Русская мифология: Мир образов фольклора

Некоторые предпосылки к постановке вопроса

Объектом исследования в данной главе служит цикл легенд о сокровенных городах либо объектах, которые провалились в землю, затонули в море, озере, пруде, роднике, болоте либо «ушли» в гору, а то и просто «убежали» («перебежали») из одной местности в другую. В орбиту этого цикла, помимо легенд, вовлекаются и другие нарративы: предания, былички, бывальщины, рассказы, поверья. В фольклорной традиции они представлены различными версиями и вариантами.

Рис. 1. Ансамбль погоста в Сумпосаде (реконструкция). Карельский берег Белого моря

Эквивалентом городу (селению) в этих произведениях может служить монастырь или храм (собор, церковь, часовня), метонимическим эквивалентом которого нередко оказывается колокол, а также хоромы (дом, изба). Между данными объектами в силу символизма, присущего древнему мировосприятию, рассказчики не видят особого различия: «<…> слыхали-де от своих стариков, что тута был город, который прозывался Монастырем, и тот-де старинный город (курсив мой. — Н. К.) невесть когда провалился в озеро»[3052]. Точно так же с городом подчас ассоциировалась церковь, осмысляемая как Град Божий, Град духовный. И уж само собой разумеется, церковь отождествлялась с домом: это Дом Божий, Дом Господень, а дом, в свою очередь, — с храмом, правда, языческим. Мало того, в соответствии с архаическим мировосприятием сама Вселенная представлялась то монастырем, то собором, то городом. Вообще, в фольклорном сознании границы между теми или иными объектами нередко размывались в силу «четырехсмысленного» толкования их образов, зависевшего от того, какое из четырех значений: буквальное, аллегорическое, тропологическое либо анагогическое, т. е. возвышенное, — придавалось в конкретном случае каждому из них[3053]. К интересующему нас циклу примыкают и легенды о сокровенных колоколах: они, будучи средоточием некой сущности города или села, монастыря или храма и являясь, по сути, их метонимическим эквивалентом, оказываются, подобно самим этим объектам, поглощенными водой, землей, горой.

Данный «бродячий» сюжет, основанный на мотиве «провалища», известен в различных этнокультурных и локальных традициях. К его рассмотрению ученые обращались неоднократно, и прежде всего с целью определения круга фольклорных текстов, сформировавшихся по образцу одной и той же модели, хотя и представляющих собой различные варианты и версии. Такого рода задачу первым из отечественных исследователей отчасти решил Н. Ф. Сумцов. В своей статье «Сказания о провалившихся городах» (1896)[3054] он приводит обзор легенд, относящихся, по сути, к одному и тому же типологическому ряду, но принадлежащих различным этнокультурным традициям Европы, Азии, Африки и приуроченных к различным местностям и ландшафтным объектам.

Выявленный тогда круг произведений со временем был дополнен В. Н. Перетцем, П. Л. Лавровым, Х. М. Лопаревым. Так, в статье В. Н. Перетца «Несколько данных к объяснению сказаний о провалившихся городах» (1904)[3055] содержатся извлечения из памятников древнерусской литературы и славяно-русских рукописей, свидетельствующие о распространенности данного сюжета в книжной и рукописной традициях русского народа. Ряд фольклорных аналогов, принадлежащих русской и немецкой этнокультурным традициям, приводится в статье П. Л. Лаврова «О поклонении озерам и текучей воде и о легендах о затонувших городах» (1917)[3056]. Рассмотрения этого сюжета, связанного преимущественно с местностями на территории Италии, коснулся и Х. М. Лопарев в своей статье «К легенде о потонувших городах» (1914)[3057]. Таким образом, уже при первых подступах к изучению названного «бродячего» сюжета, носившему на этом этапе в основном описательный характер, был обозначен путь к его сравнительно-типологическому исследованию, которое, однако, в отечественной фольклористике остается до сих пор неосуществленным.

Наряду с изложением фактического материала Н. Ф. Сумцов, В. Н. Перетц, Х. М. Лопарев, П. Л. Лавров поднимают вопрос о реальных предпосылках формирования мотива «провалища». Как следует в первую очередь из работы Х. М. Лопарева, а отчасти и Н. Ф. Сумцова, В. Н. Перетца, зерном легенды о затонувших городах или, во всяком случае, толчком к закреплению «бродячего» сюжета за определенной местностью послужили реальные природные катаклизмы: землетрясения, карстовые провалы, вулканические извержения, наводнения, приведшие к изменениям прежнего ландшафта. Впрочем, Х. М. Лопарев не исключает и роли слухов, домыслов в конкретных реализациях данного сюжета: «Погиб ли, погибал или только рисковал погибнуть город, — книжник подводил его под рубрику „погибель городов“. Эта неточность могла ввести в заблуждение последующих писателей»[3058]. Иной точки зрения относительно становления интересующих нас произведений придерживается П. Л. Лавров. Следуя концепции, выработанной к этому времени мифологами, исследователь утверждает, что фантастические города, отражение которых якобы появляется — исчезает в воде, — это на самом деле облака, принявшие причудливую форму и, соответственно, вырисовывающиеся — рассеивающиеся в небесном пространстве. Причем на этот первичный пласт легенды, по мнению автора, наслоились элементы мифологического, нравственного, физического характера.

Так или иначе мотив «провалища» города или конкретного объекта напрямую не соотносится с реальными фактами. Его же географические реалии служат лишь средством выражения пространственной символики, связанной с мифологической топографией и обозначающей локализацию некоего сакрального духовного центра. Вот почему, несмотря на, казалось бы, явную достоверность своих координат, так и не были обнаружены ни Китеж, ни Винета, ни Атлантида. И даже якобы найденная Г. Шлиманом гомеровская Троя на поверку оказалась вовсе не Троей, а иным, значительно более ранним поселением (его памятники принадлежат крито-микенской культуре и датируются III–II тыс. до н. э.). Особенности ландшафта лишь стимулируют привязку «бродячего» сюжета к данной местности, но отнюдь не гарантируют достоверности связанного с ними повествования. К разгадке «механизма» подобной соотнесенности приблизился, на наш взгляд, В. Л. Комарович. Ученый объяснил этот феномен «встречей язычества с христианством в лице этнически разнородных носителей того и другого (например, южных славян и греков, балтийских славян и германцев, бретонских кельтов и франков, литовцев и поляков)»[3059]. Кстати, это суждение подтверждается и на материале преданий. Именно в условиях ранних контактов славянских поселенцев с аборигенами края чудь, по словам рассказчиков, «в землю ушла»[3060].

Помимо подступов к типологическим изысканиям, предпринята и попытка классификации произведений, основанных на мотиве «провалища», в рамках одной этнокультурной традиции. Имеется в виду статья Б. Кербелите «Литовские предания об исчезнувших городах» (1963)[3061]. В ней рассмотрение различных вариантов и версий данного сюжета увязывается с определением жанровой принадлежности каждого из привлеченных к анализу текстов. Эти произведения, по мнению автора, хотя и содержат в своей основе один и тот же мотив, все же оказываются в орбите разных жанровых систем: предания, сказания, легенды, былички.

Освещению в этом аспекте подверглась и одна из локальных традиций. Своего рода реестр подобных произведений, принадлежащих в основном костромской фольклорной традиции, приводит (с кратким изложением их содержания) В. Смирнов в своей статье «Потонувшие колокола» (1923)[3062].

Однако основное место в цикле легенд о сокровенных городах, пожалуй, принадлежит легенде о невидимом граде Китеже, представленной многочисленными произведениями, в которых отразилась духовная реальность русской жизни. Большинство из них были опубликованы в антологии В. Н. Морохина «Град Китеж» (1985)[3063]. Помимо фольклорной, заметная роль в формировании этой легенды принадлежит и рукописной традиции, в значительной степени сводящейся к фиксации и обработке устных текстов. Речь идет в первую очередь о «Книге глаголемой летописец» (конец XVIII в.), условно называемой в научном обиходе «Китежским летописцем». Имеющая хождение во множестве списков среди местных жителей, она была наиболее популярна в кругу бегунов, или странников (в качестве одного из течений старообрядчества странничество известно в 60-х гг. XVIII в.). Списки «Книги…» распространялись и среди паломников, отовсюду (из Нижегородской, Костромской, Ярославской, Владимирской, Вологодской, Ивановской, Вятской губерний, даже из-за Перми и Урала) стекавшихся к озеру Светлояр, расположенному близ села Владимирского, Макарьевского уезда, Нижегородской губернии (ныне это Семеновский район Нижегородской области). Светлояр расположен примерно в 100 км от Городца.

Со второй половины XIX в. своей исключительной популярностью легенда о невидимом граде Китеже обязана литературному творчеству. Как известно, она была использована в рассказе П. И. Мельникова-Печерского «Гриша» (1860) и в его же романе «В лесах» (1875), в очерке В. Г. Короленко «На Светлояре» (1890), в очерке З. Н. Гиппиус «Светлое озеро» (1904), в повести М. М. Пришвина «У стен града невидимого» (1909), в романе Д. С. Мережковского «Антихрист» (1905) и в его же очерке «Не мир, но меч. К будущей критике христианства» (1910), в повестях М. Горького «Фома Гордеев» (1899), «В людях» (1916), в «Рассказе проезжего человека» (1917) А. Н. Толстого, в романе К. А. Федина «Города и годы» (1924) и в других произведениях. В качестве сакрального символа этот образ фигурирует в поэме А. Н. Майкова «Странник», в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж», в «Красной песне» Н. А. Клюева, в «Отрывках из послания» М. А. Волошина. Реминисценции этого образа ощутимы в поэзии Ф. К. Сологуба, А. А. Навроцкого, Б. П. Корнилова, А. А. Ахматовой, М. С. Петровых и в творчестве других авторов. Эта легенда освоена и в музыкальном искусстве: в опере Н. А. Римского-Корсакова (либретто В. И. Вельского; декорации к первой постановке выполнены А. М. Васнецовым и К. А. Коровиным) «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1907), а также в опере-кантате С. Н. Василенко «Сказание о граде Великом Китеже и тихом озере Светлояр» (1902) и в одноименной кантате В. Л. Метцеля.

О приобщении к народной традиции, связанной с большой исторической, национальной и религиозно-философской тематикой, мастеров профессионального искусства проникновенно сказал архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской): «Познание духовной глубины Светлояра вышло из народа и идет к народу волнующим своим сказом. Веянием своего духа оно исходит из русской культуры и возвращается в нее <…>. Светлояр — „золотая жила“ художников, поэтов, композиторов, мыслителей, которым доступна духовная глубина жизни. Эзотерически эта легенда вскрывает высшую реальность человека и народов»[3064].

Тексты, прошедшие литературную обработку, возвращаясь в устную традицию, претерпевали вторичную фольклоризацию, постепенно смыкаясь с вариантами, не прекращавшими в ней своего бытования. Впрочем, сходные процессы в плане взаимодействия устной традиции и книги коснулись и других жанров фольклора, в частности сказки и былины, как это выявлено современными исследователями[3065].

Востребованность легенды обеспечила ей столь интенсивное бытование, что в орбиту ее сюжета оказались вовлеченными и нарративы, известные в иных локальных традициях в качестве самостоятельных произведений. При этом мотив «провалища» имеет разный диапазон варьирования, то расширяясь, то сужаясь в своих пределах: от города (села) — монастыря (храма) — дома (избы) до некоего сакрального атрибута, в качестве которого, как уже говорилось, чаще всего фигурирует колокол.

Рис. 2. Носители фольклорной традиции

И еще одна существенная особенность легенды о невидимом граде Китеже. Она бытовала в среде старообрядцев, и особенно бегунов, или странников, с их эсхатологическими настроениями, обусловленными идеей бегства «от Антихриста», с их верой в благодать невидимой церкви, которая, по определению С. Дурылина, с избытком покрывает все недостатки видимой, с их убеждением, что Китеж — Светлояр-озеро — единственное место (мы бы сказали: некий сакральный духовный центр) на Руси, где господствует старая, истинная вера, с их поисками «сокровенного града» и взысканием «земного рая». Однако соотнесение китежской легенды со сходными в плане типологии фольклорными произведениями послужит в предстоящем исследовании надежным разграничителем различных слоев легенды — ее традиционной основы и последующих привнесений, обусловленных временем и средой бытования. Тем более, что архетип подобных легенд сложился задолго до раскола Русской православной церкви и задолго до нашествия Батыя, ко времени которого рассматриваемое произведение хронологически приурочено. В силу особой приверженности старообрядчества к традиции, которая имела для него высшую ценность, на поверхность были вынесены (правда, уже в специфической интерпретации) и те пережитки язычества, с которыми столетиями боролась церковная власть.

Легенда о невидимом граде Китеже неоднократно становилась объектом исследования. Преимущественно в историко-литературоведческом аспекте она была рассмотрена в монографии В. А. Комаровича «Китежская легенда: опыт изучения местных легенд» (1936)[3066]. В этой работе автор выявил основные составляющие «Книги глаголемой летописец», сформировавшейся, по его мнению, в качестве единого целого к 80–90-м гг. XVIII в. Для анализа этого памятника В. Л. Комарович привлекает, помимо иных источников, и фольклорные тексты, одни из которых были им записаны в 1925–1926 гг. в окрестностях Светлояра, другие же обнаружены в различного рода публикациях. Касаясь вопроса об истоках светлоярских легенд, Б. А. Комарович наряду с отголосками неких «бесовских игрищ» отмечает в них (вслед за П. И. Мельниковым-Печерским) пережитки купальских празднеств и радуничной обрядности, соотнесенной с погребально-поминальным ритуалом славян и культом предков. Причем соотнесенность с радуничными обрядами «окликания» покойников выглядит, на наш взгляд, более обоснованной.

Этнографический аспект рассмотрения китежской легенды получил освещение в статье В. Н. Басилова «О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр» (1964)[3067]. Автор считает ошибочным утверждение В. Л. Комаровича о купальских истоках почитания невидимого града (монастыря). Признавая «языческий вид» светлоярского культа, он объясняет этот феномен вторичным рождением древних религиозно-магических представлений, что было возможным именно в старообрядческой среде, отличающейся консерватизмом и, к тому же, в значительной своей части оказавшейся за пределами влияния официальной церкви. Культ сокровенного города (монастыря) у озера Светлояр, по мнению В. Н. Басилова, возник не ранее конца XVII в. как конкретное проявление «основной идеи Раскола — учения о приходе в мир антихриста и необходимости бегства из мира для спасения души». Однако в качестве одного из собирателей светлоярских легенд исследователь не мог не признать, что в процессе длительного бытования некоторые из вариантов легенды могли и утратить свой более ранний, первоначальный смысл.

Вниманием ученых не был обойден и фольклористический аспект интересующей нас проблемы. Именно его рассмотрению посвящена статья Н. И. Савушкиной «Легенда о граде Китеже в старых и новых записях» (1972)[3068]. В ней основное внимание уделяется устным текстам, где религиозные мотивы, по мнению автора, не так сильны, как в письменной версии этой легенды. В формировании данного фольклорного произведения, как справедливо отмечает Н. И. Савушкина, участвуют различные по своему характеру жанры: исторические предания о вражеском нашествии; древние христианские легенды о сокровенных обителях и об исчезнувших с лица земли (затонувших, провалившихся) за грехи людей городах и селениях; поверья, связанные с дохристианским культом воды. Автор последовательно выявляет в составе устной легенды о граде Китеже ее варьирующиеся компоненты, которые в конкретных текстах выступают то самостоятельно, то в сочетании с другими. Перечислим эти составляющие: А — постройка Китежа, В — Китеж в опасности, С — чудесное спасение Китежа, D — Китеж существует, его местонахождение, Е — существование Китежа подтверждается вестями из него («видениями»), F — общение с жителями Китежа, G — возможность побывать в Китеже или уйти туда навсегда. Аналогичным образом обнаруживается и состав устных рассказов о необыкновенных свойствах Светлояра и его окрестностей. Сравнивая старые записи с новыми, сделанными экспедицией МГУ в 1968 г., Н. И. Савушкиной удается проследить изменения, происходящие в структуре легенды на протяжении более чем столетия. Однако ни «прочтения» сюжета как такового, ни рассмотрения его в контексте других локальных или этнокультурных традиций в этой статье не предпринимается.

Некоторые подступы к изучению легенд о невидимом граде Китеже в настоящее время предприняты и автором этих строк. В опубликованной нами серии статей[3069] «провалище» интерпретируется как знак нарушения гармонии в мироздании, вследствие чего в него вторгаются силы хаоса. В результате сакральный локус перемещается в иной континуум, оставляя на земле следы своего пребывания в виде конкретных ландшафтных объектов. Эти объекты, определяя особенности мифологии пространства, в качестве почитаемых мест являются точками соприкосновения сакрального и профанного миров. В данных статьях рассматривается вопрос о соотношении бытия и инобытия, о контактах между мирами, о способах коммуникаций между простыми смертными и китежскими праведниками, что регулируется правилами древней погребально-поминальной обрядности. Основанные на мифе о вечном возвращении, легенды о невидимом граде Китеже манифестируют идею реинтеграции райского существования в возрожденном космосе.

(Других работ, где в основном излагается фактический материал или же где данная тема занимает лишь периферийное положение, мы в той или иной связи коснемся в процессе самого исследования.)

Наша задача — рассмотреть легенду о невидимом граде Китеже в едином типологическом ряду произведений, повествующих о сокровенных (провалившихся в землю, ушедших в горы, затонувших или просто ставших невидимыми) городах (селах, домах либо монастырях, храмах, колоколах), а также о «перебежавших» из одной местности в другую церквах. Всю совокупность нарративов, относящихся к данному циклу и принадлежащих различным локальным и этнокультурным традициям, предполагается «прочесть» как единый фольклорный текст (разумеется, с учетом общего и специфического, стабильного и лабильного в структуре произведений). На этом пути представляется возможным выявить архетип, который пульсирует в вариантах и версиях анализируемого «бродячего» сюжета и который определяет их структуру и семантику. В процессе исследования легенд о сокровенных городах, рассматриваемых в фольклорном контексте должна обнаружиться та универсальная модель, по «образцу» которой формируются данные тексты. Поскольку эта модель, на наш взгляд, в первую очередь соотносится со структурой древней погребально-поминальной обрядности, особое внимание предполагается уделить проблеме взаимодействия миров и поведенческих стереотипов персонажей, переходящих из состояния бытия в состояние инобытия и переживающих в промежутке между ними краткий момент небытия. При этом важно определить особенности мировоззрения и суть религиозно-философских и нравственно-этических исканий тех, в среде которых на протяжении многих столетий подобные легенды столь активно бытовали. Такой подход к изучению данного цикла в отечественной фольклористике предпринимается впервые.

Земное бытие и вторжение хаоса

Мотиву «ухода» селения (города, островной страны) или определенного объекта (монастыря, церкви, колокола либо дома, избы) в инобытие предшествует (подчас лишь предполагается) картина его земного процветания, которое, однако, длится лишь до определенного момента.

В селении, правильно вписавшемся в мироздание, течет, соответственно, правильная, упорядоченная жизнь. Его гармоничное взаимодействие с космосом выражено в геометризованных формах, в строгих пропорциях и соразмерности этого селения. Так, например, легендарный Китеж, по словам местных знатоков, занимал площадь длиной в сто пятьдесят и шириной в сто сажен. Согласно же рукописной традиции, представленной «Книгой глаголемой летописец», геометризованность топографии города, по сути, дублируется. Как утверждается в этом источнике, вначале планировка города имела форму правильного квадрата: сто сажен в длину и столько же в ширину. Однако, поскольку «бысть первая мера мало места»[3070], строители расширяют Китеж, прибавив еще сто сажен в длину. При всей вариативности пропорций (1:1, 1:1,5, 1:2), речь неизменно идет о правильных геометрических формах, имеющих символический характер. Подобная символика в китежской легенде могла б показаться и случайной, не будь она столь последовательно выдержана в других этнокультурных традициях. Так, например, пространство, якобы занимаемое подводными развалинами беломраморной Винеты, сохраняет, по рассказам, традиционные пропорции (1:1,5), исчисляясь половиной мили (миля — 1,8 км) в длину и тремя четвертями мили в ширину (1350 м: 900 м). Числовые меры входят в закономерность раскрытия некоего Божественного замысла. Не случайно мерилом совершенства представлялся Великий город («святый Иерусалим»), нисходивший от Бога. Это не что иное, как абсолютная форма — абстрактный куб со стороной двенадцать тысяч стадиев[3071]: «Город расположен четвероугольником, и длина его такая же, как и широта. И измерил он город тростью на двенадцать тысяч стадий. Длина и широта и высота его равны» (Апок. 21. 16–17). Поскольку монастырь в Древней Руси осмыслялся как образ Царствия Небесного, явленного на земле, его планировка соответствовала модели небесного града праведных — горнего Иерусалима. Мало того, и основной тип русской церкви в деревянном и каменном зодчестве складывался как квадратный в плане и кубичный в своем объемном решении. Это так называемые «кубоватые храмы». Не случайно и в легендах о провалившихся церквах на месте храма нередко остается четырехугольная яма правильной формы.

Рис. 3. Построение храма в Толгском монастыре. Ярославль. XVII в. Фрагмент. Прорисовка с иконы

Исследователи уже обращали внимание и на геометризованность Платоновой Атлантиды (Платон. Тимей. 22–25; Критий. 113а—121с), топографию которой определяют правильные круги и четырехугольники, размеренные чередования земляных и водных кругов вокруг акрополя главного города. Причем внешний ров, как и прилегающий к нему вал, имели в ширину по три стадия (аттический стадий — 185 м), средний ров и вал — по два стадия, внутренний же ров, опоясывающий центральный островок с царским акрополем, имел в диаметре пять стадиев. Этот островок и круги были обнесены каменными стенами; над симметрично расположенными мостами возвышались башни и ворота. И даже равнина, окружавшая город и сама окруженная горами, являла собой ровную гладь, имевшую в длину три тысячи стадиев, а посредине, вверх от моря, — две тысячи. Иначе говоря, в основании этой равнины лежит большей частью правильный прямоугольник. Заметим, что и в геометризованности топографии Атлантиды, и в правильности архитектуры и архитектоники ее акрополя проявилась мистика чисел, ведущая свое начало от пифагорейцев. Правда, в основе легендарной может в какой-то мере оказаться подобная же топография реального древнего города. Тем более, что его закладка приравнивалась по своей семантике к повторению сотворения мира, а сам город осмыслялся как слепок мироздания. Круги и квадраты, совмещенные в архитектонике города, имели космологический смысл. Так, согласно концепции Козьмы Индикоплова (византийский ученый, живший в VI в.), изложенной им в сочинении «Христианская топография», прямоугольник, ограниченный четырьмя стенами, символизировал собой землю. Причем четверо городских ворот соответствовали четырем сторонам света[3072].

Рис. 4. «Жеравка» — блок для поднятия бревен на сруб. Пудожье

Так или иначе топография города, будь он легендарным или реальным, подводным или наземным, обусловлена одними и теми же мифологическими представлениями. «В древности, — пишет Р. Генон, — существовала особая отрасль знания, которую можно назвать священной или жреческой географией; расположение городов и храмов было отнюдь не произвольным, а определялось в соответствии с точными законами»[3073], связанными с локализацией духовных центров и выражающих определенную доктрину.

В этом свете можно предположить, что имеющий правильную прямоугольную форму и огражденный стенами град Китеж символизировал землю, что является пережитком древних представлений о мироздании. Так, уже Демокрит подметил, что земля продолговата и имеет длину в полтора раза больше ширины. По преодолении состояния хаоса Китеж обрел статус некоего духовного центра, локализованного, в частности, в середине Светлояра.

Другая особенность города, которому предстоит уйти в небытие, а затем и в инобытие, — это маркирование его знаками благородных металлов и драгоценных камней. Так, изначально локализованный на земле Китеж представлен в легенде золотым: «говорят, он весь в золоте был»[3074].

Воплощая некую нетленную субстанцию, эти сокровища (золото, серебро) по преодолению состояния хаоса переходят вместе с самим городом из сферы профанного в сферу сакрального. Отныне они либо их метонимический эквивалент (например, серебряный колокол) локализуются в озере, в самой средине Светлояра, куда китежане в момент приближения «лютого врага» сбросили свои драгоценности, предварительно собрав их в бочку. Иной вариант: князь успел скрыть в озере святые сосуды и церковную утварь, прежде чем погиб в битве. (Характерно, что сокровища ввиду их сакральности отождествляются с предметами культа.) И поныне, по легендам, «сундук с золотом» и всякая «золотая сосуда» хранятся в глубинах Светлояра прикрепленными к столбам монастырских ворот, которые локализуются «супротив овражка, промежду взгорьев», и опять-таки на самой середине озера. Другая версия: «сокровище, какое едва ли где было и едва ли где будет когда-нибудь»[3075], сокрыто под той самой горкой или холмом, где локализуется и ушедший в инобытие Китеж. И, наконец, знаком драгоценных металлов маркирован сам запредельный город: «И открывались ей горы. И видела она, что ходят там в серебре (курсив мой. — Н. К.) и сияние у них»[3076].

Аналогичные представления обнаруживаются, в частности, в севернорусских преданиях. Здесь они связаны преимущественно с серебряным колоколом, который местные жители погружают в озеро, реку, колодец, надеясь по избавлении от вражеского нашествия установить его на прежнем месте, но который, уподобляясь «зачарованному», не дающемуся в руки кладу, при всякой попытке поднять его наверх уходит под воду (иногда в землю) все глубже и глубже[3077].

Обращает на себя внимание тот факт, что знаком золота и драгоценных камней маркирован и нисходящий от Бога Великий город: «<…> а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями <…>. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин. <…> улица города чистое золото (курсив мой. — Н. К.), как прозрачное стекло» (Апок. 21. 18, 19, 21, 22). Или: «Ибо Иерусалим отстроен будет из сапфира и смарагда, и из дорогих камней стены твои, башни и укрепления — из чистого золота; И площади Иерусалимские выстланы будут бериллом, анфраксом и камнем из Офира (курсив мой. — Н. К.)» (Тов. 13. 16–17).

Золото, серебро, драгоценные камни символизируют не только сакральность, духовную чистоту города, но и некое средоточие его магической силы. И лишь с установлением товарно-денежных отношений сокровище начинает осмысляться как реальное богатство его владельцев: «<…> истинная правда, город тут есть, не зря же валит народ. Хорошенько покопаться, так на всех богатств бы хватило (курсив мой. — Н. К.)»[3078].

