Благотворное воздействие этой травы дублируется архилином, надежно защищающим путника от врагов.

Если же порча посредством зелья уже наслана или пострадавший «окормлен смертною ядию»[2744], т. е. отравлен, то одолень в качестве «вельми доброй» травы способен восстановить утраченное здоровье. Для этого приготовляют отвар или настой из его корня, мелко истолченного и топленного в уксусе. Испившего такое зелье «пронесет верхним концом и низом»[2745], после чего больной непременно выздоровеет. (Кстати, в знахарской практике этот отвар или настой используется и в других случаях: им, например, лечат от зубной боли.) Аналогичными свойствами, по поверьям, обладает и архилин: с его помощью можно изгнать порчу даже тридцатилетней давности или же снять последствия вредоносного воздействия дурного глаза.

Кроме того, отвар из одоленя (чаще из его корня), образующийся после паренья в горшке, находит применение как мощное приворотное зелье, сильно действующий любовный напиток. Стоит напоить им непреклонную красавицу или жену, не любящую своего мужа, или еще кого-либо, чьего благорасположения до сих пор безуспешно добивались, как результат незамедлительно даст о себе знать: в их сердце пробудятся нежные чувства — и предмет воздыханий, как говорят в народе, «не отстанет до смерти». Если же дать «ясти» корень одоленя, будет тот же эффект. Свое назначение имеет и цветок мифического растения. Тот, кто носит его при себе в чистоте залепленным в воске, будет «везде в чести у всякой власти»[2746]. Сродни одоленю по своим магическим свойствам и архилин-трава: держи ее при себе — и «люди любить тя станут»[2747]. Приворотная сила растения распространяется и на животных: «Крестьянин-промышленник купил на стороне собаку: для того, чтоб придружить ее к себе, он поит ее травою, которую знахари называют одоленом»[2748]. Это средство находит себе и более широкое применение: «А похочешь зверей приручить, дай есть (одолень-траву. — Н. К.), то скоро приручишь»[2749]. Этот растительный атрибут незаменим и в пастушеской обрядности. Обходя с корнем одоленя свое стадо (иногда трижды), пастух, по поверьям, обеспечивает его целостность: животные не разбегаются из стада; ни одна скотина не утрачивается в течение всего пастбищного сезона. Такого же эффекта можно достигнуть и залепив это чародейское растение коровам в шерсть. Впрочем, пастух, просто держащий при себе одолень-траву, получит тот же результат. Есть единичное свидетельство, что с корня одоленя поят коров во время отела, однако природа данного обычая не совсем ясна. Эту же траву использует и всадник, держа ее при себе или закрепив в конской гриве, когда дает животному полную волю, мчась во весь дух, взапуски. Благоприятный исход, по поверьям, обеспечен: эта трава «к конскому сиденью добра».

Таким образом, одолень-трава — универсальный оберег и универсальное приворотное средство. Реминисценции представлений о магических свойствах подобного зелья можно усмотреть в мифологических рассказах, повествующих, к примеру, о том, как «знающий» человек «ладит» — присушивает мужа к жене, жену к мужу, парня к девушке, девушку к парню и т. д., подмешивая любовный напиток в еду. Отведавший приворотное зелье вместе с чаем или супом, естественно, «присыхает» к своей половине. В других же мифологических рассказах «знающий» человек легко уводит с чужого двора, и даже на ночь глядя, корову или загадочно укрощает приближающуюся к нему злую собаку.

Природа подобного магического воздействия на людей и животных в быличках и бывальщинах обычно не раскрывается, поскольку она, как правило, неизвестна и самим рассказчикам. Ключ к разгадке того или иного загадочного эффекта зачастую находится в поверьях о чудодейственных травах, где одоленю принадлежит заметная роль. Такие поверья, соотнесенные с мифологическими рассказами, высвечивают их глубинный потаенный смысл, выявляют завуалированную в них мотивировку сверхъестественных действий, обнаруживают скрытую пружину сюжета.

«Одначе, есть травы, коим сила от Бога дана»[2750], — утверждали ведуны-зелейники. Вера в справедливость такого суждения была столь непоколебимой, что даже в самой Москве, у Москворецких ворот и на Глаголе, можно было, по свидетельству очевидцев, еще в конце XIX в. купить «за хорошую цену» всевозможные чудодейственные травы. Среди них наряду с плакуном и адамовой головой особым спросом пользовался Петров крест.

Колдуны и знахари пытались опознать эту мифическую траву в реальном бесхлорофилльном, бело-розового цвета растении из семейства норичниковых (Scrophulariaceae), известном в ботанике под названием Lathraea squamaria. Потайная, скрытая от человеческого глаза жизнь растения в немалой степени способствовала поддержанию в традиции связанных с ним поверий и мифологических рассказов. Петров крест появляется из земли лишь в период кратковременного цветения. Остальное же время живет в земле в виде длинных мясистых корневищ, от которых отходят корни, наделенные специальными присосками. С помощью последних он питается соками дуба, липы, клена, высасывая их из корней деревьев.

Мифический Петров крест, как и следует ожидать, мало похож на свой «оригинал». По одним поверьям, он «ростет по лугом по ровным местом»[2751]; по другим — «при морях и при реках»[2752]. Ростом Петров крест обычно «в локоть», т. е. приблизительно 38–46 см. Очертания стебля и форма наземной части растения варьируются: это трава, похожая на обычный горох, но без стручков[2753]; она простирается по земле, «яко же огуречные плети»[2754], или растет «кусточками, что молодая дятлинка»[2755], т. е. подобно кашке, трилистнику или клеверу, известному в различных видах. Листья Петрова креста, будучи невелики по размеру, «растут нахрест» или похожи на крест. Его цветок красноват или багров.

Но в чем сходятся все поверья (по сути, безотносительно к реалиям), так это в том, что корень рассматриваемого растения имеет форму креста. Он по своим очертаниям похож на священный знак-символ или же заключает его в себе. Иногда этот корень осмысляется как самый настоящий крест — поклонный, которому кланяются крестясь, или наперсный, т. е. нагрудный. Такой корень, уходящий на большую глубину, до двух аршин (около полутора метров), может состоять из множества крестов: «все крестами» или «крест-на-крест». Благодаря этому отличительному признаку, чудесное растение и получило вторую часть своего названия «Петров крест».

Корень растения, которое осмысляется как божественное по своему происхождению, отмечен сакральным знаком. И добывается он — соответственно — в сакральное же время. Знахари, и особенно деревенские лекари, ищут его в день Ивана Купалы (24 июня по ст. ст.; 7 июля по нов. ст.), в период между заутреней и обедней, или же в ночь накануне этого праздника, тогда же, когда пытаются добыть цветок папоротника, разрыв-траву, равно как и многие растения, обладающие, по поверьям, чудодейственными свойствами. Ведь не случайно Иван Купала повсеместно именуется «травником». Вместе с тем, согласно иным свидетельствам, Петров крест собирают — соответственно же — под Петров день (29 июня по ст. ст.; 12 июля по нов. ст.). Такое смещение принципиального значения не имеет. Как отмечает А. Н. Афанасьев, элементы купальской обрядности могли присутствовать и в праздновании Петрова дня: например, купальские игрища иногда приурочивались ко времени, близкому к этому дню; вечером же, накануне 29 июня, крестьяне зажигали костры, а наутро наблюдали игру восходящего солнца[2756]. Тем самым отзвуки праздника летнего солнцеворота распространялись и на Петров день. И это отнюдь не случайно. По народному календарю, от Иванова до Петрова дня длились «зеленые (летние) святки», приравниваемые по своему смыслу к рождественским (зимним).

Какими обрядовыми действами и магическими словами (заговорами или молитвами) сопровождалось добывание травы Петров крест — сведений об этом в нашем распоряжении не имеется. Известно только, что в поисках этого растения нужно уйти от деревни на такое расстояние, чтобы туда не доносилось пение петуха, а при обретении чудесного корня совершались соответствующие обряды. Причем, по поверьям, трава давалась в руки только счастливым людям.

По своей сакральности и даже предназначению добытый корень приравнивался к нательному кресту или свече, освященной в церкви. Вот почему его, как и корень плакуна и одолень-травы, носили подчас вместе с крестом: измельчив Петров крест в порошок, закрепляли его воском, взятым от свечей, которые стояли во время молебна перед иконами Спасителя и Богоматери. Или же чудесную траву зашивали в одежду. Впрочем, ее принимали и внутрь, настаивая на молоке или на каком-либо ином питье, либо съедали с хлебом. Согласно поверьям, вместе с корнем Петрова креста человек обретает некое средоточие большого счастья — и носящий его в течение всей жизни бывает благополучен. С другой стороны, как уже говорилось, чудесная трава и достается таковым. Однако и обездоленным советуют носить этот корень «на счастье».

Вместе с тем добытое растение — могущественный оберег: «У кого есть при себе Петров крест, к тому не прикоснется никакая нечистая сила»[2757]. Это надежное средство от «дьявольского наваждения», для «одоления демонской вражьей силы»[2758], от происков колдунов. Согласно одному из мифологических рассказов, в том случае, когда в дом уже насланы черти — и они бьют посуду, льют воду и всячески проказят, — изгнать их можно лишь посредством «Христовских» свеч, поставленных по всем углам жилища вместе с травой Петров крест. Совмещение этих амулетов основано на тождестве их воздействия на нечистую силу.

Петров крест имеет, по народным верованиям, и целебные, восстановительные, животворящие свойства. Не случайно эту траву дают «недужным», т. е. больным, детям. Истоки подобных представлений обнаруживаются, в частности, в мифе о Петровом кресте, и ныне бытующем в вепсской традиции. В нем сохранились рудименты верований, связанных с хтоническим происхождением людей. Согласно этому мифу, мальчик-богатырь остается немым до тех пор, пока ему не вставляют в рот корень редкостного в северных лесах Петрова креста (заметим, что в южном Прионежье, где и записан миф, проходит северная граница ареала распространения рассматриваемого растения). Корень стал языком, а герой мифа — создателем слов, живущих в речи прионежских вепсов и поныне[2759]. О некой соотнесенности этого растения с женским детородным началом, смысл которой, в сущности, уже утрачен, свидетельствует поверье: названная трава помогает «мучающимся месячными очищениями»[2760]. Она же снимает уже насланную порчу.

Подобно цветку папоротника или разрыв-траве, корень Петрова креста используется кладоискателями для обретения «зачарованных» сокровищ как средоточия магической силы их владельца.

Этим рассмотрение магических свойств чудодейственного растения не исчерпывается, тем более что оно не дает ответа на вопрос, каково же происхождение первой части его названия (упоминание о Петровом дне как времени сбора названной травы, по сути, не снимает вопроса). Здесь уместно вспомнить севернорусскую легенду, согласно которой будущий св. апостол Петр, занимаясь рыболовством (в полном соответствии с Евангелием — Мк. 1.16), привязал к сетям траву, получившую наименование Петров крест, — и добывал обильный улов. По его примеру эту траву стали привязывать к сетям и другие рыбаки[2761]. Факты использования магической силы растений для обеспечения удачи на промысле можно обнаружить и в севернорусских заговорах, где обладателями этих атрибутов (в данном случае — Адамова креста, эквивалентного Петрову кресту) выступают святые апостолы Петр и Павел, которые в христианской иконографии обычно встречаются вместе (их одиночные изображения крайне редки), а в мифологической традиции по сути сводятся к одному и тому же персонажу: они «держат во правых руках Адамов крест — цвет и траву и золотые ключи (курсив мой. — Н. К.), и дают нам, рыболовам, для-ради сохранения нашей рыбной ловли»[2762]. Характерно, что и в христианской символике используется в качестве атрибута апостола Петра пастырский посох с крестом, который с начала V в. вытесняется ключами от ворот рая и ада[2763], традиционно изображаемыми в христианской иконографии золотыми. В этой же роли может фигурировать и «Мати Христа Бога нашего, пресвятая Богородица»: она «держит во правой руке цвет и траву (курсив мой. — Н. К.), и дает нам, рыболовам, для обкуривания и сохранения нашей рыбной ловли: льняных и посконных и конопляных ловушек, красной рыбы семги и белой рыбы»[2764].

Рис. 67. Ограда Колодозерского церковного погоста

Итак, Петров или эквивалентный ему Адамов крест, который привязывают к сетям и которым окуривают снасти, служит для «сохранения нашей рыбной ловли». Это чудодейственное растение осмысляется как «ключ» к водоему, где ведется промысел. Обладающее магической силой уже само по себе, оно с укреплением христианства превращается в атрибут святого. Соотнесенность травы, обеспечивающей богатый улов, с именем св. апостола Петра (и Павла) отнюдь не случайна. Сам в прошлом рыбак, ставший со временем покровителем рыбаков, он отчасти унаследовал, а отчасти разделил функции своего архаического предшественника — духа-«хозяина» рек и озер, водяного[2765] (см. в иконографии: Петр чудесно источает воду из камня). Но само имя «Петр» означает по-гречески «камень». Значит, Петр и есть камень. «Ты Петр, и на сем камне (курсив мой. — Н. К.) я создам церковь мою», — говорит Иисус Христос, обыгрывая значение имени своего ученика и апостола (Матф. 16.18–19). Если камень при определенных обстоятельствах способен источать воду, отождествляться с нею, то, следовательно, и сам Петр может рассматриваться как некое олицетворение водной стихии.

Вместе с тем функцию дарителя «рыбацкого счастья» данный персонаж христианской мифологии воспринял и от своего фитоморфного (растительного) предшественника, который постепенно трансформировался в его атрибут. Совмещение персонажей языческой и народно-христианской мифологий в силу тождественности их функций завершилось закреплением имени святого в первой части названия чудодейственного растения. Во второй же его части сохранились отголоски представлений о божественном происхождении магической травы, воплощенные в сакральном знаке-символе — в кресте. Подобно самому мифическому растению, этот знак-символ, уходящий своими корнями в языческие верования, был заново освоен и переосмыслен христианством.

Есть растения, которым в поверьях приписывается вещая, пророческая сила. Среди них выделяется сон-трава. Ее пытаются опознать в простреле широколистном (Anemone patens, Anemone pratensis или Pulsatilla patens), родственном прострелу весеннему (Anemone vernalis), — все это растения из семейства лютиковых (Ranunculaceae). Эта трава растет в сухих хвойных и лиственных лесах, в кустарниках и по склонам. Ранней весной расцветает крупными колокольчатыми цветками лилового или светло-фиолетового цвета. То же самое, хотя и с некоторыми отличиями, рассказывают об этом растении ведуны-зелейники. По их словам, этот «синий цветок сна» появляется раньше всех других первоцветов. Они находят сон-траву уже в мае, узнавая ее по желто-голубому цветению. В восточнославянской (украинской) мифологии раннее появление чудесного растения получило свое обоснование. Сон-трава — сиротка. Злая мачеха обманом выгоняет ее из земли раньше всех других растений, понукая бедняжку: все цветы уже расцвели, только сон-травы нет среди них. И послушная сиротка повинуется, показывается на Божий свет, но, оглянувшись по сторонам, не видит никого из своих собратьев. Печально склонив головку набок, она дремлет, дожидаясь, когда появятся из земли другие цветы[2766]. При сборе этой персонифицированной в мифологии и народных верованиях травы совершаются особые обряды, произносятся специальные заговоры. Правда, конкретными сведениями о производимых действах и произносимых в данном случае словах мы, к сожалению, не располагаем.

Эта трава используется в колдовской практике прежде всего как снотворное средство. О ее магических свойствах повествует один из южнославянских (словенских) рассказов. Медведь, лизнув несколько раз корень сон-травы, залег на всю зиму в берлогу, а человек, последовавший его примеру, проспал с начала зимы до самой весны. Очнувшись от длительного глубокого сна, он увидел, что везде уже пашут землю и сеют хлеб[2767].

Подобными же свойствами обладают и другие мифические растения. Такова, например, трава, известная в севернорусских поверьях под названием переносное: «А в головы положить сонному человеку, и он хотя девять дней спит»[2768]. Аналогичные представления послужили толчком к формированию некоторых сказочных коллизий. Обладательницей сонного зелья в них выступает некая баба, стародревняя старуха, ворожея, ведьма, живущая в дремучем лесу в избушке или же просто попавшаяся навстречу герою. Этот персонаж может иметь и более обытовленные признаки. Выступая в качестве антагониста героя, такая ведунья-зелейница пытается, хотя, как правило, и безуспешно, противодействовать его намерениям: с помощью волшебного сонного зелья, данного молодцу в питье или в пище либо воздействующего на него посредством окуривания, она погружает героя в крепкий непробудный сон, длящийся дни и даже месяцы. В качестве же доброго помощника ведунья оказывает содействие в победе царевича над антагонистом: «Иван-царевич поблагодарил старуху и поехал в чистое поле; в чистом поле развел костер и бросил в огонь волшебное зелье. Буйным ветром потянуло дым в ту сторону, где стоял настороже дикий человек; замутилось у него в очах, лег он на сырую землю и крепко-крепко заснул»[2769]. Причем формула «сон = смерть» трансформировалась здесь в формулу «сон + смерть» (Иван-царевич срубает голову у уснувшего великана). Представления о некоем снотворном зелье зафиксированы и в древнерусской литературе. Так, в Лаврентьевской летописи старец Матфей «виде обиходяща беса, в образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветки, иже глаголется лепок. И обиходя подле братью, взимая из лона лепок, вержаше на кого любо: аще прилпяше кому цветок в поющих от братья, мало постояв и разслаблен умом, вину створь каку любо, изидяше из церкви, шед в келью, и усняше (курсив мой. — Н. К.), и не възвратяшется в церковь до отпетья…»[2770] (вариант этого поверья содержится в Печерском Патерике, в житии св. Матфея).

Сон-траву, равно как и цветок лепок, можно соотнести с тем шипом, или тернием, сна (Svefn-thorn), посредством которого, как повествуется в «Старшей Эдде», была усыплена самим Одином прекрасная валькирия Сигрдрива за то, что вопреки его воле помогла в сражении одному из конунгов. В известном смысле валькирия уподобляется спящей красавице — героине сказок едва ли не всех европейских народов: царевна (а вместе с ней и все царство) пробуждается от длительного, иногда столетнего, сна благодаря появлению храброго витязя (ср. с Сигурдом).

Представления о том, что с помощью чудодейственных растений (настоев, отваров либо воды, пропущенной сквозь травы) можно вызвать сон, приравненный к временной смерти, в эпоху Средневековья были распространены в Европе, о чем свидетельствует хотя бы В. Шекспир, взиравший на прошлое с высот эпохи Возрождения:

Причем вместе с погружением в состояние полужизни-полусмерти Джульетту посещают сонные видения, которые оказываются пророческими:

Как выясняется из русских поверий и мифологических рассказов, такое же воздействие оказывает на человека сон-трава. В народе ее используют главным образом для гаданий. Для этого растение срывают с утренней росой и опускают в холодную воду. Его вынимают, дождавшись полнолуния, когда сон-трава достигнет — соответственно — полноты своей магической силы. Извлеченная из воды, она шевелится, как живая. Ведь это не только атрибут гадания, но и персонаж, насылающий сон и пророческие сонные видения. Желающий узнать свое будущее (в основном это девушки) кладет сон-траву под подушку, произносит определенные приговоры и засыпает в страхе от одной только мысли о возможности контактов с некими мифическими существами, связанными с данным растением, и в то же время с надеждой получить во сне предсказание, выраженное определенными знаками-символами. Согласно поверьям, если гадающей суждено счастье — ей во сне покажется молодая девушка или молодой парень; если же быть беде — привидится смерть[2771]. Есть, однако, и другое поверье: всякий уснувший на этой траве приобретает способность предсказывать во сне будущее[2772]. Так или иначе образ сон-травы оказывается вовлеченным в круг представлений, связанных с жизнью — смертью, Долей — Недолей, в конечном счете — с судьбой.

Несомненно, ведунам-зелейникам были известны и другие растения, которые по своему назначению в какой-то мере приравнивались к сон-траве. Речь идет о растениях, названия которых говорят сами за себя: дурман, белена, дрема, сонная одурь и пр. Эти травы, производя наркотическое опьянение, погружали людей, которые держали их при себе, или намазались мазью, изготовленной из названных растений, или выпили их сок, в глубокий сон, исполненный грез и видений. Так, например, человек, находящийся под воздействием травы белены, мог, согласно поверьям, «заочно увидеть всех, кто мыслит на него зло»[2773]. Из подобных представлений сформировалось имеющее хождение в бытовом обиходе присловье: «Ты что, белены объелся?».