Подобная экспозиция к мотиву «провалища», имеющая место в легендах о невидимом граде Китеже, отнюдь не случайна: она устойчива и в других произведениях, принадлежащих различным этнокультурным традициям. Так, согласно померанскому сказанию, известной своими сокровищами была беломраморная Винета. (В немецких летописях и грамотах топоним Винета означает «город венедов», или венетов, под которыми подразумевается западная ветвь славянских племен.) В этом беломраморном городе, который, по легендам, якобы соперничал славой с самим Царьградом, городские ворота и колокола были сделаны из благородных металлов, а все вещи, вплоть до самых обыденных, изготовлялись из серебра и даже дети играли на улице кусками серебра. Кстати, в легендах европейского Средневековья беломраморным представлялся и замок, невидимо стоящий на горе Монсальват, где хранится чудесная Чаша святого Грааля. Но, пожалуй, все другие города и страны, чья мифическая история развивается по схеме «бродячего» сюжета о затонувших селениях, меркнут перед Платоновой Атлантидой. Согласно древнему сказанию, якобы записанному от египетских жрецов афинским законодателем Солоном (ок. 640–560 до н. э.) и со временем изложенному Платоном (427–347 до н. э.) в его диалогах от лица поэта, историка, софиста Крития Младшего (460–403 до н. э.), дяди Платона, на острове Атлантида был построен прекрасный город. Стена вокруг его наружного земляного кольца была отделана медью, стена внутреннего вала покрыта литьем из олова, а стена самого акрополя — орихалком (желтой медью), испускающим «огнистое сияние». Городом Золотых Ворот назвал в своем стихотворении Атлантиду К. А. Бальмонт, основываясь на символическом значении образов города — ворот — золота.

Как повествуется далее в диалоге Платона «Критий», построенный в центре акрополя неприступный храм в честь родоначальников жителей островной страны — бога морей Посейдона и смертной женщины Клейто обнесен золотой оградой. Храм же, посвященный самому Посейдону, снаружи выложен серебром, а его акротерии (скульптурный орнамент по углам фронтона здания) — золотом. Вокруг него золотые статуи тех, кто вел свой род от первых десяти царей этого островного государства. Внутри храма помещены золотые изваяния Посейдона и нереид. Потолок покрыт слоновой костью, «испещрен» золотом, серебром и орихалком. Стены, столпы и полы выложены одним орихалком. Это город сияющий, огненно сверкающий золотом и другими благородными металлами. По словам В. Я. Проппа, опирающегося на материалы сказки, золото — достояние только праведных, а золотой город — место их пребывания[3079]. Правда, уже во времена Платона сокровища осмысляются главным образом в качестве материальных ценностей: потомки Посейдона «скопили такие богатства, каких никогда не было ни у одной царской династии в прошлом и едва ли будет когда-нибудь еще» (Платон. Критий. 114е). И все же шлейф былых представлений о благородных металлах и заключенной в них магической силе в данном сочинении древнегреческого автора несомненно удерживается. Вдобавок ко всему этот священный остров был столь обильным и щедрым, что для использования его природных богатств, казалось, не требовалось никаких человеческих усилий. В подобной картине получила продолжение устойчивая традиция изображения золотого века. Процветающей Атлантиде, разумеется, соответствует идеальное правление: здесь возник «великий и достойный удивления союз царей»; здесь господствует всеобщее равенство перед божественным законом, предписанным еще Посейдоном, сыном Зевса. По мнению исследователей, это — реставрационная утопия, выдержанная отнюдь не в сказочном духе, но с применением сложной рефлексии человека, принадлежащего к высокой цивилизации. Одновременно это проявление утопических представлений самого Платона об идеальном государственном устройстве.

Из приведенного сопоставления легенд о невидимом граде Китеже с мифом об Атлантиде следует, что в русской фольклорной традиции мотив былого процветания селения, конец которому был положен вторжением в земное бытие хаоса, хотя и сохраняет свою прежнюю семантику, все же удерживается в довольно редуцированном и фрагментарном виде. Нередко он и вовсе отсутствует. Сказанное особенно касается тех селений, которые, в отличие от городов праведников, оказываются в целом либо в лице отдельных своих индивидов средоточием грешников. Такие селения ни знаками сакральной топографии, ни знаками благородных металлов и камней обычно не маркируются.

При отсутствии экспозиции, место которой в структуре сюжета не отличается устойчивостью, повествование нередко начинается с картины хаоса, который внезапно вторгается в размеренное бытие социума и индивида, нарушая упорядоченность и равновесие во всем мироздании. Хаос прорывается в бытие, потому что в соотношении между изначальными сущностями, универсальными противоположностями нарушается былая симметрия и пропорция. Внешними проявлениями наступившей дисгармонии служит усиление второй части каждой из бинарных оппозиций, — той, которая маркирована отрицательным знаком, за счет ослабления первой, символизирующей положительное начало. В результате свое побеждается чужим, сакральное — профанным, божественное — человеческим, религиозное — мирским, праведное — греховным, духовное — материальным, вечное — преходящим, реальное — иллюзорным и т. д. Зло более не уравновешивается силами добра, а смерть — жизнью. Отныне в космосе властвует хаос. [Характерно, что Н. К. Рерих, который писал занавес к музыкальному антракту «Сеча при Керженце» оперы Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (для парижских гастролей в 1911 г.), выполнив его в виде панно, дал именно «иконописное» истолкование битвы китежан с полчищами Батыя.]

В произведениях рассматриваемого цикла метафорическим выражением состояния хаоса служит, в частности, угроза разорения и гибели селения либо объекта, а тем более — реализация таковой. Причем варьируется этническая принадлежность неприятеля, соотнесенность с определенными историческими событиями, привязка к конкретной местности, что обнаруживается в соответствующих реалиях. Например, в китежской легенде этот мотив приурочен к нашествию полчищ под предводительством «свирепого бусурманского царя Батыя». Моделью для описания вражеских угроз и нависшей над селением или объектом смертельной опасности в легендах и преданиях служит по сути общая для всего русского эпоса формула: «Подошел татарский царь ко граду Великому Китежу, восхотел дома огнем спалить, мужей избить либо в полон угнать, жен и девиц в наложницы взять»[3080]. Соответствующая формула в «Книге глаголемой летописец», явно испытывая на себе влияние фольклорной, сама в свою очередь оказывает на нее воздействие: «<…> прииде на Русь воевати нечестивый и безбожный царь Батый, и разоряше грады, и огнем пожигаше, церкви Божия такоже разоряше и огнем пожигаше же, людей же мечу предаваше, а младых детей ножем закалаше, младых дев блудом оскверняше, и бысть плач велий…»[3081].

Казалось бы, что в устных легендах о невидимом граде Китеже, в отличие от рукописных, речь идет не столько о смерти горожан, сколько о смертельной опасности, которая по своим последствиям в развитии фольклорного сюжета приравнивается к смерти. И тем не менее гибель китежан как результат нашествия Батыя здесь все же подразумевается. Ее олицетворяет гибель от рук неприятелей князя Георгия Всеволодовича, действительно павшего в битве на реке Сити в 1238 г. По мнению исследователей, Георгий Всеволодович — лицо собирательное, соединившее в себе черты нескольких живших в разное время исторических деятелей. Однако в нем преобладают признаки владимирского князя Георгия Всеволодовича, сына великого князя Всеволода Большое Гнездо (память князя Георгия Всеволодовича, причисленного к лику святых православной церковью в середине XVII в., отмечается 4 февраля). Подобные исторические реалии — средство выражения в легендах временной символики, способ соотнесения данного фольклорного мотива с определенным историческим контекстом и привязки его к историческому процессу.

И тем не менее наступление хаоса, сопровождающего нашествие Батыя, отчетливо изображено в других преданиях, некогда бытовавших в Тамбовской и Воронежской губерниях, хотя они напрямую не относятся к рассматриваемому циклу, основанному на мотиве «провалища». По словам этих преданий, Батый истреблял не только людей, но и леса и траву — на сто верст в ширину, насквозь всей Русской земли в длину. Опустошенная земля, не зарастающая в течение целого столетия, а также смешение земли с небом, вследствие чего на небе в виде Млечного пути запечатлелся земной Батыев путь, — неопровержимые признаки вторжения в мироздание хаоса.

В севернорусских нарративах, основанных на данном «бродячем» сюжете, угроза врагов чаще всего заменяется ее реальным осуществлением. Причем в них преимущественно речь идет о нападении шведов, позднее — англичан на поморские селения: «Но вот набежали паны, финны, задрожала земля. Паны порубили народ, сожгли строения…»[3082]. Или: «<…> идет агличанка, ружьям да пушкам палит, деревни жгет, народ погубляет»[3083]. Аналогичная коллизия может быть связана и с монастырем: «Шведы нападали, три раза Печенгский монастырь разорили»[3084]. Содрогание земли, грохот орудийных залпов, пламя охваченных огнем строений, гибель людей — все это признаки хаоса, ворвавшегося в бытие индивида, социума, универсума и охватившего мироздание. Всякое нападение, всякое разрушение, по мысли М. Элиаде, равноценно возвращению в хаос. Причем через смерть воссоздается ситуация не просто хаоса, но хаоса первоначального, которая существовала еще до сотворения мира. Мир вновь (и уже в который раз!) возвращается к своим истокам, чтобы со временем начать новое существование со всем непочатым многообразием его возможностей и еще не растраченных сил[3085].

Аналоги мотиву приближения и наступления хаоса, содержащемуся в структуре рассматриваемого «бродячего» сюжета, известны во всем мировом фольклоре. В сказании, изложенном Альбрехтом Кранцем (умер в 1517 г.) в «Вандалии», та же участь постигла славянский город Винету. Во времена Карла Великого он был якобы разорен шведами и датчанами вследствие раздоров, вспыхнувших между его жителями. Подобное состояние хаоса перенесла и Атлантида. Согласно диалогу Платона «Тимей», атланты вели войну с прапредками афинян, потерпев в ней поражение как раз перед гибелью этой островной страны. И в данном случае с неизбежной закономерностью реализуется архетип, связанный со смертью как предпосылкой к наступлению хаоса. Причем во всех подобного рода легендах исторические реалии служат средством выражения временной, а географические — пространственной символики[3086].

В рассматриваемом цикле обнаруживается и иная версия в развитии сюжета, которая в легендах о невидимом граде Китеже полностью отсутствует, но которая в рамках данного исследования представляет интерес в плане выявления типологического сходства. В основе этой версии, в отличие от представленной легендами о Китеже, лежат верования, связанные не столько с физической, сколько с духовной смертью, что существенно влияет на интерпретацию данного «бродячего» сюжета. Из совокупности материалов, принадлежащих не только русской, но и другим этнокультурным традициям, выясняется, что важнейшей предпосылкой к образованию «провалища» как проявления хаоса служит возобладание греховного над праведным, языческого над христианским, мирского над сакральным, материального над духовным. Так, например, согласно одной из тульских легенд, буйные толпы собравшихся к обедне в большой праздник подрались в самом храме — и тогда церковь вместе со всеми прихожанами вмиг погрузилась в землю, а на месте, где она стояла, образовалось темное и мутное озеро. Аналогичная коллизия обнаруживается и в рассказах, повествующих о несоблюдении христианской обрядности и непозволительной приверженности к языческим игрищам. Так, в каргопольских и заонежских легендах причина «провалища» кроется в пренебрежении святостью воскресных, праздничных и великих дней св. Четыредесятницы (это сорокадневный период от Пасхи до Вознесения). Подобного рода пренебрежение проявлялось прежде всего в участии на протяжении всего этого времени в посиделках (бесёдах), где допускались «пляски, пение соблазнительных песен, сквернословие и непотребства»[3087]. Такие сюжеты сложились на почве негативного переосмысления былых языческих празднеств и, в частности, празднования Купалы (в системе христианского календаря оно трансформировалось в праздник, посвященный Иоанну Предтече). Об этом свидетельствует известное послание игумена Памфила «О Ивановской ночи Претечеве» (1505 г.): «Яко же древле согрешиша людие, не восхотеша закона хранити, седоша ясти и пити и востав начаша играти и прогневати беззаконием своим; сих же пожре земля живых во един день 20 и 3 тысящи»[3088]. Аналогичны легенды, принадлежащие западноевропейским этнокультурным традициям: город, жители которого въезжали в церковь на конях, а когда Бог понизил притолоку дверей, входили туда из гордости не нагибаясь, также постигло «провалище». То же случилось и с селом, жители которого не чествовали дня св. Анны.

Рис. 5. Сени крестьянской избы. Заонежье

Причиной «провалища» служит и отступление от строгой приверженности религиозным верованиям и знаниям, полученным от предыдущих поколений, потому что только верность традиции, окруженной ореолом святости и носящей на себе печать сверхъестественного, может гарантировать стабильность хранящего ее основы социума. «Всякая небрежность в этом деле ослабляет сплоченность группы и подвергает опасности ее культуру вплоть до угрозы самому ее существованию», — пишет Б. Малиновский[3089]. Она осмысляется в легендах как проявление духовной смерти, имеющей соответствующие последствия. Нарушение норм, санкционированных традицией и передающихся от поколения к поколению, имеет обытовленный характер: никто в селе не дал воды страннику (будь это старик, нищий, богомолец, святой или сам Христос); ему грубо отказали в милостыне; смеялись над ним или как-то иначе обидели его; не приютили в бурную ночь; не проявили гостеприимства. Так, город Свитязь был поглощен озером с тем же наименованием за грехи его жителей, нарушивших общеславянскую заповедь гостеприимства: ни одного из путников они не приняли на ночлег, — за что и были наказаны[3090]. Тем более, что странник в народных верованиях и в фольклоре осмысляется как носитель тайных знаний. Этот персонаж связан со множеством преодоленных им локусов, далеких и неведомых, подчас приравниваемых к иному миру. Семантика его образа определяется и представлениями о долгой и полной опасностей дороге, символизирующей судьбу и близкое (особенно на перекрестке) присутствие здесь потусторонних сил. В иных случаях признаком нестабильности микрокосма, соотнесенного с макрокосмом, служат раздоры с соседями. Напомним, что сосед, который в топографической иерархии находится за пределами центрального микромира, принадлежащего обычно рассказчику, в силу своего выпадения из данного социума наделяется особой магической силой. О расшатывании веками установленного порядка свидетельствует и нарушение традиции в отношении к увечным. Так, согласно мифологическому рассказу, слепую монахиню обманули при дележе денег две зрячих. А между тем именно в увечных проявляют себя силы хаоса, делающие границу между мирами взаимопроницаемой[3091].

Другими знаками приближающегося катаклизма служат различные отклонения от этического нормирования социальных отношений со стороны индивида или определенной общности. Причем они распространяются на все сферы бытия. Нарушителями благочестия, например, игнорируются запреты, связанные с брачными ограничениями, что влечет за собой кровосмешение и развращенность. Как повествуется в абхазской легенде, один порочный священник позволял прихожанам брать в жены родственниц и сам женился на двоюродной сестре. В сербской эпической песне об угрозе «провалища», обусловленной тем, что кум с кумой милуются, помнит, например, невеста Марка Кралевича:

В одной из итальянских легенд «провалищем» также наказываются согрешившие кума и кум. В немецкой легенде подобным образом караются монахини, ведущие порочную жизнь. Древнейший аналог данной версии мотива, обосновывающего неизбежность «провалища», содержится в ветхозаветном сказании, согласно которому местность в устье реки Иордан, где находились города Содом и Гоморра, была в библейские времена испепелена огнем, посланным с небес, а затем затоплена водами Мертвого моря («где ныне море соленое» — Быт. 14.3). Божественный гнев настиг жителей названных селений за то, что они погрязли в разврате и распутстве, нечестивы и «весьма грешны пред Господом» (Быт. 13.13). С тех пор Содом и Гоморра стали символами крайней степени греховности. Подобный мотив известен и в древнерусской литературе. Уже в XIII в. Серапион Владимирский, русский проповедник, писал, что за грехи людей Драч (Дураццо) — город, который «4 лета стоял, от моря потоплен бысть и ныне в мори есть»[3092]. [Иное развитие подобная коллизия получила в легенде о граде Ниневии, которую напомнил в своем «Слове» Серапион Владимирский. Когда Господь за беззакония людей хотел истребить этот город, как Содом и Гоморру, то жители, узнав об уготованной им участи от Ионы-пророка, тотчас же «отошли от грехов своих», и каждый из них — «от бесчестной стези своей». Посредством раскаяния, поста, молитвы и плача они предотвратили погибель, поскольку Бог явил несчастным свою милость.]

Правильному течению бытия, порядку в мироздании препятствуют отклонения от Божиих заповедей и нарушения норм христианской морали: убийство (например, парень убил купца и разбогател; два брата убили жену и детей третьего); скупость (она обнаруживается со стороны прихожан по отношению к нищему); гордыня (жители настолько впали в гордыню, что стали презирать солнечный свет, освещая дом даже днем свечами в серебряном подсвечнике), брань, пьянство и прочие грехи.

Согласно же старообрядческой версии, постулируемой в «Книге глаголемой летописец» и несомненно оказавшей влияние на устную традицию, город Китеж стал невидимым вследствие пришествия в Московское царство Антихриста: «<…> убо в последнее время будет сие, грады и монастыри сокровенные будут (курсив мой. — Н. К.)»[3093]. Причем приход Антихриста уже сам по себе означает возвращение к хаосу.

При рассмотрении параллелей мотива, представленного в данной версии, отметим, что духовную смерть перенесла и Атлантида. Счастливой жизни ее обитателей настал конец, когда в их естестве возобладал низменный человеческий нрав, губя божественную искру, унаследованную от бессмертного предка, но многократно растворенную в смертной примеси: «<…> тогда они оказались не в состоянии долее выносить свое богатство и утратили благопристойность. <…> в них кипела безудержная жадность и сила» (Платон. Критий. 121в). Тогда Зевс, блюдя законы и хорошо понимая суть происходящего, решил наложить на «славный род, впавший в столь жалкую развращенность», кару, чтобы он, «отрезвев от беды, научился благообразию» (Платон. Критий. 121с). Поскольку диалог «Критий» так и остался незавершенным, то, следуя логике данного «бродячего» сюжета, можно лишь предположить: духовная смерть островной державы имела те же последствия, что и физическая, метафорой которой, напомним, служит поражение атлантов в войне с прапредками афинян. Согласно мифологии, оперирующей тождествами, гибель мира (независимо от его масштабов) влечет за собой стремительное приближение хаоса. О том, что концовка «Крития» в плане семантики должна была дублировать концовку «Тимея» («<…> и Атлантида исчезла, погрузившись в пучину». — Тимей. 25), свидетельствуют и другие античные источники. Зевс, не раз налагая кару на людей, пытается уничтожить старый человеческий род, чтобы насадить на земле новый («Кару иную избрал — человеческий род под водою вздумал сгубить…»— Овидий. Метаморфозы. 1. 260–261); «Выкорчевать с корнем род людской замыслил он (Зевс. — Н. К.), чтоб новый вырастить». — Эсхил. Прометей прикованный). В числе земель, погруженных в море, упоминает Атлантиду и Плиний Старший (23/24–79) в своей «Естественной истории», правда, добавляя при этом: «Если верить Платону» (2.92). О поглощении Атлантиды пучиной повествуется, между прочим, и в рассказе, который содержится в Хронографе (50-я гл.) и который заимствован из хроники Конрада Ликостена (русский перевод ее относится к 1599 г.): «О потоплении града Лакриса. В лето от Адама 5075 во Атлянской земли потопило морем великой град именем Лакрис и на том месте стал великой остров».

Рис. 6. Руины Горицкого монастыря на Белом озере

Одним словом, мир (это может быть град, монастырь, церковь, дом) одряхлел, исчерпал свои потенциальные возможности, свои духовные и физические силы, сделался несовершенным. Как утверждает М. Элиаде, «любая форма ослабевает и изнашивается уже потому, что существует как таковая и длится; чтобы снова набраться сил, нужно, чтобы ее снова поглотила бесформенность (аморфность) <…>; заново влиться в изначальное единство (субстанцию), из которого она возникла; иными словами, вернуться в Хаос…»[3094].

Момент смерти, согласно древним представлениям, как раз и является кратковременным переживанием состояния хаоса, которое в данном случае ознаменовывается смешением стихий и взаимопроницаемостью миров, что служит следствием разрушения изначального порядка в космосе. Согласно одной из версий, водная стихия, теперь уже ничем не сдерживаемая, накрывает город (село) — монастырь (собор, церковь, колокол) — дом (избу), вследствие чего на их месте образуются озеро, пруд, родник, колодец, болото. Средний же мир, населенный людьми, уходит в нижний: «Град Китеж под Светлояром стоит целый…»[3095]. Заметим, что архетип того или иного явления культуры наиболее тонко чувствуют поэты: погружение Китежа в воды изображено в стихотворении М. С. Петровых «Плач китежанки» в духе погребальной обрядности.

В севернорусских же аналогах под водой, а вместе с тем иногда и под огромным камнем (это один из атрибутов древнего погребального обряда) чаще всего оказывается колокол. Иначе говоря, в этой локальной традиции поглощенным является лишь средоточие сакральной сущности определенного объекта: это, к примеру, «дивного звона серебряный колокол». Так, в предании о Коккове монастыре эту «заветную святыню», хранившуюся здесь с давних пор, монахи с пением молитв и со свечами, уподобляясь похоронной процессии, понесли ночью к реке Ниве, чтобы на время вражеского набега спрятать ее под водой. Однако затопленный колокол чудесным образом «уходит» от людей все глубже и глубже, и над ним, откуда ни возьмись, встает огромный камень, вокруг которого бурлит водоворот, «ровно котел кипящий»[3096]. Причем изначальным «уходит» как бы преодолевается позднейшее «понесли его», возвращая повествование к своему архетипу. В данном сюжете вместо колокола могут фигурировать золото и серебро — «благородное вещество», наделяемое магической силой их владельцев и еще более отчетливо, чем колокол приравниваемое к «зачарованному» кладу. В севернорусской, равно как и в других локальных и этнокультурных традициях, бытуют и различного рода нарративы о церквах, на месте которых образовались глубокие озера, о чем уже упоминалось выше.

Вторая версия мотива «провалища»: земля разверзается и поглощает город (село), определенный объект или атрибут. Например: «<…> в недрах земли под этим бугром есть город (Китеж. — Н. К.)»[3097]. Более развернутый вариант, включающий в себя и мотивировку «провалища», приурочен к некой церкви, поглощаемой землей: «Па ём (па Вялiкаму месту. — Н. К.) былi войны, тагда людзi ўсе увайшлi ў гэту цэркаў i зямля растварылася i церкаў увайшла ў зямлю з людзьмi»[3098]. Версия сокрытия города (монастыря) — погружение в землю — в севернорусских преданиях встретилась нам в трансформированном виде. Согласно одному из них, после троекратного разорения шведами Печенгского монастыря Трифон Печенгский сказал: «„Только три раза монастырь разорят, а на четвертый раз он по самые окна в землю уйдет…“. Так оно и было»[3099].

Третья версия мотива сокрытия города, монастыря или иного объекта сводится к «уходу» его в гору, под гору или под холмы, бугры. Ими, в частности, будто колпаками, прикрыты соборы Китежа: «А горы-то — это соборы Китежа. Господь покрыл их горой, и деревья там выросли»[3100]. В иных вариантах монастыри, соборы или церкви превратились в прибрежные холмы, горы, иначе говоря, окаменели: «<…> а вот где были церкви — образовались горы, одна полевей, а другая поправей»[3101]. Причем разновидностью этой версии является уход мифических предков, эпических героев в гору либо окаменение исторических врагов (в севернорусских преданиях обычно шведов).

Четвертую версию мотива «провалища» можно назвать в известном смысле синкретической: город (село) скрывается отчасти под водой либо землей, а отчасти под горами, холмами, буграми. Например, на месте города или городской площади «сделалося» озеро, тогда как соборы или церкви превратились в горы. Само же пространство под данными топосами осмысляется в легендах как качественно однородное — потустороннее: «Отец мой шел мимо озера, вдруг из Хомовицы (холма. — собират.) выходит девка с ведрами и мимо него в озеро (курсив мой. — Н. К.) пошла, так и скрылась»[3102].

Пятая версия: город либо приравненный к нему объект остается на прежнем месте, только отныне он невидим для людских глаз: «Град Китеж не ушел в землю и не скрылся под водой, он стоит на тех же холмах, где стоял <…>. И лишь мы, по грехам нашим, не видим этого (курсив мой. — Н. К.)»[3103]. Невидимой оказывается церковь и в севернорусских преданиях. Однако это иного рода невидимость: ее не видят враги, потому что слепнут по произнесении слов угрозы, адресованной культовому объекту[3104]. Невидимость, присущая самому объекту, и духовная неспособность и неготовность воспринимать священное и праведное, приравниваемая к слепоте, изредка совмещаются в рамках одного и того же сюжета: «Десять дней, десять ночей Батыевы полчища искали града Китежа и не могли сыскать, ослепленные. И досель тот град невидим стоит»[3105].

Шестая версия: культовый объект «переходит», «перебегает» с одного места на другое, с одного берега реки на другой: «Старые люди сказывают, что из Василя Сурского церковь ушла за Волгу, с попом и семью прихожанами, и стала там в урёме, в таком месте, которое каждый год водой заливает. Редким удавалось ее видеть…»[3106]. Отчасти эта версия соотносится с первой: только на этот раз церковь оказывается не под водой, а за водой. Впрочем, она же периодически локализуется и под водой: «каждый год водой заливает», — что может быть истолковано как метафора погружения культового объекта в воду, семантически тождественная мотиву «провалища». В ином варианте этой же легенды васильгородская церковь вместе со всем оказавшимся в ней народом была внезапно поглощена землей, а затем чудесным образом перенесена за Волгу, на берега озера Нестиар, или Невского (в 30 верстах к югу от Светлояра). Данный вариант соотносится уже не с первой, а со второй версией рассматриваемого мотива, определяемой как «погружение в землю». В обоих вариантах «убежавшая» на другой берег церковь невидима. В этом плане они соответствуют пятой версии данного структурного компонента.

Очередной вариант шестой версии (в ее «чистом» виде, без примесей других) разработан в поэме А. Н. Майкова «Странник», выдержанной полностью в рамках фольклорной традиции:

Заметим, что легенды о «ходячих» церквах бытуют в различных этнокультурных традициях. Как отмечает акад. Н. И. Толстой, они зафиксированы, в частности, в северо-восточной Боснии. Согласно одной из них, у церкви, «бежавшей» от нечестивых турок, на ходу отваливались доски и бревна — там, где они упали, появились молитвенные места и церковь. В другой легенде память о каменном престоле (трпеза), потерянном «ушедшей» церковью, запечатлена в топониме Трпеза[3107].

Рис. 7. Спасо-Преображенская церковь в Яшезерском монастыре

Седьмая версия сводится к тому, что в потусторонний мир уходит не сам объект, а лишь его обитатели. Например, после разорения Соловецкого монастыря монахи, сохранившие приверженность старой вере, по легендам, направляются в благословенное Беловодье, приравниваемое к сокровенной обители, в то время как монастырь остается на прежнем месте.

Таким образом, основанный на одной и той же модели мотив варьируется в сочетаниях различных составляющих компонентов.

По аналогичному сценарию, в соответствии с той или иной версией, разворачивается действие и в том случае, если наступление хаоса вызвано не физической, а духовной гибелью социума или индивида. Причем если в легендах и преданиях, повествующих об угрозе разорения селения или культового объекта ввиду приближения врага, «провалище» осмысляется как спасение, ниспосланное Богом по молитве местных праведников («вера там была крепкая больно»; «сильно Богу молились»), то в легендах о духовной гибели людей дело обстоит иначе. «Провалище» интерпретируется как Божья кара за нарушение освященных традицией законов. Например, церковь в вятском селе Спасское ушла под землю вместе с людьми, оттого что ее закрывать хотели. Точно так же церковь, якобы стоявшая в старину близ деревни Сенютина (Псковская губерния), «от беззакония, совершенного в ней, сошла в озеро»[3108]. А под монастырем близ Суздаля, когда на него напали разбойники, затряслась земля — и обитель вместе с нечестивцами скрылась в глубоких провалах, из которых тотчас же выступила вода, образовавшая Поганое озеро. При этом обнаруживается следующая закономерность: если в образовавшееся озеро погружается город, дом, церковь вместе с праведниками, вода в нем всегда чистая и светлая, в противном случае — мутная и темная.

Рис. 8. «Немецкая щелья». С. Вирма. Поморье

В соответствии же с моделью мотива «провалища» в землю формируются, в частности, известные нам мифологические рассказы о наказании приверженцев языческих игрищ и кумирослужения. Так, в Заонежье зафиксированы бывальщины о «прогрязших» домах, которые якобы в давние времена стояли в деревнях Ямка и Хижозеро[3109]. Как повествуют рассказчики, дом погружается в землю подобно судну, получившему пробоину при столкновении с подводным камнем. Характерно, что участницы «бесёды», которая в этот момент идет в доме, обычно даже не подозревают о завершении своего земного бытия и продолжают неистовое веселье. Проявлением наступающего хаоса в данном случае служит и возвращение их перед лицом смерти к своему исконному тотемному облику, к некоему «началу времен»: «<….> народ казался с чудовищными головами, вместо рук медвежьи лапы, с лошадиными ногами…»[3110].

Впрочем, возможна и иная коллизия, распространенная, в частности, в севернорусских преданиях: не локус и не объект, а сами люди (враги, нечестивцы) поглощаются внезапно образовавшимся озером, разверзшейся горой либо накрываются упавшей с неба «щельей» (скалой), а то и просто окаменевают[3111].

Божья кара за то или иное «злейшее пребеззаконие» осуществляется обычно по слову (заклятию, проклятию), произносимому (выпеваемому) жертвой греховных поступков, совершаемых со стороны определенного социума или индивида.

В отличие от легенд, где люди оказываются в сокровенном городе (монастыре) в силу своей праведности, в данных произведениях они поглощены водой или землей вследствие своей греховности. Согласно легендам, зафиксированным в различных этнокультурных традициях, наказания в виде «провалища» из всех жителей затонувшего или провалившегося селения удается избежать лишь праведнику. Структура этого мотива довольно устойчива: «благочестивый священник», «одна бедная старушка», по совету «знающего», вовремя покидает селение либо жилище — и оно вскоре поглощается водой или землей. В других легендах среди всеобщих катаклизмов только жилище праведника продолжает оставаться на прежнем месте целым и невредимым: например, волны, минуя хижину бедной старушки, хлынули на город. По многим рассказам, незатопленным оказывается лишь один сакральный предмет, поскольку он принадлежит праведнику. Книги Священного Писания, молитвенник, крест лежат на столике, плавающем в озере, которое образовалось в результате «провалища». Как только хозяин забирает принадлежащие ему сакральные предметы, столик немедленно исчезает в глубинах вод. Библейский аналог этого мотива отчетливо просматривается в эпизоде спасения праведника Лота, после чего на жителей городов Содом и Гоморра обрушивается Божья кара: «И как он медлил; то мужи те (Ангелы), по милости к нему Господней, взяли за руку его, и жену его, и двух дочерей его, и вывели его, и поставили его вне города. <…> И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба. И низпроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и (все) произрастения земли» (Быт. 19.16–17, 24–25). Затем, как уже говорилось, местность была затоплена морем, которое с тех пор слывет Содомским, или Мертвым, морем.

Игумен Даниил, автор древнейшего из русских описаний паломничества в Святую землю, живший в XII в., так интерпретировал этот библейский мотив: «Море же Содомское мертво, не содержит в себе ничего живого: ни рыбы, ни рака, ни устрицы. И если течение Иорданское выносит рыбу в то море, то она не может быть живой даже небольшое время, но вскоре умирает»[3112]. Пагубное воздействие вод этого моря игумен Даниил объясняет исходящим от него, и особенно во время извержений, сернистым запахом и обилием красной смолы, плавающей на поверхности и лежащей на берегу этого моря. «Тут ведь находится место мучений, под морем тем», — заключает он[3113]. Иначе говоря, это место мучений грешников, приравниваемое к аду.

Обратим внимание, что природными стихиями, в которые после наступления хаоса попадают селения-объекты-люди, являются вода, горы, земля, воздух, огонь. Той или иной стихии или определенным сочетаниям стихий предавали и предают умерших. Именно с ними связаны представления о смерти, о центрах потустороннего мира или, во всяком случае, о начале пути в загробное царство. Одновременно эти природные стихии осмысляются как своеобразное средоточие родовой жизненной силы, как производящие и воспроизводящие центры древних коллективов[3114]. Смерть же в космическом мире означала лишь временный частичный хаос, который в течение определенного периода преодолевался и за которым наступала новая жизнь, перерождение. Идея круговорота жизни и смерти, сочетающаяся с неизменными понятиями падения и воздаяния, сформировалась в христианстве. Однако обозначилась она еще в Античности. Эта идея, подспудно пульсирующая и в русских легендах, нашла свое емкое концентрированное выражение в эпопее Вергилия «Энеида», и в частности в эпизоде встречи Энея с Анхизом, основанном на доктрине, восходящей к учению Пифагора о метампсихозе:

Иначе говоря, очищаясь от грехов в природных стихиях: в воздухе («ветер»), в огне, в воде («пучина бездонная») — в течение длительного периода («десять столетий»), человечество возрождается к новой жизни, поднимаясь на свет и обретая плоть.

Концепт смерти-рождения выявляется и при рассмотрении совокупности слов, относящихся к одному семантическому ряду. Не случайно слова: скрыть, схоронить, сохранить — это различные значения одной лексемы — «спрятать». Например: «Преставися Володимер Мономах <…> спрятавше (курсив мой. — Н. К.) тело его, положиша у святей Софье»[3115]. С другой стороны, лексема «хоронить» имеет значения прибирать на место, прятать, класть на потаенное место, скрывать вещь или хранить, оберегать[3116]. Следовательно, сокрытый, похороненный и хранимый, оберегаемый (здесь: для возрождения) в мифологическом смысле эквивалентны.

Переживаемый хаос подобен тому, который предшествовал творению мира и людей. В нем содержится «некая потенция, состояние, являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магической силой»[3117].

Сакральный ландшафт и потусторонний мир

«Ушедшее» селение оставляет на земле следы своего былого пребывания в виде определенных топографических объектов, которых якобы здесь раньше не было. Конкретные особенности ландшафта: озеро, пруд, родник, болото, ложбина, овраг, дол, гора, холм, бугор, лес, дерево — нередко осмысляются в легендах как знаки близкого присутствия потустороннего мира, как символы локусов, где при определенных условиях возможно «размыкание» границ между мирами. Здесь, на земной поверхности, оказывается, есть точки, открывающие доступ к мирам, располагающимся в иных системах пространства и времени. В этом отношении окрестности Светлояра как нельзя лучше соответствуют параметрам, определяемым мифологией ландшафта. Вспомним, в частности, описание Светлояра, данное В. Г. Короленко в очерке «В пустынных местах: Из поездки по Ветлуге и Керженцу»: «От Светлояра повеяло на меня своеобразным обаянием. В нем была какая-то странно-манящая, почти загадочная простота. Я вспоминал, где я мог видеть нечто подобное раньше. И вспомнил. Такие светленькие озерка, и такие круглые холмики, и такие березки попадаются на старинных иконках нехитрого письма. <…> Неумелая рука благочестивого живописца знает только простые, наивно правильные формы: озеро овально, холмы круглы, деревца расставлены колечком, как дети в хороводе. И над всем веяние „матери-пустыни“, то именно, чего и искали эти простодушные молители»[3118]. Некоторые дополнительные реалии в картину сакрального ландшафта привносятся современными описаниями Светлояра и его окрестностей: озеро круглое, чуть продолговатое; по одну сторону — низкие, болотистые берега, по другую — три холма, поросшие густым сосновым лесом. С этими топографическими объектами: озером, лесом, деревьями, горами или холмами — связаны определенные представления. Участвуя в формировании мифологии ландшафта, они стимулируют закрепление именно за этой местностью «бродячего» сюжета, основанного на мотиве «провалища», и сами, в свою очередь, сакрализуются в силу подобной привязки.

Вода, поглотившая Китеж или иное селение, в контексте рассматриваемого сюжета служит метафорой хаоса, охватившего мироздание вследствие нарушения порядка, установленного в начале времен: «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1.7). Причем это не просто погружение в хаос, но возвращение к первобытному хаосу как исходному состоянию всего сущего, к первоначалу[3119], имеющему признаки совершенства. По преодолении хаоса неизбежно последует новая жизнь и новое бытие.

В рассматриваемом цикле стихию такого первоначала наиболее отчетливо репрезентируют воды Светлояра. Само определение очертаний озера в параметрах: «круглое», «почти круглое», «овальное», «продолговатое» — по всей вероятности, актуализирует представления о неких совершенных, таящих в себе мистический смысл формах (реальная длина озера 210 м, ширина — 170 м). Примечательно, что округлую форму, как правило, имеют и другие озера, в которых якобы сокрыты города, монастыри, церкви. Таково, в частности, озерко, лежащее в лугах близ деревни Асташиха, на правом берегу Ветлуги, в двух верстах ниже села Благовещенское, либо небольшое озеро Свитязь, находящееся в тридцати верстах от гродненского Новогрудка, и другие озера, связанные с рассматриваемым сюжетом и пользующиеся доброй или худой славой.

Рис. 9. Собеседницы

Глубина подобных озер не поддается измерению в обыденных категориях. Таким представляется местным жителям и поныне Светлояр: «И сейчас никак дна не найдут, глубоко больно»[3120] (в действительности наибольшая глубина, приходящаяся на самый центр водоема, составляет 28 м, что уникально для низменного Заволжья). То же известно и об озерке близ деревни Асташиха. О его глубине рассказчики сообщают, пользуясь своими категориями измерения: «<…> четыре вожжи связывали и опускали камень, а дна не достали»[3121]. Подобный символ бездонности водоема устойчив и в других локальных традициях. Например, в вятской легенде, повествующей об озере Итанькино, которое образовалось на месте «провалища» монастыря, его глубину пытались измерить аналогичным способом: «Раньше его мерили: трое вожжи связывали — не могли измерить!»[3122]. Легенды, предания, былички и бывальщины о небольших округлых и глубоких озерах бытуют на всем пространстве России. Однако речь здесь идет не просто о реальной глубине реальных же озер. Это символ глубины самого мироздания. В качестве такового представлен Светлояр в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж»:

В подобных озерах обычно имеются воронки, образующие пучину, где воды выбиваются из бездны либо поглощаются ею. Бездонные водоемы служат, по сути, метафорической заменой самой бездны, имеющей бинарную символику: «это точка, откуда все происходит, а с другой стороны, место, куда все возвращается»[3123]. Соотнесение бездны с потусторонним миром отчетливо обозначается уже в античной традиции:

Кстати, само слово яр, составляющее вторую часть гидронима Светлояр, в условиях Поволжья, где как раз и сформировались рассматриваемые легенды, было заимствовано из тюркских языков, где оно обозначает «крутой берег, крутизна, пропасть», что соответствует выявленным нами мифологическим представлениям о данном ландшафтном объекте[3124]. Иную точку зрения высказал В. Н. Басилов: название озера Светлояр восходит к гидронимии финноязычных народов, у которых «озеро» обозначается близким по звучанию словом (ср. финское järvi; эстонск. järv, мордовск. эрьке или эрьхке, марийск. ер). Первая же часть топонима, по мнению ученого, была либо переведена на русский язык, либо переосмыслена из близкого по звучанию финноязычного слова[3125].

Как следует из легенд, озера, подобные Светлояру, отнюдь не водоем, ограниченный берегами. Это некая универсальная природная стихия, выходящая далеко за пределы видимых очертаний конкретного озера. Так, по словам рассказчика, ему не удается самостоятельно переплыть Светлояр: сколько ни плывет, а конца все нет — озеро будто из берегов выходит. По легендам, Светлояр связан с притоком Волги. Иные же утверждают, что своими подземными водами он соединяется с Байкалом — и вода переливается из одного озера в другое, поэтому они никогда не «иссыхают». Между прочим, Светлояр осмысляется и как средоточие рыбного обилия. Стоит только выловить рыбу в Светлояре, как и в Волге ее не будет, поскольку «рыба вольная» якобы попадает в реку через подземный проток из озера.

Поскольку это озеро, никогда не «иссыхая», всегда полноводно, а его пределы непостижимы, оно уподобляется бездне, связанной с космогенезом. Ср. с библейским аналогом: «<…> и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1.2). Светлояр, изображенный в легендах, по сути приравнивается к той самой всеохватывающей бесконечной бездне, которая, не имея ни границ, ни дна, ни опоры, предшествует сотворению мира. Данный концепт сродни учению пифагорейцев, основанному на мистике сакральных образов космогенеза[3126]. Потенциями к восстановлению и обновлению мироздания, приписываемыми Светлояру как вместилищу первоэлемента Вселенной, определяются его чудодейственные свойства. В качестве некой сакральной бездны этот топос соотносится с понятиями «творческое начало», «гармония», «вселенский порядок», о чем свидетельствуют и лингвистические данные[3127].

Светлояр — озеро заповедное, святое. Его образ, сформировавшийся в легендах, соответствует древним верованиям, связанным с культом воды. Реальной предпосылкой для подобных представлений послужила необычайная его чистота, которая не зависит от времени года. Это качество данной природной стихии получило в мифологической традиции дальнейшее развитие: «Воды озера никогда не мутятся; что ни бросишь в них — не принимают, на другой же день брошенное волной на берег выкинет»[3128]. (Напротив, в озерах, поглотивших город за людские прегрешения, вода обычно темная и мутная.) Светлояру приписываются признаки постоянной святости: вода в нем всегда колеблется, и даже без всякого ветра (ср. поверье: в полночь, предшествующую дню Крещения Господня, колышется вода в реках и озерах: в них, осмысляемых как единая универсальная природная стихия, погружается сам Христос). При попытке же спустить воду из озера в речку Люнду, предпринятой неким местным землевладельцем, она не потекла. Кстати, эти легенды и поверья полностью соответствуют живым зарисовкам М. М. Пришвина, запечатленным на Светлояре: «Сходи, сходи на светлое озеро, — говорит писателю старая благочестивая вдова Татьянушка. — У нас водичка-то святая там. Вода-то, матушка, как шелковая, больно она на требу нам всем, такая хорошая, святая, прямо святая. Пьют, умываются, исцеляются (курсив мой. — Н. К.)»[3129].

Водам Светлояра, как и других озер, сокрывших в своих глубинах некогда стоявшие на земле храмы, в народе приписывается исцеляющая, а тем самым и обновляющая, воссоздающая сила. Поводы для использования недужными животворящих вод таких озер могут быть различными: утрата зрения, речи, способности к движению, неизлечимые внутренние хвори. Результат же, по свидетельствам рассказчиков, один — исцеление: «Вода целебная: ото всяких болезней. Раньше придем с ведерочкой. Было указано место, где брать. Такое место было, где от чего брать, от какой болезни»[3130]. Вода, осмысляемая в качестве порождающей и возрождающей стихии, представлена в данном случае и как материал для творения, как совокупность субстанций, каждая из которых, выраженная в пространственных категориях («где от чего брать»), соответствует той или иной части человеческого тела или организма («от какой болезни»). Отсюда предписание брать воду от конкретного недуга именно в этом, а не в каком-либо ином месте («место где брать»). Предполагалось, что целебность воды усиливалась посредством особого обряда обхода или оползания вокруг Светлояра (протяженность около версты). При его совершении необходимо было соблюдать идущие из традиции предписания. Идти к Светлояру полагалось пешком, как бы далека ни была та местность, откуда богомолец шел. Обходить озеро (иногда трижды) нужно было «посолонь» (по солнцу) с зажженными свечами и с молитвой. При этом предполагалось строгое соблюдение определенных запретов: нельзя разговаривать, оборачиваться; не допускать, чтобы кто-то тебя обогнал: если это все же случилось, нужно отойти ближе к воде, чтобы обгоняющий прошел с другой стороны. По рассказам, участвовать в этом обряде тяжело грешному: «тоска надоедает, лень ему обуяет»[3131]. Остальным обходить озеро трудно лишь в первый раз, а во второй — «легко-легко». Облегчением душевного состояния обусловливалось улучшение физического. Такой обряд, по-видимому, по своей семантике приравнивается к обряду опоясывания церквей, их обхода или оползания, связанному с различными критическими ситуациями: болезнями, эпизоотией, бесплодием, неурожаем и т. п.[3132] «Магический круг», излюбленный компонент многих ритуалов, призван и в данном случае разграничить два разнородных пространства[3133]. Теперь магические свойства сакрального ландшафтного объекта, маркированного знаками запредельных китежских соборов, направлялись на каждого, кто замыкал в своем обходе (и особенно, когда это делалось трижды) круг.

Отношение к озерам, подобным Светлояру, регламентировалось целым кодексом правил и запретов. Так, например, в Светлояре нельзя было купаться. С этим запретом, в частности, столкнулся В. Г. Короленко: рыбак, следивший за купающимся писателем глазами, полными «захватывающего жадного любопытства», «испуганным взглядом», сказал ему напоследок: «Ну, брат <…>, насыпь ты мне вот эту ладью золота, чтобы я мырнул в нашем озере… Ни за что не мырнул бы»[3134]. Светлоярскую воду нельзя использовать и для хозяйственных нужд, стирать или полоскать здесь белье, строить жилище на берегу этого озера. Сюжет о наказании, которое неотвратимо постигает каждого, кто нарушил данный запрет, чрезвычайно распространен в окрестных селениях. Пренебрегший предписаниями, освященными авторитетом старины, он обрекает на разрушение свою жизнь и судьбу. Так, у рассказчицы, полоскавшей в озере пеленки, стал выпивать, а затем повесился муж, пристрастился к вину и зарезал жену сын, да и сама рассказчица непрерывно хворала. У другой женщины, которая полоскала в Светлояре белье, также пошли беды одна за другой: муж повесился, зять отрубил у ее дочери голову топором. Наказан был и некий мужик, пьяница и бабник: он вздумал построить дом у самого озера, но сколько ни вырывали яму под фундамент, всякий раз невидимой силой ее засыпало, да так, будто здесь ничего и не было; когда же мужик, отказавшись от своей затеи, поставил дом в селе, постройка все равно сгорела. Даже пить воду, взятую прямо из озера, требовалось с большой предосторожностью: «Вот если мать ребенка захочет попоить в чашечке, так ты над озером не пой, уведи его, чтобы не капало в озеро-то»[3135]. Подобные предписания и запреты обусловлены представлениями о сакральности озера, в силу чего и поныне старые люди называют Светлояр Светлым или Святым озером. Известное отождествление светлого и святого, наблюдаемое в народной традиции и осмысляемое как проявление в свете святости, уходит своими корнями в историю языка, где лексема светлый имела множество значений, в числе которых излучающий яркий свет, наполненный светом, просветленный, сияющий, сверкающий, блестящий, чистый, прозрачный, белый, непорочный, радостный, благой, исполненный блаженства. «Светлыми местами» назван в «Житии протопопа Аввакума» рай. Смысл заключенных в первой части гидронима «Светлояр» представлений раскрывается и при рассмотрении семантики слова «свет», от которого происходит прилагательное «светлый» и которое, помимо прочих других, имеет значение земля, Вселенная, мироздание, жизнь[3136], — что уже напрямую перекликается с семантикой сакрального топоса.

Рис. 10. Спас, странствующий по Руси. По мотивам древнерусской живописи

Дополнительную сакрализацию озеро получает за счет погружения в его воды города праведников. В результате древний культ воды совместился с культом сокровенного города: «На Китеж Богу молиться ходят с тех пор, как ушел он под озеро»[3137]. Или: «Озеро святое, потому что тут город Китеж был»[3138].

Вместе с тем озеро (в данном случае Светлояр), которое якобы образовалось на месте, где прежде стоял город (Китеж), осмысляется в народных верованиях как медиативное пространство, как граница между мирами и путь на «тот свет». О соотнесенности этого ландшафтного объекта с потусторонним миром свидетельствует, в частности, рассказ, записанный в 1925 г. В. Л. Комаровичем в г. Семенове от одной 100-летней местной жительницы («Бурдихи»): «Прежде по озеру ездили только в лодках долбленых. Выдолбят как колоду, из цельного дерева, по две свяжут и едут — они не кувыркаются. А ботник (по Далю: корыто для лодки, без набоев; долбленая колода) — не подымала вода-то»[3139]. Подобная колода вызывает определенные ассоциации с выдолбленным гробом-домовиной, который вплоть до недавнего времени продолжал использоваться в похоронной практике старообрядцев. Так, даже в 1991 г. собирателям удалось зафиксировать следующее свидетельство, полученное от одной из нижегородских старообрядок: хоронить покойника полагается непременно в «колоде», причем самой рассказчице уже выдолбил «колоду» ее «двуродный брат»[3140]. По материалам Владимирской губернии, «колода» изготовлялась из цельного толстого дубового или соснового ствола дерева и потому называлась «чура´чный гроб»: от слова «чурак», что и означает «обрубок дерева», «чурбан», «чурбак»: именно он, что весьма характерно, служит вместилищем семейно-родовых домашних духов. Однако долбленые лодки-колоды служат и средством передвижения по воде. В некоторых архаических традициях они сохранились до наших дней (например, у карелов это «хонгой»). С подобными лодками связаны представления о путешествии на «тот свет» и о сообщении между мирами, что подтверждается и данными языка. Лингвисты обоснованно отмечают совпадение индоевропейских терминов, обозначающих покойника, смерть, гроб и корабль: слав. навь «мертвец», укр. нава — «гроб», и.-е. паи — «смерть», и.-е. паи — «корабль» и пр. В этом свете не выглядит беспочвенным уже высказывавшееся суждение, что две опрокинутые друг на друга лодки образуют гроб. Соответственно и две связанные друг с другом долбленые лодки-колоды, фигурирующие в рассказе 100-летней «Бурдихи», вполне могут интерпретироваться аналогичным образом. Не случайно плавание в одной долбленой лодке («ботнике»), не спаренной с другой, по водам Светлояра в данном случае едва ли не противопоказано. (Ср. с одной из легенд европейского Средневековья, повествующей о рыцаре Лоэнгрине, сыне Парсифаля: герой, пребывая в состоянии сна, приравненном к смерти, приплывает из невидимого замка Монсальват на белой ладье, которую везет по реке белоснежный лебедь, а в урочный час отправляется в обратный путь на этой же ладье, присланной из Монсальвата).

Согласно мифологическим представлениям, эта водная стихия имеет различного рода отверстия — «дыры»: окно, дверь, ворота, — где «размыкание» границ между мирами (в данном случае между средним и нижним), соответствующее ритму микрокосма и макрокосма, стимулируется верованиями и обрядами. Вся атрибутика взаимосвязи миров хотя и выражена в реальных категориях, тем не менее служит сакральными символами инобытия. Отверстие («дыру», «дырку»), через которое можно заглянуть в запредельный мир, простому смертному найти непросто, хотя, по рассказам, и известно, что оно «где-то на середине озера»: «А где середина находится — не знают. Ищут. А самая-то середина (курсив мой. — Н. К.) — воронка, там крутится всё»[3141]. Заметим, что середина в мифологической традиции — символ святости, локализация некоего духовного центра, подчас расширяющегося до масштабов вселенной, помещенной в середине мироздания и окруженной хаосом. Вращение же само по себе (водоворот, который бурлит, будто кипящий котел; воронка, в которой «крутится все»), круговращение, движение по кругу, по словам Г. Вирта, является «высшим космическим законом Бога, этическим Основанием Вселенной всего бытия»[3142]. Между прочим, к модели вселенной сводятся и знаки, маркирующие Китеж и Светлояр. Если планировка города представляет собой в данном случае прямоугольник (квадрат), то очертания поглотившего его озера образуют соответственно овал (круг). Соотносясь между собой как земное и небесное начала, квадрат и круг служат знаками-символами вселенной.

Способ проникнуть хотя бы взглядом в некий духовный центр и даже, вероятно, в самую глубь вселенной, чудесным образом соотнесенной с сокровенным Китежем, одновременно и прост и сложен («не всякому покажется»). Согласно некоторым легендам, тот, кому удастся отыскать «дыру», небольшую, «ну вроде как с ковш будет», где-то на середине Светлояра и разгрести лежащий поверх нее снег, обнаружит лед, «чистый-чистый». Тогда он, будто сквозь стекло, увидит, «что там на дне делается»[3143]. (Ср. с литовскими нарративами: аналогичную «дыру» ищут на кургане, и брошенные в нее камешки падают на крыши подземных домов; шапка же бедного пастушонка, упавшая в такую «дыру», возвращается наполненной золотом.)

По своей семантике этой «дыре», осмысляемой как окно из профанной области в сакральную, эквивалентны двери. Этот невидимый, сокрытый для людей вход в Китеж, как и его главные ворота, также локализуются на самой середине озера, которая, по данным мифологической символики в индоевропейских языках, соотносится с понятиями святости, судьбы, вечности[3144].

Впрочем, координаты «врат» с мирской точки зрения не всегда в достаточной степени определены: «Святые места <…>. Пошли однова три брата, язвицкие, к невидимому граду Китежу; смотрят — на озере старец ложечки моет. „Это вы, говорит, у самых врат наших (курсив мой. — Н. К.) стоите“»[3145]. Подобного рода неопределенность — знак недоступности невидимого града.

Рис. 11. Дверная поковка. Каргополь

Заметим, что ворота — устойчивый атрибут затонувшего города и в нарративах, принадлежащих другим этнокультурным традициям, где этот образ подчас включается в иной контекст. Так, согласно преданиям, металлические ворота затонувшей Винеты были увезены шведами и, по словам старой немецкой песни, ими украсил себя шведский город Висбю на острове Готланд (здесь реальный остров заменил мифологему потустороннего островного мира). Кстати, упоминания о железных или медных воротах, локализованных на острове либо близ него и соотнесенных с водной стихией, а вместе с тем и с культом предков-«панов», обнаруживаются и в севернорусских преданиях[3146]. Вход-выход (своего рода двери, ворота) как знак «размыкания» миров нередко имеет в реальных точках Светлояра свои мифологические координаты, отмеченные особыми свойствами. Например, это залив, расположенный напротив оврага: именно здесь вода долго не замерзает, как бы символизируя возможность прохождения на «тот свет» и обратно. Причем овраг, будучи совершенно реальным топосом, согласно легендам, неким непостижимым образом оказывается включенным в евангельский контекст: в нем якобы лежат «пятнадцать тысяч младенцев, зарубленных Иродом»[3147]. Вследствие такой соотнесенности окрестности Светлояра приравниваются к Вифлеемской местности, сиюминутное время — к сакральному новозаветному, когда Ирод — царь иудейский, узнав о новорожденном Христе, приказал убить в Вифлееме всех младенцев в возрасте до двух лет (Мф. 2. 1, 16), а китежская история — к библейской драме, включаясь в космический процесс на правах некоего духовного центра вселенной. Другим местом возможного «размыкания» границ между мирами является брод, ведущий в озеро и осмысляемый как переходное пространство между земной и водной стихиями. В этом месте озеро якобы никогда не зарастает. К тому же именно здесь причаливают лодки, знак которых имеет не только бытовой, но и метафорический смысл, обусловленный рефлексиями древнего погребального обряда: «Когда идешь на озеро вправо, тут есть тростник и как брод в озеро. Тут лодошники, вроде, лодки водят сюда, к берегу. Этот брод никогда не зарастает»[3148]. Представление о преодолении водной преграды между мирами живых и мертвых вброд (эквивалент: по мосту, на лодке) относится, по утверждению О. А. Седаковой, к самым распространенным в разных, и не только индоевропейских, мифологических системах. Причем временное состояние «брода» заканчивается для усопших по завершении погребального обряда[3149].