Лишь ведунам-зелейникам, а от них в какой-то мере и простым смертным было известно, как с помощью определенных сочетаний трав можно многократно усилить их магические, в том числе и вещие, свойства. Концентрированным выражением подобных представлений служит образ «букета цветов двенадцати сортов», который используется в качестве устойчивого атрибута гаданий, а вместе с тем и в качестве персонажа, ниспосылающего в том или ином виде пророчества: «На Купалу находят двенадцать разных трав и кладут их под подушку: во сне явится суженый»[2774]; «На Иванов день (24 июня по ст. ст.) собирают двенадцать трав и кладут под подушку, чтобы приснилось, что в этом году будет»[2775]. Варианты: кладут на ночь под подушку венок, сплетенный из двенадцати различных цветов, или, ложась спать, надевают на голову венок, в который вплетены растения семи разновидностей, и произносят: «Суженый, ряженый, явися ко мне сам! Я тебе украшенный венок свой отдам!». Суженый и приснится. Причем в первом случае гадание осуществляется в июле, в ночь с любого понедельника на вторник; во втором случае — в Семик[2776]. Подобные поверья могут перерастать в развернутые мифологические рассказы: «Не помню уже, кто нас этому учил. Но многие в наши дни гадали так: соберемся в поле с девушками, нарвем цветов двенадцати сортов и на ночь кладем их под голову. Слова какие-то говорили, но давно это было, не помню. Но помню только, что милый во сне явиться должен. Я тоже гадала. И показался мне парень, до сих пор помню: серые брюки, белая рубашка и рукава закатаны. Хорош парень»[2777]. Как видим, «знающим» людям («не помню уже, кто нас этому учил»), а вслед за ними и простым смертным («многие гадали») были известны растения, обладающие вещими свойствами, так сказать, травы-пророки. В числе двенадцати трав непременно должны быть чертополох и папоротник. Часто использовался и подорожник. Иногда же для гаданий брали просто двенадцать разных трав, первых попавшихся в полночь накануне Ивана Купалы: ведь уже сам случай осмысляется в народных верованиях как предопределение судьбы. Приговоры, которые произносились перед сном, когда «цветы двенадцати сортов» уже были положены под подушку, сводились к обращению, в котором значилось само вещее растение: «Трипутник (имеется в виду местонахождение у трех путей-дорог, на перекрестке, где сосредоточены различные мифические существа. — Н. К.) — попутник, живешь при дороге, видишь малого и старого, скажи моего суженого»[2778]. Или это было обращение к суженому, в облике которого являлся дух, связанный с растением, используемым в гадании: «Суженый-ряженый, приходи в мой сад погулять!»[2779].

Рис. 68. а) Пряслица из села Сумпосада. Поморье, б) фрагмент росписи и резьбы пудожской прялки, Село Авдеево

Известны и другие способы узнавания судьбы посредством растений. Как свидетельствует знаменитый церковный деятель и писатель XVII в. Симеон Полоцкий, «иные собирают в тот день (т. е. 24 июня) некоторые травы и по ним гадают, имея такую веру, что если травы расцветут по истечении одной ночи, то загадываемое сбудется благополучно, а если не расцветут — унывают в ожидании несчастия»[2780]. Кроме того, у новгородцев было принято втыкать травы, найденные в лесу на Иванов день, в стены избы или класть на образа, как бы приравнивая их к изображаемым святым, после чего загадывали на имя каждого из членов семьи: как долго всем им жить на свете? Затем примечали: чей цветок увянет раньше других — тому и умереть или захворать в текущем году[2781]. На основе подобных представлений и сложился поэтический образ цветущей или увядшей травы, символизирующий расцвет либо угасание человеческой жизни и даже смерть. К числу же растений, посредством которых пытались предугадать свою судьбу, относились купаленка, т. е. купальница европейская (Trollius europaeus), медвежье ушко, т. е. коровяк медвежье ухо (Verbascum thapsus), богатенка, т. е. мелколепестник острый (Erigeron acer), и др. Так, например, богатку (богатенку) собирали в ночь на Ивана Купалу и втыкали почку цветка в щель избы или клали под иконы, а затем смотрели: распустится — к добру, засохнет — к худу. Возможны варианты: «На богатки вот на Ивана гадаем. И мальчишки вот у меня гадали нынче. Иван Купала-то седьмого июля. Богатки — а вот такие цветки, их мало, на таких на сухих местах, на пригорках. Принесешь в избу, за матицу заткнешь и вот загадываешь… Если не распустится, то я выйду замуж, а если распустится, то я буду цвесть так»[2782].

Как видим, предзнаменования обычно выражены в виде знаков-символов. И лишь в одном из западноукраинских мифологических рассказов гадающий получает ответ от цветка (в данном случае папоротника) в словесной форме: «„Скажи, скажи, цветик мой! Чем-то будет Ионек твой?“ <….> „Будешь висеть, и ноги твои будут болтаться с ветром“, — отвечал подземный голос»[2783].

Пророческая сила растений проявляется и в венках (поясах, ожерельях), сплетенных в купальскую ночь из богородицкой травы, иван-да-марьи, медвежьего ушка и пр. Тем более что само завивание, плетение, равно как и образовавшийся в результате подобных действий круг, — сакральные знаки-символы судьбы[2784]. Гадающие девушки бросают свои венки в воду: чей венок затонет — та умрет в текущем году; чей венок поплывет в определенном направлении — в ту сторону его владелица и выйдет замуж; чей венок уплывет дальше всех — та и будет самой счастливой; у кого венок стоит неподвижно — у той не предвидится никаких перемен[2785].

Магическим предметом, используемым в гадании, служит наряду с венком и веник (не случайно они обозначаются однокоренными словами, связанными с вить), собранный из разных трав или березовый, но с добавлением пучка цветов в середине (чаще это трава иван-да-марья), а то и просто обычный веник. Попарившись в бане, гадающие бросают его (иногда через голову) в реку или на баню: в народных верованиях они осмысляются как границы между мирами. У которой веник утонет — той не бывать вскоре замужем (не бывать в живых); у кого же уплывет далеко и не затонет — та спустя короткое время выйдет замуж (во всяком случае останется в живых). Или: если вдоль по реке понесет веник — к смерти; если поперек — к жизни. Пытаются узнать свою судьбу и бросая веник на баню: в какую сторону он упадет ручкой — там и замужем быть (если веник упадет вершиной к погосту — умрешь в этом году; комлем же — жива останешься)[2786].

Как видим, основной целью мантических обрядов, связанных с вещими травами, оказывается заблаговременное выявление момента перехода из одного состояния или статуса в другое (-ой), осуществляемого в рамках жизненного цикла. Их пережитком в наше время служат лишь мифологические рассказы и поверья о чудодейственной сон-траве или ей подобных да еще каким-то чудом уцелевший в традиции обычай гадать на ромашках «в малиновый рассвет». (Ср. с гаданием Маргариты на лепестках астры, смысл которого раскрывается в словах Фауста:

Подводя некоторые итоги, заметим, что взаимосвязь понятий «трава», «сон», «гадание», «судьба» обнаруживается и при анализе лингвистических явлений. Так, раскрывая древнюю семантику слова «сон» в различных языках, М. М. Маковский выявляет закодированные в нем представления о сне как акте приобщения к божеству. Значение же лексемы «трава», согласно разысканиям исследователя, соотносится, в частности, с понятием судьбы[2787].

Вот почему даже в частушке сохранено обращение гадающей к вещему растению, хотя оно и трансформировалось со временем в поэтический троп:

При объяснении названия этого чародейского растения ученые ограничиваются лишь одним суждением: «темное слово»[2789]. А между тем, по поверьям, тирлич (терлич) — излюбленное зелье ведьм, надумавших перевоплотиться в сороку, превратить в нее других, а то и улететь, вовсе не принимая птичьего облика. По поверьям, чудодейственную траву собирают в Иванов день на Лысой горе, близ Днепра, под Киевом. Впрочем, согласно другим локальным традициям, ее отыскивают на близлежащих лесных опушках либо на незаболоченных лугах.

В Олонецкой губернии в середине XIX в. был зафиксирован мифологический рассказ, согласно которому киевские ведьмы ежегодно в ночь накануне Ивана Купалы прилетают в облике сорок на остров Иванцов, близ заонежской деревни Кузаранда, чтобы запастись здесь «разными снадобьями и травами». Как утверждает рассказчик, «травы эти, совершенно отличные по виду и свойству от обыкновенных, уносятся ведьмами на Лысую гору»[2790]. Судя по тому, что ведуньи-зелейницы смогли принять облик сорок и обрести способность летать, дело здесь не обошлось без применения травы тирлич или ей подобных. Эту мифическую траву обычно идентифицируют с реальными растениями, известными в народе под названиями стародубка, нарочная (норочная?), бешеная трава. Тирлич же опознают в растении, которое в ботанике причисляется к семейству горечавковых, и прежде всего в горечавке пазушной (Gentiana amarella) или в купене (Polygonatum officinale). Собрав нужное количество этой чудодейственной травы и дорожа ею «пуще всяких сокровищ», ведьмы стараются уничтожить всю остальную, чтобы никто другой не смог воспользоваться ее магическими свойствами.

С целью обрести способность перевоплощаться и летать они выжимают из тирлича сок и натирают себе подмышки. Такого же эффекта, по поверьям, можно достичь и используя растение, известное в народе под названием петровы батоги, или желтяница. В ботанике ему соответствует цикорий обыкновенный (Cichorium intybus). Посредством травы петровы батоги ведьмы перевоплощают других: поят девушек ее соком — и те «чиликают сороками»[2791], т. е. претерпевают превращение, в данном случае — не полное.

Для подобных деяний может быть использован и отвар или мазь («состав»), изготовленные из определенных трав. По словам рассказчиков, ведьма варит корень тирлича в горшке и этим снадобьем мажет у себя под мышками и коленками, после чего стремглав уносится в трубу. Или применяется заранее приготовленный «состав»: «<…> отворяет баба сундук, зажигает свечку [штрахову´ю (т. е. страстну´ю. — Н. К.) али еще какую — неизвестно], вынула маленький пузырек, умазалась с него, не заметиў — нос, али лысину, сундук закрыла, смотрит — зайграла! Только заслона ляснула — у трубу, значит, улетела (курсив мой. — Н. К.)»[2792]. Возвратившись к окну, которое оказалось к тому времени уже закрещенным, ведьма «сорокой будет коло в’окон биться, сорокой защекочет (курсив мой. — Н. К.)»[2793]. Или: «<…> подходит к полочке, взяла маленькюю скляночку и чем-то из нее помазала себе нос. Обернулась сорокой и вылетела в трубу на волю, и улетела (курсив мой. — Н. К.)»[2794]. И даже простой смертный (зачастую прохожий солдат), не искушенный в тайнах ведовства, но оказавшийся случайным свидетелем перевоплощения и полета ведьмы, воспользовавшись тем же «составом», «вдрук, и сам не знает почему, обернулся сорокой и выскочил в трубу и полетел (курсив мой. — Н. К.)»[2795].

Мало того, посредством травы тирлич ведьма может побудить или принудить к полету людей, находящихся вдали от нее. Нередко она использует чародейское снадобье для призыва своего возлюбленного. Варит корень чудесного растения с приговором: «Терли´ч, терли´ч! мого милого прикличь!»[2796]. По рассказам, едва только зелье закипит, как призываемый срывается с места и летит, как птица (былые представления о перевоплощении со временем трансформируются в поэтический троп, в данном случае — в сравнение). Причем высота полета зависит от силы кипения зелья: чем интенсивнее оно кипит, тем выше призываемый летит; при слабом же кипении находящийся под воздействием этого снадобья может разбиться о дерево. По другим рассказам, распространенным во всей славянской традиции, знахарка посредством зелья, подобного тирличу, в качестве наказания принуждает колдуна носиться в воздухе: «Баба сжигала на камине зелье <…> — колдун в одной рубахе вертелся в воздухе. <…> люди, бывшие на поле, видели, как нечистая сила несла его над гнилым озером»[2797]. Вместо колдуна-птицы здесь уже фигурируют колдун + птицы: «<…> а вслед летела стая ворон и галок с пронзительным криком»[2798].

Если тирлич обеспечивает наряду с полетом и перевоплощение, то другие травы используются лишь в качестве «аэростатического зелья». Прежде всего это шалфей и рута. Подобно тирличу, их варят в горшке. Едва только зелье закипит, как ведьмы, даже не меняя облика, уносятся вместе с паром в трубу. Нередко этот полет носит характер коллективного действа: «Вот собралось их, этих баб, там вот штук несколько, там три или четыре. Вот теперь, какой-то флакончик у их. Они счас раз! — намажутся и — к шестку. И раз! — в трубу и улетела. Теперя, втора и третья так…»[2799]. Причем, согласно украинским мифологическим рассказам, «какой-то навар» или «какая-то мазь» приготовляется старшей, или прирожденной, ведьмой, а остальные, «ученые», лишь пользуются этим зельем: «<…> а хозяйка его была ведьма рождена. Она наготовила какой-то мази и поставила на припечку. Когда собрались все местные ведьмы, то стали подходить одна за другой к припечку и мазать этой мазью у себя под мышками: как только какая помажет, так тотчас и полетит в трубу»[2800].

Рис. 69. Рассказчик быличек.

Подчас вместо зелья, горящего или кипящего в печи, ведьма использует золу из купальского костра, которую она добавляет в купальскую воду, и кипятит этот состав. Как только ведьма обрызгает себя приготовленным снадобьем, она поднимается в воздух и летит, куда ей заблагорассудится[2801]. Роль четырех стихий в изначально имеющем здесь место перевоплощении очевидна.

Заметим попутно, что для превращения людей в животных в ведовской практике использовались разные растения. О таких травах (среди них были и ядовитые), растущих на Понте, пишет Вергилий: «Видел я и не раз, как в волка от них превращался (курсив мой. — Н. К.) Мерис и в лес уходил» (8-я эклога «Буколик», перевод С. Шервинского). На почве подобных представлений аналогичный сюжет сформировался и в русской мифологии: ведьмы, приготовив те или иные мази из трав (папоротника, белоголовника, шалфея, плакуна, дурмана, адамовой головы, иван-да-марьи, чертополоха, подорожника, полыни и пр.), обретающих в их руках особую магическую силу, и натирая ими свое тело, могут по собственному желанию принимать облик разных животных, например, свиньи. Посредством чародейских трав они способны перевоплотить и других. Плеснув в глаза человеку некую жидкость («состав»), ведьма может превратить его в собаку, кобылу, птицу, волка или же, наоборот, вернуть ему прежний облик.

Что же касается тирлича, равно как и других подобных трав, то важно отметить одну особенность в условиях проявления его магических свойств. Его воздействие связано со сном. Об этом условии речь идет и в мифологических рассказах: «Солдат шел со службы, зашел к женщине переночевать. Она его спать уложила. Думала, что спит, встала (курсив мой. — Н. К.), достала пузырек, помазалась и полетела»[2802]. Или: «Легли (курсив мой. — Н. К.), побормотали, ведьмы-то…»[2803], т. е., ложась перед полетом в постель, они, по всей вероятности, произносили какие-то заклинания. Обращает на себя внимание и тот факт, что сном, как повествуется в бывальщинах и поверьях, полет обычно и завершается: впорхнув обратно в трубу, ведьмы вновь ложатся спать[2804]. О необходимости сна перед полетом на шабаш свидетельствуют и многочисленные показания средневековых ведьм, данные ими на судебных процессах[2805].

В некоторых русских мифологических рассказах натирание волшебной мазью совершается после того, как ведьма уже встала, пробудившись от сна. По-видимому, здесь мы имеем дело с поздней трансформацией. Изначальная же коллизия сохранена в восточнославянской, и прежде всего в украинской, мифологии: собираясь лететь на шабаш, ведьмы кладут под себя тирлич или, ложась в постель, натираются мазью, состоящей из разных трав, взятых в определенных сочетаниях и пропорциях. О том, что такие представления изначальны, свидетельствует, в частности, «Демономания» Бодинуса, в XII главе которой утверждается: ведьма пользуется снадобьем перед сном, после чего ложится в постель и тотчас же засыпает, а наутро рассказывает о своем полете по воздуху[2806].

Травы, применяемые в этих целях ведьмами, занимают особое место в народных верованиях. В действительности же речь идет в основном о растениях, оказывающих наркотическое воздействие. Это белена черная (Hyoscyamus niger) — трава смерти, очень ядовита, вызывает нервное расстройство, возбуждает в сонном человеке ощущение полета по воздуху; дурман (Datura stramonium) — ядовитое растение, снотворное, одурманивающее, подобно опиуму, вызывает в сознании человека фантастические сцены шабаша, видения, галлюцинации; все предметы представляются увеличенными в своих размерах; борец синий (Aconitum napellum) — ядовитое растение; чемерица черная (Helleborus niger) — ее корень, растертый в порошок, используется в качестве фимиама при совершении магических действ; так называемая ведьмина трава (Cicaea lutcliana), название которой говорит само за себя; сонная одурь, белладонна (Atropa belladonna) — ядовитое растение, оказывает сонное воздействие, вызывает веселый и приятный бред; все предметы при ее употреблении кажутся увеличивающимися в своих размерах: лужа воспринимается как озеро, соломина — как бревно. Несомненно, использовались и другие травы, производящие на тело и мозг наркотическое опьянение, погружающие человека в глубокий сон и вызывающие у него различные грезы и сновидения[2807].

Состав мазей варьировался. Так, одна из мазей средневековых ведьм включала в себя пятиперстник, маслянистые выжимки семени дурмана, болиголова, цикуты, мака, ядовитого латука и волчьих ягод, а также кровь летучей мыши. Эффект от ее применения был приблизительно тот же. Один из ученых, Карл Кизеветтер, испытал на себе действие мазей ведьм: натирание этими снадобьями вызывало сны о быстром спиральном полете, возникало ощущение, будто его носило вихрем[2808].

Все эти растения, и прежде всего тирлич, согласно народным верованиям, стимулируют временное отделение души от тела, вследствие чего оказывается возможным сам акт перевоплощения, т. е. обретение душой новой оболочки, и в зависимости от последней — полет по воздуху. Этому же способствует состояние сна, в которое впадают ведьмы, прежде чем отправиться на шабаш. Ведь именно сон, а особенно летаргический, известный в народе как обмирание, стимулирует временное отделение души от тела (смерть же закрепляет это отделение). О подобном комплексе религиозно-мифологических представлений славян свидетельствует, в частности, Иоанн экзарх болгарский: «Тело свое хранит мертво, а летает орлом и ястребом, рыщет лютым зверем и вепрем диким, волком, летает змием…»[2809].

Что же касается непосредственно тирлича, то его сок ведьма использует и в других своих чарах. С помощью этой травы она способна не только усмирить гнев властей, но даже вызвать их расположение. Носящий же эту траву на шее вообще любим господами.

А между тем за использование чудесных трав, аналогичных тирличу, нередко приходилось расплачиваться жизнью. О подобном случае, едва не завершившемся трагически, сообщает в своей «Истории Российской…» В. Н. Татищев. Посетив в 1714 г. фельдмаршала графа Шереметева в Лубнах, он оказался свидетелем осуждения на смерть за чародейство одной женщины. Несчастная под пытками сама повинилась в том, что превращалась в сороку и дым. На самом же деле она, по утверждению В. Н. Татищева, ничего, кроме трав, и не знала. Однако, как нетрудно догадаться, именно это знание ведуньи-зелейницы и послужило поводом для обвинения ее в оборотничестве и чародействе.