В качестве концентрированного метонимического эквивалента дальней дороги, связующей миры, представлен в легендах мост, который лишь в определенный момент возникает из водной поверхности Светлояра: «Ехали обозы и делался мост (курсив мой. — Н. К.) на озере, и старики стояли, будто бы вроде дежурные. Как обозы пройдут, так опять все скроется»[3150]. Преодолеть такой переход могут только души, о чем, в частности, поется в духовных стихах:

В мифологической топографии мост — устойчивый символ, связанный с погребально-поминальными обрядами. Не случайно в некоторых местностях, например, на Псковщине, едва ли не до наших дней сохранился обычай класть погребальные носилки как «мостки» через ручей. По легендам, мост на пути грешников становится тонким и острым, тогда как для праведников он легко преодолим (ср.: в иранской мифологии души мертвых, пройдя через мост Чинват, направлялись к звездам). По мосту пролегает дорога не только туда, но и обратно. Соответственно в восточнославянской традиции бытует поверье: чтобы умерший мог навестить живых из загробного мира, через воду (вариант: болотистое место) сооружали мостки.

Метафорической заменой такого моста, развернутого, однако, в пространстве, служит дорога, появляющаяся — исчезающая на поверхности Светлояра. Она, как и «дыра», локализуется посередине озера и, так же как и «дыра», «не всем кажется»: «На озере на воде обыкновенная дорога. Как кони шли — подковы на дороге нарисованы. Все в цельности. Между колеями, где кони ступают, трава зеленая на воде. Извилистая дорога, как настоящая. <…> А уж когда возвращались, дороги (курсив мой. — Н. К.) уж той не было»[3152]. Характерно, что большая дорога, ведущая из Китежа и обратно, пролегает именно серединой озера, одним концом уходя в тот самый залив, который локализуется «супротив овражка, промежду взгорьев». Как повествуется в одной из легенд, китежане выезжают из озера на большой подводе «все одно — по дороге» и направляются в сторону мужиков, остановившихся на берегу Светлояра. Справившись со своими делами, они поворачивают под воду — и опять в озеро. Только их и видели. С другой стороны, и простые смертные, едущие с обозами хлеба в Китеж, не отличали такую дорогу от обычной до тех пор, пока она сразу же по их возвращении из сокровенного города не исчезала из глаз, да так, будто ее здесь никогда и не было. Помимо «внешней», периодически созерцаемой достойными ее увидеть, есть и некая «внутренняя», потайная дорога, ведущая в запредельный город: это «ходы внутри озера», известные лишь кое-кому из старцев.

Устойчивое соотнесение с водой сокровенных городов либо объектов обусловлено древними верованиями. Само понятие «потусторонний мир», по словам М. М. Маковского, первоначально имело значение «относящийся к воде» или «находящийся за водой/рекой». Не случайно, к примеру, древнеиндийское слово nar означает «вода», a naraka — «загробный мир»[3153]. При этом вода может служить медиативным пространством как при вертикальной, так и при горизонтальной (исток/устье, свой/чужой берега и т. п.) ориентации[3154]. В данной версии рассматриваемого сюжета сокровенный город находится под водой (ориентация по вертикали), тогда как в других легендах «убежавшая» церковь оказывается на противоположном берегу реки (ориентация по горизонтали). Мифологические представления, связанные с водной стихией, прикрепляются к вполне реальным озерам, прудам, болотам, подчас и рекам при наличии определенных контекстуальных характеристик, которыми и обусловливается осмысление данных топографических объектов в качестве сакральных либо противопоставленных таковым. Что касается Светлояра, то этой животворящей и обновляющей стихии самим промыслом предуготована основополагающая роль в возвращении из инобытия сокровенного Китежа как символа земли и — шире — всего мироздания. Из сказанного следует, что Светлояр — это некое средоточие мироздания, локализованного в природной стихии, наделенной высшими ценностными характеристиками, и прежде всего потенциями к обновлению бытия.

Мифологию ландшафта определяет и земля, отдельные топосы которой могут быть отмечены тем или иным сакральным знаком-символом. Эта природная стихия, хотя и в меньшей степени, чем вода, близка к первозданному хаосу. В ней, по народным верованиям, сформировавшимся еще в эпоху верхнего палеолита, может локализоваться потусторонний мир. Сказанное подтверждается непосредственным анализом легенд, связанных с Китежем: «А это церковь подземная, она в аккурат возле озера, как проходишь. Подземная церковь, невидимая»[3155]. Подобного рода церкви находятся под землей так близко, что когда в прежние времена в этой местности пахали, то, случалось, задевали сохой за их кресты. Иногда люди находят едва ли не на поверхности земли вещественные доказательства близкого присутствия потустороннего мира. По одной из ветлужских легенд, крестьянин, освобождая местность от леса, рубил деревья и выкорчевывал пни, пока не наткнулся на некий предмет. Обкапывая вокруг него землю все глубже и глубже, он увидел поблескивающий колокол. Намереваясь после обеда продолжить работу, крестьянин ненадолго отлучился. Когда же вернулся на прежнее место, то не обнаружил даже признаков своей находки. Его лопата стояла на ровном месте: «как будто вовеки не копывано» — ни ямки, ни бугорка. По слухам, это был колокол прогрузшей здесь в землю церкви. Из сказанного следует, что понятия «близко» и «далеко» в легендах отнюдь не имеют буквального значения: «В пространстве инобытия далеко и близко — это соприсутствие, сосуществование»[3156]. Эта мысль прекрасно иллюстрируется строками из стихотворного цикла А. Блока, посвященного памяти отца: «А хмурое небо низко — Покрыло и самый храм. Я знаю: Ты здесь. Ты близко. Тебя здесь нет, Ты — там».

Рис. 12. «Отечество». Резная деревянная икона из Кемского Спасо-Преображенского собора. XVII в.

Совсем рядом или глубоко, под землей, в далеком-близком пространстве, локализуется и сам Китеж: «Отселева направо вдоль озера сто сажен городу и налево сто сажен городу, а в ширину мера городу полтораста сажен. А кругом всего города рвы копаны и валы насыпаны, а на валах дубовые стены с башнями…»[3157]. На земле, так же как и на воде, есть свои топосы, где периодически размыкается граница — «воротца». Рассказчики утверждают, что они скрыты в земле «у горки» либо в овраге «меж холмов», располагаясь на глубине всего в четверти две (четверть: около 18 см) — «близко, а невидимо», что отнюдь не является «символом „наличия“ (свободной функциональной доступности)»[3158]. По легендам, есть там и своя дверь — «вход». Земля внезапно, с точки зрения обыденного восприятия, открывается — и обнаруживается лесенка, ведущая вниз. Причем начало лестницы, определяющее направление движения (в данном случае — из среднего в нижний, подземный мир) локализуется на земле. Характерно, что в фольклоре, и особенно в сказке, лестница чаще направлена вверх, являясь, по словам В. Я. Проппа, трансформацией более ранних представлений о средствах переправы на «тот свет», каковым считается дерево[3159]. [Ср., например, с «лестницей Иакова»: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ея касается неба; и вот, Ангелы Божiи восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней <…>. Iаков пробудился от сна своего, и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем <…>. Это не иное что, как дом Божiй, это врата небесныя» (Быт. 28. 12–13. 16–18).] В сказочном же типе 301 это лестница, по которой герой спускается в яму и в результате попадает в подземное царство. То же происходит и в светлоярской легенде: улучив краткое мгновение, пока раскрывшаяся земля вновь не сомкнулась, мальчик спускается по лестнице в яму и оказывается в Китеже. Аналог этой легенде зафиксирован, к примеру, в словенской традиции: перед неким праведником, готовым провалиться под землю, лишь бы только не видеть того, что творится на земле, раскрывается пещера и обнаруживаются ступени, ведущие вниз. Спустившись в яму и пройдя сквозь тьму, он попадает в «прекрасный край». Лестница и — шире — переправа в русском фольклоре связана с представлениями о пути умершего в иной мир и сопряжена с погребальным обрядом[3160]. Она же служит средством коммуникации между мирами. Вместе с тем лестница осмысляется как преддверие некоей кульминации, решающего поворота в судьбе[3161].

Устойчивость представлений о взаимопроницаемости данного и подземного миров, имеющих мифо-ритуальное обоснование, подтверждается, в частности, болгарским поверьем, где эта идея выражена в метафорической форме: земля в святочный период, когда контакты между мирами наиболее интенсивны, похожа на решето[3162].

Земля, как и вода, гора, лес (дерево), осмысляется в легендах в качестве священного центра, который не только вбирает в себя сородичей после их смерти, но и обладает воспроизводящей потенцией, обеспечивая их возрождение, перерождение[3163]. Последнее интерпретируется в Священном Писании как пробуждение, воскресение: «И многие из спящих в прахе земном пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12.2). Подземный потусторонний мир, маркированный в легендах знаком Китежа, в полной мере отвечает подобным представлениям.

Наделенные реальными признаками и действительно существующие, горы (холмы, бугры), расположенные в окрестностях Светлояра, служат тем не менее топосами сакрального ландшафта. Эти «иконные горки» символизируют близкое (в мифологическом смысле) присутствие потустороннего мира. Отчасти они отождествляются с самими соборами, ушедшими в иные измерения времени и пространства: «А горы-то — это соборы Китежа»[3164]. Имеется в виду перевоплощение соборов в горы, их окаменение. В других вариантах горы служат лишь их вместилищем: «<…> церкви в горы ушли»[3165]. Либо они провалились в горы: «Вот под большим холмиком скрыто Знаменье, а где мы сидим — Здвиженье Животворящего Креста Господня, а подальше — там Успение Божьей Матери»[3166]. В этом случае соборы, каждый из которых некогда возвышался на одной из более заметных гор, расположенных на берегу Светлояра, провалились в них при нашествии врага, не дав себя на поругание и сохраняясь там невредимыми в том виде, в каком они, по легендам, стояли в давние времена на земле. Названия соборов, которые часто переносятся на горы, их воплощающие или скрывающие, могут варьироваться. Однако наиболее часто фигурируют Благовещенский, Крестовоздвиженский (на горе, якобы его сокрывшей, стояла часовня), Успенский. В самих названиях соборов Китежа закодирована некая мифологическая символика, ключом к расшифровке которой служит круг представлений, связанных с народным календарем и приуроченных к соответствующим христианским праздникам. Так, Благовещение (25 марта/7 апреля) — по церковному канону, один из двунадесятых праздников, тогда как по народному календарю это одна из ключевых точек в годовом цикле, соответствующая весеннему и соотнесенная с осенним равноденствием (оно приурочивается к Воздвижению, иногда — к смежным праздникам). Благовещение осмысляется как переходный момент между зимой и весной, или как начало весны и весенне-летнего полугодия. Нередко сопоставляется с Пасхой: «Каков день на Благовещение, такой и на Пасху». С Благовещением связано «отмыкание» земли, пробуждение ее ото сна. Характерно, что этот праздник соотносится с Воздвижением (праздник Воздвижения Честнаго Животворящаго Креста Господня — 14/27 сентября), осмысляемым в народном календаре как переход от лета к осени и ознаменованным «замыканием» земли[3167]. Если образ Благовещенского собора символизирует в китежских легендах весеннее «размыкание» земли, пробуждение ее ото сна, а образ Воздвиженского собора — ее осеннее «замыкание», постулируя идею взаимопроницаемости и взаимодействия миров, «того» и «этого», то образ Успенского собора заключает в себе концепт смерти, интерпретируемой как преставление к вечной жизни. Об этом, в частности, свидетельствует тропарь, поющийся на праздник Успения Божией Матери (15/28 августа): «Ты перешла к жизни (вечной), так как Ты Мать Жизни, и Твоими молитвами избавляешь от смерти души наши».

Другие же наименования соборов единичны и часто представляют собой весьма причудливые сочетания: «Горами Господь покрыл соборы Китежа. Называются они по названию соборов, которые покрывают. Первая гора — Святитель Николай Чудотворец и святой Илья Пророк. Вторая — Тысяча младенцев: им молятся (по-видимому, имеются в виду младенцы, якобы убитые по приказанию царя Ирода. — Н. К.). Третья — Мать Пресвятая Богородица. Четвертая — Вознесенская. Пятая — Владимирская. Шестая — Успенская, или Успения. <…>. Седьмая — Святые Святители»[3168]. Наименования гор-соборов, упоминающиеся в этой легенде, символизируют персонажей христианского культа и даже в известном смысле эпизоды библейской истории. Сами же горы (холмы) — это церкви (соборы) сокровенного града. И потому «на гору» молятся так же, как на храм. Причем каждой горе адресуется особая молитва: «Святые Святители, горны (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) хранители…»[3169]. (Молитва варьируется в зависимости от того, в какой природной стихии: в горе, земле, воде — локализуется невидимый храм и какой из них эта молитва направлена: «Святые угодники, земные скрытники, молите Бога о нас»[3170]. Или: «Батюшка Святое озеро, Святые отцы, молите Бога о нас»[3171]. Поведение на горе либо в ином семантически эквивалентном ей природном локусе строго регламентировано. На каждое движение и каждое слово существуют особые предписания: куда повернуться, в какую сторону направить ту или иную молитву, с какого места следует отправляться домой, и т. п. (Сведения, сохранившиеся об этом обрядовом действе, фрагментарны.)

Как выясняется при рассмотрении других локальных традиций, трижды обходить либо оползать с зажженными свечами могли не только озеро (в частности, Светлояр), но и гору, сокрывшую в себе провалившуюся церковь. Имеется в виду обрядовый обход, который в силу общности семантики сменился к середине XIX в. крестным ходом вокруг Шум-горы, называемой также Большой, или Крестовой, Сопкой (Передольский пог., Лужского уезда, Санкт-Петербургской губернии). После обрядового обхода верующие поднимались на вершину Шум-горы и слушали звон запредельных колоколов, свесив голову в яму. По завершении же крестного хода вокруг Шум-горы на ней служили молебен. Если знаком почитания светлоярских гор, сокрывших в себе соборы, являлась часовня, построенная в середине XIX в. на одной из них всем миром, то на Шум-горе, поглотившей церковь, в качестве такового в 1820-е гг. фигурировали три деревянных креста, из которых к середине XIX в. сохранился лишь один. Это сакральные знаки-символы близкого присутствия здесь запредельных храмов и — шире — потустороннего мира.

Как и в земле или воде, в горах есть «ворота», ходы-выходы, «дыры», ведущие в Китеж. Причем когда гора раздвигается, то в образовавшемся внутри нее проходе можно свободно пройти хоть пешему, хоть конному. Мало того, через него из «этого» мира в «тот» проезжает целый обоз груженых подвод. Каждая гора раскрывается сама по себе либо последовательно одна за другой, когда некая процессия молящихся монахов в своем шествии переходит из горы в гору.

Рис. 13. Московский Кремль. Фрагмент лубочной картинки «Св. Василий Блаженный». Прорисовка

Ворота в рассматриваемых легендах имеют свою иерархию: они могут вести не только в гору, но и в город (монастырь), храм и даже в алтарь. Кое-кто из местных жителей знал по «приметам», о которых им поведали деды и прадеды, ту точку в реальном ландшафте, где якобы сокрыты ворота, ведущие в невидимый Китеж: «Под этими холмами, — говорили они, — городские стены, и в том месте, где начинается углубление, большие ворота в крепость»[3172]. Эти ворота периодически открываются — закрываются — и вновь «ничего не заметно». Ступенчатое сужение локуса осуществляется в направлении усиления его сакрализации: «Как со Владимирского к озеру идешь, тут будет низкая горка справа — это Успенский монастырь; где часовня была на горе — там Крестовоздвиженский монастырь; где барский дом строить хотели, фундамент еще видать — это Рождественский монастырь. А подале овраг будет — это царские ворота (курсив мой. — Н. К.)»[3173]. Напомним, напротив именно этого оврага локализуется залив, осмысляемый как вход-выход в трансцендентальный мир и обратно. Напротив него находятся и «монастырские ворота», и «большая дорога», ведущая в Китеж и оттуда. И все движение, как выясняется, сориентировано на, казалось бы, обычный топографический объект. И это не случайно: овраг в данном контексте символизирует святая святых «иконной горки» — алтарь китежского храма.

Представления о сокрытых в горах обителях, подобных китежским, присутствуют и в других локальных традициях. Они воплощены в легендах о Кирилловых и Жигулевских горах, стоящих над Волгой. Согласно описанию, данному П. И. Мельниковым-Печерским в рассказе «Гриша» и основанному на фольклорном материале, расступаются горы, растворяются «врата великия, белым алебастром об ину пору забранныя» — и навстречу сплавной расшиве, если только на ней все люди благочестивые, выходят из Кирилловых гор блаженные старцы «лепообразные, един по единому». Они передают с судоходцами поклон жигулевским старцам. И вновь ничто не выдает близкого присутствия здесь потустороннего мира. Невидимость обители в полном соответствии с фольклорной традицией, используя мотивы из упомянутого рассказа П. И. Мельникова-Печерского, описывает в своей поэме «Странник» Ап. Майков:

Расположению сакрального объекта, принадлежащего трансцендентальному миру, внутри горы либо между горами соответствует его локализация на горах. В таком случае Китежу, стоящему на горах невидимым, в легендах европейского Средневековья соответствует замок Монсальват (буквально: «Гора Спасения»). Этот замок воспет, в частности, немецким миннезингером (поэтом-певцом) Вольфрамом фон Эшенбахом (1170–1220) в поэме «Парсифаль»: на вершине высокой горы Монсальват, вздымающейся из моря, куда никто не знает дороги, стоит замок из белого мрамора. Белый цвет и есть знак невидимости, призрачности. Однако это и знак духовного владычества.

Следует заметить, что в качестве ландшафтного объекта, связанного с иным миром, гора может выступать и в сочетании с другими природными стихиями, имеющими общую семантику: например, гора и воздух, гора и вода, гора и земля. Так, согласно некоторым легендам, под горами сокрыты соборы, а под землей — город. Вариант: «И вот где была площадь города этого — тут образовалось озеро, а вот где были церкви — образовались горы, одна полевей, а другая поправей»[3174].

Представления о соотнесенности «того света» с горами служат, по всей вероятности, реминисценциями древних обрядов и верований, связанных, в частности, с захоронениями в расщелинах скал, пещерах и горных нишах. Вспомним, что в античной традиции именно такие топографические объекты осмысляются как вход в Аид:

В другом случае горы сочетаются с водной и лесной стихиями:

Гору, вобравшую умершего в свое нутро, очевидно, символизировал и курган. Гора (холм, курган), как и другие ландшафтные объекты, в легендах о невидимом граде Китеже осмысляются в качестве начала пути в загробное царство либо центра потустороннего мира. Одновременно гора наряду с другими природными стихиями воспринимается в древних верованиях как плодоносящая утроба с детородным органом — пещерой, как один из производящих центров[3175]. Заметим, что животворящая функция горы нередко проявляется в ее целебных свойствах. Так, по рассказам, местные жители лечились от головной боли, насыпая себе в уши песок, взятый из ямы на вершине Шум-горы, сокрывшей в себе провалившуюся церковь, о чем мы уже выше говорили. Причем подобное целительство практиковалось в первое воскресенье после Троицы.

Данному осмыслению сакрального топоса соответствуют и лингвистические разыскания. Из них следует, что гора в индоевропейских языках представлена, по сути, как вместилище душ: значение «гора» соотносится со значением «огонь, гореть», а понятие души — с понятием огня. Вместе с тем слова со значением «гора» могут иметь и значение «смерть»[3176]. Понятие гора («холм»), огонь («пламень»), смерть («гибель», «труп») сходятся в едином семантическом комплексе, связанном с кремацией, равно как и с атрибутикой поминального обряда.

Древнейшее описание обряда трупосожжения содержится в «Записках» арабского дипломата Ахмета Ибн Фадлана, который стал очевидцем кремации знатного руса в ладье: обряд был зафиксирован на Волге в 921/ 922 г. Интересно, что обряд кремации был воссоздан в деталях древнегреческой и древнеримской поэзией, опирающейся на античную мифологию. Содержащиеся в них данные позволяют в известном смысле реконструировать эту мифо-ритуальную традицию. По истечении определенного срока, установленного специально для оплакивания умершего, которое сопровождалось пением «похоронного гимна», соплеменники устраивали большой костер, а на него клали доспехи погребаемого. Прежде чем поднести факел, они, омыв и умастив «медом и мазью душистою» охладелое тело, облачали покойного в «божественную ризу» и возлагали его на костер. Пока погребальный костер горел, совершались жертвоприношения, «кипели» конные и пешие ристания («похоронные игры»). Когда же «с восходом денницы» он прогорал, исполнители обряда собирали кости и, омыв их от пепла вином и умастив мазью, помещали в погребальную урну («золотую», «бронзовую»). Руководитель обряда, трижды обходя его участников, окроплял их чистой водой, т. е. производил очищение, после чего произносил прощальное слово. Над умершим насыпали высокий курган: «Холм погребальный великий над вашими урнами был тут…» (Гомер. Одиссея. XXIV. 80). Поверх него клали весло (эквивалент лодки), иногда и доспехи, а также атрибут, служивший знаком былой профессиональной деятельности погребенного (например, труба): «Сам (Эней. — Н. К.) возложил на него трубу, весло и доспехи» (Вергилий. Энеида. VI. 233). Нередко такой курган (холм) носил имя того, кто был в нем похоронен.

Смысл обряда кремации раскрывается, в частности, в словах одного из русов, сказанных им любознательному Ахмету Ибн Фадлану: «<…> а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай»[3177]. Основываясь на археологических материалах, ученые выявили последовательность сложения костей в урну. В результате выяснилось, что умерший как бы восстанавливался после кремации в новом теле — сосуде (урне): ср. антропоморфизацию сосуда в славянских языках — выделение тулова, плечиков, горла (шейки), а также, добавим, носика, ручки. Слово же «череп» восходит к обозначению глиняного сосуда, о чем свидетельствует соотнесенность его со словом «черепок»[3178].

На основе разысканий, предпринятых археологами и историками, можно утверждать, что представлениям, связанным с загробной жизнью прямо под курганом, в случае «классических» урновых кремаций соответствует реальное устройство могилы[3179]. В этом свете можно утверждать, что легенды о светлоярских «горках» каким-то образом сложились по образцу модели, которая была выработана традицией для изображения погребальных курганов и инобытия, текущего в них.

Согласно мифологическим представлениям, медиативным локусом, разделяющим-соединяющим миры, наравне с водой, землей, горой служит и лес. В качестве устойчивого пограничного пространства он фигурирует в легенде, быличке, сказке. Через лес пролегает путь в мир мертвых. В лесу расположен вход в нижний мир. Образ непроходимого девственного леса, окружающего вход в Аид — подземное царство мертвых, особенно выразителен в античной традиции:

В позднеэллинистическом толковании, данном в «Тимее» Платона или в «Энеиде» Вергилия, лес — аллегория «первородного хаоса материи». Вот почему и в рассматриваемых нами легендах Китеж, временно переживающий состояние хаоса, также нередко соотносится с этой природной стихией. И тем не менее лес в них чаще всего — зона контактов с потусторонним миром. Именно из леса выходит «старичок старенький», в котором без труда угадывается китежанин — пришелец «оттуда». В этой связи интересно заметить, что значение «лес» в индоевропейских языках может соотноситься не только со значением «старый», но и со значением «бессмертный»[3180]. Лесом показывается в легендах и тот топос, где только что открывались «воротца», ведущие в Китеж (ср. со входом в Аид). А в березнике около озера слышится молитвенное пение невидимого хора. Каждая деталь в этом эпизоде по-своему метафорична. По утверждению лингвистов, понятия «музыка», «песня», равно как и «гармония», «порядок», в индоевропейских языках могли соотноситься с понятием «дерево»[3181].

Лес в качестве знака-символа дороги в потусторонний мир нередко дублируется водой, имеющей в фольклоре ту же семантику. Причем если за водной стихией в легендах о Китеже стоит реальный топос (озеро Светлояр), то подводный дремучий лес принадлежит исключительно области мифологии. Над городом, сокрытым в озере на глубине, якобы не поддающейся измерению, подчас в бездне, растет подводный лес — «черный, страшный, ветки, корни сплелись, и через них не пройти никак»[3182]; «Они (водолазы. — Н. К.) идут по озеру, чуть-чуть осталось им перейти. Вдруг такой буровесник — ни вступить, ни шагнуть. Они падают, все тонут»[3183], «<…> лес есть — стоит растет прямо под водой, непролазный лес. И под ним уж где-то и град Китеж сам»[3184]. Во всех этих случаях лес отчетливо выступает как граница между мирами, «размыкание» которой возможно лишь в урочный час и при соблюдении определенных правил коммуникации, имеющих мифо-ритуальный характер.

Метафорической заменой леса часто служит дерево, но не любое, а то, которое имеет признаки соотнесения с потусторонним миром. «Ни одно дерево или растение никогда не бывает священным просто как дерево или растение; они такими становятся, потому что участвуют в трансцендентной реальности; они такими становятся, потому что означают эту трансцендентную реальность», — пишет М. Элиаде[3185]. Данное суждение подтверждается этнографическими материалами. Так, например, согласно описанию В. Г. Короленко, сделанному со слов местных жителей, береза, которая растет на берегу Светлояра, на холме, якобы скрывающем от человеческого взора собор Благовещения, стоит «на са-амой, выходит, церковной главе». По рассказам, как, бывало, поведут мимо нее кликуш, бесноватых, так они и начнут выкликать: «Ой, березка матушка! На церковной главе выросла. Помилуй нас»[3186]. Эпизод моления этой березе засвидетельствовал и М. М. Пришвин: «Перед березой на коленях у самого Светлого озера горячо молится старушка. Перед березой. Что это значит? Обхожу дерево и старушку; думаю, где-нибудь на суку да висит же икона. Нет. Молится просто дереву»[3187]. Однако древний культ деревьев претерпел в данном случае трансформацию в духе китежской легенды: «Не березка, родимый <…>, не березка, а тут воротца (курсив мой. — Н. К.)»[3188]. Под такой березой, под ее большими, красивыми и «развесистыми» корнями, можно якобы пролезть «на карачках» вниз до самого «того света»: «Раз один был у нас тут мужик смелой такой. Так он решился и полез туды. <…> как влез он туда и пополз, так оно пошло как трубой вниз и душно так… Он лез, лез, потом видит место светлое…»[3189]. Возможно, что этнографическим аналогом данного фольклорного мотива служит определенная форма погребальной обрядности, зафиксированная у старообрядцев именно бегунского согласия. Они «погребали умерших своих, на могилах коих не по-православному — крестов нет, а ёлушки, у коих, когда хоронят мертвеца, подкапывают коренье, сворачивая всю цельну. Выкопавши яму, клали туда тело умершего без гроба <…>, поставя ёлушку на место, яко будто век тут ничего не бывало (курсив мой. — Н. К.)»[3190]. Подобного рода «ёлушка», по сути, эквивалентна березе с «развесистыми корнями», под которыми открывается вход на «тот свет».