Оборотничество: реальность и миф

Колдуны, ведьмы, «знающие» люди («он много такого знал», «знатливая»), а подчас и как будто не относящиеся ни к тем, ни к другим, ни к третьим (старик, старуха, мать, мачеха, сосед и даже попадья), согласно мифологическим рассказам и поверьям, могут быть оборотнями. В народе их чаще называют овертунами, обертышами, перевертышами. Подобные представления поэтически воспроизвел В. Шекспир в пьесе «Сон в летнюю ночь» (1594), причем в эпоху, когда вера в оборотничество поддерживалась даже в самой образованной среде:

В Европе борьба с оборотнями особенно интенсивно велась в XVI–XVII вв. Среди ее идеологов выделяются Анри Боге, верховный судья графства Бургундии, автор судебного руководства, где, в частности, излагались правила охоты на оборотней, и Жан Боден, адвокат, философ, автор «Демономании», основанной на опыте его судейской работы на процессах ведьм. Тогда же во всей Европе привлек к себе внимание суд над Петером Штуббом, который признался, что превращался «в алчного кровожадного волка, сильного и могучего, с огромными глазами, сверкавшими как факелы в ночи, с большой и широкой пастью, полной ужасных острых зубов, могучим телом и мощными лапами»[2810]. Пытки и казнь с последующим сожжением завершили жизнь «разоблаченного» волколака. Ранее аналогичный процесс прошел над Жилем Гарнье, обвиненным в том, что в облике волка он охотился на детей. На основании собственных признаний несчастный также был подвергнут сожжению.

Вера в реальность перевоплощений была сильна и в России. Во всяком случае, В. Н. Татищев в своей «Истории Российской с самых древнейших времен» свидетельствует: «Я не весьма давно от одного знатного, но неразсудного дворянина слышал, яко бы он сам несколько времени в медведя превращался (курсив мой. — Н. К.), что слышащие довольно верили»[2811]. В. Н. Татищев описывает также случай, которому он был очевидцем, когда женщина, признавшаяся под пыткой, что она превращалась в сороку, едва не поплатилась за это жизнью. В Приказе Тайных и Розыскных Дел хранилось немало материалов, согласно которым подозреваемые утверждали, будто они перевоплощались в медведей или сорок[2812].

В народной же среде эта вера была еще более прочной и еще более продолжительной. Как это ни удивительно, но еще недавно можно было повстречать рассказчика, твердо убежденного в том, что оборотничество, о котором он поведал в своей бывальщине, произошло на самом деле. Для пущей убедительности называлась деревня и конкретные люди, с которыми все это якобы случилось. Иногда рассказчик заверял, что в волка превращался сын его соседа. В другом случае следовал уклончивый ответ: «Он и сейчас живет, — да кто не скажу»[2813].

Рис. 70. Деревня Красная Речка Кондопожского района. Карелия

Мифы об оборотнях зафиксированы уже в глубокой древности. Их мы находим в сочинениях Геродота, Платона и Плиния Старшего. Сюжеты этих мифов использованы Гомером, Вергилием, Овидием. Классический же рассказ о ликантропе (человек-волк), имеющий место в произведении Петрония «Пир Тримальхиона», можно считать античным аналогом многим бывальщинам, известным в различных этнокультурных и локальных традициях, в том числе и в севернорусских.

Колдуны и ведьмы принимают новое воплощение, иную форму жизни по своему усмотрению. Но в их власти насильственно превратить простых смертных в тех или иных зверей, птиц, рептилий и даже некоторые предметы, маркированные знаками мифических существ. Иначе говоря, среди оборотней есть те, кто добровольно, будучи посвященным в эзотерические знания, принял новый облик, и те, кто был перевоплощен поневоле, став жертвой со стороны чародеев.

При всем кажущемся многообразии представленных в мифологии реинкарнаций (метемпсихоз, метаморфоз, ликантропий) круг новых форм, обретенных перевоплотившимися или перевоплощенными персонажами, довольно ограничен. Такой отбор изначально обусловливается определенными верованиями, в дальнейшем — их трансформациями и «культурными переживаниями». Само собой разумеется, что эти верования в известном смысле соотнесены с природной средой, и прежде всего с фауной и флорой соответствующего региона.

Персонажи в маске

В севернорусской (впрочем, как и во всей славянской, а также и германской, тюркской) традиции наиболее распространенной формой перевоплощения, добровольного и принудительного, является принятие волчьего облика: «вдруг идет из-за леска, что такое, глядите, волк, а вдруг бабка, а волка-то (курсив мой. — Н. К.) нет. Они спрашивали, а она говорит, не видала ничего»[2814]; «Тут у нас охвотник жил, удовец. И жонился на удове с сыном. И у самой ей глаз чёрный, а на сына и глядеть страшно. И кажну ночь сын из избы прочь. И уцуял охвотник, что стал кажну ночь волк коло их избы выть. <…> О полночь прибежал белый волк (курсив мой. — Н. К.), сел середь двора и почал выть»[2815].

Заметим, что мотив перевоплощения человека в волка и в русском фольклоре, и в древнерусской литературе является универсальным. Признаки подобного мифологического персонажа обнаруживаются, например, в былинном герое. Вспомним, что Вольга в числе премудростей, которыми ему «похотелося» овладеть, обретает способность «волком (курсив мой. — Н. К.) рыскать во чистых полях». Аналог этому персонажу обнаруживается и в поэме «Слово о полку Игореве». Здесь способность превращаться в волка приписывается и Всеславу (князю Полоцкому), и князю Игорю: «Скочи от них лютым зверем в плъночи из Бела-града <…>, скочи влъком до Немиги <…>, сам в ночь влъком рыскаше <…> великому Хръсови влъком (курсив мой. — Н. К.) путь прерыскаше»[2816]; «въвръжеся на бръз комонь и скочи с него босым влъком (курсив мой. — Н. К.), и потече к лугу Донца»[2817].

Характерно, что подневольные оборотни также чаще имеют вид волков. Из мифологических рассказов, относящихся к рассматриваемому циклу, наибольшее распространение получили бывальщины о превращении в волков всего свадебного поезда. Они основаны на «бродячем» сюжете, реализующемся во множестве вариантов, но не имеющем, как правило, достаточно определенных реалий: «Вот перебьют невесту, а бывшие сваты-то и рассердятся. Ну, вот поедут венчаться, а обратно нет никого, все в волков превратятся и спрыгнут с повозки. <…> все люди соскакивали и волками в лес убегут (курсив мой. — Н. К.)»[2818].

Мифологема превращения человека в волка столь устойчива, что слово волколак, или волкодлак (длака в старославянском, сербохорватском и словенском языках значит «шерсть», «руно»), т. е. человек, превратившийся в волка, приобрело расширительный смысл: это оборотень вообще. Точно так же в Европе ликантропами (от греч. lykos — волк, anthropos — человек) изначально назывались люди, принявшие облик волка, а позднее — и других зверей. Однако для наименования волколака, согласно разысканиям В. В. Иванова, В. Н. Топорова, в древности существовало и другое название, акцентирующее внимание на ведовстве как предпосылке к перевоплощению. В основе интересующего нас названия глагол vědati — «знать». Так, украинское вiщун некогда обозначало «волк-оборотень», древнечешское vedi — «волчицы-оборотни», словенское vedomci, vedunci — «волки-оборотни»[2819]. Иначе говоря, языковые данные также подтверждают, что в образе ликантропа слились воедино архаические представления о ведовстве и перевоплощении, связанные с культом волка.

Показательно, что колдун, принявший облик этого животного, в данной своей ипостаси сближается с лешим, чаще всего появляющимся в виде белого волка. Не случайно колдуну, и особенно пастуху, так же как и лешему или покровительствующему волкам Егорию Храброму, приписывается власть над этими зверями. Он может по своему усмотрению (мотивировки носят бытовой характер) напустить волков на стадо либо, наоборот, предотвратить их нападение. Пастух, по словам одного из крестьян, «делал с ними, что хотел»: «Раз пасу я с ним стадо, а волк подкрадывается к овцам. Пастух не унывает — смеется и говорит мне: „Смотри, что сейчас будет делать волк“. С этими словами он бросил палку, а волк с ожесточением ухватил ее зубами и, вместо овцы, потащил в лес»[2820].

Связь волка как почитаемого (изначально тотемного) животного, лешего, наиболее часто имеющего облик волка, волколака, колдуна, способного принять эту форму или наделить ею других, чрезвычайно устойчива при всей разрозненности и вариативности составляющих ее компонентов. В ней нельзя не усматривать некоторые проявления архетипа, имеющего тотемистические истоки.

Вместе с тем зафиксированы и мифологические рассказы о превращении человека в медведя: «У папы на глазах человек в медведя оборотился. В воды вошел человек, а вылез медведем, в лес ушел (курсив мой. — Н. К.)»[2821]. Или: «<…> когда-то и чей-то купец, отправляясь на ярмарку с большою суммою денег, побоялся ехать без товарищей, дорогой, чтобы не убили, превратился в медведя (курсив мой. — Н. К.) и побежал прямым путем чрез леса и болота»[2822]. Превращение в медведя, обычно фигурирующее в поздней традиции само по себе, некогда могло соотноситься с реинкарнацией в волка. Так, в древнерусской книге «Чаровник» способность перевоплощаться в медведя приписывается лишь тем людям, которые способны превращаться в волка. Не случайно в древней форме названия волкодлак, по мнению исследователей, отражены представления о сочетаемости перевоплощений в волка и медведя[2823]. Генетически такая двойственность реинкарнаций обусловлена специфическими общественными отношениями и верованиями, присущими родоплеменному строю, при котором, скажем, род медведя мог входить в состав фратрии волка.

Колдун способен сам превратиться в медведя либо превратить в него кого-либо другого. «Колдунья заколдует — и он оборотень. У водяного тож приворочено бывает. Больше в медведя оборачивает, особенно парней»[2824]. Мало того, колдун-пастух в силах превратить в медведя древесный сук, обмотав его мясом, и этот искусственно созданный зверь перепортит много скота, хотя, вследствие своего происхождения, он не употребит его в пищу[2825]. Согласно бывальщинам, в медведей обращаются и участники свадебного поезда: «был-де колдун, его на свадьбу не пригласили, так он свадьбу всю в медведей обернул (курсив мой. — Н. К.), они тут же все разбежалися»[2826]. Простые смертные превращаются в медведей и в этиологических рассказах, объясняющих происхождение животных данного вида. Так, в одном из них не колдун, а чудесное дерево (липа) оборачивает старика и старуху, захотевшую, чтобы их люди боялись, в медведей: «От них-то и пошли все медведи»[2827]. В легенде эту же функцию берут на себя святые: муж и жена захотели напугать проходивших через их деревню апостолов Петра и Павла. Надев на себя вывороченные шубы, они неожиданно выскочили из засады и заревели по-медвежьи. По слову апостолов, они с тех пор и стали медведями. Иная версия: медведь был раньше человеком, который превратился за свои прегрешения, по велению самого Господа, в хищного лесного зверя[2828].

Рис. 71. Медведь. Традиционная резная скульптура. С. Богородское Московской области. Резчик Бабаринов

Заметим, что русская мифологическая традиция, как правило, не останавливает внимания на самом процессе перевоплощения. Однако античная литература дает нам возможность узнать, как представляли себе носители данной традиции этот магический акт. Вспомним хотя бы эпизод, когда разгневанная Юнона превращает в медведицу свою невольную соперницу — нимфу Каллисто:

В русской мифологической традиции подобного рода оборотень соотносится с духами-«хозяевами», прежде всего с лешим и домовым, изредка предстающими в образе медведя, подчас с человечьей головой и ступней, т. е. в некоем «гибридном», зооантропоморфном облике. Но еще более древней является преемственная связь этого персонажа с мифическим предком-родоначальником, что, видимо, обнаруживается в святочном ряженье: символический брак с медведем-предком служит семантическим центром одной из обрядовых сценок, зафиксированных в северном Белозерье[2829].

Тот архетип, где мифологический персонаж имеет признаки и человека, и животного, синхронен с архетипом, в котором мифическое существо появляется попеременно то в зооморфном, то в антропоморфном виде. И тот и другой прообраз обнаруживается в искусстве позднего палеолита. Их формирование обусловлено процессом антропоморфизации облика тотемного предка-родоначальника[2830].

Согласно рассказам и поверьям, «знающие» люди могут перевоплощаться и в свинью: «У нас здесь превращалась одна, Афониха Самарина, она в свинью превращалась. Видели ее: за одним парнем бежала. Ниже той женщины девка жила. Парень проводил ее домой, идет по лужочку обратно. Свинья срёхала (курсив мой. — Н. К.) и за ём. С конца до сюда бежала»[2831]; «Вечером пошел в контору, за им свинья белая бежит. Остановился, она тожо. Мост перешел, оглянулся: женщина в белом платочке стоит»[2832]. Но, пожалуй, наибольшее распространение получила бывальщина, в которой мать, запрещавшая сыну идти на вечеринку и так и не добившаяся послушания, «овернулась свиньей и бегала, не хотела пустить»: «как пойдут, так в ноги им и бросается, так и бросается, не дает пройти»[2833]. Формирование подобного образа обусловлено совокупностью народных верований, связанных с этим животным. Соотнесенность свиньи с человеком, носящая мифологический характер, закодирована в поверьях, бытующих среди русского населения Сибири: беременную женщину с целью лечения поят водой, где «бродилась супороса свинья», а больного мужчину — водой, в которой «бродился боров» (курсив мой. — Н. К.)[2834]. Свинья служит эмблемой плодовитости, урожая и всяческого обилия. Не случайно у многих европейских народов, в том числе и у славянских (русских, болгар, сербов), она использовалась в качестве обязательного обрядового угощения. Поедание свиньи приурочивалось к Васильеву вечеру, которым завершался старый год, и к Васильеву дню, которым начинался новый год. О соблюдении этого обычая свидетельствуют поговорки: «Свинку да боровка — для Васильева вечерка»; «В Васильев день — свиную голову на стол»[2835]. Этим же зооморфным знаком маркирован зафиксированный в Сольвычегодском уезде Вологодской губернии обряд, согласно которому крестьяне в первый день года, рано утром, съезжаются на погост со всего прихода и каждый привозит свиную тушу или ее часть. Туши жертвуют причту, а головы кидают в общий котел и, сварив щи, съедают всем миром[2836]. Ритуальное поедание жертвенного животного служило актом приобщения определенного социума (семейно-родовой или сельской общины) к его магическим свойствам. Знаком приобщения к таковым служит и появление в числе других зооморфных масок (например, медведя, волка, козы) и личины свиньи, имеющее место в святочном ряженье, что уже совсем близко к идее перевоплощения.

Ведьмам и колдунам приписывается и элюрантропия, т. е. превращение в кота, кошку: «У нас соседи были, две снохи. <…> Одна высоокая была ростом, а друга низенькая. Одна, наверно, чё-то знала и другую выучила. Обои они колдуньи были. <…> Так они вот, эти снохи, они переделывались и кошками… Как-то отец встал ночью на двор, ночью, глянул в окно — зимою — они, две кошки, одна маленька кошечка, другая повыше — и они друг вот на друга вот так вот прыгают, толканчики делают, на дороге»[2837]; «Мачеха ее (девчонку. — Н. К.) не любила, хотела уничтожить. А она колдунья была. И стало девчонке восемнадцать лет. И ночью мачеха к ней кошкой пришла»[2838]. В данном случае обращает на себя внимание тот факт, что кошка появляется по достижении героиней совершеннолетия как одного из переходных моментов в жизненном цикле, которому некогда соответствовали инициации. Вспомним аналогичный эпизод в повести Н. В. Гоголя «Майская ночь, или Утопленница». И там мачеха-ведьма ночью приходит к падчерице в виде черной кошки, перевоплотившись в нее, по сути, на брачном ложе. Бросившись на шею бедной панночки, оборотень душит ее. Однако литературный образ не дает простора для его многозначного толкования.

Рис. 72. Карельская деревня зимой

Характерно, что в некоторых древних этнокультурных традициях (особенно в египетской) кошка изначально осмысляется как божество тотемного характера. Рудименты таких представлений сохраняются в русской сказочной традиции, где кошке принадлежит роль чудесного помощника, зооморфного покровителя, воспользовавшись советами которого, герой справляется с трудными задачами (см., например, сказку «Остров золота» из репертуара М. М. Коргуева). В русской мифологической прозе кошка — наиболее часто встречающаяся эманация домового и баенника. В данной своей ипостаси она играет роль медиатора, посредника между мирами, «тем» и «этим». В бывальщинах об оборотнях названное зооморфное существо — эмблема ведунов. Если колдунья способна превращаться в кошку, то и кошка, особенно черная, может перевоплотиться в колдунью: прожив на свете семь (вариант: двадцать) лет, она, по славянским и германским поверьям, становится ведьмой[2839]. В качестве оборотня это зооморфное существо отмечено чаще всего отрицательным знаком: его вредоносная сущность раскрывается в различных бытовых, а точнее, псевдобытовых коллизиях. Снижение этого образа происходит по мере дискредитации соотнесенного с ним мифического существа, будь то домовой или баенник, ведьма или колдунья. Соответственно в поздних бывальщинах кошка в различных ипостасях выступает как воплощение нечистой силы или как ее атрибут.

Превращение колдуньи или ведьмы в мышь в дошедшей до нас мифологической прозе не зафиксировано. Лишь в одной из сказок облик этого хтонического существа принимает нечистый (черт)[2840]. Впрочем, способность ведуньи превращать людей в данного грызуна выявляется даже в быличках, записанных в наши дни: «Вот эту женщину, старушку, люди считали какой-то колдуньей. Я сам был у нее в дому. Она обернет человека — одного в свеклу, понимаете, а другого — в мышь. Мышь приходит — и свеклу грызет. Пинжачок был у мальчика. И отгрызла этот пинжак и ногу — и нога в крови. <…> Это действительно, она колдунья была»[2841]. Представления о том, что ведьмы способны обратить людей в мышей, некогда носили в Европе массовый характер. Так, они были зафиксированы уже в известном «Молоте ведьм» (11. 252), принадлежащем перу инквизиторов Я. Шпренгера и Г. Крамера. Эта книга, изданная впервые в 1486 г. и выдержавшая десятки изданий, на протяжении нескольких столетий служила руководством для охоты на ведьм. В славянской же мифологии колдуны и ведьмы не столько превращают людей в мышей и крыс, сколько насылают этих грызунов в дома и на поля. В русских бывальщинах леший гонит стадо крыс. Однако в аналогичной роли выступает и Николай Чудотворец: он гонит огромное стадо мышей[2842]. Прямая или опосредованная соотнесенность того или иного мифологического персонажа с мышью изначально отнюдь не служила знаком снижения его образа. Не случайно, помимо ведьмы, колдуньи, лешего, с мышами связан сам святой угодник Николай Чудотворец. Античным аналогом ему в известном смысле может служить Аполлон, которого еще Гомер наделил эпитетом Сминфей (Smintheys), т. е. «мышиный» (Илиада. 1.39), и который, значит, сам был некогда мышью, пока не утратил изначальных признаков хтоничности[2843]. И лишь удерживающаяся в традиции соотнесенность мифологических персонажей с мышью, в том числе и в виде оборотничества, выдает их происхождение. Во всяком случае, в фольклорной прозе мышь становится атрибутом всевозможных ведунов, эмблемой причастности их к хтоническим силам, эманацией их души, равно как и чудесным помощником героя (преимущественно в сказке).

Колдуны, ведьмы могут принять и облик собаки. Как явствует из мифологических рассказов, такое превращение часто случается совершенно внезапно: только что видели человека, имеющего некие характерные признаки (например, старика, «много такого» знавшего; бывавшего на свадьбах дружкой; недавнего арестанта со страшным волчьим взглядом, сверкающим из-под бровей), а спустя краткое мгновение (иногда через секунду) вместо этого человека видят похожую на него собаку. Либо наоборот, вместо собаки, отмеченной особенностями, имеющими знаковый характер (белая; серая, что волк), возникает человек, слывущий колдуном. В других мифологических рассказах, основанных на «бродячем» сюжете, мать, приняв облик собаки, равно как и свиньи, пытается воспрепятствовать свиданию сына с не полюбившейся ей девушкой[2844]. Менее распространены бывальщины, где в собаку (или кошку) превращается ведьма, вышедшая на промысел: в этом облике она незаметно подбирается к чужим коровам, сосет или доит их; отливает у целовальника из бочки «водочки», «сколько ей захочется»[2845]. В сказках способность героя перевоплощаться в собаку служит одним из проявлений искусства оборотничества — «хитрой науки» и находится в цепи многих других превращений, которым обучился герой у мифического старика. Вместе с тем колдуны и ведьмы могут насильственно превратить в собак беззащитных перед ними простых смертных. В бывальщинах зловредная жена оборачивает мужа в это домашнее животное. Мотив реинкарнации обнаруживается в этиологических рассказах, где содержится объяснение, каким образом произошел данный вид животных, что послужило ему началом: согласно одному из них, собака прежде была человеком, но за свою прожорливость была превращена во пса[2846].