Рис. 14. Древнерусский колт (серьги с подвесками). Нач. XIII в. (по Б. А. Рыбакову)

Известна и иная версия мотива сообщений между мирами посредством дерева: через трещину в земле у корней березы молящиеся опускают милостыню китежским праведникам. Правда, этим праведникам подчас уподоблялись и вполне реальные «старцы», которые в подражание легендарным «скрытникам» «спасались» от Антихриста в землянках, вырытых внутри светлоярских гор, о чем, в частности, поведал В. Г. Короленко. Из следственных дел 1851–1857 г. выяснилось, что этими «старцами» опять-таки были бегуны.

О том, что в представлениях верующих растущая на берегу Светлояра береза связана с трансцендентальным миром, свидетельствуют легенды, согласно которым находящихся здесь людей посещают видения, о чем подробней речь пойдет ниже.

И, наконец, в зелени чудесного дерева, локализованного на одной из светлоярских гор, названной в честь «Семи тысяч младенцев Христовых», скрываются души неродившихся детей. Такое дерево необычайно уже по самой своей природе и визуальным признакам: «Говорят, посадили там березку, а выросла елочка. Кузловатая (узловатая. — Н. К.), уж такое дерево-то Бог поставил (курсив мой. — Н. К.)»[3191]. Это, по сути, материализованное в дереве средоточие душ, которым еще только предстоит появиться на свет из потустороннего мира. Подобный образ во всей полноте присущей ему семантики сохранился в архаических традициях[3192].

Представления о деревьях, связанных с «тем светом», распространены и в других локальных традициях. Так, например, в местности, получившей название Шарпан (в Поволжье, близ деревни Малое Зиновьево), высокая толстая сосна выросла на том месте, где, по легенде, когда-то «ушла в землю» церковь. Сакральными знаками-символами дерева, вырастающего из церкви, служит свет («что-то сияло»), огонь («что-то горело») и колокольный звон («слышали у сосны»)[3193]. Доказательством чудесной природы подобных деревьев служит кара, которая якобы обрушивается на тех, кто, вопреки запрету, отважится срубить хотя б одно из них: «Летось баба тут елошину подрубила. — „Что, говорит, за запрет такой! Срублю, и все тут!“ Как подрубила, дерево ее до смерти и ушибло»[3194]. Варианты легенд, основанных на «бродячем» сюжете о провалившихся церквах, зафиксированы и в других местностях. Согласно уже упоминавшейся легенде о Шум-горе (Лужский р-н, Ленинградская обл.), семья крестьянина, срубившего ель на ее северном склоне, была наказана смертью. Аналогичный вариант записан в Плюсском районе Псковской обл.: девушка, сорвавшая кору с березы, которая стояла у кладбищенской часовни, сразу же лишилась зрения. Дело в том, кроме всего прочего, что часовня была построена на месте, где испокон веков возвышалась церковь, якобы провалившаяся в давние времена под землю. Когда же претерпевшая кару взамен засохшей березы посадила другую, ее зрение восстановилось, но лишь отчасти. Иной вариант этой легенды: крестьянина, который ночью тайком срубил у этой же часовни дерево и привез его домой, наутро скорчило до смерти, а срубленное дерево как ни в чем не бывало продолжало расти на прежнем месте[3195].

Рис. 15. Митрополит Петр и князь Иван Калита поливают дерево Государства Московского. Фрагмент иконы. XVII в.

Во всех приведенных случаях сакральное дерево соотносится с землей либо горой. Однако оно может быть связано и с водой и даже локализовано в ней, особенно если речь идет о подводном Китеже и дороге, ведущей в этот запредельный город: «Говорят, что есть какое-то дерево, как сосна или чего ли, — растет посредине озера и ровное все время, не выходит из воды. Водолазы видели»[3196]; «В озере дерево большое есть: водолазы видели»[3197]. Подводное дерево, принадлежащее нижнему миру, бездне, смерти, является вариантом «антидерева» включенным в общее понятие «мировое древо». Оно соединяет миры, земной и подземный. Отделяет мир космического от хаотического, в известном смысле упорядочивая природный хаос. Локализуясь «посредине озера», оно символизирует сакральный центр вселенной, уподобляясь оси мира[3198]. Таковы основные очертания той архетипической модели, которая объемлет всю совокупность конкретных реализаций образа мирового древа, представленного в данном цикле. Эта модель зачастую сопряжена с другой, в соответствии с которой дерево (дупло, ветви), как и земля, гора, вода, служит топографическим объектом, где размещали умерших, и одновременно священным родовым воспроизводящим центром первобытного социума.

Следовательно, реальные точки ландшафта в известной степени осмысляются как символика сокровенного мира. Сакральный же характер этих ландшафтных объектов в приведенном контексте определяется пережиточными представлениями о древних формах погребений, которые служат этнографическим субстратом фольклорных топосов. Иными словами, профанное в данном случае предстает как иерофания, имеющая перманентную природу.

При рассмотрении топографических координат сокровенного города (монастыря) встает вопрос, которого мы уже отчасти коснулись выше: должна ли его локализация в определенном районе считаться реальной в буквальном смысле слова, или символической, или реальной и символической одновременно? Отвечая на подобный вопрос, Р. Генон пишет: «Для нас географические, исторические да и все прочие факты сами по себе имеют лишь символический характер, что, впрочем, не только не исключает их непосредственной реальности, но наделяет их высшим смыслом»[3199].

Таким образом, на земной поверхности, согласно легендам, есть вполне реальные точки, якобы открывающие доступ к иному миру и являющиеся сакральными знаками-символами инобытия, располагающегося в иной системе пространства и времени, нежели наш мир.

Инобытие сокровенного города (монастыря)

Погружение в воду, землю, гору, под дерево осмысляется как смерть определенного социума или индивида, селения либо конкретного объекта. Не случайно композитор С. Н. Василенко, работающий с материалом «китежских» легенд, интуицией мастера, склонного к архетипическому мышлению, осознал необходимость сопроводить этот эпизод погребальным перезвоном колоколов и хоровым пением.

В дальнейшем развитии рассматриваемого «бродячего» сюжета продолжают сохраняться две версии. В той из них, где мотив «провалища» интерпретируется как Божье заступничество, для «уходящих» возможно преодоление границы человеческого статуса, проникновение в сокровенный сверхчувственный мир, обретение высшего состояния бытия, в конечном итоге — спасение для грядущей жизни в возрожденном космосе. Эта версия развертывается по схеме: за вчерашним профанным и иллюзорным временем начинается настоящая, вечная и могущественная жизнь. В результате в орбиту рассматриваемого цикла вовлекаются мотивы, модель которых сформировалась в легендах, повествующих о потустороннем мире, и прежде всего о земном рае. Именно с этой версией как раз и связаны легенды о невидимом Китеже: независимо от того, в какую природную стихию он погрузился, город стоит целым и в нем поныне живут святые люди.

Характерно, что достоверность подобных легенд у носителей фольклорной традиции не вызывает сомнений. В связи с этим вспомним диалог сына и отца, Фомы и Игната Гордеевых, в повести М. Горького «Фома Гордеев»: «— „Город-от Китеж в воде стоит…“ — „То — другое дело! То — Китеж… В нем — одни праведники жили“. — „А в море праведные города не бывают?“ — „Не бывают… <…> Вода морская — горькая, пить ее нельзя…“». (В силу чисто фольклорной логики непригодная для питья вода — единственная препона для жизни людей на дне моря.)

Рис. 16. Святой Еван, апостол Павел и Иоанн Предтеча. По мотивам древнерусской живописи. XIII–XV вв. Владимир

Китеж, по легенде, издавна покоится в бездонной глубине озера, а под воронкой, где «крутится всё», расположен самый его центр. В соответствии с мифологическим сознанием каждый город, храм, дворец, дом спроецирован на Центр Вселенной и стоит в центре Мира. Причем трансцендентальное пространство вмещает в себя множество «центров»[3200]. Как уже неоднократно отмечалось, идея центра, или «середины», в легенде о Китеже действительно актуализирована: «дыра» (окно, дверь, ворота) локализуется посредине озера; самой срединой озера пролегает и дорога, ведущая в Китеж и обратно. Справедливости ради надо сказать, что сакральный объект нередко локализуется в центре и в период своего земного бытия, предшествующий переходу в трансцендентальный мир, что особенно очевидно из следующей легенды: «Старыя людзi кажуць, што гдзе гэтат груд, там даўней было места (город). Вялiкае гэта было места i пасярэдзте стаяла вялiкая цэркаў (курсив мой. — Н. К.)»[3201]. Осмысление Китежа как некоего духовного центра особенно отчетливо проявляется в словах одной православной старушки, которые, по сути, служат концентрированным выражением представлений о координатах сакрального потаенного города в мироздании: «Иные этто побывали и в старом Ерусалиме, и на Соловках, и в Киеве, и в прочих святых местах… А пошто мне туды ходить? и тута место больно свято!.. посвятей будет иных прочиих местов (курсив мой. — Н. К.)»[3202]. Сокровенный город обнаруживает признаки своего инобытия.

Утрачивая свою земную жизнь и плоть, город (монастырь) обретает сакральное инобытие в виде тени, отражения, очертания. Отражается в воде весь город либо определенный метонимический эквивалент, особо значимый в плане его сакрализации: церковные кресты, горящие свечи, звонящие колокола и пр. Отражение, тень, очертание, осмысляемые как бесплотное состояние сокровенного города, — устойчивый символ не только в фольклорной, но и в литературной традиции. Причем в литературных произведениях образ города-отражения, города-тени варьируется в том же диапазоне, что и в устной традиции: срабатывает одна и та же архетипическая модель, хранящаяся в подсознании. Так, например, в очерке З. Гиппиус «Светлое озеро» «<…> не город, а лишь отражение города, стоящего на берегу, видят „достойные“ в тихих водах Светлояра»[3203]. В дилемме «город» или «отражение» З. Н. Гиппиус явное предпочтение отдает «отражению», тогда как М. М. Пришвин — «городу»: по его словам, хотя это и «отраженный, но все-таки город»[3204]. В сторону бытовизации картины отражения уходит в своем описании подводного Китежа П. И. Мельников-Печерский в романе «В лесах»: «А на озере Светлом Яре, тихим летним вечером, виднеются отраженные в воде стены, церкви, монастыри, терема княженецкие, хоромы боярские, дворы посадских людей»[3205]. В отличие от названных писателей Д. С. Мережковский в своем романе «Антихрист» ограничивается лишь емкой метонимической зарисовкой, чтобы дать представление о сакральном городе в целом: «Летними ночами на озере слышится звон колоколов и в ясной воде отражаются золотые маковки церквей»[3206]. Сама атмосфера близкого незримого присутствия сокровенного Китежа, царящая на берегах Светлояра и воплотившаяся в легендах и поверьях, рассказах и слухах, повлияла сходным образом на побывавших здесь писателей. Независимо от яркой творческой индивидуальности каждого из них, все авторы, как видим, представили град невидимый как град отраженный. В описаниях подводного Китежа при всем их различии используется одна и та же модель, выработанная в архетипической традиции.

Эквивалентна отражению в плане семантики тень. Метафоры этих понятий, соотнесенных друг с другом, развернуты в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж: Под озером»:

И уже в виде только тени фигурирует сокровенный город в поэме А. Н. Майкова «Странник»:

Семантика тени, отражения, очертания в воде, впрочем, как и в зеркале, в народных верованиях обусловлена прежде всего представлениями о душе, о чем нам уже доводилось писать[3207]. Этот вывод подтверждается и разысканиями языковедов. Так, понятие «тень» может соотноситься с понятием «огонь» («душа»), а слова со значением «тень», соответственно, — со значением «уходить», «отделяться (от тела)», а также со значением «жидкость, влага, вода». В то же время понятие смерти, гибели, соотносимое с понятием тени, неразрывно связано с понятием жизни (дихотомия «смерть-жизнь»)[3208], что символизирует грядущее возрождение. Из всего сказанного следует, что ушел в небытие и сокрылся от людских глаз даже не сам город, а некая его нетленная сущность, то, что осталось после его гибели, — душа, обретающая вечную жизнь уже за пределами земного бытия. Подобные представления соответствуют древним верованиям, зафиксированным у так называемых первобытных народов, согласно которым души людей, предметов, объектов, ранее принадлежавших бренному миру, вперемешку уплывают в страну бессмертия, где умершие, как и при жизни, занимаются повседневными делами[3209]. Последнее, правда, служит лишь одной из версий потустороннего бытия, изображаемого в рассматриваемом цикле. Соотношение сокровенного Китежа с реальным земным миром очень точно охарактеризовал В. Г. Короленко: «<…> над озером Светлояром стоят два мира: один — настоящий, но невидимый, другой — видимый, но ненастоящий. И сплетаются друг с другом, покрывают и проникают друг в друга. Ненастоящий, призрачный мир устойчивее истинного»[3210].

Признаки бытия, продолжающегося в потустороннем мире, или инобытия, приобретающего возвышающую санкцию, открываются лишь праведным людям, тем, «кто на чудеса смотреть достоин», тогда как грешным этого знать не дано. С другой стороны, тот, кто не увидит знамений и чудес, не может уверовать (Иоан. 4.48). Взыскание Китежа, постепенное познавание, приближение к нему и, наконец, вхождение в сокровенный град, обретение его — своего рода вехи духовного восхождения человека, выраженные в легендах определенными знаками-символами.

Внутреннее зрение, созерцающее невидимый град духовными очами, может, по народным рассказам, удостоиться видения огня и света на озере Светлояр, метафорой которых чаще всего служит свеча: «[Как-то раз на озере было большое моление и присутствовали беглопоповцы из Балахны.] И я уж отмолилась-ту и пошла, а те из Балахны остались, еще молились. Гляжу от — была у нас одна така с Городца, вдова, Настастья — от она идет: „Что б тобе, — мне она, — было остаться: там пока еще балахонски-те молились, столь свечей зажглось, своим глазам видела, так ярко горели (курсив мой. — Н. К.), я так и обревелась вся“»[3211]. Причем, по утверждению рассказчицы, свечи вспыхнули прямо-таки в воде, что служит некими знаками-символами запредельного мира. Подобные же свидетельства обнаруживаются и в других легендах. Зажженные свечи поднимаются со дна Светлояра в сакральное время: в полночь, накануне больших праздников. Это происходит, к примеру, на Вознесение Господне, отмечаемое на сороковой день после Пасхи, в четверг, и замыкающее пасхальный цикл, в течение которого души умерших могут посещать родных. Вознесение или его канун почитали праздником мертвых и сопровождали поминальными обрядами[3212]. Поднимаясь в это самое время из глубин Светлояра, горящие уже под водой свечи отнюдь не случайно мерцают на его поверхности: «А по озеру свечи с огнем ягают и ягают. Пылом не пылают, а ягают»[3213]. Как и следовало ожидать, они концентрируются опять-таки на самой середине Светлояра, где, как мы уже отмечали, сосредоточен некий духовный центр, соотнесенный со всем мирозданием. По другим легендам, свечи горят на горах в Пасхальную ночь. Это время, когда, согласно народным верованиям, на земле появляются умершие. Светящиеся на кладбищах огоньки — это и есть вышедшие из могил души. Если свеча (свечной огонь) символизирует человеческую жизнь (ср. фразеологизм «жизнь погасла как свеча»), то огонь — человеческую душу, чистую либо очищенную от грехов. Отождествление горящей свечи с человеческой жизнью устойчиво в народных верованиях. Не случайно в одной из легенд Богородица показывает попавшему в божественный мир крестьянину в разной степени пылающие свечи: «Эти свечи горят — это люди живут, что зажигаются — нарождаются, а догорают и гаснут — умирают»[3214]. Ср. с античной традицией: душа изначально наделена огненной силой, однако ее жар гасится земной плотью; освободившись от бренного тела, душа восстанавливает свою огненную природу:

Соотнесенность значений «душа» и «огонь, божественный огонь» выявляется и на лингвистическом уровне: ср. русск. дух, но и.-е. dheg — «гореть», латыш. gars «душа», но русское «гореть»[3215]. Отсюда ведут начало устойчивые словосочетания типа: «душа горит», «огонь души», «жар души», — особенно часто используемые в поэтической речи:

Связь понятий огня и жизни заключена и в слове «угаснуть», употребленном в значении «умереть». В этом свете можно утверждать, что в виде мерцающих огней к живущим на земле людям в урочный день и час устремляются из потустороннего мира души умерших. Та же семантика образа горящих свечей, поднимающихся из глубин, подчас из самой середины, Светлояра, выявляется и посредством соотнесения его с поверьем, которое зафиксировал в Полесье акад. Н. И. Толстой: «покойные родители идут со свечечками в поминальные дни („на деды“) с „мо´гилок“ (кладбища) в родные хаты на угощение»[3216]. Правда, в данном случае огонь (свеча) не столько эманация души, сколько атрибут, раскрывающий ее изначальную сущность.

Рис. 17. Свеча в старинном медном подсвечнике

Вместе с тем на берегу Светлояра совершается обряд, имеющий, по сути, встречную направленность, — из «здешнего» мира в запредельный Китеж, панораму которого, по словам рассказчиков, определяют златоверхие соборы, церкви, колокольни. Там, в сокровенном невидимом граде, по легендам, справа расположился собор Воздвижения Честного Креста, рядом с ним — Благовещения Пресвятой Богородицы, слева — Успения Божией Матери (они якобы имеют такой же абрис, как и одноименные соборы в Москве, Ростове, Владимире, Муроме, Городце). Вот каким запечатлел обряд пускания свечей к невидимым храмам М. М. Пришвин, посетивший заповедное озеро в 1908 г. и вместе с богомольцами опустивший в трещину между корнями березы, растущей на берегу Светлояра, милостыню китежским праведникам: «Рада бабушка, что я опустил свою лепту в город невидимый. Делится со мной свечкой: — „Поставь, — говорит, — поставь.“ — „Куда же поставить?“ — „Куда хочешь. Хоть к Знаменью, хоть к Здвиженью или к Успению <…>“. Берет щепку, прилепляет восковую свечу и пускает по озеру. Я делаю то же. Огонек старушки плывет к Знаменью. Мой тоже туда. Проходит по берегу еще кто-то со свечой, и еще, и еще. Праведники невидимого града выходят из темного леса с огнями. Сотни и сотни свечей. Идут безмолвленно вокруг Святого озера, перебирают лестовки, молитву творят»[3217]. Разыгрывающаяся здесь мистерия таит в себе определенный смысл. Согласно идущей из глубин веков традиции, обряд пускания свечей на воду предварялся троекратным оползанием на коленях или обходом озера Светлояр «посолонь», т. е. в соответствии с круговым движением солнца, суточным и годовым («время круг свой замкнет»). Совершенно очевидно, что этот обряд маркируется знаком круга. Круг же как фигура, образуемая правильной кривой линией без начала и конца, в любой своей точке сориентирован на некий центр, в данном случае — на сакральный духовный центр, локализованный посередине Светлояра, в его «бездонных» глубинах. Будучи одним из наиболее распространенных элементов мифопоэтической символики гетерогенного происхождения и значения, круг чаще всего выражает идею сопряженности цикличности времени с цикличностью пространства, идею единства бесконечности и законченности, высшего совершенства[3218]. Кроме того, в обряде оползания или обхода озера содержатся элементы культа предков и элементы поминального ритуала. Не случайно на пути следования участников обрядового обхода вокруг Светлояра есть точки, где они молятся «за родителей», «над родителями», «за упокой». В качестве непременного атрибута этого ритуального действа фигурируют и лестовки, т. е. кожаные четки. Само слово «лестовка», по данным древнерусского языка, означает то же, что лествица, т. е. лестница. Перебирание лестовок в подобном контексте символизирует восхождение участников обхода вокруг Светлояра, определяемое в соответствии со шкалой духовных ценностей. Вместе с тем лестовка, по представлениям старообрядцев, знаменует и замкнутый круг, образ вечной и непрестанной молитвы. Она облегчает подсчет молитв и поклонов, позволяя сосредоточить внимание на последних.

Как уже говорилось, обход совершался с молитвами и теплящимися свечами. По его окончании эти же свечи или их огарки укрепляли на щепках, палочках, деревяшках — и маленькие светящиеся кораблики тихо уплывали, отражаясь в прозрачной глубине Светлояра. Сведений о том, что представляли собой такие деревяшки, на русском материале не имеется. Однако они в известном смысле реконструируются на основе сербской этнокультурной традиции. Выясняется, что это легкие прямоугольные дощечки, изготовленные в определенное время (за день до отправления самого обряда, причем на рассвете) конкретным лицом (отцом покойного или кем-нибудь из его старших родственников-мужчин) с соблюдением санкционированных традицией предписаний (натощак, с непокрытой головой, молча). Характерно, что такие дощечки в сербской традиции — непременный аксессуар поминального обряда: эту дощечку с укрепленной на ней зажженной свечой женщины трижды возносят к восходу солнца (к востоку) и к заходу (к западу), что опять-таки соответствует круговому движению солнца, и затем осторожно опускают ее на воду, что имеет аналог в русской традиции. Как отмечает акад. Н. И. Толстой, обряд пускания зажженных свечей, укрепленных на дощечках или щепках, на воду имеет праславянский и даже индоевропейский характер. Обусловленный культом предков, он служит одной из форм общения с душами умерших. Не случайно в сербской традиции это действо приурочивается ко времени вторых поминок, которые справляются в первую субботу после погребения. Причем значение дощечки с горящей свечой в достаточной степени определено: ей предстоит уплыть по течению, т. е. «отправиться на тот свет»[3219].

Если поднимающаяся из глубин озера пылающая свеча символизировала способность ушедших к коммуникации с живыми (напомним, у восточных славян в гроб клали свечи, горевшие при отпевании), то аналогичная свеча, пущенная на воду, — поминовение усопших живыми. Подобная интерпретация соотнесенных между собой мифологем, устойчивых в структуре легенды, подтверждается, в частности, духовной грамотой великого князя Симеона Гордого, датированной 1353 г.: «А пишу вам се слово того деля, чтобы не перестала память роди(те)лии наших и наша, и свеча бы не угасла (курсив мой. — Н. К.)»[3220]. Этому суждению древнерусского князя не противоречит объяснение назначения светлоярских огней, которое дал в 1904 г. «один ветхий старик»: огни зажженных свечей заметят, дескать, в Китеже, живущем на дне озера, и «„возрадуются зело“, что правоверные еще сохранились и не забыли китежан». По его словам, в старину огоньки плавали по всему озеру от края до края: «столь много их бывало, как божьих звездочек на небе…»[3221]. Интенсивность таких огней символизирует прочность связей живых с ушедшими. Идея единения поминающих с поминаемыми, так же как и миров — посюстороннего с потусторонним, особенно отчетлива в следующей легенде: когда женщинам, читающим в праздничный день на Светлояре каноны, не хватило свечей, над озером появился «ковер, а на нем свечек видимо-невидимо — и стало тогда светло»[3222]. В легендах же, повествующих не о подводном, а о подземном либо находящемся внутри горы Китеже, содержится, естественно, иная версия этого мотива: свечи («много свеч-то») доставляются «к образам невидимых храмов» уже не водой, а обозами, которые входят в ворота горы, распахнувшейся, а затем вновь сомкнувшейся.

Несколько иную семантику имеет изображение «прекрасного света» и сияния, время от времени исходящих в ночной темноте от озера Светлояр либо прилегающих к нему гор (холмов): «Бывало, в овине летом кто-нито заночует, ночью-то выйдет оборотится к Горам — ан Горы-ти и сияют»[3223]. Согласно же иной, шарпанской, легенде многие верующие видели, как «что-то сияло и горело» на сосне, выросшей на том месте, где некогда стояла ушедшая в землю церковь. Излучение света, сияния, горения — все это знаки-символы сакрального центра и исходящей из него духовной энергии, которая призвана утвердить власть света над тьмой, жизни над смертью, вечности над сиюминутным, преходящим и бренным.

Сокровенный град Китеж дает знать о себе не только световыми, но и звуковыми импульсами. Не случайно в индоевропейских языках значение слов «свет, блеск» соотносится со значением «звук»[3224]. Речь идет прежде всего о звоне колоколов, осмысляемых в качестве метонимического эквивалента Китежа, что, например, нашло выражение в поэзии М. А. Волошина:

Параллели к образу звонящих колоколов, звуки которых воспринимаются как голоса из иного мира, обнаруживаются в различных этнокультурных традициях. Здесь уместно вспомнить, к примеру, французскую легенду о городе Ис: поглощенный в незапамятные времена морем, он теперь настойчиво возвещает дрожащими звуками своих колоколов об утренней молитве; этим звоном к священной службе приглашаются те, кто в обыденном понимании уже не способен слышать. Звон колокола в рассматриваемом цикле обозначает инобытие, тогда как его молчание — небытие. Согласно легендам о невидимом граде Китеже, «колокола звонят» или «в колокола бьют» в переходные моменты суточного цикла: чаще всего утром, на ранней зорьке, «до свету еще», либо ночью, в двенадцать часов, когда «тихо все», и особенно в ночь «на Владимирскую», т. е. с 22 на 23 июня/ с 5 на 6 июля. Это, по сути, канун праздника Аграфены Купальницы, которая, однако, в данной местности была едва ли не полностью вытеснена Владимирской Божией Матерью. Икона, названная на Руси Владимирской Богоматерью, — самый замечательный из дошедших до нас образец византийской станковой живописи. Принадлежа к константинопольской школе, он преемственно связан с традициями древней Эллады. По легенде (и только по легенде!), Мария на этой иконе была написана с натуры евангелистом Лукой. Материалом якобы послужила доска от того самого стола, на котором Иисус трапезовал со своей матерью.

На Руси икона появилась в 1155 г.: она была доставлена на корабле из Константинополя. В свое время князь Андрей Боголюбский вывез икону из Вышгорода (близ Киева) в свою родовую Суздальскую землю, во Владимир на Клязьме. Икона Владимирской Богоматери, самая чтимая на Руси, стала объединяющим ее знаменем. В 1395 г. она была торжественно перенесена в Москву (ныне хранится в Третьяковской галерее). И как раз в этот день войско Тамерлана повернуло вспять, отказавшись от дальнейшего похода на Русь. Заступничеству Владимирской Богоматери приписывалось и отражение нашествия хана Ахмата в 1480 г. и крымского хана Мехмет-Гирея в 1521 г. На иконе Владимирской Богоматери, названной И. Э. Грабарем «древнейшей песней материнства», выражены, как, пожалуй, нигде в живописи, великая извечная скорбь всего мира и радость бытия. Посредством этого образа человек возвышался до состояния божественного созерцания[3225].