Формирование мотива перевоплощения в собаку также обусловливается определенной совокупностью мифологических представлений и народных верований, где собака в известном смысле приравнивается к волку. Однако эти персонажи, отождествляясь, как правило, противопоставляются. Например, собака — устойчивый атрибут лешего, и все же основной его эманацией является волк. То же наблюдается и в сказке: герой превращается в собаку, тогда как его антагонист — в волка. В подобном состязании перевоплощенцев медведю противостоит лев, лебедю — сокол, ершу — щука и т. д.[2847] Собака осмысляется в мифологических рассказах и поверьях как медиатор, посредник между мирами. Особая роль в этом отводится собаке-четырехглазке, т. е. с белыми пятнами над глазами, и собаке-«первышу», т. е. с первого помета: они видят бесплотных духов.

Ведьмы и колдуны реинкарнируются и в лошадь (коня, кобылу): «Молодежь гуляет вечером, а там одна старуха (она, видно, много знала…), то она чушкой сделатся, за имя гонится, то лошадью сделатся, за имя бегат»[2848]. В сказке легко перевоплощается в лошадь герой, прошедший у мифического старика (предка, колдуна, «знающего» человека, мудреца) «хитрую науку» и научившийся оборотничеству. И в бывальщинах, и в сказках имеет место и принудительное перевоплощение человека в лошадь: ведьма скачет верхом на парне, обращенном в этот зооморфный персонаж, пока они не меняются ролями, о чем в полном соответствии с мифологической традицией пишет Н. В. Гоголь в повести «Вий». Ср. с аналогичной бывальщиной, где солдат, живущий на постое у ведьмы, по ночам служит для нее конем: «Только мне снятца страшные сны: будто бы каждую ночь хто-то на мне езьдит; а утром, когда я пробужусь, не могу пошевелить ни е´дным па´льцом»[2849]. Воспользовавшись советом «фельфебеля», солдат диаметральным образом меняет ситуацию: «Каких-нибудь через полчаса подходит к солдату хозяйка-старуха с уздой в руке. Солдат соскочил, выхватил у ёй узду, стопал и сказал: „Не ты на мне едёшь — я на тебе!“. Вдрук перед ним очутилась страшная вороная кобылица. Солдат сел на нее и поехал. В одну ночь побывал в Москве и в Петербурге»[2850]. В сказке в лошадей превращаются, находясь на том свете у нечистого, всевозможные опойцы, удавленники, утопленники — одним словом, умершие неестественной смертью. Все это как будто влечет за собой дискредитацию отмеченного данным зооморфным знаком персонажа. Однако при этом не следует забывать определившуюся в народных верованиях и поддержанную фольклором роль лошади как священного животного, посредника между мирами, чудесного помощника героя. С ее помощью выбирают место для поселения, используют в качестве строительной жертвы, дающей плоть и душу возводимой постройке и «прорастающей» в ее декоре. Этот образ, многократно повторяясь, присутствует в интерьере крестьянской избы, в предметах домашнего обихода, вырисовывается в орнаментике вышивки. Наконец, он узнаваем в ряду личин, составляющих святочное ряженье[2851], которое в известном смысле является имитацией все того же оборотничества.

Рис. 73. Пряничные доски. Заонежье

Превращение ведьм и колдунов в корову или быка (беантропия) должно бы было относиться к числу наиболее существенных их перевоплощений, обусловленных самой природой данных персонажей. Ведь даже в человеческом облике они отчасти сохраняют былые зооморфные признаки. Так, ведьмы зачастую хвостаты, причем, по некоторым сведениям, у них хвосты коровьи; колдуны же рогаты[2852]. Ведьмам отнюдь не случайно приписывают различные манипуляции с молоком и молочными продуктами. Как следует из мифологических рассказов, они доят или отнимают молоко у чужих коров, крадут молоко, масло, сыр. К праздничному столу они готовят молочные кушанья. «Коровье молоко, смешанное с утреннею росою, есть необходимость и, вместе с тем, венец их праздничного стола», — замечает Н. Ф. Сумцов[2853]. Из молока, хранящегося в кувшинах в глубоко вырытой яме, в земле, ведьмы, по гуцульским поверьям, приготовляют магический сыр и некую таинственную мазь. Их устойчивыми атрибутами являются доенки, которые ведьмы держат на голове или в руках (если остаются в облике бабы), или в зубах (если перевоплощаются в собаку). И даже магическим предметом, посредством которого можно увидеть ведьму, служит, согласно украинским поверьям, особым образом освященный сыр[2854]: его эквивалент — молоко (продукт выделения коровы), осмысляемое как одно из средоточий жизненной силы, или души. Прежняя соотнесенность искушенных в эзотерическом знании людей с коровой, имеющая еще индоевропейские корни, обнаруживается, в частности, в особом статусе пастуха, который предстает едва ли не в роли жреца при почитаемом животном[2855] (показательно, что в древности славяне, по-видимому, не забивали коров на мясо[2856]). И тем не менее следы былой соотнесенности человека и коровы, реализующиеся в оборотничестве, в дошедшей до нас мифологической традиции по сути уже утрачены. Их можно обнаружить лишь в сказке, где, к примеру, чудесная супруга, дочь «чуда лесного», «оввернула» («обворотила») своего мужа коровой, а себя — старушкой, доящей эту корову[2857]. Подобному сказочному мотиву некогда, несомненно, предшествовал собственно мифологический аналог. Вспомним в этой связи хотя бы античные мифы, где Юпитер в облике быка похитил, влюбившись, дочь финикийского царя Агенора Европу (сюжет использован В. А. Серовым в картине «Похищение Европы»):

Зевс же превратил в белоснежную телку свою возлюбленную Ио, юную дочь аргосского царя Инаха, опасаясь ревности Геры, названной Гомером «волоокой» (Гомер. Илиада. 1. 568): этот эпитет напоминает об изначальной зооморфной (коровьей) природе олимпийской богини.

Согласно некоторым бывальщинам, возможно и перевоплощение ведуньи в козу. Такой способностью, к примеру, якобы обладала «одна бабка», о которой люди говорили, что встреча с ней на дороге сулит невезение: «Сказывают, Долганиха шла с коромыслом и встретила девку. Девка грит, что Долганиха пропала, и вдруг — коза. Коза за девкой-то побежала, спугала ее. Та бежать, забежала за калитку и захлопнула. А коза уже на другой стороне стоит. Закричала девка, люди выбежали — и коза пропала (курсив мой. — Н. К.)»[2858]. Как мы помним, в козленка обратила ведьма Иванушку, братца Аленушки. Этот зооморфный знак также имеет противоречивую семантику в мифологической прозе. С одной стороны, маска козы (впрочем, как и лошади или быка) служит эмблемой плодовитости и в этом качестве используется и в святочном ряженье, и в обрядовом шествии[2859]. С другой стороны, нельзя не заметить и некоторых козлиных признаков (рога, копыта) во внешности черта. Вот почему воспринимаемая со временем негативно козлиная маска первоначально имела диаметрально противоположное освещение.

В редких случаях обладающие искусством оборотничества персонажи перевоплощаются в лягушек, жаб. Классическим примером такого перевоплощения служит сказка «Царевна-лягушка», о героине которой, превращенной и превращающейся, шла молва: «она не лягуша, а кака-нибудь хитра [чародейка]»[2860]. В мифологической же прозе аналогичный персонаж маркирован отрицательным знаком. В одной из севернорусских бывальщин живущая в деревне Дуня, принимая облик жабы, появляется в чужой избе из устья русской печки, у шестка, и как результат — у хозяйки «теряется» (оседает, не поднимается) тесто[2861]. В других бывальщинах ведьма в облике лягушки (варианты: кошки, собаки) незаметно проникает в хлев и высасывает у чужих коров молоко. Мифологические представления об этой разновидности оборотней поддерживаются бытующими в традиции этиологическими рассказами, согласно которым все лягушки — это обращенные люди. Христианизированный вариант: «Лягушка была человеком; но, будучи заклята угодниками Божиими, превратилась в тварь»[2862].

Противоречиво осмысление лягушки и в народных верованиях. В славянской традиции лягушка — одна из эманаций домашнего духа, банника, водяного. Она родственна змее и другим «гадам». Одновременно лягушке присуща женская символика. Первую увиденную весной лягушку у гуцулов называют «панной». А посещение дома в большие праздники (на Рождество, Новый год, Пасху, Благовещение) именно женщиной, причем первой, предвещает появление здесь множества лягушек. Выявлена связь лягушки с дождем и засухой, любовной магией и порчей, ее причастность к рождению и смерти людей. В соответствии с анимистическими верованиями лягушки осмыслялись как души детей, похороненных некрещеными, или люди, утонувшие во время всемирного потопа[2863].

Излюбленной инкарнацией ведуна является и перевоплощение в змею (-я). Распространен сюжет: один мужик перевозит в лодке подобранного в открытом озере змея; спустя какое-то время незнакомец неизвестно за что угощает его в трактире; выяснилось, что незнакомец и был тем змеем, которого перевез заонежанин. В змею перевоплощается и старая «колдовка», согласившаяся передать одной из многих «девок» тайны своего ведовства: «<…> гадюка заползает. Стала вокруг ее шеи обвиваться. Ну, девка-то та не выдержала и давай кричать. Гадюка-то и уползла быстренько. Только уползла она, а тут эта старуха входит. Говорит ей: „Дура ты, девонька, это я была (курсив мой. — Н. К.)“, — и выгнала ее»[2864]. Эквивалентом колдунье-оборотню может служить, к примеру, дух-«хозяин» бани, представший также в облике рептилии и также готовый передать через поцелуй и слюну всю полноту тайных знаний[2865]. Подобный персонаж является производным от образа тотемного предка: именно от него в мифологических рассказах, равно как и в сказках, обретает герой эзотерические знания и магические способности.

Рис. 74. Водоноска. Традиционная вятская (дымковская) глиняная игрушка

Заметим попутно, что в одном из памятников новгородской литературы XVII в., в сказании «О истории еже о начале Руския земли…», волшебник Волхов, сын князя Словена, превращался в такое экзотическое для северных широт водное пресмыкающееся, как «лютый зверь кокродил»: преградив в реке Волхов путь, он пожирал или потоплял людей.

Иногда, как следует из бывальщин, ведьма или колдунья претерпевает множество перевоплощений: «Эта ведьма ходила каждую ночь. Первой линией шла кошкой, а второй линией шла собакой, а третьей линией шла свиньей (курсив мой. — Н. К.). Никто не мог ее поймать, а замечали многие»[2866].

Подобный ряд перевоплощений может включать в себя и звериные, и птичьи метаморфозы. Напомним, к примеру, что в «Слове о полку Игореве» князь Игорь скакнул сперва горностаем в тростники, сел белым гоголем на воду, соскочил с борзого коня серым волком и, наконец, полетел соколом под облаками. Соответственно и возвращение к изначальному облику происходит в обратной последовательности. Обычно ведьма или колдунья меняет облик по своему усмотрению, но подчас и по воле более могущественного чародея, превращаясь, например, вначале в свинью, потом в телушку, потом в жеребенка. Такого рода цепь последовательных перевоплощений генетически восходит, на наш взгляд, к множественному, или классификационному, тотемизму, хотя конкретное наполнение выработанной в традиции модели может быть достаточно свободным, особенно в поздней мифологической, а тем более, в сказочной прозе, где ряд животных, появляющихся вследствие перевоплощения героя, противостоит соответствующему ряду зооморфных ипостасей антагониста. Сказанное относится и к единичным перевоплощениям. Не исключены случаи, когда выработанная данной этнокультурной или локальной традицией модель может наполняться содержанием, напрямую не связанным с устоявшимися в данной местности верованиями и обрядами.

В некоторых локальных традициях ведьмой считается та женщина, которая обладает способностью обратиться в птицу, преимущественно в сороку[2867]. Устойчивая соотнесенность ведьмы с сорокой проявляется, в частности, в общем для них названии «вещица»[2868]. На почве подобных представлений сложился зафиксированный в Заонежье сюжет, согласно которому один старик, схватив сороку за хвост, обнаружил в своих руках бабью сорочку, тогда как сама ведьма в облике птицы благополучно улетела[2869]. Более распространены мифологические рассказы, повествующие о том, как в сорок превращаются ведьмы, улетающие через печную трубу на шабаш и возвращающиеся таким же способом домой. Бывальщины о перевоплощении ведьмы в сороку смыкаются с этиологическими рассказами о происхождении этой птицы: «В стародавние годы обернулась некая ведьма сорокою, да так навсегда и осталась птицею; с тех пор и явились на белом свете сороки»[2870]. Мотив подобного оборотничества проникает даже в предания и исторические песни, где он связан с именем Марины Мнишек: названная волшебница, чтобы избавиться от грозящей ей опасности, превращается в сороку и улетает в окно[2871]. Как символ борьбы христианства с язычеством прочитывается характерный для легенд мотив изгнания (проклятия) ведьм-сорок тем или иным святым (например, московским митрополитом Алексием). Объяснение этого поступка обычно носит псевдобытовую окраску: сороки прокляты за то, что у одного благочестивого старца унесли с окна последний кусок сыра, которым он питался, или же похитили частицу святого причастия[2872]. В преданиях проклятие в адрес сорок-ведьм произносится царем Иваном Грозным, вследствие чего «ни одна сорока никогда не долетает до Москвы ближе шестидесяти верст в округе»[2873]. Факт распространения слухов о подобном оборотничестве отмечают и историки. Так, виновницей пожара в Москве, случившегося летом 1547 г., в народе считали Анну Глинскую (бабушку Ивана Грозного), которая будто бы, оборачиваясь птицей, летала по городу и кропила дома кровью из сердец мертвецов, от чего якобы и произошел пожар[2874]. Рассказы же о принудительном перевоплощении людей в сорок встречаются чрезвычайно редко. Нам известен лишь один из них: речь идет о свадебном поезде, превратившемся, по воле колдуна, в сорок (в других вариантах этого «бродячего» сюжета — в волков, собак, медведей).

Рис. 75. Сорока. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Идея реинкарнации, реализующаяся не только в вербальном, но и в декоративно-прикладном искусстве, находит свое выражение, в частности, в обрядовом переодевании (уподоблении). Так, былые орнитоморфные очертания одного из женских уборов — сороки — реконструируются на основе названия самого убора и составляющих его частей: «сарока» включает в себя «челышко», «макушку», «ушки» (или «чубочки»), «крылья», «хвост»[2875]. В качестве некоего средоточия тотемистической сущности индивида такой головной убор служил знаком преднамеренной имитации перевоплощения.

В народных верованиях отношение к сороке также двоякое. С одной стороны, это птица вещая: скачет ли она у порога избы или стрекочет на дворе либо на домовой кровле — скоро будут гости. В какую сторону она махнет хвостом — оттуда их и дожидайся. Приносит на своем хвосте разные вести. Но, с другой стороны, как это следует по понятной причине именно из легенд, сорока создана из собственной слюны сатаной (демоном). Уже самим этим фактом она низведена в разряд прислужников нечистой силы. Согласно же чешским поверьям, сорока и есть сам нечистый[2876]. Несомненно, в том же смысле, что и все былые языческие божества или атрибуты.

Эманацией ведьмы или колдуна может быть и ворон, что отражено в областных русских говорах. Так, словом «каркун» обозначается и ворон, и завистливый человек, способный сглазить, «изурочить»; словом «карга» называют и ворону, и злую бабу или ведьму[2877]. Ворона в мифопоэтическом контексте эквивалентна сороке. О семантическом тождестве обоих орнитоморфных образов свидетельствует, к примеру, известная детская потешка, в которой закодирован некий архаичный смысл: «Сорока-ворона кашу варила…». Связь с ведьмами и колдунами иных птиц, также называемых в народе «вешщими»: сов, филинов, кукушек — отражена в мифологии и языке гораздо в меньшей степени. Перевоплощение же ведуньи в лебедя в быличках и бывальщинах уже не встречается. Дело в том, что образ лебедя сохранил в народных верованиях свой изначальный сакральный смысл, тогда как образ ведуна (-ьи) подвергся в поздней традиции дискредитации, что привело к несопоставимости их в мифологической прозе. Другое дело в былинах и сказках: здесь прежняя, дохристианская соотнесенность этих персонажей сохранилась в нерасчленимом единстве, благодаря устойчивости эпических формул и формульных выражений. Вот былинные образы ведуний, перевоплотившихся в лебедушек, либо лебедушек, обернувшихся красными девушками:

Или:

Аналоги сохранены и сказкой: «Хочу, чтоб явилась передо мной Лебедь-птица, красная девица, сквозь перьев бы тело виднелось, сквозь тело бы кости казались, сквозь костей бы в примету было, как из косточки в косточку мозг переливается, словно жемчуг пересыпается»[2880]. Такое описание внешности ведуньи-оборотня напоминает нам древнее изображение, выполненное в «рентгеновском стиле» (сквозь перья виднеется тело, сквозь тело — кости, сквозь кости — мозг). В таком стиле обычно изображалась душа самого тотемного предка[2881].

Отсутствует в быличках и бывальщинах и перевоплощение чародеев в голубей, поскольку эта птица маркирована в народных верованиях исключительно положительным знаком: с ней устойчиво ассоциируются представления о душе, духе (даже Святом Духе) как проявлениях неких высших потенций, божественной энергии, нетленной сущности, тогда как сам ведун-оборотень отмечен (и особенно в поздней традиции) преимущественно отрицательным знаком. Однако в сказке, где оборотень нередко выступает все еще как обладатель (восприемник) тайных знаний («мудрости»), не подвергаясь дискредитации, подобная разновидность перевоплощений встречается часто. Так, в одной из сказок дети, по колена в серебре, по грудь в золоте, с месяцем во лбу и звездами по бокам, были превращены в голубей. Они имеют знаки божественного происхождения: соотнесены с благородными, имеющими магическую силу металлами, равно как и с самим космосом. «Голубиную» символику взяла на вооружение и древнерусская литература применительно к персонажам, отличающимся святостью и благочестием. Не случайно Иван Филиппов, один из идеалов старообрядчества, восклицает: «О кто даст ми ныне криле голубине и полещу, и почию се удалихся, бегая, да водворюся в пустыни, чая Бога, спасающего мя от малодушия и зелной мирособлазнительной бури»[2882].

Орнитоморфные персонажи, некогда осмысляемые как метаморфозы, эманации колдунов и ведьм, со временем трансформируются в их атрибуты, маркируя изначальную сущность своих владельцев. Вот почему в фольклорной прозе ведун изображается в сопровождении стаи сорок, воронов, сов, летучих мышей, равно как и в окружении других зооморфных персонажей. От былой соотнесенности некоторых птиц с колдунами и ведьмами в традиции остаются лишь приметы: стрекочущая сорока — это ведьма, которая может испортить или даже выкрасть из утробы ребенка, и потому беременной женщине нельзя выходить к ней[2883]; кукушка ведает временем рождения, брака и смерти: девушки спрашивают у нее, скоро ли будут сосватаны и как долго проживут в браке; замужние женщины — сколько будет у них детей; заслышав впервые весенней порой кукушку, обращаются к ней с вопросом, сколько лет остается жить на белом свете[2884].

Рис. 76. Церковь и колокольня в селе Ошевенске. Каргополье.

Ножницы в виде цапли

Оборотни в виде рыб фигурируют преимущественно в сказках, и прежде всего в эпизоде состязания в колдовском искусстве учителя и ученика. Такого рода реинкарнация имеет место и в былине, где Вольга, овладев искусством перевоплощения, обретает способность «щукой-рыбою ходить в глубоких морях». И все же в мифологической традиции удерживается поверье: рыбы, которые «по воде стоят», т. е. держатся не так, как обычные, и есть оборотни, на которых действует заговорное «слово»[2885]. Известен также рассказ о купце, который «ходил (в реке) налимом». Там, где он обнаруживал большое скопление рыбы, и «делали промысел». А между тем в античной мифологии мотив превращения человека в рыбу, стершийся в русской традиции, был весьма распространен:

Или:

Уже в XVIII в., основываясь на бытующих в то время мифологических рассказах и поверьях, М. Чулков писал: «Ведьмы, уверяют простаки и обманщики, будто есть такие люди, а особливо старухи, кои <…> оборачиваются во всяких зверей и птиц, а особливо в волков, свиней, сорок и копны сена (курсив мой. — Н. К.)»[2886]. Аналогичные представления фиксирует М. Забылин: «Про них (ведьм и колдуний. — Н. К.) говорят также, что они иногда превращаются в копны сена (курсив мой. — Н. К.)»[2887]. Подобная копна — воплощение трав, обладающих магическими свойствами, оболочка мифического существа. Такой персонаж появляется чаще всего в бывальщинах, повествующих о святочных гаданиях. Его соотнесенность с ведьмой выявляется при анализе украинских мифологических рассказов. Вот один из примеров: рекруты встречают движущуюся копну сена; по совету «знающего» унтера, они выдергивают из копны «по жменьке сенца» — вместо копны предстает белая лошадь; ее ведут к кузнецу; тот подковывает лошадь; наутро выясняется, что подковали женщину[2888]. Посредством выдергивания из копны «по жменьке сенца» разрушается растительная (травяная) оболочка ведьмы.

Кроме того, представления о перевоплощении людей в травы и цветы (например, в иван-да-марью) получили свое преломление в этиологических рассказах, повествующих о происхождении тех или иных растений, о чем подробнее см. в главе «Ведуны-зелейники».

Мотив реинкарнации людей в деревья, травы, цветы и возвращения их к изначальному облику находит себе соответствие в сказке: «„Полети, соколок, да´лече-дале´че в чистое поле, овернись, соколок, в чистоем поле в семьдесят семь травин и все в одну траву…“ <…>. Нашли траву, вырвали, принесли царю. Царь <…> выбрал траву, бросил через лево плечо, стал прикрасной молодеч (курсив мой. — Н. К.)»[2889]. В другой сказке вместо цветка, перерванного пополам и брошенного через плечо царем-волшебником, возникает сказочный герой Иван Гогарин. Наряду с этим в сказке фигурируют деревья-оборотни; цветок, в который временно обернулась девушка; чудесное растение, появляющееся на могиле убитого: изготовленная из него дудочка повествует, помимо воли играющего, о преступлении, совершенном по отношению к тому, кто перевоплотился в чудесное растение, и пр. По одному из вариантов, разрезав дудочку, сделанную из растущего у дороги цветка и поющую-говорящую голосом девушки, люди обнаруживают сидящую в ней живую девушку.

Аналогичный мотив зафиксирован и в лирической песне: молодая жена с малыми детушками в отсутствие мужа была обращена в березоньку; возвращаясь «с ученьица», добрый молодец «дивуется» неизвестно откуда взявшемуся здесь деревцу; он рубит березоньку острой саблей: первый раз ударил — кровь брызнула, во второй раз — она «слезно сплакала», в третий — «слово молвила»:

Подобные мотивы по силе своего выражения не уступают известному мифу о превращении в нарцисс прекрасного юноши:

Основываясь на рассказах, которые в свое время ему удалось услышать, В. И. Даль пишет, что ведьма не только «перекидывается» в собаку, волка, свинью, сороку и даже в копну сена, но и подкатывается иногда под ноги клубком[2891]. Эту же способность выявляет и Н. Ф. Сумцов, оперируя преимущественно западноевропейскими материалами[2892]. Общую картину перевоплощения ведунов в магические предметы дополняет П. Ефименко: их эманацией мог быть не только клубок, но и игла (добавим: с ниткой) или колесо[2893] (заметим, что в плане семантики ему эквивалентно кольцо). Однако как воплощения колдунов и ведьм эти магические предметы в дошедшей до нас мифологической традиции, по сути, уже не фигурируют. Даже в сказке они трансформировались в атрибуты ведунов (Бабы-Яги, стародревней старухи, колдуньи, мудрой жены-оборотня, предстающей вначале в облике голубки или горлицы, рыбы-плотички и пр.: они дают клубок сказочному герою, и тот с его помощью находит свою дорогу-судьбу). Близкое значение имеют в фольклоре и кольцо, колесо, т. е. круг, также осмысляемый мифологическим сознанием как знак-символ предопределения, о чем нам уже доводилось писать[2894].

Рис. 77. Курная изба с резной дымницей. Деревня Халуй. Каргополье

Мотив перевоплощения в клубок, иглу, колесо (кольцо) сохранился в полной мере в украинской мифологической прозе, что позволяет реконструировать сохранившиеся лишь в рудиментах аналогичные мотивы русских бывальщин. Именно в названной этнокультурной традиции клубок проявляет себя в качестве оборотня. Согласно одному из мифологических рассказов, клубок, в который превратилась неизвестно откуда взявшаяся большая белая свинья, катится за бегущим в испуге мужиком до самых ворот его дома[2895]. В другой бывальщине из клубка, по которому человек ударяет осиновой палкой, «так и брызнула кровь»[2896]. Но, пожалуй, наибольшее распространение получили мифологические рассказы о превращении клубка в женщину: в этот чудесный предмет обратилась ведьма; клубок удается схватить; знахарь относит его к себе домой и прибивает к стене гвоздем; наутро видят там прибитую за губу женщину[2897]. Или же клубок втыкают на кол и вешают на воротах, наутро находят на этом месте посаженную на кол женщину[2898]. Иные версии данного «бродячего» сюжета: поднятая на дороге и воткнутая в стену игла с ниткой утром оказывается ведьмой с продетой в уши ниткой[2899]; колесо, которое катилось за солдатом, схватили, а затем прибили на конюшне к поперечной балке; утром видят: висит не колесо, а ведьма, изогнутая в кольцо[2900]. Впрочем, ведьма, принявшая облик чудесного предмета, не всегда изображается пострадавшей вследствие своего перевоплощения: «Шел человек ночью домой, слышит: катится колесо да прямо на него. Не успел он отскочить в сторону, как оно налетело, сшибло его с ног, перекатилось через него и покатилось дальше»[2901]. Эквивалентом колеса в мифологических рассказах в определенном контексте оказывается бочка: «Несколько лет тому назад будто бы видели ночью бочку, которая прокатилась через все село и тоже скрылась: „всё это ведьмы-оборотни“»[2902].

Мы здесь не останавливаемся на вопросе о перевоплощении ведьмы (колдуньи) из одного человеческого облика в другой: например, из прекрасной девушки в безобразную старуху и наоборот. Сюжет, использованный Н. В. Гоголем в повести «Вий», в русской мифологической прозе представляет собой довольно редкое явление. Чаще встречается подмена одного персонажа другим.

Несмотря на новую оболочку, которую принимает оборотень, под ней скрываются, а иногда даже как будто просвечивают или отчасти проступают прежние, изначальные формы. В различных локальных и этнокультурных традициях распространены мифологические рассказы, основанные на «бродячем» сюжете и повествующие о том, как под шкурой убитого волка или медведя вместо звериной туши оказывается человек: «Медведя убили, шкуру сняли — точно женщина: груди и руки, точно женщина»[2903]. Весьма характерно, что в других вариантах под шкурами убитых зверей обнаруживают людей в одежде: например, бабу в сарафане[2904] или мужика, одетого в жилет и брюки и даже имеющего при себе несколько тысяч денег[2905]. Вот как об этом говорит одна из рассказчиц: «Я слыхала — волков убьют, кожу сдёрут — а женщина в юбке и сарафане, а мужчина — в штанах и жилетке. А убьют волка…»[2906]. Но чаще под шкурами зверей обнаруживают основных действующих лиц свадьбы: на охотничьей облаве убили трех волков; когда сняли с них шкуры, то под первой нашли жениха, под второй — невесту в ее венчальном уборе, а под третьей — музыканта со скрипкой[2907]. Ср. с аналогичным белорусским мифологическим рассказом: под шкурой убитого волка находят жениха в полном наряде и с обручальным кольцом, а под шкурой волчицы — невесту в щегольской разноцветной свадебной одежде[2908]. Иная версия: о былом облике оборотня напоминает лишь обнаруженная под шкурой зверя человеческая одежда: «убьют волка, а там платье подо низом шёлковое»[2909]. Варианты: богатый кафтан, синий суконный халат, красная рубаха, подпоясанная кушаком либо, наоборот, вовсе не подпоясанная, и т. п. или остатки головного убора: «Рассказывали люди, что мужик ходил в лес, волка убил одного. А под мышкой, под кожей, бисер нашел. А этот бисер был на голове у невесты. Вот в этого волка и превратилась невеста, оборотень этот волк был»[2910]. Во многих мифологических рассказах «внутренняя форма» обозначается сквозь шкуру оборотня: в местах, не зарастающих шерстью, просвечивает человеческая одежда или даже кое-где торчат ее лоскутки, виднеется обувь, проступает белой полосой полотенце, некогда повязанное через плечо у дружки. А у старика, поймавшего за хвост сороку-ведьму, остается в руках женская сорочка, тогда как самой сороке удается вырваться и улететь. При оборотнях подчас обнаруживают даже орудия труда: «Говоря, много медведей убивали, на которых ремень да топор в натопорне надеты. Это всё перевертыши-то ране были»[2911].

И, наоборот, уже у вернувшегося к изначальному, человеческому облику оборотня сохраняются некие зооморфные признаки: «У нас старик был, у него остался клочок волчьей шерсти для памяти»[2912]. У других бывших волколаков сохраняется до самой смерти клочок серенькой шерсти против сердца или же волчья шерсть под пазухами, на груди и даже под языком, а у одного жениха уцелел волчий хвост, который случайно не попал под тулуп, наброшенный на оборотня ведьмой с целью возвращения его к прежнему облику. Заметим, что рудименты перевоплощенца можно обнаружить даже у христианских святых. Так, в виде зооантропоморфного существа — псеглавца — изображается в легендах, равно как и в православной иконографической традиции, мученик Христофор. Согласно легенде, он был родом из страны кинокефалов (людей-собак) и обрел человеческий облик, приняв крещение. В других источниках псеглавость Христофора объясняется чудом, которое Бог совершил по его молитве, дабы сделать свою проповедь убедительной для язычников. Согласно иной версии, он испросил себе собачью голову, дабы не прельщать своей красотой поселянок[2913].

Антропоморфные признаки оборотня проявляются и в его человеческом сознании: оно не утрачивается и под звериной шкурой. Не случайно добровольный оборотень способен проделать необходимые манипуляции, чтобы возвратить себе былой облик. А ведьма в виде свиньи может и плакать (голосить), и смеяться (хохотать), и говорить (кричать): «Хитер ты, но я хитрее тебя, — теперь ты от меня нигде не спрячешься»[2914]. В другой бывальщине большая черная собака, когда на нее замахнулась, чтобы защитить себя, одна старуха, шедшая ночью по деревне, неожиданно сказала: «Пусть идет своей дорогой — и ее не тронут»[2915]. В аналогичном украинском мифологическом рассказе свинья-оборотень не только заговорила человеческим голосом с крестьянином, вознамерившимся отрезать ей ухо, но и, что бывает чрезвычайно редко, даже назвала себя: «Куманек, будь так ласков, пусти меня, я тебе завтра выкуп дам, четверть водки. Я — Настасья, жена Михайлы Здражевского, и никогда не буду шутить с тобою»[2916].

Подневольный оборотень также сохраняет полное человеческое сознание: «Однажды пристала на дороге к извощикам черная собака — такая умная, что всем на диво: что ни скажут ей — все понимает, только говорить не умеет. „Уж не оборотень ли это?“ — подумали извощики и показали собаку знахарю. Тот сейчас узнал, что собака — не простая»[2917]. Впрочем, на этот счет у рассказчиков есть и иное мнение: «Когда она (колдунья. — Н. К.) уже отделала нас, уже стали мы людьми, думаю: „А где я в это время был?“ Ничего не помню. Так она ошарашила, что человек без всякого сознания»[2918]. В других случаях «память приходит» к оборотню лишь на какое-то время. Иные замечали, что подневольные оборотни смотрят на человека жалобно, с мольбой о помощи. Из их глаз струятся в три ручья слезы.

Об изначальной человеческой сущности такого перевоплощенца напоминают и повадки: он умывается, проводя мордой по росистой траве, по привычке к пахоте разгребает в весеннюю пору землю. Будучи волколаком, он не нападает на человека, не трогает скот. Ведь поевшему пищу диких зверей уже не вернуться к человеческому образу жизни (ср.: вкусившему еду мертвых не возвратиться в мир живых): «Знал видь, что как сырое мясо съист, навсегда волком останется»[2919]. Вот почему оборотень ходит либо совсем голодным, либо старается подобрать куски и крошки хлеба, оставленные пастухами или жнецами, либо ворует у них сумки с хлебом, похищает съестное из погребов, либо пользуется подаянием сердобольных крестьян, особенно своих домашних: «<…> и положили на то место, где он ночью лежал, ломтик хлеба. Утром посмотрели, а ломтя нет: он съеден. На следующую ночь положили больше хлеба, и это он съел. Так его они (домашние) и кормили»[2920]. В другой бывальщине охотник делится съестными припасами с зашедшим в лесную избушку медведем: он дает оборотню на ужин и на завтрак по полрыбника и по полмякушки хлеба. Уходя из «фатерки», медведь поклонился «полеснику» низко[2921]. Если же волколаку доведется есть мясо, то, по некоторым мифологическим рассказам, только жареное: «Разорвет овецецку, да поглядит, где пастухи картошку пекли, да на тех вугольях мяско и сжарит»[2922]. В других же мифологических рассказах оборотень, подружившись с настоящим волком или будучи принятым спустя определенный срок (чаще через три года) в волчью стаю, ходит с ними на добычу, нападает на теленка или на барашка и ест сырым свежее мясо, пренебрегая, в отличие от настоящих зверей, падалью. И лишь в редких бывальщинах образ жизни волколака адекватен волчьему: оборотень нападает на путников и домашний скот и даже пожирает падаль. Но чаще, пожалуй, он скитается в лесу один, стараясь держаться подветренной по отношению к настоящим волкам стороны, чтобы те не напали на него: «<…> а на ветер ляжешь — сейчас учуют человечину и разорвут. Они (волки. — Н. К.) много так наших (оборотней. — Н. К.) разорвали»[2923].

Но столь же опасно для волколака и приближение к человеческому жилью. И все-таки, томимый тоской по родным, он, пренебрегая угрозой для жизни, появляется под окнами своего дома, наблюдая за текущей в нем повседневной жизнью. Подневольный оборотень не может поведать людям о постигшей его беде: вместо слов у него вырывается лишь волчий вой. А самостоятельно вернуться к человеческому облику он не в состоянии. В этот момент залают собаки — и кто-нибудь выйдет на улицу, закричит, заулюлюкает… Единственным средством защиты для такого оборотня служат лишь магические слова заговора, в равной степени спасающие его и от людей, и от зверей: «Месяц, месяц-золотые рожки! Расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя, человека и гада, чтобы они серого волка не брали, и теплой бы с него шкуры не драли. Слово мое крепко, крепче сна и силы богатырской»[2924]. Не принадлежа к миру людей по облику, а к зверям — по человеческому сознанию и отчасти образу жизни, оборотни оказываются как бы между мирами, ни там ни сям, что выражено и словами цитируемого заговора: «А в лес волк не заходит, а в дом волк не забродит». Он между бытием и небытием. Рудименты такого состояния сохраняются даже у вернувшегося к изначальному облику оборотня. Хотя он и выглядит уже человеком, но долгое время остается диким, сумрачным, с трудом привыкает к человеческой речи — одним словом, оказывается «поврежденным». По словам одного из крестьян, лет пять тому назад ему повстречался в лесу, на дороге, страшный-престрашный человек с «покосившимися» глазами. Удивленный рассказчик спросил его: «Отчего ты, человече, такой поврежденный?». На что тот отвечал: «Да, брат, будешь „поврежденный“, когда несколько лет побегаешь волком». — «Да разве ты был вовкулаком?». Спутники зашли в ближайший кабачок, и бывший оборотень поведал о своем злоключении[2925].

Вместе с тем, по рассказам, бывают случаи, когда человек, внешне как будто бы никак не изменившийся, вдруг начинает «чиликать сорокой» либо «вопит кукушкою и зайцем кликает», что осмысляется в народе как разновидность порчи. Факт такого, мы бы сказали, частичного перевоплощения засвидетельствован в 1628 г. документально[2926]. Позднее об аналогичном случае упоминает в своей «Поденной записке…», датируя его 22 июля 1785 г., Г. Р. Державин: «Потом на Вологде был испорчен и лаял собакою и другими голосами животных кричал…».

Рис. 78. Крыльцо крестьянского дома. Село Лядины. Каргополье

Таким образом, зоо-, орнито-, фито-, зооантропоморфные личины и маски, которые принимает оборотень, равно как и его предметные эманации, были некогда знаком приобщения индивида к божественному либо священному животному, почитаемому в той или иной локальной традиции. По мере развенчания связанных с ними языческих божеств и их служителей (волхвов-жрецов) они стали осмысляться как знак-символ нечистой силы или ее атрибутов.

Локусы и ритмы превращения

Представления о локусах, где наиболее часто свершаются реинкарнации, по сути уже стерлись в дошедшей до нас мифологической традиции. И современные рассказчики, как правило, не акцентируют внимания на том месте, где произошло перевоплощение. Может даже сложиться впечатление, что это случается где угодно. Тем не менее и здесь в какой-то мере выявляются свои закономерности. Так, и в прозаическом, и в песенном фольклоре известен сюжет, согласно которому похороненный именно на перекрестке дорог может возродиться к новой жизни и в новом же воплощении. Не случайно сказочная героиня, погребенная на раздорожье, превращается в чудесный цветок, который при определенных обстоятельствах перевоплощается в девушку[2927]. В одном из мифологических рассказов оборотень буквально в течение каких-то мгновений превращается несколько раз на глазах перепуганного насмерть прохожего то в одно, то в другое существо, а затем исчезает на ровном месте, на перекрестке[2928]. Особый характер подобной локализации выявляется из украинских бывальщин, сохранивших данный мотив в его архаическом виде: как только передние колеса повозки, на которой ехали из церкви после венца новобрачные, коснулись перекрестка, молодой князь и молодая княгиня на глазах у оцепеневшего свадебного поезда внезапно превращаются в волков и убегают в лес[2929]. Эквивалентом перекрестка, где некогда было принято хоронить умерших (позднее — «заложных» покойников), о чем мы уже писали[2930], служит могила у дороги. Именно оттуда показывается большущий серый волк, в которого обратился старший брат, обладающий искусством перевоплощения[2931].

Рис. 79. Старинный дом с «въездом» в деревне Клещейла. Южная Карелия

Оборотничество локализуется и на стыке освоенного (культурного) и стихийного (природного) пространства, «этого» и иного, потустороннего мира, к которому мифологическим сознанием были отнесены река и лес, осмысляемые как границы между мирами: «В воды (курсив мой. — Н. К.) вошел человек, а вылез медведем»[2932]; «<…> вдруг идет из-за леска (курсив мой. — Н. К.), что такое, глядите, волк, а вдруг бабка, а волка-то нет»[2933]; «Едет свадьба у самого леса, вдруг вместо лошадей — волки, и в лес (курсив мой. — Н. К.)»[2934] и т. д. Эквивалентом лесу является гора: двенадцатилетняя девочка, пройдя поселок, доходит до горы; в этот момент за ней бежит оборотень в виде свиньи; стоило ей, однако, спуститься и оглянуться, как выяснилось, что «никого нету»[2935].