Рис. 18. «Плачевный звон», миниатюра Лицевого летописного свода середины XVI в. (ГИМ)

К легендам о невидимом граде Китеже и мистериям, происходившим на берегу Светлояра, наибольшее отношение имеет праздник Сретения Владимирской иконы Божией Матери. Отмечаемый 23 июня/6 июля, он постепенно вытеснил праздник Аграфены Купальницы, приходящийся на этот же день. Праздник Сретения Владимирской иконы Божией Матери был установлен в память спасения Москвы от нашествия хана Ахмата, знаменитого «стояния на Угре», которым было ознаменовано окончание татарского ига, что, разумеется, имеет известное отношение и к рассматриваемой «китежской» легенде. Именно эта икона и была храмовой в селе Владимирском, расположенном в полутора километрах от Светлояра.

Как заметил уже П. И. Мельников-Печерский, на холмах у Светлояра в старину люди собирались накануне дня Аграфены Купальницы, в Навий день, на Радоницу: здесь совершались языческие требища, справлялись «оклички» покойников[3226]. При ближайшем рассмотрении убеждаемся, что праздник Сретения Владимирской иконы Божией Матери вобрал в себя семантику не столько последующей, т. е. купальской, обрядности, сколько предыдущей, связанной прежде всего с семицко-троицким циклом, в состав которого, в частности, входили Вторая Вселенская Родительская суббота (суббота накануне Троицына дня), отмечаемая у восточных славян как один из главных в году поминальных дней, и четверг Троицкой недели, называемый в некоторых местностях Навской Троицей или Навским четвергом (его наименование говорит само за себя: навь, навъ, навье — покойник). Поскольку Троица — праздник переходящий (она отмечалась в 50-й день после Пасхи), ни суббота накануне Троицына дня, ни четверг Троицкой недели не имели устойчивого календарного закрепления. По-видимому, отчасти поэтому название праздника, к которому приурочены акустические проявления невидимого града Китежа, нередко так и не приводится, хотя связь его именно с праздником неизменно подчеркивается. Впрочем, сказанное относится и к другим локальным традициям, например, московской, псковской, тульской. В них колокольный звон также раздается просто перед большими праздниками или по праздникам из озер, где сокрыты церкви, провалившиеся туда вместе с прихожанами вследствие некоего кровопролития либо совершенного в них «беззакония». Согласно же севернорусским преданиям и легендам, затонувшие колокола звонят в озере либо из-под земли каждый год в пасхальную ночь, Успеньев день (Успение Пресвятой Богородицы — 15/28 августа) или в канун других больших христианских праздников, отмеченных знаками смерти, поминовения, воскресения.

Исследователями уже замечено, что в легендах о сокровенных городах, монастырях, церквах, колоколах сами даты вызывают повторение одних и тех же событий. Впрочем, не только даты, но и определенные обряды создают предпосылки для сакральных проявлений трансцендентального мира. Таковым, в частности, служит обряд обхода или оползания вокруг Светлояра, посредством которого обеспечивается включение человека в сферу сакрального: «Однажды пошли мы с сестрами вкруг озера обходить. Идем. Вдруг подо мной ударило в колокол, у меня даже в ушах задрожало. Сперва в один колокол зазвонили: бум-бум-бум, — а потом стали во все звонить. А церквей-то вокруг нету. Я иду — земля дрожит, волосы дыбом»[3227]. Причем рассказчики, как правило, настойчиво исключают какую бы то ни было возможность земного происхождения этих звонов: поблизости нет церквей; в недальнюю церковь еще не завезены колокола; реальные колокола в селе Владимирском стали звонить спустя некоторое время после того, как отзвонили колокола невидимых храмов, и т. д. Звоны из потустороннего мира доходят до живых разными путями: распахивается озеро — и оттуда раздается колокольный звон: он доносится из прибрежных холмов, под которыми сокрыты церкви и соборы Китежа; его можно услышать, если лечь на берегу озера Светлояр, приложив ухо к земле. Состояние, которое необходимо пережить, чтобы «сподобиться здешней благодати», описал в 1875 г. в романе «В лесах», основываясь на бытующих здесь верованиях, П. И. Мельников-Печерский: «Первое дело — усердие, — стал говорить старик. — Лежи и бди, сон да не снидет на вежди твоя… И в безмолвии пребывайте, православные: что бы кто ни услышал, что бы кто ни увидел — слагай в сердце своем, никому не повеждь. Станет усердного святый брег Светлого Яра качать, аки младенца в зыбке, твори мысленно молитву Исусову и ни словом, ни воздыханием не моги о том ближним поведать…»[3228]. В 1890 г. описание такого состояния отчасти дублирует, а отчасти дополняет новыми штрихами В. Г. Короленко: «Усталые, в истоме между мирами, при огнях на небе и на воде, они (благочестивые люди. — Н. К.) отдаются баюкающему колыханию берегов и невнятному дальнему звону… И порой замирают, ничего уже не видя и не слыша из окружающего»[3229]. В 1913 г. некоторые детали приведенной картины уточняет С. Дурылин: «Уверяют, что усердных берег этого озера ночью убаюкивает, качая их, как детей в люльке, что, говорят они, усердные люди чувствуют сами»[3230]. Иначе говоря, чтобы услышать звон запредельных колоколов, нужно впасть в состояние, характеризуемое фразеологизмом «ни здесь ни там», т. е. оказаться в промежутке между мирами. Для этого следует лечь на берегу Светлояра, но не спать, а «замереть»: ничего не видеть, не слышать, хранить полное безмолвие, сдерживая дыхание. Когда берег заповедного озера начнет качать усердного, словно младенца в зыбке, люльке, колыбели (метафора качелей), и тот почувствует его баюкающее колыхание, то по сотворении молитвы сподобится услышать звон колоколов китежских храмов. Поскольку качание на качелях (в данном случае в «зыбке», «люльке», «колыбели») осмысляется в народных верованиях как один из способов попадания на «тот свет», становится понятным, какой ценой достигается «здешняя благодать».

Это состояние полужизни-полусмерти, положение «ни здесь ни там», в промежутке между мирами, тонко подметил и передал в повести «У стен града невидимого» М. М. Пришвин: «Настала полная тьма. <…> На что-то мягкое, живое я наступил. Нагнулся и испугался: на берегу озера под проливным дождем в грязи лежала женщина, лицом к земле. — „Не трогайте, не трогайте ее, — сказал мне кто-то, — она звон слушает“»[3231]. Такую же отрешенность «слушающих» от всего земного воспроизводит и С. Дурылин: два старика, голова к голове, лежат на песке, у самой воды, она едва ли не доплескивает до «белого сияния» их волос. Старики неподвижны и безмолвны. На лицах «светлое и строгое безмятежие». Глаза не закрыты, смотрят, но ничего не видят и не выражают[3232]. Как убедительно доказал акад. Н. И. Толстой, светлоярскому лежанию на земле и слушанию звона китежских колоколов соответствует южнославянский, и в частности западноболгарский, обряд «слушания покойников». Согласно этому обряду, на Русальной (Троицкой) неделе после богослужения молящиеся ложатся на пол церкви, устланной веточками грецкого ореха (это дерево смерти) и слушают своих покойников[3233].

Рис. 19. Звонница Успенского собора в Ростовском кремле

По утверждению рассказчиков, не каждый достоин услышать звон Китежа, несущийся из глубин озера Светлояр: «Ну, да кому как, иной услышит, иной нет…»[3234]. «Услышать этот звон, — пишет архиепископ Иоанн Сан-Францисский, — могут только покаянные люди, очищенные сердцем, сознание которых утончено молитвой и богомыслием»[3235]. Удостаиваются приобщиться к чуду люди благочестивые, набожные, особенно дети и бедняки, которые, по народным представлениям, являются самыми чистыми и безгрешными. Праведный человек слышит «святой звон невидимого града» даже будучи совершенно глухим. В рассказе, зафиксированном В. Г. Короленко, таков, например, живущий в странноприимном доме на берегу Светлояра «старик лет девяноста, седой, как лунь, наивный, как ребенок, и глухой, как тетерев»[3236]. Неким внутренним, духовным, слухом он слышит неразличимый для других китежский звон не только «под Владимирскую», но и во всякие другие дни по утрам: «Выйду этто на зорьке на ранней на кресты невидимые помолиться, а оно и гу-у-удит и бу-у-хает»[3237]. Простым же смертным этот звон кажется шелестом листьев, шумом деревьев. По рассказам, в старину звон китежских колоколов слышали чаще, а теперь редко или вообще не слышат. Нет прежней веры: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние» (Евр. 11.1). Причем носителей светлоярской фольклорной традиции скорее удивляет не само чудо как таковое, но его отсутствие.

Колокольный звон, сводящийся к определенному звуковому спектру («радостный благовест и звон Богослужения»), осмысляется как неотъемлемый атрибут православного культа. Он знаменует час утрени, идущей во граде Китеже. Описание этой полифонии варьируется за счет синонимичности деталей, характеризующих технику исполнения, тембр, силу звука. По словам одного из рассказчиков, который на престольный праздник — «на Владимирскую» вместе со всем народом пошел к Светлояру, он услышал, приближаясь к селу Владимирское, глухой звон, доносящийся будто из-под земли: «Колокол большой — и красиво бьет. А потом и маленький вступил»[3238]. Из другого варианта этого мотива выясняется, что громкий гул большого колокола достигается благодаря тому, что в него звонят ногой: «Как грянет ногой, так до Воскресенского было слыхать»[3239]. «Звон серебряных колоколов… густой звон, малиновый», такой, что «век слушай, не наслушаешься», имеет сакральную сущность.

В различных вариантах «китежской» легенды он имеет то медиативную, то сигнально-информативную (и, добавим, апотропейную) функцию. Служит средством коммуникаций между мирами. Играет провиденческую роль: «Однажды два парня ночевали на берегу. Говорят, слышали сильный звон <…> и через год война, их обоих убили. Кто звон услышит, тот должен помереть»[3240]. По народным приметам, звон слышат перед «нехорошим делом» и колокола, звонящие сами собой, также предвещают бедствие. С другой стороны, звон затонувшего колокола служит знаком прощения грешному человеку.

В основе верований, связанных с колоколами и колокольным звоном, лежат языческие погребальные шумовые обряды. По этому случаю уместно вспомнить песню, которую слышал, приближаясь к реке Люнде на пути к Светлояру, В. Г. Короленко. Из ее печальной мелодии выделились тогда слова:

Колокол — необходимый атрибут и в обычае «выкликать покойников», пробуждать их от смертного сна, что особенно явственно вырисовывается из похоронных причитаний:

Или:

Характерно, что, по украинским легендам, покойники по звуку колокола, который ударяет всего только один раз, собираются «в светлый четверток» (пасхальный четверг) в церковь на литургию.

В этой связи весьма показательно, что подколоколенные монастырские церкви являлись, по сути, погребальным и поминальным сооружением, да и сами колокола нередко отливали в поминовение родителей[3244]. Мало того, повсеместно распространено верование, что пожертвование на новый колокол лучше всего может облегчить участь грешной души в загробной жизни: «Как в колокол к обедне или к утрене ударят, сколько душ христианских перекрестится и к Богу воздохнет — тысячи! А той душе, чей колокол, раз от разу легче»[3245].

Колокол в народном сознании одухотворяется и сакрализуется. Случается, что верующие называют его в своих молитвах «святым». Имеющий и «язык», и «уши», он тем самым антропоморфизируется. Зафиксирован обычай крещения колокола, освящения миропомазанием, наречения его человеческим именем и прозвищем. Народная молва наделяет его характером и судьбой. Подобно одушевленному существу, он претерпевает всевозможные наказания за провинности: колокол истязают, бьют плетьми, увечат, отрывают ему «язык», приговаривают к заточению, сбрасывают с колокольни, отправляют в ссылку. Так, в одном из преданий Иван Грозный велел у колокола храма Святой Софии (в Новгороде) отрубить «снасти», чтобы он упал на землю, «и казнить его уши»[3246]. Колокол «без ушей», лежавший на колокольне на плахах, показывали и в Пскове: в него звонить нельзя[3247]. Данный атрибут наделяется и человеческими чувствами. Как повествуется в легенде, колокол горюет по своему брату. Их вместе отливали на одном заводе, но тот утонул в реке при переправе — и вытащить его из воды не удалось. Этот же колокол был благополучно подвешен на колокольню. Но звуки его звона всегда печальны. В них ясно слышатся слова: «Брат Кондрат на дне лежит, а мне Бог не велит»[3248].

Рис. 20. Падение колокола. Миниатюра Лицевого летописного свода середины XVI в. (ГИМ)

Выступая в легендах в качестве метонимического эквивалента затонувшего города (монастыря, храма), колокол осмысляется как средоточие его жизненной силы, нетленной сущности, души. Вот почему возвращение колокола из инобытия, возможность которого постулируется в одном из севернорусских преданий, влечет за собой не только возрождение, восстановление мироздания (оно имеет разные масштабы) после пережитого хаоса, но и возвращение его к истокам. Причем эти истоки наделяются признаками «начала времен», с которым связаны представления об идеальном устройстве и совершенстве мира: «И пошел с той поры у стариков завет — беспременно колокол вытащить. Как его опять на колокольню здынут, да звоном своим серебряным он зазвенит — тут все снова по-старому и пойдет (курсив мой. — Н. К.)»[3249]. Вернется к «началу времен», имеющему в фольклоре разную иерархию, прежде всего космогония: появятся обновленными «гора лесиста», «лес огромадной», «болотца в травах», камни, мох-ягель. А вслед за ней учредится и санкционированный традицией житейский уклад и миропорядок: исчезнут «кипиратив» и сельсовет, школа, почта и больница, «чугунка» и проезжие дороги как знаки очередного временного цикла, клонящегося к своему упадку и одряхлению. И возродятся к обновленному бытию «досюльние люди»: «А как колокол-то зазвонит — так все опять и перевернется: почта и школа скрозь землю провалятся, чугунка лесом зарастет, над больницей камни содвинутся, все дороги мохом-ягелем зарастут и пойдут по прежним лесным варакам девки в снарядных сарафанах собирать княженику-ягоду да малину (курсив мой. — Н. К.)…»[3250]. Этот колокол наделен рядом сакральных признаков: он «серебряной с узорам», «звонит звоном таким-то малиновым». Над ним, отнесенным монахами к реке при приближении «агличанки» (знак надвигающегося хаоса) и спущенным в воду «промежду порогов», тотчас же сам собой наваливается камень (знак погребения), вокруг которого вода, «ровно котел кипящий, завилась» (знак круговорота цикличного времени). Попытка же поднять колокол на данный момент оказалась безрезультатной — он уходит все глубже и глубже под пороги, на дно. «Времени бег круговой» еще не отмерил положенный срок. Этот сакральный атрибут — средоточие неких потенций к грядущему устроению обновленного мира.

Роль колокола в попытке затонувшего города вернуться к земному бытию прослеживается и в литовском фольклоре. Так, в одном из мифологических рассказов некая женщина увидела в роднике, который образовался на месте провалившегося Райграда, замок от его ворот. Как только она приподняла замок, за ним потянулись цепи, привязанные к подземным колоколам, — и те зазвонили. Однако, испугавшись, женщина выронила из рук этот сакральный атрибут — и все исчезло. Оказывается, она поднимала затонувший Райград, который, было, уже радовался своему возвращению из подземного плена[3251]. Тот факт, что вызволение обеспечивается именно звонящим колоколом, подтверждается и другой литовской легендой: чтобы спасти город, на месте которого образовалось озеро, со временем затянувшееся мхом, следует улучить краткое мгновение, когда он в очередной раз поднимется со дна, войти в костел и позвонить в колокол[3252]. Заметим, что некоторые параллели к анализируемому мотиву содержатся и в померанской легенде о Винете: в пасхальное утро будто бы видели, как всплывает на поверхность моря Винета с гудящими серебряными колоколами ее церквей, с бронзовыми дверьми и домашней утварью.

В других же произведениях, принадлежащих, в частности, белорусской фольклорной традиции, в качестве эманации жизненной силы затонувшего селения может фигурировать крест как эквивалент колокола. Примером служит легенда о провалившейся деревне Пацевичи, на месте которой образовалось озеро Ольховское (Гродненская губерния). Спустя сто лет после случившегося один пастух увидел на берегу озера крест. Подняв его, парень потянул к себе цепь, на которой держался этот крест. Вслед за цепью на поверхность озера всплыла и затонувшая деревня, жители которой на радостях подняли веселый крик. Однако предполагаемый избавитель от неожиданности в испуге выпустил из рук цепь — и селение вновь, на очередное столетие, погрузилось в воду. В другой же легенде колокол, который приплыл к берегу местной реки и зазвонил, удалось поймать с помощью сетей прибывшему сюда крестному ходу, причем в тот самый момент, когда он уже наполовину скрылся в воде. Другой, приплывший с ним, колокол, надо полагать, отплыл дальше.

Таким образом, в легендах о невидимом граде Китеже звонящие колокола осмысляются как знаки-символы погребально-поминальной обрядности и сопряженного с ней инобытия. Вместе с тем они представлены в качестве эманации сил, обеспечивающих грядущее обновление провалившегося селения, которое может произойти по истечении определенного срока, чаще всего измеряемого столетиями, после пережитого им состояния хаоса. Все эти составляющие в своей совокупности образуют единый комплекс верований, обусловленный «озаренностью идеей возрождения».

Рис. 21. Крестный ход. Клеймо иконы «Богоматерь Толгская». Ярославль. XVII в.

Акустический код потустороннего мира определяется в «китежских» легендах не только колокольным звоном, но и церковным пением. В одних случаях эти звуковые импульсы поступают из запредельных подводных храмов, знаками-символами которых служат, к примеру, тени церковных крестов, отражающихся в озере в солнечную погоду. В других пение доносится из сокрытой в горе церкви: она обнаруживается в тот момент, когда гора при внезапно наступившей темноте («темища», будто «туча какая серьезная») вдруг затрещала и поднялась. В категориях звукового кода представлен и таинственный крестный ход, видение которого показалось монахине-схимнице в том самом месте, где локализуются «воротца» (никогда не зарастающий брод в озере), ведущие в Китеж. Мелькают огоньки и высокие золоченые хоругви («хирурги»), доносится молитвенное пение. Или это некая процессия молящихся «по всем правилам». Она совершает в один из летних праздничных дней («Жара стояла страшная. А в эти дни праздничек был») ритуальный обход вокруг Светлояра. Лики участников этой мистерии не обозначены: «<…> идут человек двенадцать в черном, платки на них черные и свечки в руках»[3253]. Число «двенадцать», производное от «трех» и «четырех», символизирует целостность динамическую и статическую, идеально устойчивую структуру, абсолютное совершенство[3254], чем и обусловлено согласное пение маркированной этим числом общности. На переднем плане ее акустический образ, выдержанный в рамках определенных стереотипов: «Пели: „Спаси, Господи, люди твоя“»[3255]. Имеется в виду одна из утренних молитв — тропарь креста и молитва за Отечество (поется на Крестовоздвижение — 14/27 сентября): «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое, победы православным Христианом на сопротивныя даруя, и Твое сохраняя крестом Твоим жительство». По-видимому, подобное молитвенное пение слышали в березнике у озера Светлояр во время войны женщины; как только они подошли, пение прекратилось: у озера никого не оказалось. Иная версия: из-под земли, из-под светлоярских берегов, доносится пение «Иже херувимы…». Там, в сокровенном храме, идет Божественная литургия св. Иоанна Златоуста, поется «Херувимская песнь»: «Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение». Звуковой спектр пения характеризуется в знаковых категориях: «Тихо, плавно они пели, как ангелы». Или: «пение согласное такое да старинное», где каждый голос вливается в общую гармонию. Соответствуя природному ритму, оно включается в ритм мироздания: «Запели все так стройно, а волны в озере только хлоп-хлоп»[3256]. Неполная отрешенность слушающих от «этого» мира («Я сестре говорю: „Слышишь, Анют?“») часто перекрывает мимолетную включенность в инобытие, заявившее о себе звуковыми импульсами, — и тогда результат один: «все пропало», «и нам все прикрылося».

Звуковые сигналы, будь то колокольный звон либо божественное пение «стройного клира» — особый язык, служащий целям коммуникации между бытием и инобытием. Как следует из восточнославянских материалов, обычно подземное богослужение идет то раньше, то позже наземного, однако в дни больших праздников, например, в Великий день, т. е. на Пасху, или в Светлую седьмицу, т. е. в субботу накануне Троицына дня, отмечаемую как один из главных поминальных дней в году, они справляются синхронно: «Кажуць, ек правитца на Велик дзень набоженство (богослужение. — Н. К.), то треба лехчь на гэтом грудзе и почуеш, што и там правитца набоженство и чутно, ек звонець и спеваюць»[3257].

Согласно иной версии, церковная служба, идущая «там», интерпретируется как продолжение начатой еще «здесь», до «провалища». Эта версия зафиксирована в различных этнокультурных традициях. Так, по французской легенде, провал города Ис произошел в момент, когда в храме шла обедня, — и до сих пор, но уже на дне моря, священник продолжает ее. Аналогична тирольская легенда: по временам можно видеть, как на дне ходит священник и читает книгу. Кстати, именно эта традиция выдержана в опере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии»: в преображенном Китеже звучит песня, недопетая на земле. Языческий же вариант подобной легенды представлен в севернорусской бывальщине, где из-под земли доносятся звуки пропавшей, но отнюдь не прекратившейся беседы.

Наряду с сакральной версией происхождения доносящихся из-под земли или из-под воды звуков в легендах о провалившихся городах присутствует и профанная версия. Правда, на русском материале она не получила достаточного развития. И тем не менее ее нельзя сбрасывать со счетов.

Мотив «люди и скот под землей» впервые был выделен В. Н. Топоровым. Древнейшую его фиксацию ученый обнаружил в «Гетике», написанной Иорданом на рубеже V–VI вв.: «Можно поверить свидетельству путников, что до сего дня там раздаются голоса скота и уловимы признаки человеческого [пребывания], хотя слышно это издалека…»[3258]. Как отмечает исследователь, здесь заключен мотив слышимости звуков, издаваемых скотом и людьми, оказавшимися под землей или водой. Аналоги этому мотиву обнаруживаются в румынских легендах и поверьях: приложив ухо к земле, можно услышать, как на «том свете» разговаривают люди, ревет скот, звонят колокола или из глубин вод доносится пение петухов. В литовских легендах люди по утрам слышат, как в потонувших поместьях поют петухи, звонят колокола, раздается звук отбиваемых (оттачиваемых) кос[3259].

В типологическом ряду акустических знаков трансцендентального мира, принадлежащих различным этнокультурным традициям, наблюдаются и другие признаки инобытия: стоны, крики, вопли молящихся, лай собак, блеяние коз, мычание коров и т. п. В белорусских нарративах из «провалищ» подчас доносится шум и гомон многолюдных площадей. Не исключаются и звуки, которым в народных верованиях, связанных еще с язычеством, приписывается магический характер: пение женщин и музыка.

Добавим к сказанному, что в западноевропейских народных сказаниях, в которых фигурируют сокрытые в горах города и замки, акустическую картину потустороннего мира определяют раздающиеся время от времени звуки воинских труб и рогов, бой барабанов, звон оружия, топот и ржание лошадей — все это признаки приготовлений божественной рати к выступлению в поход. И хотя эта версия также не столь широко освоена в русской традиции, она наряду с другими характеризует особенности периода досуществования или предсуществования, которым предваряется появление возрожденного человечества, подчас персонифицированного в своих героях. Звуки же, слова, как отмечает М. М. Маковский, служат символами божественного творения. Они рождают вещи. Не случайно слова со значением «издавать звуки» в индоевропейских языках нередко принимают значение «явить, явиться» (ср. гот. rodjan «говорить», литов. roditi «показывать», русск. «родить»)[3260].

Картина сакрального мира, представленная как гармония световых и звуковых импульсов, дополняется визуальными символами храма, в котором идет богослужение, а подчас и зримым абрисом самого сокровенного города. Иначе говоря, акустический и оптический коды в этой картине сочетаются с визуальным. Инобытийная реальность обнаруживается в тот момент, когда сакральный пространственно-временной континуум прорывается в профанный хронотоп.

Рис. 22. Мастер делает сосуд. Миниатюра (по Ф. И. Буслаеву)

Обычно это происходит в праздники, а в легендах о невидимом граде Китеже особенно в ночь «на Владимирскую», на утренней заре, т. е. на восходе солнца, с которого в Древней Руси исчислялось начало суток, меняющееся в зависимости от времени года. Чтобы увидеть сокровенный город, нужно так же, как и в случае с колокольным звоном, пережить состояние, подобное лиминальному: «Лежи со усердием, двинуть перстом не моги, дыханье в себе удержи…»[3261]. Оно поддерживается и переживанием молитвенного экстаза («молились всю ночь»), чем достигается отрешенность от всего земного. Знаком пребывания в таком состоянии служит и отмеченность возрастного ранга. Проникновение в сакральное инобытие доступно лишь внутренним, духовным «очесам и ушесам», которые открываются у «самых избранных сосудов», — у тех, кто в своей праведной жизни придерживается «древляго благочестия», кто в повседневном быту соблюдает старинные обычаи. Таков, по словам одной из легенд, некий старичок, ходивший «во всем белом, тканом: штаны, рубаха, поясом препоясанная». Именно перед ним распахнулась гора, в которую некогда «ушел» Успенский собор: «А там поют, свечи горят»[3262]. В другой же легенде перед старушкой (ей пошел девятый десяток; она всю ночь у Светлого озера провела в молитвах) расступилась гора — и под звуки богослужения показались не только иконы и свечи, но и сами китежские старцы: «и такое-то благолепие, все честные старцы стоят и усердно молятся, иконы какие! Свеч — что песка морского, пение — ангелоподобное»[3263]. Причем гора осмысляется как стены храма, а ее нутро, соответственно, — как интерьер собора, вследствие чего она уподобляется раннехристианскому пещерному храму. Согласно иной версии, распахивается озеро — и виднеются очертания города со всей его сакральной атрибутикой: церквами, соборами с золотыми маковками и крестами. Впрочем, может открыться и более широкая панорама потустороннего города: там, за его стенами, зримы церкви и монастыри, княжеские палаты, боярские терема и дома, принадлежащие людям разных сословий.

Подчас сакральный пространственно-временной континуум как бы прорывается за свои пределы — и тогда уже здесь, на земле, под звуки благовеста среди огней и свечей воочию движется некая процессия молящихся монахов (старцев, праведников, святых отцов), шествующих по озеру, вокруг него или из горы в гору. Сокровенный город являет свою сакральную сущность. Такая картина — апофеоз веры в невидимую идеальную церковь. На нее спроецированы нравственные, духовные, религиозно-философские искания людей, живущих в «этом» мире.

«Глубокой человечностью преломилось „Сказание о Граде Китеже“ в русском сознании <…> Русское сознание питается правдой, лежащей в основе мироздания. Эта правда отражается в произведениях чистого искусства и в подвиге чистой веры», — утверждает, касаясь интересующего нас сюжета, архиепископ Иоанн Сан-Францисский[3264].