В плане мифологической семантики эквивалентной перекрестку, могиле у дороги, равно как и воде, лесу, горе, является баня. Сюда слетаются (подчас в виде воронов) ведьмы. Это их излюбленное место перевоплощений. Именно в данном локусе один парень оказывается насильственно превращенным в коня — и ведьма ездит на нем до самого утра: «Она (богатая девка. — Н. К.) его из бани (курсив мой. — Н. К.) плеткой ударила: „Был молодец, стань жеребец!“ Села и поехала»[2936]. Здесь же совершается и обратное перевоплощение — возвращение парня к изначальному облику. При этом персонажи как бы меняются ролями. Превращением ведьмы в лошадь открывается ряд последующих метаморфоз: она оборачивается мышью, крысой, еще чем-то, веретеном и, наконец, девицей[2937]. В бане же происходят и подмены, в которые подчас трансформировались перевоплощения: вместо реинкарнации антропоморфного персонажа в зооморфный мы теперь имеем оборотничество одного антропоморфного персонажа в другой: «Через год родила Елена сына, пошла мачеха в баню с падчерицей, вместо нее из бани (курсив мой. — Н. К.) послала с младенцем свою младшую дочь, а Елену превратила в оленя и спустила в чистое поле»[2938]. Как видим, в данном случае подмене сопутствует и само перевоплощение. В бане же совершается реинкарнация некоего предмета, осмысляемого как эманация мифического существа (например, голика), в некое подобие человека (в обменыша). Как мы уже говорили, из мифологических рассказов и поверий баня предстает как некое вместилище, средоточие душ (так сказать, своего рода тотемический центр), откуда эти души, принимая то или иное воплощение, появляются и куда они по прошествии определенного периода возвращаются[2939]. В этом качестве баня сродни перекрестку, образ которого имеет аналогичную семантику[2940]. Изредка оборотничество совершается в подполье, на пороге, у печи, о чем речь пойдет ниже.

Излюбленным временем для всевозможных перевоплощений является ночь, о чем в свое время поведал автор «Слова о полку Игореве», сообщивший как о достоверном факте, что князь Всеслав «в ночь влъком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур (курсив мой. — Н. К.) Тмутороканя»[2941]. Мифологические рассказы, дошедшие до наших дней, также характеризуют ночь как время реинкарнаций. В самом деле, если судить по бывальщинам, которые мы выше рассматривали, то именно с вечера до утра, до пения петухов, ездит ведьма верхом на парне, обращенном ею в коня; после вечеринки преследует парня до самого дома неизвестно откуда взявшаяся свинья; волчий вой оборотня раздается всю ночь у самого дома и т. д. Соответственно и возвращение к прежнему облику происходит лишь утром. Только тогда, как мы помним, выясняется, что подкованная лошадь, пораненная свинья, посаженный на гвоздь клубок оказывается пострадавшей из-за своего ведовства женщиной, в то время как всю ночь она сохраняет ту форму, которую добровольно приняла. «Не случайно, что ночь вообще, а Рождественская, Крещенская (но не Пасхальная) или Ивана Купалы — время, когда особенно возможны явления низших духов, оборотней, ведьм и колдунов», — отмечает Ю. Миролюбов[2942].

Перевоплощение, согласно мифологическим рассказам и поверьям, действительно чаще всего приурочивается к Святкам, ко времени от Рождества до Крещения или Богоявления. Так, например, именно на Святках колдунья, известная тем, что однажды во время свадьбы «скрала месяц», оборачивается свиньей «да за девками пыляет»[2943]. Характерно, что аналогичные представления некогда были зафиксированы у греков: оборотни, особенно со дня Рождества Христова до Богоявления, «шляются» повсюду, пугая людей. Они исчезают только после водоосвящения[2944]. Появление именно в это время ряженых, на наш взгляд, можно считать в известном смысле метафорой перевоплощения. Такая соотнесенность оборотничества со Святками отнюдь не случайна и имеет дохристианские корни. Заметим в связи с этим, что у болгар время от Рождества до Крещения называется «волчьими праздниками», а декабрь именуется у славян «влченец» — «волчий месяц». Подобные названия свидетельствуют о том, что в древности в это сакральное время совершались некие действа, связанные с перевоплощением, причем именно в волка, и носящие, несомненно, тотемический характер. Однако выработанная в традиции модель под воздействием тех или иных местных верований могла наполняться и новым содержанием.

Рис. 80. Святочные маски (РЭМ). Прорисовка (по А. Ивлевой)

Как период наиболее интенсивных перевоплощений характеризуются в мифологических рассказах и поверьях также летние Святки или день Ивана Купалы. В них повествуется об опасности, исходящей в данный период от оборотней, и о мерах предосторожности, предпринимаемых для защиты от них людей и домашнего скота, в том числе и об используемых оберегах. «В купальскую ночь ведьмы и вовкулаки бывают особенно страшны для коров», — резюмирует на основе находящихся в его распоряжении материалов А. Н. Афанасьев[2945]. Как мы уже говорили, Купала изначально был общинно-родовым праздником, знаменовавшимся браками и принятием в род и носившим, судя по всему, некоторые тотемистические признаки.

Интенсивность происходящих реинкарнаций обусловлена «переходным» временем, каким считаются прежде всего дни зимнего и летнего солнцеворота, ознаменованные Святками, зимними и летними. Прежде чем воспринять христианскую атрибутику и символику, связанную с именами Христа и Иоанна Крестителя, эти праздники, несомненно, имели соответствующий языческий смысл. Иногда временем перевоплощения колдунов и ведьм в различных домашних животных: телят, собак, кошек, высасывающих у коров молоко, — называют Юрьев день как знак перехода от зимы к весне[2946]. Таким же по семантике может оказаться и любой другой день (особенно день весеннего равноденствия), промежуточный между зимой и весной: «Раз иду я на работу весной, снегу мало, конец марта <…>. Оглянулась я: свинья бежит за мной»[2947]. Перевоплощение возможно и в «прощеное» воскресенье на Масленицу, когда провожали зиму и встречали весну и когда, по обычаю, зять ездил к теще на блины. Не этот ли праздник как подходящий для перевоплощения имелся в виду в бывальщине: «Зятя теща больно не любила: приехал тот с женой к ним на празник, она его волком и оборотила. Оборотила волком (курсив мой. — Н. К.) и пустила в чисто поле»[2948].

Переход из одного состояния в другое, локализованный в макрокосме, адекватен переходу, совершающемуся в микрокосме, будь это определенная общность либо индивид, относящийся к этой общности.

Оборотни, перевоплощающиеся по своей воле, свободны и в определении срока, по истечении которого они возвращаются к своему человеческому облику. Так, например, векшица, только что бежавшая за мужчиной, приняв облик свиньи, внезапно превращается в женщину, стоило только ему перейти мост и оглянуться[2949], т. е. преодолеть пространство, определяемое словосочетанием «ни там ни сям». И все же чаще добровольные оборотни остаются в своем новом воплощении всю ночь. Иначе обстоит дело с оборотнями подневольными. Колдун превращает человека в животное, растение, предмет на определенный срок или даже навсегда. Продолжительность реинкарнации может выражаться в сакральных числах: 3, 7, 9, 12; допустимо их умножение: например, 18 или сложение: например, 10. Единицей измерения срока оборотничества служит день, неделя, месяц, год. Так, в одной из бывальщин волколак бегает таковым в течение девяти дней[2950]. Или другой пример: «<…> и сделан я быў медведем, и ходиў я три году»[2951]. Периодичность перевоплощения также может быть различной. Чаще всего оно происходит каждую ночь[2952] (это относится в основном к оборотням добровольным). В одной старинной французской повести, относящейся к XIII в., повествуется о рыцаре, который каждую неделю уходил от своей молодой жены, раздевался донага, пряча снятое платье, и превращался в волка[2953]. А в древнейшем упоминании об оборотнях, содержащемся в сочинении Геродота, превращение в волков некоего племени, названного неврами (по мнению некоторых ученых, это предки славян, жившие в верховьях Днестра и Южного Буга, в бассейне Припяти, в VI–V вв. до н. э.), совершается единожды в году (Геродот. История. Кн. IV. Гл. 105). О такой же периодичности перевоплощения сообщает древнегреческий миф, повествующий о жрецах храма Зевса-Ликаоса, находящегося в городе Ликаполисе, в царствование аркадского царя Ликаона, превращенного самим Зевсом в волка и носящего имя, которое и обозначает «волк». С именем царя-волка, образ которого, несомненно, имеет тотемические истоки, соотнесены наименования города и храма. Как отзвук именно тотемического культа следует характеризовать содержащееся в мифе утверждение, будто один из жрецов этого храма ежегодно превращался на десять лет в настоящего волка, в память чего жрецы облачались на время жертвоприношения в волчьи шкуры[2954]. Перевоплощение, имитацией которого служило облачение, являлось элементом некогда существовавшего здесь культа.

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, реинкарнации подвергался один человек либо определенный микроколлектив, представляющий ту или иную устойчивую общность. Например, обращены в волков на семь лет были человек двенадцать поезжан: «Без этого числа редко случается свадьба»[2955]. Или же оборотнем суждено быть каждому члену семейно-родовой общины: «<…> и в семье всей твоей все вы осмьнадцать лет будете зверями бегать»[2956]. Перевоплощению подвержены и члены этнически маркированного микроколлектива. По сообщению Геродота, каждый из невров, признаваемых скифами и эллинами за колдунов, «ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик» (Геродот. История. Кн. IV. Гл. 105). Причем скифы и эллины, поведавшие об этом Геродоту, клятвенно заверяли его в правдивости своего рассказа. Комментируя это сообщение, исследователи усматривают в подобном оборотничестве факт коллективного переодевания в волчьи шкуры и маски, предпринимаемого участниками обряда в связи с культом тотемного животного, каковым у невров был именно волк[2957]. Ср. с соответствующим переодеванием у горских народов Кавказа: участники обряда надевают конусообразные маски, изготовленные из телячьих, коровьих, овечьих шкур мехом наружу, с прорезями для глаз, носа и рта. Костюм волка также включает в себя вывернутую мехом наружу шубу, подпоясанную ремнями, традиционную вязаную обувь и перчатки[2958]. Именно такое переодевание и осмыслялось мифологическим сознанием как перевоплощение.

Реинкарнируется и каждый из служителей религиозного культа, имеющего явные тотемистические признаки: речь идет об упомянутых жрецах храма Зевса-Ликаоса. Не случайно культ волка-оборотня отмечен в районе аркадской горы Ликеона, что значит гора Волчья[2959]. Таким образом, до нас дошли отдаленные отголоски древних обрядов тотемистического характера, совершаемых ежегодно и, что в данном случае особенно существенно, связанных с перевоплощениями (точнее, с их имитацией) на определенный срок.

Условием перевоплощения персонажа часто служит достижение им определенного этапа в жизненном цикле. Классическое определение такой взаимосвязи дано в стихах «Махабхараты»:

При этом, согласно мифологическому осмыслению жизненного цикла, он не заканчивается со смертью, наоборот, он как раз с нее и начинается, вновь и вновь репрезентируясь в вечности. «Смерть в сознании первобытного общества является рождающим началом <…>. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в новое», — отмечает О. М. Фрейденберг[2960]. Нам уже доводилось писать, что рождение, осмысляемое как переход из одного мира в другой, связано с иным воплощением, иной формой жизни. Причем импульс, заданный первоначально тотемистическим мировосприятием, так или иначе дает о себе знать во всей последующей традиции[2961].

В русской мифологической прозе представления о том, что одной из предпосылок перевоплощения служит рождение, сохранились лишь в рудиментарном и трансформированном виде. Существует, в частности, поверье, в соответствии с которым оборотня принимают за душу младенца, умершего некрещеным. Переосмыслением языческих верований обусловлено формирование мотива реинкарнации или подмены новорожденных. Причем повитуха, ведьма и Баба-Яга оказываются функционально тождественными. Так, например, повитуха, которая на самом деле была Бабой-Ягой, обращает трех чудесных младенцев-царевичей в волчат[2962]. Дальнейшей трансформацией мотива перевоплощения, не выходящей, однако, за пределы сформировавшейся в традиции модели, следует считать мотив подмены новорожденных, к примеру, щенками и котятами[2963]. Эта мифологическая коллизия тонко уловлена и в полном соответствии с фольклорной традицией интерпретирована А. С. Пушкиным: «Родила царица в ночь не то сына, не то дочь, не мышонка, не лягушку, а неведому зверюшку…»

Эквивалентом перевоплощению, осмысляемому как смерть-рождение, служит превращение того или иного персонажа в «материал» для первотворения, с которым в мифах, этиологических рассказах, преданиях, сказках связано «начало» определенной разновидности животных, растений либо предметов материальной культуры. Например, о происхождении медведей в этиологическом рассказе повествуется как о перевоплощении: «„Ладно, иди, — говорит липа, — будут вас люди бояться“. Старик пошел домой, да на пороге споткнулся, упал и стал медведем. А старуха увидела его, испугалась, тоже упала и сделалась медведицей. От них-то и пошли все медведи (курсив мой. — Н. К.)»[2964]. В данном случае персонажи, прежде чем превратиться в зверей, переживают в буквальном смысле «пороговое» состояние между миром людей и миром предков, человеческим естеством и тотемной сущностью. Аналогичный лиминальный период проходит и невеста, обращенная на своей свадьбе в кукушку и давшая начало определенного вида растению. Несчастная носится за суженым, перевоплощенным тогда же в волка. И там, где она, пролетая, роняет слезы, вырастает трава, известная под названием «кукушечьи слезы»[2965]. В основе этого этиологического рассказа двойная реинкарнация: невеста — кукушка — слезы — трава. В украинской мифологической прозе сходный сюжет уже христианизирован: кукушка и дятел, которые раньше были людьми, сделались птицами по Божьему слову[2966]. Так или иначе, но подобные произведения обычно подпадают под действие одной универсальной выработанной мифологическим сознанием формулы: оставшийся в живых «ни в кого не превратился»[2967].

Рис. 81. Кузнецы. Традиционная деревянная резная игрушка. Село Богородское Московской области. Резчик И. Ф. Чушкин

Перевоплощение персонажа может быть обусловлено и инициациями, которые также относятся к числу переходных обрядов, отмеченных, по В. Тэрнеру, тремя фазами: откреплением, промежуточным, «лиминальным», периодом и восстановлением[2968]. Ведь в соответствии с древними представлениями посвящаемый во время инициаций переживал временную смерть, идентифицируя себя в процессе обряда со своим тотемным предком и возрождаясь в новом качестве. По словам С. А. Токарева, «в посвятительную церемонию входит обрядовая имитация смерти и воскресения»[2969]. Отсюда ведут начало многочисленные сюжеты о временном пребывании людей, принадлежащих подчас одной семейно-родовой общине, в состоянии оборотней, а затем о возвращении их к человеческому облику и соответствующей форме жизни. Как утверждает В. Г. Балушок, в мифологических рассказах о волколаках нашли отражение древние инициации. В них прослеживается ритуальное перерождение посвящаемых прежде всего в волков, а у некоторых славянских племен — в медведей[2970]. Кстати, перевоплощение, обусловленное инициациями, нашло широкое преломление в семантике татуировки, орнаментики одежды, очертаний головного убора, равно как и в семантике хореографического искусства.

В соответствии с древнейшими представлениями так же, как с рождением и особенно с инициациями, соотнесен со смертью и брак. Подобное единство осмысления проявляется, в частности, в отождествлении женитьбы, свадьбы со смертью. Классический пример обнаруживается уже в «Слове о полку Игореве»: «ту кровавого вина не доста, ту пир докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую»[2971]. Античный аналог этому мы находим в гомеровском эпосе: «Смерть, Антиной, а не брак (курсив мой. — Н. К.) вожделенный ты встретишь, обидчик». Впоследствии, осмысляемое уже как поэтический троп, это отождествление получит широкое распространение в народной лирике.

Поскольку представления о смерти и свадьбе по своей семантике аналогичны, это влечет за собой сходство в их проявлениях, в реализации заложенных в них потенций. Бракосочетание, женитьба, свадьба также являются предпосылкой для перевоплощения. Трансформацией связанных с очередным переходным обрядом представлений можно считать бывальщины, повествующие о том, как жених, невеста, поезжане были «испорчены» и обращены в животных: «И еще портили: поехали к венцу, и сделали (колдуны) весь поезд волкам. У нас старик был, у него остался клочок волчьей шерсти для памяти. Рассказывал, как жили они»[2972]; «Заколдовала она (зловредная соседка. — Н. К.) свадьбу в волчью стаю, штук тридцать-сорок волков. Мороз был сорок градусов»[2973]; «На Двине оборотни есть, а у нас нет. Знаюшшый человек обворотит свадьбу в воукоф и волки бегут»[2974]; «Один парень женился. Молодых испортили. Обернули ее медведицей. Пошла она в лес»[2975]. Этот сюжет, распространенный повсеместно, известен во множестве вариантов. И повсюду его рассказывают со всяческими заверениями в реальности. Упомянут, к примеру, что дело было прошлой зимой. И назовут селение, находящееся за столько-то верст. И даже не забудут имени и фамилии крестьянина, на свадьбе которого случилась «порча». Перечтут по пальцам гостей, бывших на свадьбе и превращенных в волков. Однако стоит приехать по указанному адресу, и вы услышите, что свадьба такого-то действительно была, но происшествие случилось не на его свадьбе и не здесь, а в том селе, откуда взята его сноха. В том селе подтвердят достоверность самого рассказа и опять-таки направят желающего докопаться до истины по очередному адресу. И так до бесконечности. Мало того, найдутся очевидцы, якобы повстречавшие мужика с волком, который, по его заверениям, и есть жених-оборотень. Когда же озадаченные спросили мужика, почему он не вернет бедолаге его прежнего человечьего облика, тот поразил их таким ответом: «Сделай его человеком, придется кормить, а до дому еще далеко, волком же добежит и без корму»[2976].

Рис. 82. Наши рассказчики

Оборачивают в животных новобрачную чету, поезжан (свадебный поезд), гостей, всю свадьбу, в том числе «сватий, тысяцких, бояр» и дружку — основных организаторов свадебного действа. Их превращают преимущественно в волков, реже — в медведей, собак, сорок, воронов. И даже сами колдуны, насылающие «порчу», могут обращаться, как это следует из мифологических рассказов, в медведей или змей. Маркирование преимущественно «волчьей» символикой едва ли не всех персонажей свадебного обряда заслуживает особого внимания. Показательно, что подобная символика могла распространяться лишь на одну из сторон, участвующих в свадьбе: «волком» называют или дружину жениха, или всю невестину родню на свадьбе у жениха; в причитаниях «волками серыми» невеста называет братьев жениха, а в песнях родня жениха именует невесту «волчицей». Волк, ищущий себе добычу, символизирует жениха, добывающего невесту[2977]. И даже само слово «волк» в среднерусских диалектах употребляется в значении «шафер со стороны жениха»[2978]. Совершенно очевидно, что этим зооморфным знаком-символом могут быть отмечены и жених, и братья жениха, и шафер со стороны жениха, и, наконец, вся дружина жениха либо невеста, равно как и вся ее родня. Такая соотнесенность «волчьей» эмблемы с идеей перевоплощения, причем чаще всего коллективного, отнюдь не случайна. Она обусловлена совокупностью взаимосвязанных, переплетающихся между собой верований. На наш взгляд, представления о перевоплощении, которое обусловлено браком, генетически восходят к дуально-экзогамным отношениям: принадлежа поначалу к одной фратрии и переходя вследствие брака в другую, женщина определенный период все еще считается приверженной прежнему культу и лишь позднее становится в известной мере причастной к верованиям, соотнесенным с иным тотемом. Не случайно, например, в одном из мифологических рассказов коми невестка, увидев, что ее свекор время от времени обращается в медведя, сама перевоплощается в медведицу[2979]. А в одном из саамских мифов-преданий о Мяндаш-пырре (Олене-человеке), которого считает своим тотемным предком одна из локальных групп саамов — жители Теплого Наволока, женщина, вышедшая замуж за оленя, превращается в олениху, чтобы последовать за ним[2980]. Обусловленный тотемистическими представлениями, мотив перевоплощения участников свадебного действа основывается в своих истоках на вере в возможность реинкарнаций в процессе исполнения переходных обрядов.

Этими же верованиями обусловлено формирование мифологических рассказов о перевоплощении на брачном ложе. Так, в одной из среднерусских бывальщин молодого жениха подменили на свадьбе старым, вследствие чего молодая, сбежав с брачного ложа, «скинулась козой»[2981].

Вместе с тем важнейшей предпосылкой к перевоплощению служит смерть (ее трансформацией, метафорической заменой следует считать смертельную опасность). Причем подразумевается смерть не только физическая, но и обрядовая: ее переживает, скажем, юноша, проходящий инициации, либо невеста в обряде свадебной бани, либо колдун, воспринимающий эзотерическое знание, и т. д. Мифологические рассказы и поверья о том, что колдуны по истечении жизни становятся оборотнями, превращаясь в волков, собак, свиней, сорок и пр., или что их души появляются в виде оборотней, распространены повсеместно: «За рекой у нас колдунья жила. Умирала очень долго, три дня мучилась. Сорока по коньку бегала все три дня. Муж оторвал конек и сбросил сверху. Сорока перестала бегать, и старуха умерла. Она вылетела из окна сорокой (курсив мой. — Н. К.)»[2982]. В одной из бывальщин колдунья в течение сорока дней после своей смерти периодически появлялась в виде оборотня: «Так, пока не минул сорокоуст, она кажный вечер приходила и то на вышке пляску подымет, то кошкой покажется (курсив мой. — Н. К.)»[2983]. В другой бывальщине ведьма спустя года три после своей смерти являлась к соседу в облике черной кошки и таскала его за волосы. Наиболее часто покойный колдун становится оборотнем в том случае, если он заключил договор с нечистой силой, чертом, дьяволом (напомним, что в них нередко трансформировались былые языческие божества) на известное число лет, но умер, по предопределению судьбы, ранее установленного срока. Вот он и доживает оставшиеся годы в качестве оборотня, находясь между мирами, ни там ни сям. Ходит оборотнем и умерший колдун, который никому не передал своего тайного знания. По рассказам, он обычно перевоплощается в свинью и чинит людям всякие пакости[2984]. Претерпевают реинкарнацию в момент смерти и ведьмы. Вот как об этом повествуется в одном из преданий. Царь Иван Грозный, порешив раз и навсегда покончить с безбожием на Руси, велел немедленно выслать в Москву всех ведьм и переметчиц. По приказу царя, их собирают на площади, обкладывая со всех сторон соломой. Но ведьм это явно не устрашает. Стоя в кучке, они лишь переглядываются и улыбаются: «Охватило полымя ведьм — и они подняли визг, крик и мяуканье; поднялся густой черный столб дыма и полетели из него сороки, одна за другою — видимо-невидимо… Значит, все ведьмы-переметчицы обернулись в сорок и улетели (курсив мой. — Н. К.) и обманули царя в глаза»[2985]. Однако изначально перевоплощение обладателя эзотерического знания отнюдь не маркировалось отрицательным знаком. Не случайно сам египетский бог Осирис (Озирис) по своей смерти реинкарнируется в быка (в дальнейшем ему был посвящен бык). В результате культ Осириса в эллинистический период сливается с культом священного быка Аписа[2986].

Рис. 83. Вышневолоцкая вышивка (по В. В. Стасову)

Простые люди также после смерти могут оказаться оборотнями. По поверью, это происходит в том случае, если через покойника в то время, когда он лежит на столе, перебежит кошка, собака или курица. Смертью может быть обусловлена и цепь последовательных перевоплощений. Так, в восточнославянской мифологии реализуется представление, что умерший поочередно превращается в насекомое (чаще в муравья), в птицу, зверя, рыбу и, только пройдя все эти этапы, вновь возрождается человеком[2987]. Аналог этому содержится в удмуртских мифах: Кылдысин (божество) появляется перед людьми в виде красной белки; застреленная охотниками белка обращается в рябчика; застреленный рябчик — в тетерева, а застреленный тетерев — в окуня, который уплывает[2988]. Очередной вариант зафиксирован у вятских марийцев: человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превратиться в рыбу[2989].

Позднейшая трансформация этих верований осуществляется в направлении преодоления признаков, обусловленных тотемистическим сознанием. Примером такого преодоления при сохранении элементов, уходящих своими корнями в анимизм, можно считать представления относительно рождения человека: оно осмысляется как переход из «того» мира в «этот» и как возвращение одного из умерших родственников[2990].

Само собой разумеется, что такой перерожденец имеет исключительно человеческие признаки. И все же в восприятии смерти как предпосылки к рождению в новом качестве, а рождения как перевоплощения умершего нельзя не усматривать признаков той архаической модели, которая ранее включала в себя и тотемистические элементы, без чего формирование мифов о метаморфозах было бы просто невозможным.

Душа и ее одежды

Способностью перевоплощаться и перевоплощать других, согласно античным мифам, равно как и мифам иных народов мира, изначально обладали боги:

«Эти обороты, приписываемые ныне нечистой силе и бесовским наваждениям, были во времена древнего язычества одним из главнейших сверхъестественных преимуществ чудной власти богов самых высших, так что боги Олимпа для совершения подобного чуда над каким-нибудь смертным принуждены были прибегать с просьбой о том к богу богов, Юпитеру», — справедливо отмечает Д. Шеппинг[2991]. Подобная функция со временем была унаследована персонажами народно-христианской мифологии. В легендах Бог и святые перевоплощают людей. Например, в одной из них старичок (а это был сам Николай-угодник) перевел мужика через оглоблю и, обернув конем, стал пахать на нем землю[2992]. В бывальщинах же аналогичной способностью обладают ведьмы, колдуны, знахари, «знающие» или «знатливые» люди. Они сменили своих архаических предшественников, перенявших тайное знание от самих богов. По мере снижения этих персонажей им все более соответствуют чародеи, маркированные явно отрицательными знаками: порчельник, еретик, чертиха, бесистая, дурной человек либо вредная бабка, зловредная соседка и т. п. Теперь их помощниками в осуществлении перевоплощений оказывается нечистая сила, нечистый дух.

Рис. 84. Церковь Рождества Христова (1562 г.). Алтарная часть. Каргополь

Каков же механизм совершающихся реинкарнаций? Для того чтобы перевоплощение произошло, в соответствии с анимистическими верованиями необходимо, чтобы душа в качестве некой субстанции отделилась от тела и обрела новую плоть и новую форму. В этом отношении особый интерес представляет севернорусский мифологический рассказ, где ведьма оставляет свое туловище без головы (вариант: платье), а сама выпархивает сорокой (вариант: просто куда-то исчезает)[2993]. Если голова осмысляется в народных верованиях как одно из вместилищ души, то тело и платье — как ее плоть и оболочка. Не случайно «гибридные» персонажи часто имеют человечье лицо и звериное туловище. Оставляя при себе душу, ведьма прячет и тело, и одежду под корытом, «бучным», в котором парили со щелоком белье, или обычным, в котором его стирали, а то и просто «поганым». Иногда это корыто локализуется в подполье (подполе). Во всех случаях оно непременно деревянное и, как следует из мифологических рассказов, эквивалентно колоде: «Вдруг она (тетка очень знатливая. — Н. К.) потерялась из избы. Искал, искал — нету! Пошел во двор, а там колода (курсив мой. — Н. К.). Он пнул. А она говорит: „Че ты меня пинаешь?“»[2994]. Тождественность осмысления корыта и колоды особенно отчетливо проявляется в одном из украинских мифологических рассказов: ведьма прячет свою христианскую душу под корытом, в котором дается корм свиньям, или под дубовой колодой, на которой рубят дрова; взамен души в нее входит нечистый дух, якобы и обеспечивающий ее перевоплощение. Впрочем, в народных говорах колода и есть долбленое корыто. Но не только корыто. Это и долбленый гроб, домовина, долго удерживаемая раскольниками, ревнителями старинных обычаев, в похоронной практике[2995]. Круг замкнулся. Ведьма оставляет свое тело, одежду и даже одну из душ, не используемых в процессе оборотничества, по сути в гробу. Чтобы перевоплотиться, она должна временно умереть. Смерть может быть заменена обмиранием, т. е. летаргическим сном. Как временная смерть, в состоянии которой свершается отделение души от тела, осмысляется в народных верованиях и обычный сон. Вот почему, говоря об «опрометных лицах звериных и птичьих», Иоанн экзарх болгарский пишет: «Тело свое хранит мертво, а летает орлом и ястребом, и вороном, и дятлем, и совою, рыщут лютым зверем и вепрем диким, волком, летают змием, рыщут рысию и медведем»[2996]. То же наблюдается и в скандинавской мифологии: пока тело Одина, оцепененное сном или смертью, лежало неподвижно, дух этого бога быстро переносился в дальние земли, оборачиваясь птицей, зверем, рыбой или змеем. Превращению подвергается не тело ведьмы, а ее душа; тело же остается дома бездыханным, тогда как душа «меняет свой образ». Душу человека, способную принять новое воплощение, автор «Слова о полку Игореве» называет «вещей» (применительно к князю Всеславу).

Способность к реинкарнации обусловлена анимистическими верованиями. «Анимизм, — отмечает Э. Тэйлор, — составляет, в самом деле, основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов»[2997]. Есть основания утверждать, что при отсутствии такового нет и перевоплощающихся персонажей. Не случайно, например, они недостаточно развиты в мифологии аборигенов Австралии, у которых тотемизм выражен в его классической форме, тогда как анимистические верования хотя и имеются, но довольно-таки неопределенные[2998]. Однако именно последними обусловлены представления о том, что не только тотемный предок, мифический родоначальник, но и человек, животное и даже любой природный объект либо тот или иной предмет наделены «нетленной сущностью», «жизненной силой», которая остается неизменной при всех метаморфозах ее обладателя. Изучая в начале прошлого века пережитки анимизма у коми зырян, П. А. Сорокин писал: «Души животных, человека и неодушевленных предметов (камня, метлы) одинаковы, внешность же только форма. <…> душа свободно может переходить из одной формы в другую»[2999].

Формирование перевоплощающихся персонажей обусловлено, с одной стороны, анимистическими верованиями, с другой — тотемистическими представлениями о кровнородственных отношениях человека и животного или растения, природного объекта. Такого рода мировосприятие детерминировано невыделенностью человека из мира природы и определенного микроколлектива, что и является спецификой первобытного сознания. Однако импульсы, заданные подобным мировосприятием, ощутимы во всей последующей традиции.

Рис. 85. «Тяни-толкай». Традиционная каргопольская глиняная игрушка

Мифологические персонажи, изображаемые в момент перевоплощения в их субъектно-объектной взаимосвязи, первоначально были соотнесены с теми или иными тотемными животными либо растениями, природными объектами, равно как и с членами тотемической группы. Причем, как уже говорилось, в верованиях каждого этноса сложился свой набор животных, которые некогда осмыслялись в качестве тотемов. Именно их внешний облик становился в первую очередь новой формой, телесной оболочкой для перевоплощающихся и перевоплощаемых. Обрядовая практика стимулировала развитие традиции именно в этом направлении. По мере же утраты этой соотнесенности мотив оборотничества может постепенно порвать былые связи с соответствующим этнографическим субстратом, хотя сама модель, удерживаясь в традиции, наполняется иным содержанием, уже напрямую не связанным с тотемистическими представлениями.

Рис. 86. Мотив традиционной севернорусской вышивки. Подзор «настилальника». Пудожье

Зооморфный облик оборотню может придать и сама его душа, вышедшая из тела и имеющая зооморфный или орнитоморфный вид, например, голубя. Заметим, что в облике этой птицы изображается в народно-христианской традиции и Святой Дух (к примеру, на иконе «Отечество», хранящейся в Музее изобразительных искусств Республики Карелия). В связи с этим В. Клингер объясняет оборотничество как выход из человека наружу заключенной в нем зооморфной души. Так, природу ликантропии исследователь рассматривает следующим образом: тело волшебника лежит мертвым (временно или постоянно), в то время как вышедшая из него душа рыщет по свету в виде волка[3000].

Вместе с тем, если понимать человеческую плоть лишь как временную, данную от рождения одежду души, то раскрывается суть коллизии, достаточно типичной в фольклоре: перевоплощается тот, кто сменяет или снимает одежды. Тождество осмысления превращения и переодевания находит свое выражение и в языке. Не случайно в народных говорах слова, обозначающие и то и другое понятие, являются однокоренными: обёртень, обёртыш — перевертыш, перекидыш, оборотень; обертун, обертиха — знахарь, колдун, ведьма, оборотень; обвертывать, обвернуть — завертывать, кутать, оболокать; обвертень — широкая одежда мешком[3001]. Слово оборачиваться, в просторечии обворачиваться (обернуться — обвернуться) обозначает переряживание, покрытие себя («обвертывание») каким-нибудь одеянием. Кстати, в Новгородской губернии обрядовое ряженье, окручивание в мохнатые шкуры называлось кудесами. Отсюда кудес (кудесник, кудесница) — ряженый. Ср. с лат. larvo — околдовать, обворожить и larva — личина, маска, привидение[3002]. Мотив перевоплощения-переодевания наиболее полно развернут в сказке. Например, прилетают двенадцать колпиц (цапель), ударяются о сырую землю, оборачиваются красными девицами и, оставив свои сорочки, начинают купаться. Царевич «скрал» у старшей из них одежду. Девицы искупались, вышли на берег, подхватили свои сорочки и, обернувшись птицами, улетели. Осталась только старшая. Но и она как только получает от царевича сорочку, тотчас же оборачивается колпицей и улетает вслед за подружками[3003]. Набрасывание на человека так называемой пернатой сорочки или шкурки вместе с крыльями служит предпосылкой для перехода человека в ряд орнитоморфных персонажей. Перевоплощение девушки в птицу, происходящее по воле внявших ее просьбе богов, прекрасно описано в древнегреческой мифологии:

Птичья «сорочка» (перья и крылья) может быть разной: утиной, лебединой, голубиной. Или даже вовсе не птичьей, а, скажем, лягушачьей. Суть от этого не меняется. В белорусской мифологической традиции оборотень получает название в зависимости от того, какая шкура использовалась для его перевоплощения. Так, обрядившийся в шкуру волка назывался вовкулак, в шкуру кошки — кошколачень, в лягушачью — жаболака[3004]. Причем лак, лака, лачень — не что иное, как та же длака, т. е. шерсть, руно. Данная модель оборотничества, отмеченная еще А. Н. Афанасьевым, является наиболее продуктивной в мифологии и фольклоре: колдуны, рядясь в волчьи шкуры, рыщут голодными, жадными волками; злой дух приходит к нечестивой бабе и заставляет надеть принесенную им волчью шкуру: едва та облеклась в предложенную «одежду», как превращение свершилось. Такое перевоплощение может быть временным или периодически повторяющимся в рамках оппозиций: день — ночь, небо — земля, культурное — природное пространство и т. д. Например, красавица, превращенная мачехой в рысь, прибегает к своему осиротевшему ребенку, сбрасывает с себя звериную шкурку и, накормив его материнской грудью, вновь оборачивается рысью, удаляясь в дремучий лес. Царевна-лягушка ночью сбрасывает с себя лягушачью шкурку, а днем вновь превращается в болотную квакуху. Птицы-оборотни, ударяясь о землю и сбрасывая пернатую «сорочку», превращаются в прекрасных девиц, а улетая, вновь перевоплощаются в орнитоморфные существа. По поверьям, чтобы принять новый облик, человек должен снять с себя одежду и остаться совершенно нагим. Данное обстоятельство полностью сообразуется с мифопоэтической традицией: ведь раздетость — знак лиминального состояния, положения между мирами, что как раз и служит предпосылкой к реинкарнации. Однако действие этого поверья, по-видимому, не является универсальным. Ведь перевоплощение возможно и в том случае, когда звериная шкура накидывается на человеческую одежду, иначе не возникли бы сюжеты наподобие такого: на охотничьей облаве были убиты три волка; когда сняли с них шкуры, то под первой обнаружили жениха, под второй — невесту в ее венчальном уборе, под третьей — музыканта со скрипкой. (При рассмотрении «внутренней формы» оборотней мы приводили и другие варианты данного сюжета.)

Лишь при осмыслении перевоплощения как переодевания объяснима коллизия, когда нанесенные оборотню побои, причиненные ему раны и увечья сохраняются у пострадавшего и тогда, когда он обретает утраченный человеческий облик: «Охвотник выскочил, да топором лапу обрубил. Волк завыл, да не в лес, а в избу. Охвотник за ним, а в избе смотрит, на лавке сын лежит, а мать ему руку вяжет»[3005]; «Ну, они и схватили эту свинью, он с товарищем, и так били эту свинью, и так били, едва живую отпустили <…>. А пришли домой — и мать лежит, стонет, вся избита. „Ты чего, мама?“ — „А чего, — говорит, — ты хороший сынок, сам избил“»[3006]. Из этих примеров следует, что, согласно анимистическим верованиям, душа, обретая новое воплощение, тем не менее, сохраняет за собой некоторые материальные свойства старого, занимая неопределенное положение между плотской и «тонкой» субстанцией.

Перевоплощение в мифологических рассказах часто эквивалентно уподоблению. Так, люди, относящиеся к той или иной тотемической группе, будучи одеты в одежду (шкуру), напоминающую внешний вид своего тотема, взмахивают руками, как птицы, либо кувыркаются через голову, издавая соответствующие крики, вследствие чего, по их мнению, обращаются в тотемное животное. В подобных действах, носящих, как правило, обрядовый характер, обнаруживаются признаки магии, основанной на преднамеренной имитации искомого результата. Причем если в архаическом фольклоре магическими способностями перевоплощения обладают в сущности все члены определенной тотемической группы, то позднее эти качества удерживаются лишь за шаманами, колдунами, знахарями. Заметим, что перевоплощение, обусловленное определенными тотемическими обрядами, нашло широкое преломление в семантике татуировки, орнаментики одежды, оформления головного убора, танца.

Важная роль в представлениях о способах оборотничества отводится поясу (опояске, подпояске, кушаку). Типичной для этой версии сюжета является коллизия: «Потом она захотела спортить мужа-то. Сходила она к колдуну. Ён дал ей пояс. Она пришла домой и хвоснула своего мужа поясом. Из ево зделалась собака. <…> Ну и потом жона ево опять хвоснула поесом. Потом он, значит, обернулся воробьем (курсив мой. — Н. К.)»[3007]. То же наблюдается в украинском варианте сюжета, связанного с порчей свадебного поезда: колдун берет столько ремней и мочал, сколько поезжан, и, нашептав над ними некие заклятия, подпоясывает каждого из них поодиночке — и те становятся вовкулаками. Впрочем, иногда достаточно положить скрученный пояс под порог избы — и каждый переступивший через этот заколдованный предмет превращается в волка[3008]. Аналог обнаруживается и в немецкой мифологии: превращение в волка совершается посредством набрасывания на человека волчьего пояса[3009]. Этот кушак, согласно русским и украинским материалам, так и остается под шерстью у оборотня, обнаруживаясь при снятии шкуры[3010]. Подобные мифологические рассказы полностью соответствуют древним представлениям: «И ин тя пояшет и ведет, амо же не хощеши»[3011].

Рис. 87. Китоврас (Полкан) и «парочка». Традиционная глиняная игрушка. Каргополь

Эквивалентом магическому поясу служит волшебное ожерелье (ошейник, хомут, узда, недоуздок и пр.). Не случайно мужик, которому, как говорится в бывальщине, сделалось тошно, нудно и захотелось непременно пролезть через хомут, становится волком и убегает в лес[3012]. Или же ведьма, набросив на солдата узду, ездит на нем верхом, и, наоборот, полковник, надевший узду на ведьму, превращает ее в лошадь[3013]. Уже в другой этнокультурной традиции, в частности, в датской песне, упоминается железный ошейник (eisenhalsband), надев который, человек превращается в медведя[3014]. Как некое воплощение магической силы оборотничества фигурируют в сказке опояска (ошейник) или обратка (недоуздок): их нельзя продавать вместе с тем домашним животным (собакой, лошадью), в которое обратился герой, прошедший «хитрую науку» у чародея. Заметим, что даже в обыденном крестьянском быту обретение оброти (недоуздка, узды без удил) символизирует полное владение тем животным, на которое она надевалась. Вот почему отдача оброти служила заключительным актом продажи, которым закреплялся факт покупки, после чего обе стороны пили «литки», или «магарыч». Пояс и опояска, обрать и обратка, прочие волшебные наузы, закрепляющие акт оборотничества, семантически и функционально тождественны между собой. Пояс и идентичные ему магические предметы приравниваются, в свою очередь, к обручу (т. е. кругу), что нашло свое выражение в загадке: «Днем как обруч, ночью как уж; кто отгадает, будет мой муж»[3015]. Набрасывание кольца либо кувыркание через обруч, как бы приравниваясь к опоясыванию, также обеспечивает ведьмам и колдунам перевоплощение. Пояс, осмысляемый в качестве замкнутого круга, символизирует приобщение к вечности. Узоры же плетения знаменуют собой предначертания судьбы[3016]. Подчас они заменяются словами. Вот какое благопожелание было запечатлено, к примеру, на одном из каргопольских поясов: «Съй поясок почтенной дъвицы Елизаветы Михайловны. Идет ныне время драгое текут дни златы сияет спокойствие совершенно»[3017]. Высказанное нами суждение не противоречит точке зрения А. Н. Афанасьева, который утверждает, что пояс является предметным выражением таинственной связи, которой обеспечивается соединение души с облекающей ее телесной одеждой; как только эта связь нарушается, душа покидает тело и остается на свободе до нового ее воплощения в ту или иную материальную форму[3018].