Взыскание сокровенного града

Среди нарративов о невидимом Китеже особую группу сюжетов составляют легенды о возможности — невозможности обретения сокровенного града. Неотъемлемое свойство пути к этому граду — его трудность. Это трудность духовного характера, хотя она и может быть выражена в физических категориях: «Дорога тяжела и опасна, потому что на самом деле это дорога от профанного к священному, от преходящего и иллюзорного к реальному и вечному, от смерти к жизни и от человека к Богу»[3265]. Этапы пути, ведущего к взыскуемому граду, соответствуют ступеням духовного восхождения, заповеданного божественным промыслом: «Иисус сказал ему (Фоме. — Н. К.): „Я есмь путь и истина и жизнь“» (Иоан. 14.6). Вот почему «жизнь во Христе» — важнейшая предпосылка к обретению сокровенного града. В рассказе, услышанном П. И. Мельниковым-Печерским в окрестностях Светлояра и воспроизведенном в романе «В лесах», «жил по боге» Перфил Григорьич: человек тихий и кроткий, он никому не причинял обиды — «ни-ни». Отрешившись от мирской суеты, Перфил Григорьич испытывал потребность в духовной пище: «Все, бывало, над книгами сидит, все над книгами…»[3266]. Из них-то и узнал «про этот самый Китеж» — и стал в путь собираться.

В числе тех, кто взыскует сокровенного града, и «угодный» старичок Кирила Самойлович, изображенный в очерке В. Г. Короленко «На Светлояре», как и Перфил Григорьич в названном романе П. И. Мельникова-Печерского, на основе устных рассказов, полностью соответствующих архетипическим моделям, выработанным в системе данного цикла. Приходя к заповедному озеру, он залезал в гору — неделями там живал, молился, спасался, уподобляясь китежским старцам. В своем духовном подвижничестве этот праведный человек достиг такого просветления, что у него открылся некий внутренний слух — он стал слышать звон китежских колоколов: «Я вот слышу въяве: это у них к заутрене вдарили»[3267]. И — как следующая ступень в достижении духовного преображения — прозрение «для мира нездешнего»: открылся Кириле Самойловичу как будто из тумана, стелющегося над озером, и сам город. Преодоление духовных глухоты и слепоты, символизирующих неверие, означает вместе с тем преодоление очередной вехи в нравственно-религиозном состоянии героя — переход от неверия к вере, после чего сборы в Китеж — лишь очередная ступень на пути к взыскуемому граду.

Приготовления к дальнейшему восхождению по духовной лестнице изображены в полном соответствии с идеологией бегунов, или странников, сводящейся к апологии побега, выхода за пределы «антихристова» мира. Причем идея побега не просто постулируется. Она противопоставляется идее мирской жизни, которая, по мнению странников, чужда самому смыслу правой веры. «Иссякает ревность по вере, люди суету возлюбили, плотям стали угождать, мамоне служить… Последние времена…»[3268], — утверждает один из бегунов в романе П. И. Мельникова-Печерского «В лесах», отмечая преобладание в мире плотского над духовным, бренного над вечным, греховного над праведным, человеческого над божественным, что служит знаком надвигающегося хаоса. Выход из этой кризисной ситуации, согласно идеологии бегунского согласия как крайнего течения старообрядчества, представляется в разрыве всех семейных и социальных связей, в отказе от имущества. Подобные постулаты выразительно сформулированы в монологе одного из героев повести М. Горького «В людях»: «Я говорю — освободись, человек. К чему дом, жена и все твое перед Господом. Освободись, человек, ото всего, за что люди бьют и режут друг друга, — от злата, сребра и всякого имущества, оно же есть тлен и пакость. Не на полях земных спасение души, а в долинах райских! Оторвитесь ото всего, говорю я, порвите все связки, веревки, порушьте сеть мира сего — это плетение антихристово»[3269]. Подобная модель отчасти лежит и в основе поведенческого стереотипа Кирилы Самойловича. Намереваясь уйти в Китеж, он «порешил» свое имущество: продал избу, пчельник, пожитки. Однако здесь сказывается и влияние иной модели: Кирила Самойлович предался умерщвлению плоти: перестал есть хлеб, пить квас. «Извелся» телесно, но просветлел духовно: «лик веселый». В подобном поведении проявляется кодекс приготовлений к смерти, сформировавшийся в среде бегунов, которые перед кончиной уходили в лес, переставали есть и практически умирали голодной смертью, принимая тем самым «мученический венец». По иным сведениям, староверы соблюдали сорокадневный пост перед смертью. Соответственно и Кирила Самойлович, уже находясь в лиминальном состоянии, т. е. «ни здесь ни там» и готовясь уйти «туда», напоследок как бы осуществил свои собственные похороны: умылся, причесался, оделся «чистенько», попрощался и — исчез. Собираясь в запредельный мир, он, по сути, уподобляется душе, которая, согласно духовному стиху, уже покинула бренное тело:

Путь-дорога в сокровенный Китеж — очередная ступень в духовном восхождении названных персонажей. Следуя предписанию-запрету, предусмотренному на этот случай, и Кирила Самойлович, и Перфил Григорьич отправляются в путь, никого о том не оповестив: «<…> вот как сейчас было читано, чтоб, значит, никому не поведать…»[3271]. Дорогу «туда» указывает либо «знающий» человек, либо выдающие себя и принимаемые за таковых люди. Например, Перфил Григорьич узнает о дороге в Китеж от отца Михаила, живущего в Красноярском скиту. Кирила же Самойлович — у неких «двоих, вроде монахов в клобучках», один из которых, как видел «утречком на ранней зоре» рассказчик, указывал старику рукой на озеро Светлояр.

Этот путь может оказаться правильным — ложным, далеким — близким, результативным — безрезультатным. Устойчиво в его определении, пожалуй, лишь одно качество: «Путь праведника прям» (Иса. 26.7). В процессе описания пути, ведущего во взыскуемый град, срабатывает подсознательное подключение к нему определенного архетипа, вследствие чего это описание не выходит за рамки универсальных характеристик. Путь Перфила Григорьича, направляющегося в Китеж, не случайно пролегает через водную преграду — четыре реки, а также через дремучий непроходимый лес-буреломник, наваленный, будто высокие горы, поперек «давным-давно запущонной» тропы. Аналогично и в похоронных причитаниях путь-дорога, который предстоит преодолеть душе умершего, — это труднопроходимое водное и лесное пространство:

По рассказам, Перфилу Григорьичу удалось выдержать духовные и физические испытания, уготованные ему на пути от профанного к священному. Лишь одно испытание оказалось подвижнику не по силам. Выйдя прямо на «чарусу» (болото), он не опознал в ней заповедного Китежа, а во внезапно вышедшем навстречу медведе — «отца-вра´таря», т. е. привратника, охраняющего обитель праведников от мира, подобно огненным ангелам либо лютым зверям, сопоставимым с такими стражами иного мира, как пес Цербер. Тем более не догадался попросить у этого «отца-вратаря» благословения. Как выяснилось, чтобы попасть в невидимый град Китеж, одной веры мало, нужна еще и уверенность. Вот почему и взыскуемый град Перфилу Григорьичу не открылся, и приведшая сюда тропа пропала. Потерянная, оборвавшаяся дорога — символ завершения жизни, тогда как блуждания по лесу и болоту — символы пребывания в медиативном пространстве между мирами. Эта же идея дублируется и в последующих эпизодах скитаний Перфила Григорьича. Проплутав в лесу в течение шести недель, он затем столько же «вылежал» у подобравшего его «некоего старца пустынного». Шестинедельный, или сорокадневный, срок — это в сущности лиминальный период, в течение которого человек находится в промежутке между мирами, в состоянии между жизнью и смертью: он уже не «здесь», но еще не «там». Лишь по истечении лиминального срока, к тому же удвоенного, пострадавшего все же удается вернуть из леса, маркированного знаком смерти. Однако никоим образом в нем невозможно устранить признаков лиминального существа: обезличенность («лица на нем нет»), оборванность («оборванный весь, кафтанишко висит клочьями, рубаха с плеч валится, сапоги без подошв»), телесную поврежденность («сам весь рваный да перебитый: синяк на синяке, рубец на рубце. Лева рука перешиблена, спина драная… Сам еле дышит»). По преодолении лиминальных периодов Перфилу Григорьичу удается удержаться «здесь», но не настолько, чтобы по прошествии непродолжительного времени не оказаться «там»: прохворав зиму, он умер.

Кирила же Самойлович легко, но лишь в физическом смысле, преодолел водное пространство между мирами. По словам некой старушки — случайной свидетельницы его «ухода», в лодке, оттолкнувшейся от берега, было трое (предполагается, что, помимо самого Кирилы Самойловича, в ней сидели и те «двое, вроде монахов в клобучках»). Имитируя благочестивое действо, они тихим голосом пели «стихиру» (ср. молитвенное пение перед самосожжением, практиковавшееся у старообрядцев). Когда лодка достигла середины озера, где, по легендам, и локализуется невидимый Китеж, там что-то будто «бултыхнуло» и «скрикнуло». И тем не менее местные жители, в подсознании которых живут определенные представления о координатах сакрального центра, не сомневаются в том, что Кирила Самойлович не иначе как в Китеж отправился. Во всяком случае, в этой истории народ видел одну только «умиляющую святую тайну». И ни приезд «начальства», ни допросы следователей, ни арест «двух каких-то в Семенове» не смогли поколебать его убеждения. Впрочем, и вопрос самого В. Г. Короленко, который заподозрил здесь «мрачное и грубое преступление», не разрушил этой уверенности: «— „А может, на дно озера, дедушка?“ — „Ну, так что, — сказал он (один из местных жителей. — Н. К.) холодно, кинув на меня спокойно уверенный взгляд. — На дне то же самое монастырь. И на самой серёдке главны ворота (курсив мой. — Н. К.)…“»[3273].

Как следует из этих народных рассказов, использованных в литературных произведениях, где они сохранили единую архетипическую модель, при равных, казалось бы, возможностях одному из персонажей, Перфилу Григорьичу, так и не удалось в невидимом граде «со блаженными в райском веселье пребыть», тогда как другой персонаж, Кирила Самойлович, сумел «спастися»: преставившись там в «экой благодати», он, по мнению местных жителей, уж непременно попадет «оттеда» прямо в рай. Заметим по этому поводу, что в народных верованиях Китеж осмысляется то как рай, то как преддверие такового. Причем христианские представления о рае, наслаивающиеся на языческие представления об ином мире, нередко оказываются связанными с местами древних языческих погребений.

Наряду с теми, кто с надеждой отыскать сокровенный град и войти в него отправляется в путь, преисполненный опасностей и лишений, в легендах рассматриваемого цикла фигурируют и персонажи, приглашенные китежскими старцами «жить там до второго пришествия». Как правило, это люди верующие, набожные, благочестивые. Они ведут праведный, молитвенно-углубленный образ жизни: «Мово отца мать праведной жизни была. Ни одну ночь в постельке-то не спала. Как всех уложит, так и пойдет к Богородице. И молится и молится. И ходила она каждый год на Светлое озеро»[3274]. Обычно эти люди уже удостоились права слышать звон запредельных китежских колоколов, видеть свет, исходящий от свечей, поднимающихся зажженными из глубин Светлояра, различать неразличимые для других звуки церковного пения невидимого клира. И вот восхождение на новую ступень духовного прозрения. Возможность приблизиться к вратам сокровенного града и внутренне приобщиться к тайнам потустороннего бытия достигается посредством углубленной сосредоточенной молитвы, позволяющей отрешиться от всего мирского, суетного, сиюминутного и совершить подъем к святому и чудесному. Приближению к вратам сакрального града способствует и обряд троекратного оползания или обхода вокруг Светлояра, чем обеспечивается подключение человека к неким универсальным ритмам многосоставного мироздания. Подобная возможность открывается и при строгом соблюдении древних обычаев, освященных авторитетом старины, восходящей в своих истоках к «началу времен» и повторяющейся посредством ритуала во все времена. Так, например, удостоился приглашения в Китеж некий богомольный старичок, который ходил «во всем белом, тканом: штаны, рубаха, поясом подпоясанная»[3275]. Весьма показательно, что именно такая одежда, сшитая из ткани белого цвета, предпочтительно домотканой, сохранилась в качестве обрядовой «покойницкой» вплоть до наших дней именно в старообрядческой среде, в том числе и у старообрядцев Нижегородской области. И это в условиях, когда домотканина вышла из повседневного употребления в 80–90-е гг. XIX в. Мало того, приглашенные китежскими старцами — это, как правило, люди, достигшие определенного возрастного статуса и вплотную подошедшие к черте, отделяющей земную жизнь от инобытия, иначе говоря, пребывающие в состоянии лиминальности: «Каждая гора — все соборы были. Идут старушки, видят, что раскрылась гора. Видят, что Господь творит. Зовут старушку в горы»[3276].

Рис. 23. Торжественный въезд в город. По мотивам миниатюр из рукописи XVI в.

Знаком-символом достижения праведности взыскующих града Китежа служат его распахнувшиеся «воротца» и открывшаяся к нему дорога: «Одна старушка на Светлояр пришла, обползла вокруг озера три раза, помолилась и видит: перед нею ворота во град Китеж — дорога ей туда открылась. И старцы китежские: из-за ворот зовут, чтобы заходила»[3277]. Та же коллизия наблюдается и в повести М. М. Пришвина «У стен града невидимого»: «Старцы китежские» (праведники, угодники Божии, по своему облику напоминающие иконописного Николая Чудотворца) призывают избранных («если кто приглянется им») в сокровенный град: «Иди к нам, иди к нам, Татьянушка»[3278]. Фольклорные варианты формулы приглашения: «Пойдем к нам, тебе можно»[3279]; «Пойдем, старче, к нам. Мы тебя примем»[3280]. Эта семантическая формула, основанная на глаголе движения, имеющего направленность к произносящему приглашение («иди к нам», «пойдем к нам»), варьируется в известных пределах: в первом случае конкретизируется приглашаемый, во втором — акцентируется внимание на его избранности, в третьем — на смысле приглашения: он будет принят в сообщество китежских праведников.

И здесь в развитии сюжета обозначается кульминация. Войдут или не войдут приглашенные в ворота взыскуемого града? Тем более что это не просто ворота. Это дверь в иное пространство, в иное время — в конечном счете, в инобытие. Это точка пересечения пути к истине и границ своего собственного «я», которое необходимо преодолеть. Это предел окончаний, где «выход равен входу»[3281]. Там, за явленными воочию воротами, спасение от антихристовых «плетений», вечная жизнь, духовное блаженство. И все же эти праведные люди, взыскующие града Китежа и посредством богоугодной жизни заслужившие право войти в него, теперь, будучи приглашенными китежскими старцами, вопреки ожиданиям, не торопятся данным правом воспользоваться. «Обождите чуток», — говорит китежским старцам одна набожная старушка[3282]. Даже праведники не всегда готовы преодолеть границы своего человеческого естества. Наиболее распространенная мотивировка отсрочки вхождения в сокровенный град — это желание перед уходом в инобытие попрощаться с родными, что, впрочем, обусловлено и мифо-ритуальной логикой погребальных обрядов. Поведенческий стереотип приглашенного, но откладывающего свое вхождение в Китеж варьируется в параметрах, которые определены данной моделью. «Один очень верующий мужчина» перед распахнувшимися воротами невидимого града спешит не вперед, а назад, в деревню: «Да я дома-то не сказался»[3283]. Не вошла в ворота взыскуемого града и пришвинская Татьяна Горняя. И это несмотря на сделанные ею заблаговременно приготовления: заслышав зов китежских угодников, она не только успела попрощаться с родными, пообещав им прислать весточку «оттуда», но и, по сути, отрешиться от жизни. Мало того, надев на себя черную одежду: сарафан, кофту, плат, — она совсем, было, приготовилась к смерти. Уже встреченная китежскими старцами, уже ощутившая под гудение колоколов признаки приближающегося «правильного» инобытия, она возьми да и вспомни свою внучку: «Вот бы мне сюда Машеньку»[3284]. Оказалась не готовой уйти в святой град и некая мать, женщина праведной жизни: ей жаль оставить дочь, которую зять «что-то не любит». Не удалось преодолеть земных привязанностей и старушке, подумавшей в решающий момент о своем муже: «А как без меня дедушка будет»[3285]. Крепость семейных уз, разрушить которые столь страстно призывали бегуны, на поверку оказывается сильнее тяги к взыскуемому граду.

Иная версия: невозможность отказаться от материальных ценностей либо от предметов, их воплощающих, — представлена в легенде, где некий старичок, приглашенный в Китеж, просит об отсрочке, чтобы сходить за оставленным дома крестом — единственным своим богатством (по-видимому, этот крест осмысляется как ценность не только в плане материальном, но и в плане духовном). Причем все приглашенные в Китеж персонажи поспешают в деревню с твердым намерением вернуться и войти в открывшиеся врата сокровенного града: «Сейчас я схожу да вернусь»[3286]; «„Погодите, я только за крестиком схожу“. Вернулся с крестом»[3287]. В легендах подчас передана поспешность, с которой приглашенный (-ая) прощается с родными, собираясь в сокровенный град, и опасение, как бы ворота не закрылись либо вообще не исчезли, прежде чем он (она) вернется: «Бежит, оглядывается, а ворота всё стоят. Прибежала, простилась: „В Китеж, — говорит, — ухожу“. Узелок навязала и назад»[3288].

Заметим, что подобная коллизия обнаруживается не только в китежских легендах, но и в других произведениях рассматриваемого цикла. Так, например, в легенде об «ушедшей» за Волгу васильгородской церкви навстречу некоему мещанину, заплутавшему здесь в болотах, из этого потаенного храма вышел поп с людьми и пригласил его остаться в святой обители. Однако, подобно персонажам других легенд, приглашенный не смог преодолеть узы семейных отношений, хотя сам по себе был и не против принять такое предложение: «Коли, — говорит, — (жена. — Н. К.) отпустит, приду»[3289].

Концовка легенд, относящихся к данной сюжетно-тематической разновидности, представлена различными семантическими вариантами. По возвращении из деревни приглашенная в Китеж пришвинская Татьяна Горняя уже не находит ни ворот, ни города, ни старцев: «<…> опять озеро и на горах сосны стоят. <…>. Ничего нету. Как был лес, так и есть. Дикое место, пустое»[3290]. Аналогичен финал и в устных легендах: «<…> а гора как обычно стоит с деревьями»[3291]; «<…> а ворот уж и нет»[3292]; «<…> а никого уж нет возле озера»[3293]. По той же мифологической закономерности навсегда утрачивается и путь, ведущий к васильгородской церкви.

Таким образом, простые смертные, которые ценой праведной, молитвенно-углубленной и сосредоточенной духовной жизни заслужили право войти в сокровенный град, в конечном итоге лишаются этой по большей части единственной возможности. Перед святыми «воротцами», хоть и на краткое мгновение, их все же одолевают земные человеческие привязанности, мирские заботы, сомнения. Они-то и пересиливают духовную тягу к сокровенному граду как раз в то краткое мгновение, когда сакральный континуум прорывается в профанный хронотоп, вследствие чего «тот» мир оказывается проницаемым для «этого». Однако сей краткий миг был упущен. Приглашенные в Китеж, как выяснилось, достигли праведности, но не достигли в ней абсолютного совершенства, они обрели веру, но так и не обрели полной уверенности. Вот почему в решительный момент они не смогли без колебаний преодолеть рубеж, отделяющий земное бытие от сакрального инобытия. И «воротца» закрываются перед взыскующими града, и Китеж теперь показывается им озерным омутом, топью, болотом, обманчивым маревом, горой, лесом, а то и просто ничем — пустым местом.

На первый взгляд, в этом извечном противоборстве мирское в рассматриваемых легендах одерживает верх над сакральным. И все же сокровенный град, пусть даже утраченный или оставшийся недосягаемым, неизменно осмысляется как мерило духовности, праведности и веры для людей, живущих на земле.

Сакральный локус имеет черты топографической достижимости и одновременно недоступности. Однако достойные могут попасть в него при соблюдении определенных предписаний и запретов: прежде всего следует пожелать непременно войти во взыскуемый град; ни с кем не делиться своими намерениями; забыть все земное; отправляясь «туда», не брать с собой ничего; достигнуть местности, топографические объекты которой символизируют локализацию сокровенного града; не сходя с места, непрерывно просить позволения «взойти в эту святую обитель, хоть бы пришлось и умереть тут, что и случается (курсив мой. — Н. К.)»[3294], и т. д. Из последнего предписания в очередной раз обнаруживается, что вхождение в Китеж обусловлено в первую очередь смертью либо состоянием, приравненным к ней.

По легендам, в Китеж могут попасть лишь люди, «угодные» святым старцам, «избранные» ими. Например, из трех братьев, пришедших к Светлояру и узнавших от китежского старца, моющего здесь, на озере, «ложечки», что они находятся у самых заповедных врат, только один, улучив тот краткий момент («в ока мгновение»), когда миры оказываются взаимопроницаемыми друг для друга, и нисколько не колеблясь, смог войти в них, тогда как остальные братья туда не попали — «неугодны, значит, были святым старцам…»

Попасть в Китеж, по народным представлениям, можно преимущественно в возрасте, маркированном, по-видимому, тем или иным знаком «перехода». Согласно одной из легенд, перед женщиной с сыном, оказавшимися на берегу Светлояра, внезапно открылась земля и обнаружилась «лесенка», ведущая вниз. Мальчик спустился по ней, не задумываясь, что имеет, как мы помним, решающее значение. Мать же в это краткое мгновение замешкалась, вспомнив о муже и тем самым нарушив предписание «забыть все земное». Вход закрылся. С тех пор родители часто бродили по берегам озера, зовя сына. О том, что в данном случае осуществился переход от земного бытия к инобытию, свидетельствует концовка рассказа: однажды земля вновь открылась — и мальчик сказал родителям, чтобы они его не ждали. Поскольку сходные даты вызывают сходные события, можно предположить, что подобное раскрытие светлоярской земли было некогда приурочено к определенному календарному сроку.

Рис. 24. Святая обитель. Миниатюра из русской рукописи 1648 г. «Жизнеописание Антония Сийского» (ГИМ). Прорисовка

Иной мир может открыться человеку и в молодом возрасте, близком к лиминальному периоду: «Одна девушка согрешила и забеременела. Уж как она молилась, день и ночь молилась — все грехи замаливала. И домой она не ходила, все на коленях на горе стояла»[3295]. Иначе говоря, отрешенная от всего мирского, девушка пребывала в состоянии длительного молитвенного экстаза и непрерывной углубленной сосредоточенности («день и ночь»), что и обусловило ее положение между мирами, между жизнью и смертью. Следствием такого состояния служит результат: гора перед ней открылась — и люди видели, как девушка вошла в гору. Концовка легенды «Никто ее больше не видел» — своеобразная «формула достоверности» чудесного исхода данной коллизии.

В легендах, повествующих об уходе в Китеж людей преклонного возраста, аналогичной семантической формулой служит выражение «старик пропал». В одном случае речь идет о старике, которому с первого раза не удалось воспользоваться приглашением в Китеж, поскольку он отправился в деревню за крестиком, тогда как впоследствии, по мнению рассказчиков, «его, наверное, туда живым взяли». В другом же случае имеется в виду бесследное исчезновение Кирилы Самойловича, которое местные жители объясняли его уходом в Китеж, в то время как люди, свободные от мифологического флера этого происшествия, видели здесь одно лишь мрачное преступление. Впрочем, идея смерти как предпосылки к обретению невидимого града присутствует и в «Книге глаголемой летописец», в частности, в том ее списке, где один из разделов имеет самостоятельное название: «Повесть и взыскание града сокрытого Китежа». Именно в этом списке утверждается, что всякий, кто «обещается истинно итти в него, а не ложно», достигнет цели, хотя бы и умер «пред враты монастыря того»[3296].

Вхождение в Китеж: осмысляется не столько как достижение сакрального инобытия, сколько как обретение просветленного духовного состояния и совершенной праведности. Пребывание в этом состоянии, локализованном в инобытии, преподносится в легендах как некая табуированная тайна, наличие которой — необходимая составляющая в структуре образа китежских праведников. Горящие свечи, колокольный звон, молитвенное пение, несказанно благолепные службы (в старообрядческой среде, естественно, предполагается, что они справляются по древнему уставу), крестный ход — все это сакральные знаки-символы запредельного таинства. Совокупность характерных признаков этого таинства наиболее полно представлена в одном из рукописных памятников, опирающемся не только на устную, но и в значительной степени на книжную традицию. О духовном созревании удостоившегося войти в «место свято», о переживании им райской благодати повествуется в таком легендарно-апокрифическом памятнике, как «Послание к отцу от сына из оного сокровенного монастыря, дабы о нем сокрушения не имели и в мертвы не вменяли скрывшегося от мира. В лето 7209 (1702) июня в 20 день». По словам В. Л. Комаровича, это литературная обработка устной светлоярской легенды[3297]. Однако в этом «Послании…» есть и характерные признаки агиографической литературы. Сын благочестивых и богобоязненных родителей и сам живущий по заповедям Божиим, он решительно отвергает все мирские ценности: семейные привязанности, привычный образ жизни, материальный достаток. Сразу же после свадьбы, тайком, как и полагается в таких случаях, покидает отчий дом, родителей, «друга советного» — молодую жену. Сакральный континуум, куда попадает юноша, о чем домашние узнают спустя три года из посланной им «грамотки», напоминает китежский. Как выяснилось, юноша теперь живет в сокровенном монастыре, в «земном царствии»: это «земной рай» древнерусских апокрифов. Вокруг него не просто праведники, но и «святии отцы», будто «древа не стареющиеся» (ср. с райскими деревьями, с чудесным деревом как источником вечной молодости). Непрестанная молитва, исходящая из уст насельников «места свята», превращается в видимый чудесный свет, символизирующий святость монастырской обители. Материализуясь, она уподобляется «столпам пламенным со искрами огненными». Мало того, от молитвы святых отцов исходит благовоние: «яко фимиам благоуханный и яко кадило избранное». Все это материальные символы духовных понятий, соотносимые с представлениями о рае. Вообще, по сравнению с устными легендами христианские верования в «Послании…» приобретают более концентрированный характер. По словам рукописного памятника, обитатели «монастыря» «возлюбили Бога всем сердцем, душой и помышлением». И сам Господь хранит святых людей: «покры их невидимо дланию своею»[3298]. И «монастырь», и его обитатели невидимы, из чего следует, что это не просто бытие. Однако это и не смерть. Сын, пишущий отцу из сокровенного монастыря, отрицает свою принадлежность к мертвым: «аз бо жив еще есмь», «в мертвых не вменяйте». И все же, в отличие от китежан, уже переживших состояние смерти, обитатели данного монастыря смертны: «егда же приидет смерть, тогда вам ведомость пришлю».

Интересно, что данная коллизия обнаруживается и в аналогичных устных легендах: семь святых иноков, которые жили в обители, «перешедшей» вместе с васильгородской церковью за Волгу и ставшей там на болоте, смертны. Как только кто-нибудь из этих иноков умирал, на его место тотчас же заступал благочестивый человек: ему, по Божьему промыслу оказавшемуся здесь в урочное время, открывалась обитель, после чего новый служитель, как и все другие, становился невидимым.