Важнейшим средством перевоплощения, согласно мифологическим рассказам и поверьям, служит кувыркание через голову, чаще троекратное. Смысл этого действа закодирован в языке, точнее, в его диалектах: перекувырнуть — перевертывать, перекувыра — перевертыш; перевертывать — оборачивать, превращать кого-либо во что-либо[3019]. Соответственно перевертываться — оборотиться самому в кого-нибудь. Из сказанного следует, что процесс кувыркания через голову осмысляется как совершающееся перевоплощение. Заключенный в нем дополнительный смысл обнаруживается при выявлении семантики используемых при этом атрибутов. Потенциальный оборотень кувыркается через нож (варианты: через два, несколько, но чаще через двенадцать ножей). «Кажется, теперь ножи втыкают в землю наоборот, рукояткой вниз»[3020], — пишет Д. К. Зеленин, объясняя это забвением первоначального магического смысла, который, по мнению исследователя, некогда имел данный акт: втыкая нож острием в землю, от нее требовали, чтобы она дала человеку силу превратиться в животное. На наш взгляд, однако, здесь нет искажения древнейших представлений: воткнутые остриями кверху ножи служат знаками-символами смертельной опасности и даже самой смерти, без чего перевоплощение, как мы уже говорили, состояться не может. Характерно, что эти ножи (топоры) втыкаются в пень (если дело происходит в лесу) или в землю у придорожной могилы, или в порог, стол, матицу (если перевоплощение локализуется в избе), наконец, с двенадцатью ножами и вилками между пальцами кувыркаются через огонь на печном шестке[3021]. Возможны синонимические замены данных локусов. Так, в Кадниковском уезде рассказывают: колдун приходит в лес, ударяет топором в пень и обращается в волка, чтобы загрызть скотину, принадлежащую человеку, на которого он по какой-либо причине гневается[3022]. Если пень осмысляется как жилище-эманация лешего, могила как локус предков, то порог, стол, матица, печной шесток маркированы в первую очередь знаками домового. Из сказанного следует, что данная версия реинкарнаций напрямую связана с представлениями о содействии ведунам в их оборотничестве со стороны самих духов-«хозяев».

Рис. 88. Дворик в селе Рыбрека. Южное Прионежье

Ту же семантику имеет и другая версия рассматриваемого мотива: «Через ребинину скачут (ведьмы. — Н. К.) и обворотится сорокой или собакой»[3023]. Вариант: ухватившись зубами за край осинового пня, на котором при рубке не было положено крестного знамения, чародей, перекидываясь через него на противоположную сторону, превращается в волка[3024]. Если в первом случае дерево (рябина) маркировано положительным знаком: это священное дерево-оберег, то во втором — отрицательным: осина соотносится с нечистой силой, к которой может причисляться и развенчанный леший. Все зависит от осмысления образа потенциального оборотня. Тот же эффект достигается при троекратном перепрыгивании через лежащее дерево: совершив подобное действо, чародеи становятся медведями и, охотясь в этом облике, приносят домой много добычи[3025].

Излюбленным средством перевоплощения в среде колдунов и ведьм является зелье, и в первую очередь тирлич-трава, о которой подробнее см. в главе «Ведуны-зелейники». Причем для создания новой плоти оно используется в сочетании с огнем (эту траву, нередко хранящуюся в кувшине в виде порошка, бросают «на жар») или же в сочетании с водой, в результате чего образуются различные настои, отвары, напитки — одним словом, «составы»: «„Если ты хошь поучить свою жонку, я тебе сделаю состав, ты приди, плесни ей в лицо и узнаешь, што будёт“. Мужик взял состав, пришол домой <…> он взял, ей составом в рожу и плеснул. Жона превратилась в кобылу (курсив мой. — Н. К.); он взял, сел на ней верхом и начал ездить»[3026]. Среднерусский вариант: муж «лихой ведьмы», облив «себе кругом лицо чем-то жидким из какого-то горщоночка», «скидывается», так же как и его жена, сорокой и улетает через печную трубу вслед за ней[3027]. Иная версия: магической жидкостью или мазью мажут себе под мышками и под коленками. В другой бывальщине некий колдун приготовил «питье» с намерением испортить свадьбу. Но собственные дети выпили магический напиток — и стали волками. Несчастному отцу пришлось просить односельчан, чтобы они не стреляли в волчат.

Свидетельством того, что в состав таких жидкостей входит зелье и что именно ему принадлежит решающая роль в перевоплощениях, служат древнегреческие мифы:

Как мы видим, при этом способе перевоплощения, помимо магического зелья, используется волшебный жезл. Аналог ему обнаруживается и в русской мифологической прозе, где он представлен уже в обытовленном варианте: это кнут, плеть, палка, трость. Приведем примеры: «<…> он взял кнут-самобой, ударил ее по спине (курсив мой. — Н. К.). „Была, — говорит, — девица, будь теперь кобылица!“ В ту же минуту обратилась царевна кобылицею»[3028]; «<…> а она ухватила палку, ударила меня по спине и сказала: „Доселева был ты мужик, а теперь стань черным кобелем!“ В ту же минуту обернулся я собакою. <…> выходит жена с палкою, ударила меня по спине (курсив мой. — Н. К.) и говорит: „Ну, бегал ты черным кобелем, а теперь полети дятлом“ Обернулся я дятлом и полетел по лесам, по рощам»[3029]; «<…> а он был большой колдун, ухватил плеть, стегнул меня и говорит: „Был ты мужик, а будь пес поганый!“ Обернул меня псом и выгнал на двор <…>. Да как стеганет меня плетью (курсив мой. — Н. К.). „Был ты, — говорит, — псом, теперь стань черным вороном!“ Обернулся я черным вороном, взвился и полетел в темный лес»[3030]. Палка, трость, плеть, кнут — не только эманация заключенного в них некоего духа, средоточие магической силы колдуна, но и, как следует из приведенных цитат, орудие удара («ударил ее по спине»; «ударил меня по спине»), символизирующего все ту же смерть, без которой нет и не может быть перевоплощения.

Из этих же примеров видно, что действие (удар) непременно сопровождается произнесением, восклицанием и нашептыванием определенных магических слов: заговора, заклинания, проклятия и пр.: «Ета старуха ’зъери´ла; так как ведма: „Не быть жо тебе добрым молодцо´м, а быть тебе летучим воробьём“»[3031]. Заклятие действует неотвратимо, и особенно в том случае, если оно произнесено в неурочный час («в лихую годину»), под которым обычно подразумевается переходный период. В первую очередь это относится к заклятию свадебного поезда, поскольку свадьба, повторяем, — один из основных переходных обрядов, где идее смерти и воскресения, а также связанного с ними перевоплощения принадлежит главенствующая роль. Оборотничество подчас происходит и вследствие проклятия, носящего псевдобытовой характер: «„Лучше я б волка породила, чем такого сына <…>“. Только это она сказала, как и стал сын волком, хвост поджал, да и в лес побежал»[3032]. В рассматриваемом магическом акте слово преобладает над действом, которое часто оказывается необязательным элементом ритуала.

Вербальная магия — составная часть едва ли не всех обрядов перевоплощения. Чародеи нашептывают заклятия на атрибуты оборотничества: например, на пояса, которые надеваются на перевоплощаемых (вариант: через которые они переступают), на ножи, которые втыкаются в порог, стол, матицу, равно как и в землю, на звериную шкуру, набрасываемую на потенциального оборотня. Вместе с тем, как мы уже имели возможность убедиться, намазывание магической мазью, принятие чародейского напитка или же удар плетью, кнутом, палкой, тростью также сопровождается словами заклинания. Совокупностью различных составляющих компонентов: зелья, удара жезлом и произнесения магических слов — обусловлена реинкарнация и в древнегреческой мифологии:

Какими же заговорами и заклинаниями обеспечивала свое собственное перевоплощение колдунья или ведьма? В русских источниках определенных сведений на этот счет нам обнаружить не удалось. Однако материалы ведовских процессов, проходящих в Европе в эпоху Возрождения, в известном смысле восполняют эту лакуну. Так, на одном из них, имевшем место в Шотландии в 1662 г., некая Изабель Гауди вынуждена была «признаться»: «Если мы хотели превратиться в ворона, мы трижды говорили:

Пожелавшие же принять облик, скажем, кошки или зайца меняли соответственно два первых стиха заклинания.

Отмечая роль вербальной магии в акте реинкарнации, мы вслед за С. А. Токаревым утверждаем, что она является словесным аккомпанементом к совершаемому колдовскому действу. По мере же отмирания самого обряда заговор, заклинание, нашептывание остаются как самостоятельная магическая сила[3034]. «Заговорное слово, — отмечает А. К. Байбурин, — не просто слово. Оно воспринималось как вполне материальный предмет. Например, по одному из поверий, произнесенное вслух проклятие семь лет носится в воздухе и в любой момент может пасть на того, против кого оно направлено»[3035]. В результате слово заклятия приравнивается к чарам колдовства.

Рис. 89. Заезжий двор в селе Дубово. Пудожье

В соответствии с мифологическим мировосприятием реинкарнация оказывается во власти лиц (колдунов, ведьм, знахарей, магов, шаманов). Будучи посвященными в эзотерические знания, они обладают магической силой, посредством которой способны управлять и подчинять себе различные души. Существует поверье, что колдун, зная имя человека, а имя и есть одно из вместилищ души, может по собственному произволу превратить его в оборотня; вот почему имя, данное при крещении, необходимо скрывать и называться иным, вымышленным. Тогда колдун окажется не властным над душой человека. Уходящая своими корнями в подобные верования мифологема находит для себя благодатную почву в бывальщине, сказке, равно как и в эпосе, предании, лирической песне.

И лишь в редких случаях якобы совершающееся перевоплощение осмысляется как проявление способности чародеев морочить, напускать мару или мороку, отводить глаза окружающим: в результате никто не видит того, что на самом деле есть, а все видят то, чего вовсе нет. Это по сути приравнивается к гипнотическому воздействию. Иначе говоря, люди оказываются очевидцами оборотничества, которое на самом деле не имело места, но в которое они непоколебимо верят.

Обретение утраченного облика

Способы восстановления человеческих форм, утраченных в процессе реинкарнации, напрямую соотносятся со способами самого оборотничества. Если речь идет о перевоплощающихся колдунах и ведьмах, то они, как правило, по ночам рыщут дикими зверями или домашними животными, а днем сами по себе вновь обретают человеческий облик. Подневольные же оборотни зависимы и в плане восстановления изначальных форм. У некоторых из них это происходит по истечении предопределенного срока и как бы само собой: «Заколдованы были волками двенадцать человек на семь лет, и через семь лет вернулись домой только три мужика, а остальных настоящие волки разорвали»[3036].

Если предпосылкой к перевоплощению считается смерть (ее метафорическая замена: смертельная опасность), то она же служит и прелюдией к восстановлению. Не случайно в одной из бывальщин оборотню приписываются слова: «Ах, господа, да кабы кто меня убил»[3037]. Едва только перевоплощенца ударят вилами, цепом, осью или чем-либо иным по спине, как он тотчас же становится человеком: «Только свинья к парню подбежала, он изо всех сил наотмашь и ударил ее осью <…>. Эта свинья сделалась девкой (курсив мой. — Н. К.)»[3038]. Заметим, что в данной бывальщине, как и во многих других, ведьма-оборотень просит парня или мужика, ударившего ее: «Ударь еще раз!». Если б тот послушался, то она получила бы возможность перевоплотиться — и опять-таки через смерть — в иное животное или предмет и скрыться. Даже в сказке герой, прежде чем принять человеческий облик, хлопается («хлеснулся») о сырую землю или ударяется о пол и т. д. Тот же эффект достигается и посредством выстрела в оборотня или удушения его петлей и т. п.

Перевоплощению в момент свадьбы соответствует, между прочим, восстановление утраченного облика на брачном ложе: «Один парень женился. Молодых испортили. Обернули ее медведицей. Пошла она в лес. Ее отворачивать. И отворотится она в женщину только через половое сношение с мужчиной. Мужик один полесовал и лег спать в станке (избушке). Медведица к нему пришла и давай с ним спать. Мужик с ней вступил в половую связь. Она обернулась женщиной»[3039]. В трансформированном виде эта коллизия имеет место и в сказке (например, «Царевна-лягушка», «Финист-ясный сокол» и др.).

Реинкарнации, осмысляемой как оставление душой тела (оболочки, одежды) в момент временной смерти (сна) человека, адекватно обретение прежних форм по возвращении души в тело: «Когда мы вышли из подполья, то решили ждать возвращения ее (хозяйки — Н. К.). Через некоторое время слышим, стрекочет сорока, а немного погодя из подполья вышла хозяйка. Тогда мы с хозяином снова спустились в подполье и нашли под корытом накидку с крыльями (курсив мой. — Н. К.)»[3040]. Иначе говоря, душа вернула себе человеческую «одежду», оставив птичью под долбленым гробом-домовиной в подполье до следующего полета.

Восстановление возможно в том случае, если оборотню удастся каким-либо способом сбросить с себя звериную шкуру. Это может произойти и само собой, по истечении предопределенного срока. У волколака лопается и соскакивает шкура — и он предстает человеком, подчас даже с крестом на шее, который был у него до перевоплощения[3041]. Но чаще оборотня приходится вызволять из звериной шкуры, прибегая к тем или иным способам. Например, избавитель, разведя костер, связывает у волколаков хвосты в один крепкий узел да как крикнет зычным голосом: «Не пора спать, пора вставать!» — те вскочат и рванутся бежать в разные стороны. Вот тогда волчьи шкуры с них и слетят[3042]. Впрочем, и сам по себе окрик какого-нибудь человека, и особенно в урочное (чаще «пороговое») время, избавит оборотня от чар. Или же, заметив перевоплощенца в виде собаки, посочувствовавшие ему люди топят баню как можно жарче, втаскивают туда злополучного пса, кладут его на полок и парят так, что с него слезает шкура — вот тогда перед ними вместо собаки и окажется знакомый парень из соседней деревни[3043]. В аналогичном украинском мифологическом рассказе отец избавляет сына от звериного обличья, взяв волколака за шиворот и как следует встряхнув. Шкура на нем треснула — и показался старший сын[3044]. В другом случае у птиц-оборотней вырывают из хвостов по перу, что равносильно снятию пернатой одежды. Или же стараются улучить удобный момент, когда оборотень сам снимет звериное или птичье облачение, и бросают шкурку в огонь. При этом жертва колдовства так или иначе освобождается от чар. Например, в сказке сжигается в огне лягушачья кожица, змеиная сорочка, свиной кожух и пр. Разумеется, ведьма или колдунья может сама по собственному усмотрению снимать с себя птичью или звериную оболочку, пряча ее в укромном месте, маркированном, однако, сакральными знаками, до следующего своего перевоплощения. Лишившийся такой оболочки утрачивает и способность к оборотничеству. Если же отнять у оборотня его человеческие одежды, то он не сможет восстановить утраченный облик. Коллизия многих мифологических рассказов как раз и сводится к тому, что на перевоплощенца накидывают его собственную или хотя бы чужую человеческую одежду: «Шел мимо добр человек, видит собака лежит, дрожит, а не лает. Скинул с себя кафтан, да волка прикрыл. Как пал на него кафтан целовеций, стал он опять человеком (курсив мой. — Н. К.)»[3045]. В другой бывальщине сама ведьма спустя определенное время покрыла каждого оборотня тулупом — и в ту же минуту все поезжане сделались людьми.

Кроме того, согласно мифологическим рассказам и поверьям, оборотню можно возвратить былые человеческие формы, если надеть на него снятый с себя пояс, на котором должны быть узлы, причем при завязывании каждого из них полагалось произнести «Господи, помилуй». Едва пояс касался жертвы колдовства, как шкура спадала с нее и перед избавителем внезапно являлся человек. Того же результата можно достичь, если, приманив волколака «свячёным» хлебом, разорвать на нем пояс, находящийся под шерстью. Впрочем, прежний облик возвращается к оборотню и в том случае, если чародейный пояс сам по себе изотрется на нем и лопнет. Семантику, связанную с предопределением судьбы, с течением жизни, имеет, как мы уже говорили, и ожерелье или повязка на шее. В немецкой мифологии зафиксирован рассказ о гусе-оборотне, который однажды покусался с другой птицей, и та сорвала у него с шеи волшебную повязку; едва только это случилось, как гусь сразу же превратился в человека. Аналогичная роль в возвращении оборотню утраченного облика принадлежит и узде: «Когда кузнецы подковали к задьним и передьним ногам подковы, солдат сел и поехал. Приезжаёт в свой город, сдёрнул узду, — и очутилась старуха: лежит на пече — руки и ноги выздынула, а у рук и у ног прикованы подковы»[3046].

Рис. 90. Звонница часовни в деревне Котчура. Южная Карелия

При возвращении к изначальному облику важно произвести действие, прямо противоположное тому, которое использовалось при оборотничестве. По этой логике перевоплотившийся посредством кувыркания через пень восстанавливается в прежних формах, перекувырнувшись точно так же, но только с противоположной стороны. Из мифологических рассказов выясняется, что это под силу лишь «знающим» людям, простые же смертные, несмотря на все попытки, могут и не суметь «откинуться» обратно: «Жены двух братьев пошли однажды за водой. Одна из этих женщин была колдунья. Увидев, что в их озимь попало стадо овец, колдунья положила на землю свое дерево (т. е. коромысло), перекинулась через него и обратилась в волка. Сноха ее вздумала сделать то же, и ей это удалось. Колдунья, прогнав овец, вернулась и опять обратилась в женщину, а сноха ее уже не могла. Так она и осталась волком»[3047]. Как и в случае с оборотничеством, при возвращении к человеческому облику часто используется в качестве атрибута восстановления нож: «перекинувшись» через него, оборотни вновь делаются людьми. Такое же значение имеет и топор. Перевоплотившемуся посредством удара топором в пень для восстановления утраченных форм следует лишь вытащить его из пня[3048]. Но горе тому, кто, приняв звериное обличье, а затем пожелав вернуться к изначальному состоянию, не находит на месте оставленный им атрибут колдовства (нож или топор). Напрасно он будет с жалобным воем бежать за уносящим этот магический предмет. Несчастный так и останется в звериной шкуре, пока избавитель не найдет способа вызволить его из беды.

Магический акт восстановления человеческого облика обеспечивается и ударом тростью, особенно если это действие сопровождается словами заговора или заклинания: «Ударила (теща-ведьма. — Н. К.) тросью о землю: „Не быть тебе кобелём, быть тебе таким жо молодцом!“ Зделался такой жо, как и раньше был»[3049]. Известны и христианизированные варианты подобной вербальной магии: «Отверни тебя, Господи, и очисти твое тело святыми молитвами и своими ду´хами!»[3050]. Подобными словами придается определенный смысл и направленность колдовскому действу, усиливаются его потенциальные возможности. Причем заговоры и заклинания способны не только нейтрализовать, но и предотвратить действие чар. Так, магические слова, оберегающие молодых от превращения в волков, на свадьбе произносит обычно дружка. Помимо специальных формул, в них содержатся и употребляемые при лечении болезней.

Таким образом, в поздней мифологической прозе оборотни предстают как носители «черного» знания или же как их жертвы. Вредоносное воздействие этих персонажей, приравниваемое к порче, нейтрализуется всевозможными предметными оберегами и заговорами. Их функции, некогда определяемые соответствующими тотемистическими обрядами и верованиями, утрачивались по мере угасания последних. С принятием же христианства метаморфозы, как отмечает Ю. Миролюбов, становятся «знаком неблагоприятным, ибо за ними были старые Боги, от которых Славянин отказался»[3051].