Характерно, что инобытие в рукописном памятнике локализуется в «земном царствии», в «месте святом», в «оном сокровенном монастыре», или «обители» — т. е. в «земном рае» древнерусских апокрифов. Сущность совмещения, взаимозаменяемости образов рая и монастыря (обители) в данных произведениях совершенно верно определена В. В. Мильковым: «Монастырь — как подобие рая — это изолированная часть мира, где пребывают праведники. <…> Насельники земного рая символизируют монашество. <…> Все апокрифические сказания цикла о земном рае, дополняя друг друга, формируют представления об аскетизме как форме неприятия земной действительности с ее порядками, соблазнами и заблуждениями. Поэтому хождения в земной рай (или стремление к нему) прежде всего означают уход от мира, каким в реальной жизни являлся уход в монастырь»[3299]. Такой рай, с одной стороны, как бы и не принадлежит миру, но, с другой, — является самой совершенной его частью. В результате земной рай вписывается в целостную картину мироздания, где духовные и материальные первоначала органически дополняют друг друга[3300]. Сущность образа земного рая, отождествляемого с монастырем и с Китеж-градом, проникновенно раскрыл Н. А. Клюев в «Красной песне»:

Совершенно очевидно, что вошедший в невидимый град Китеж, подобно юноше, пребывающему в сокровенном монастыре, попадает в некие высшие духовные сферы, в некое средоточие совершенной праведности. Здесь сонм святых и праведных славит Бога и непрестанно предстательствует за зримый мир. «Токмо» о людях, живущих на земле, «печалует» он «день и нощь». Здесь локализована благодать во всех ее проявлениях.

Исследователи нередко сравнивают Китеж с Чашей святого Грааля, являющейся одним из сокровеннейших образов и одной из табуированных тайн западноевропейской средневековой апокрифики. Согласно наиболее распространенному толкованию ее символического значения, это Чаша Евхаристии, Чаша Тайной вечери, куда ученики собрали кровь, стекавшую из ран Христа на Голгофе (кровь же, напомним, в народных верованиях осмысляется как средоточие жизненной силы, имеющей в данном случае вселенский масштаб). Символ Чаши, по мнению ученых, родственен символам «храм, град», в силу чего известное сопоставление Китежа с Чашей святого Грааля нам представляется тем более оправданным. Согласно легендам Ордена Тамплиеров, рыцарей которого в Средние века считали хранителями Грааля, именно этой Чаше предуготована особая роль в будущем человечества: «Но Чаша эта, в которую жертвенная кровь Эонов (так назывался Христос в соответствии с орденской терминологией. — Н. К.) во всех мирах изливается, необъятна. В ней и наш мир был, а ныне мы, с людьми слившиеся, находимся в подставке этой Чаши и только в веках поднимемся…»[3301].

Аналогична судьба Китежа. Согласно легендам, невидимый град, продолжая незримо жить «до последних времен», откроется перед Вторым пришествием Христа и Страшным Судом: ими будет предваряться конец света, который означает не катастрофу, а конец катастрофы, после чего мироздание обновится. Причем обновление осмысляется как новое сотворение, в котором, по сути, предуготовано место и для возрожденного рая: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. <…>. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: <…> И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал сидящий на престоле: се, творю все новое» (Апок. 21. 1–6).

Рис. 25. Тихвинский монастырь. Фрагмент иконы. XVII в. Москва

В ожидании нового преображенного мира и с надеждой на право обретения его пребывают в невидимом граде Китеже вошедшие в него праведники. В качестве избранных они составят обновленное человечество, живущее в вечном блаженстве: «И возвратятся избавленные Господом <…>; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселие, а печаль и воздыхание удалятся» (Иса. 35. 10).

А пока в видимом царстве, по мнению старообрядцев-бегунов, господствует неправда. В нем властью овладел Антихрист. В сложившихся условиях, как пишет Н. А. Бердяев, «истинное православное царство уходит под землю. С этим связана легенда о Граде Китеже, скрытом под озером. Народ ищет Град Китеж»[3302].

Контакты между мирами

Исчезнувший из посюстороннего мира Китеж, согласно мифологической логике, занимает соответствующее место в мире потустороннем. По некоторым легендам, «тот свет» находится совсем рядом. Эта близость, равнозначная дальности, может быть выражена в сугубо эмпирических категориях: параллельный мир якобы расположен «всего четверти на две» в глубину. Согласно местным рассказам, в прежние времена, когда пахали на месте Китежа, то сохами цеплялись за кресты китежских церквей: «Близко, а невидимо». В аналогичном мотиве белорусской легенды некий мальчик-пастушок уколол себе ногу о шпиль церкви, которая одно время начала будто бы выступать из земли. Или же едущий по Светлояру на лодке цеплялся днищем или сетями за монастырские ворота, за верхушки китежских соборов, за их кресты: «<…> ехал один, говорят старые люди, днищем за крест зацепился. Грех-то какой!»[3303]. Вариант этого мотива связан уже с озером Нестиар: при полоскании мотков пряжи или белья женщины задевали за кресты сокрытой в его водах церкви[3304]. Аналог содержится в белорусской легенде: некий крестьянин, ловя в озере рыбу, зацепил удочкой за крест деревянной церкви, некогда погрузившейся в воды. Типологическая параллель этому мотиву с удивительной закономерностью проявляется в померанской легенде о Винете[3305]. Рассказчики уверяют, что собственными глазами видели, как два голландских судна наткнулись на беломраморные колонны подводного города. В результате одна из них от этого толчка покосилась, а суда потерпели кораблекрушение (это действительно имело место в 1741 г. близ Дамерова). По другим сведениям, на сверкающих белизною колоннах Винеты, выступающих из воды, местные рыбаки расстилали свои сети для просушки. Правда, это случалось лишь в период морского отлива. В остальное же время колонны якобы находятся на шесть (1,8 м), а стены — на десять футов (3 м) ниже поверхности моря. Однако иные уверяют, что часть стены все-таки достигает его уровня. Соответственно и острова Канарского архипелага[3306] принимаются некоторыми за выступающие из океана вершины гор затонувшей Атлантиды. (Платон. Тимей. 22–25; Критий. 113а—121с).

Все это не исключает представлений о пути в трансцендентальный мир как о дальней дороге и его локализации в глубинах вод или земли.

В светлоярских легендах содержатся различные версии проникновения живых в невидимый град. По одной из них простые смертные попадают в Китеж с обозами хлеба. Как нам предстоит показать в дальнейшем, отправка обозов хлеба (зерна, муки) на «тот свет» ритуально санкционирована: она соответствует предписаниям поминальной обрядности. Обращает на себя внимание прежде всего тот факт, что дорога «туда» и «обратно» открывается с закатом и восходом солнца. Подобная темпоральная соотнесенность не случайна: восход, полдень, закат, полночь — это те краткие моменты в суточном цикле, когда сакральное время прорывается в профанное, что создает предпосылки для коммуникации между мирами. Загадочный проводник, неизвестно откуда здесь взявшийся, но с уверенностью указывающий извозчикам дорогу к селу Владимирскому — Светлояру, а по сути — к невидимому граду, символизирует собой сакральное пространство, прорвавшееся на краткий миг в обыденный мир. Незнание же дороги самими извозчиками находит в легенде псевдобытовое объяснение: они не местные, а вятские. На самом же деле извозчики не знают ее по той причине, что это не простая дорога. Характерный признак «тракта», ведущего «туда», — это его особого рода видимость, которая равнозначна невидимости: как только на него выехали, «стемнело». Такой тракт упирается в тесовые ворота — непременный атрибут огражденного сакрального локуса. А за ними, и опять-таки в темноте, смутно вырисовывается «вроде как монастырь», т. е. предполагается, что это может быть вовсе и не монастырь. То, что происходит уже на территории монастыря, казалось бы, не выходит за рамки сугубо бытовой сцены: пока разгружали телеги, всех провели в дом, накормили, щедро заплатили, а перед рассветом ворота отворили — и обоз, уже пустой, двинулся в обратный путь. И все же это обманчивая обытовленность: выехали, стали судить-рядить, где же они ночью были, обернулись — «а ворот-то уже никаких нет» (варианты: «а город-то уже пропал», «а монастыря-то и нет»)[3307].

Посещение невидимого града может быть представлено и как своеобразное духовное испытание визионера. Согласно одной из легенд, некий паренек — пастушонок, то ли заблудившись, причем опять-таки на заходе солнца («дело-то под вечер было»), у горки, где были скрыты «воротца», то ли по Божиему «попущению», то ли, он сам не знает, какими еще судьбами (свою роль мог сыграть и детский возраст как самый невинный и безгрешный), очутился в Китеже. Величественные старцы приобщили паренька к своей трапезе. Напрашивается сравнение с древнерусским апокрифом XII–XIII вв. «Хождение Агапия в рай»: «Потом взял [старец] меня и привел к трапезе, молитву сотворя. И взял [старец] хлеб и отрезал четверть, и дал мне. Отошел я немного [от трапезы] и увидел, [что] хлеб [тот] цел, как бы не был преломлен»[3308]. И пастушонок, подобно Агапию, вкусил «укрух» хлеба праведников, который «таково вкусен да сладок ему показался». И тем не менее полного приобщения случайного визионера к совместной трапезе, а значит и к святому содружеству, в данном случае не произошло. Пастушонок, спрятав ломтик-другой за пазуху, утаил его от старцев. В результате духовная пища, символом которой служит полученный здесь хлеб, утратила значение таковой: по возвращении пастушонка на землю этот хлеб превратился в гнилушку. Смысл мотива утраченного хлеба раскрывается при сопоставлении данной легенды с апокрифом «Хождение Агапия в рай», где Агапий полученным от св. Илии райским хлебом, смог не только накормить обессиленных немощных мореплавателей или воскресить с его помощью сына одной безутешной матери, но и сам питался оставшейся его частью в течение сорокалетнего пребывания в уединении. Такой эпизод сопоставим с евангельским сказанием о чудесном насыщении народа пятью хлебами. Пастушонок же в «пище, пребывающей в жизнь вечную», в «хлебе истинном», в «хлебе Божием», в «хлебе жизни», отождествляемом с самим Иисусом Христом, увидел лишь «пищу тленную» (Иоан. 6. 27, 32, 33, 35). Визионера, не выдержавшего испытания, старцы на восходе солнца выпроваживают из монастырской обители, прообразом которой в подобных легендах, равно как и в древнерусских апокрифах, является земной рай. Да это и понятно: пастушонок попал к ним «нечаянно», не приготовившись ни нравственно, ни духовно к праведной монастырско-райской жизни: «Не своею волею, не своим обещаньем пришел ты в безмятежное наше жилище, потому и нельзя тебе с нами пребыти, изволь идти в мир»[3309]. И дорога в невидимый град, несмотря на все предпринимаемые в дальнейшем попытки обрести ее, так и осталась навсегда сокрытой для героя легенды.

Рис. 26. Трапеза. По мотивам миниатюр из рукописи «Жизнеописание Антония Сийского». XVII в.

Согласно иной версии, проникновение визионера в Китеж обусловлено неизбывным дерзким стремлением человеческого ума проникнуть в самые глубокие и сокровенные тайны мироздания, которые простым смертным знать не дано. На этой почве сложилась легенда такого типа: один мужик, «смелый такой», «балагур да рассказчик», забравшись «на карачках» под развесистые корни березы, которая еще не столь давно стояла на берегу Светлояра, у родника, решился самовольно проникнуть «туды», где находится «место светлое» и где сидят «старцы светлоликие» — среди них визионер узнал и своего деда. Обычно личностные характеристики при переходе персонажей на некий высший уровень бытия исчезают. Обозначение родственных связей одного из китежских старцев с земным пришельцем при отсутствии индивидуализации других, выступающих в качестве его фона, позволяет видеть во всем этом сообществе предков.

Появление живого среди мертвых, ритуально не мотивированное, осмысляется как нарушение правил коммуникаций между мирами. Не случайно «старцы светлоликие» его не видят, как не видят мертвые живого. Родной дед грозит клюкой дерзкому нарушителю идущих от «начала времен» запретов и предписаний. А некая птица — мифический страж потустороннего мира норовит его заклевать. Посещение «того света», не санкционированное мифо-ритуальным этикетом, не проходит для визионера бесследно: оно действует разрушительно. Вместо былого смельчака и балагура «оттуда» возвращается седой молчаливый старик, дрожащий и плачущий горькими слезами[3310].

По другой версии, некий мужик, подобно обмиравшему, прибывает в незнакомый город («храм стоит, дома») вместе со «старичком» (провожатым) и от него узнает, что они уже в Китеже: «Да´, вот я куда попал!».

Мотив посещения иного мира типичен и для других локальных традиций. Его обытовленная версия содержится, в частности, в одной из ветлужских легенд: некий предок (это был Матвей Постный, крестьянин деревни Бархотиха) «за свое воздержание» был допускаем в невидимую подземную церковь, которая располагалась неподалеку от Лялиной горы, у починка Поташный. Иногда он заимообразно мог пользоваться церковной казной. Однажды он намеренно или случайно не вернул сполна взятую в долг сумму — «несколько грошей». За это неисправный должник был ослеплен невидимой рукой. Подобная кара может быть интерпретирована как переход нарушителя традиционных запретов из ранга достойных в ранг недостойных видеть то, что постигается духовными очами, открывающимися лишь у праведников.

Рис. 27. Церковь св. Ильи Пророка. С. Самино. Вытегорье

Те, кому, якобы, удалось побывать «там», дают описание сокровенного града. Из совокупности разрозненных деталей, почерпнутых из различных светлоярских легенд, можно воспроизвести мифический облик невидимого Китежа — подводного или подземного: это город «большой, хороший». Окружен белокаменными стенами с воротами. Храмы, по легендам, имеют такой же абрис, как и одноименные соборы в Москве, Ростове, Владимире, Муроме, Городце. Причем, по преданиям, нынешний Городец — это былой Малый Китеж, духовно родственный легендарному Китежу Большому: «оба города построены одной рукой и одним топором»[3311]. В изображении Китежа проявляются различные версии его осмысления: в нем есть элементы монастыря, города-монастыря и просто города. Вот почему общая панорама запредельного Китежа нередко дополняется княжескими узорчатыми теремами, боярскими каменными палатами, дворами посадских людей, высокими домами, белокаменными или же рубленными из кондового, негниющего леса. И этот город, по легендам, цел до сих пор. Концентрированное описание невидимого Китежа, полностью соответствующее фольклорной традиции, содержится в поэме А. Н. Майкова «Странник»:

В изображении жизни запредельного города можно заметить признаки сходного с земным бытия. По некоторым легендам, нередко в Китеже течет обычная жизнь. Здесь растут деревья. По улицам ходят люди. В городе живут мужчины и женщины, и не только в иночестве, но и в разных чинах, «всяк у своего дела». Иногда род занятий конкретизируется: «дела крестьянские разбирают»[3313]. Находящиеся на «том свете» сородичи могут заниматься преобладающим в данном социуме видом хозяйственной деятельности, причем необычайно удачно — охотой, рыбной ловлей или земледелием, а в случае изобилия, которое достигается без человеческих усилий, и вовсе не заниматься никаким трудом. В потустороннем Китеже справляются повседневные дела: здесь возят лес, торгуют, грузят мешки, ссыпают зерно в амбары. Визионера, нечаянно попавшего сюда, так же как и случайного прохожего в обычной деревне, зовут в гости: «Видят — дом высокий, окошко открылось. — „Мальчик, поди, ты ведь есть хочешь!“»[3314]. Вместе с тем каждая деталь в этом обыденном инобытии, или в инобытийной обыденности, таит в себе и некий символический смысл.

И все же картина сокровенного Китежа далеко не однородна. Например, в описании М. М. Пришвина, воспринявшего светлоярские легенды главным образом в старообрядческой интерпретации, усилены элементы монастырской аскезы: «И будто вижу я город: окна забиты, ни души на улице, ровный бледный свет, как белою ночью. Идут черные праведники с церкви»[3315]. Там время вернулось к своему совершенному «началу», восстановив чистоту древней обрядности: «<…> церкви под холмами Светлого озера такие же, как и видимые. Но только там все правильно: иконы старинные, от зачатия века стоят, верующие в длинных староверских черных кафтанах, крестятся двумя перстами, попы ходят посолонь, служат на семи просфорах. И звон там, чудесный колокольный звон»[3316]. Интересно отметить, что ранее в таком же свете монастырско-аскетический быт Китежа представил А. Н. Майков, в основе поэмы которого лежит, как известно, рассказ П. И. Мельникова-Печерского «Гриша», его же «Исторические очерки поповщины», а также «Рассказы из истории старообрядчества» С. Максимова и пр.:

Анализируя архаическое народное мироощущение, проявляющееся в рассматриваемых легендах, акад. Н. И. Толстой пишет, что в восприятии паломников невидимый град Китеж — сонм «живых» храмов, с утренними и вечерними службами, этот город и храмы — не абстракция и фантастика, а конкретность и реальность, открывающаяся, правда, не всем и не всегда[3318]. Добавим к сказанному, что, согласно христианизированным народным верованиям, понятия реальности и иллюзорности оказываются весьма относительными: то, что по земным меркам представляется жизнью, «там», за пределами посюстороннего бытия, называют «смертью, мраком и грязью», т. е. бренным, бездуховным, мирским, тогда как потустороннее бытие представляется настоящей жизнью, непреходящей, сакральной и могущественной, что мы и имеем на примере легендарного Китежа, осмысляемого как некий материально-идеальный мир.

При рассмотрении типологического сходства подобных сюжетов, принадлежащих различным этнокультурным традициям, обращает на себя внимание наличие элементов мотива визионерства уже в легенде о затонувшей Атлантиде. Несмотря на то, что повествование о судьбе этой мифической страны осталось в диалоге «Критий» Платона незавершенным, в одной из средневековых легенд Ордена Тамплиеров, рассказанной от лица человека, якобы побывавшего в подводных городах атлантов, сообщалось, что их чертоги блистали «несказанной красотой, красотой нежной и тихой». Якобы по образу этих городов был построен, «хотя и несовершенно», лабиринт[3319]. Античный миф по законам типологической преемственности получил продолжение в средневековой европейской традиции.

Из всех фольклорных произведений, относящихся к рассматриваемому циклу, легенда о возвращении праведника, уже обретшего покой в сокровенном Китеже, представляет собой, насколько нам известно, едва ли не исключительный случай. Согласно этой легенде, один из старцев, который «жил-жил» в китежском монастыре, вышел в лес «грибков посбирать». С мирскими намерениями он оказался в том медиативном пространстве, которое, осмысляемое как путь «туда», может оказаться и путем «оттуда». Положение праведника «ни здесь ни там» (в промежутке между мирами) символизирует состояние его духа. При этом кульминация сюжета знаменует возможный поворот в судьбе героя. Если в потустороннем мире основной «фоносферой», определяющей состояние души китежского старца, служит молитвенное пение, то здесь, в лесу, этот акустический фон — мирское пение мирских же женщин (в народных верованиях ему приписывается магическая сила). Прислушавшись «со вниманием» к этому пению, старец и не заметил, как в своем душевном состоянии преодолел границу, которая отделяет сакральное, т. е., согласно концепции Э. Дюркгейма[3320], связанное с коллективными, ритуальными высшими ценностями, от профанного, выражающего индивидуальные, эгоистические, чувственные устремления, сферу низменного быта. Преодоление этой границы влечет за собой и переход от потустороннего к посюстороннему, от вечного к преходящему, от божественного к человеческому, от религиозного к мирскому — в конечном счете от восхождения к нисхождению по духовной лестнице. В результате «все пропало: и град, и стены, и врата святые». Отныне он навсегда исключен из святого сообщества: «одинок остался». И прежняя дорога, ведущая в Китеж, навек утрачена, тогда как обратная дорога еще не найдена: «<…> пошел, сердешный, лесом, куда глаза глядят». Знаками лиминального состояния, которое возвращенцу довелось пережить, служат оборванная одежда, телесная поврежденность (исцарапанное тело): «Что такое, батюшки-светы?..» И все же, хотя и с большим трудом, старцу удалось выйти из лиминального состояния: найдя наугад дорогу к людям, в земной мир, он «прибежал» в Комаров, где и поведал о своих перипетиях[3321].

Возвратившийся «оттуда», как выясняется уже из других легенд, очень часто оказывается не только в ином пространстве, но и в ином времени, поскольку один час, проведенный «там», соответствует ста земным годам. Так, согласно одному из вариантов легенды о васильгородской церкви, приведенному П. И. Мельниковым-Печерским в «Бабушкиных россказнях», некий добродетельный и благочестивый человек отправился как-то в лес «звериныя ради ловитвы». И, по Божьему изволению, открылась ему церковь васильгородская. «Место оно» характеризуется с использованием устойчивой атрибутики земного рая: ангелоподобное пение, лучезарный свет, благоухание. Прослушав в этой невидимой церкви всего лишь восьмой ирмос канона на святую Пасху «Сей нареченный и святый день…», добродетельный человек пошел в обратный путь, славя и благодаря Господа, что удостоил его увидеть сие неизреченное чудо. Когда же тот крестьянин вернулся в свою деревню, его никто не узнал да и сам возвращенец не увидел ни одного знакомого лица: на земле уже жили новые поколения людей. И лишь один древний старец припомнил, что слышал еще в отрочестве от своих родителей: человек с таким же именем, «каковым пришелец сей чудный себя нарицает», «отыде в лес <…> и не возвратися». Тогда возвращенец поведал людям обо всем, что с ним приключилось более ста лет тому назад, после чего испустил дух и переселился в жизнь вечную[3322].Такая концовка типична для подобных легенд: вернувшийся «оттуда» на земле не жилец.

В отличие от возвращенцев, пришельцы с «того света» фигурируют в легендах довольно часто. «Бывает, что выходят наверх, на берег озера, люди из града Китежа», — утверждают рассказчики[3323]. Портретные характеристики пришельцев не индивидуализированы. Простые смертные никогда не опознают в них родственников или знакомых, ни живых, ни умерших. В их портрете контурно обозначены лишь возрастные признаки: старец, старичок старенький, старичок седенький. Подобные номинации — концентрированное выражение представлений о соотнесенности мифических пришельцев с давними, преждебывшими временами, о приверженности к идущей из «начала времен» традиции, о благочестии, поддержание норм которого вменялось в обязанность старшим в семейно-родовой общине. Но самое главное — эти персонажи осмысляются как предки: «превращение умершего в Предка соответствует включению индивида в некоторую архетипическую категорию»[3324].

При рассмотрении легенд о невидимом граде Китеже на первый взгляд может показаться, что мотивировкой появления на земле китежан служат хозяйственные нужды и заботы, не покидающие их и на «том свете». И действительно, разве не былой рачительный домохозяин угадывается в пришельце «из горы», когда он завороженно смотрит на крестьянского коня либо ловко останавливает запряженную в телегу лошадь, предлагая тут же сделку купли-продажи? Вот как об этом повествуется в самой легенде: «<…> ехал мужик на лошади мимо Светлояра и вдруг вышел из горы старец да и смотрит-смотрит на лошадь-то. Потом старец ловко так остановил телегу и говорит хозяину: „Продай лошадь“»[3325]. И все же сквозь обытовлённый эпизод здесь проглядывает явная мифологема. Пришелец «оттуда» нуждается в животном — посреднике между мирами. А в качестве такового в легенде, как и в волшебной сказке, представляется прежде всего конь, и особенно белый: «Он, Герасим-то, говаривал, что сидел как-то раз утром на низком берегу Светлояра, напротив гор, да посматривал на ту сторону, где горы-то. И вот видит: к горам лошадей много-много, целый обоз держит путь. <…> И кони только белые (курсив мой. — Н. К.)»[3326]. Подобный фольклорный мотив имеет определенные этнографические истоки. Дело в том, что, согласно языческому погребальному ритуалу славян, покойник для путешествия в иной мир снабжался «транспортными средствами», в числе которых обычно фигурируют взнузданные кони, повозки, иногда ладьи[3327]. Как отмечает В. Я. Пропп, в народных верованиях конь часто уносит умершего в потусторонний мир. Причем везде, где коню принадлежит культовая роль, он всегда белый. Белый же цвет есть цвет потусторонних существ, потерявших телесность, это цвет смерти, невидимости[3328]. В свете изложенных представлений выясняется, что китежский старец, пришелец с «того света», купив у мужика лошадь, да еще с упряжью (что символизирует полное владение животным) получает средство для возвращения в невидимый сокровенный град. Иначе говоря, при каждом появлении гостя с «того света», по сути, вновь и вновь репрезентируется похоронный обряд, один из важнейших атрибутов которого — конь.

Столь же многослоен, полисемантичен и другой сюжет, связанный с пришельцем из иного мира. Казалось бы, лишь опыт и навыки крестьянина, испокон веку занимающегося земледельческим трудом и знающего толк в зерне, отражены в одном из эпизодов многократно варьирующейся легенды: «И вот будто бы подошел к нему (одному вятичу. — Н. К.) старичок седенький, посмотрел зерно, попробовал на зуб и говорит: „Я куплю у тебя весь воз ржи“»[3329]. Аналогичный рассказ приводит в своем очерке В. Г. Короленко. Ранней весной ехали из Семенова, с базара, на двух подводах припозднившиеся мужики. Дело было на заходе солнца («солнце чуть за горами показывается»), т. е. в один из четырех моментов суточного цикла, когда сакральный континуум и профанный хронотоп оказываются взаимопроницаемыми и по временным, и по пространственным параметрам. В этих условиях контакты между живыми и «ушедшими» предопределены самой логикой мифо-ритуальной традиции. В урочный час у самого Светлояра оказались и мужики (их лошади, поравнявшись с озером, сами сошли с дороги и направились к берегу), и китежане, «лицом светлые», «монахи не монахи, а вроде того», вдруг выехали на большой подводе «оттуда», прямо из воды, из тумана. Китежское происхождение этих пришельцев маркировано знаком Светлояра да еще образом Кирилы Самойловича, который, по слухам, не так давно ушел в Китеж и которого якобы теперь видели в сообществе праведных старцев. (По-видимому, предполагается, что его образ еще не успел раствориться в архетипической модели.) Китежане остановили лошадей и «давай хлеб на свою телегу перекидывать». Расплатились «честь честью, до копеечки» — и опять в озеро[3330].

Согласно другим легендам, груженные зерном (хлебом) обозы уже продвигаются в сокровенный град по поверхности озера или приближаются к горе и скрываются в той или иной природной стихии: «Слух этот был, что шли в полную ночь подводы, и спрашивают: „А мы, чай, сюды едем?“ — „А вам куда?“ — „А нам в горы“. Шесть подвод, и мы посмотрели, они в горы въехали, в этот вражек, и больше не вернулись»[3331]; «Бывалые люди видали, как гора у озера-то раскрывалась, а в ворота лошади шли с зерном и свечами. Много свеч-то. А потом гора-то опять сходилась, и ничего не заметно»[3332]. Такая поклажа обусловливается потребностями инобытия: «Каждая повозка доверху груженная мешками с зерном да свечами. Мешков-то много, а уж свечей — и того более…»[3333]. Напомним и о тех ранее рассмотренных легендах, в которых мужики сами, по просьбе китежан, отвозили зерно в невидимый город. По другой версии сюжета, китежанин просит милостыню в виде хлеба: «Ехали этто мимо озера извозчики — заночевали там. И вот вышел из лесу старичок старенький и попросил хлеба. Дали ему, а как дали, старичок и пропал»[3334]. Внезапное появление в ночное время в медиативном пространстве (в лесу) «старичка старенького», а затем, по получении милостыни, его мгновенное и бесследное исчезновение выдает в загадочном персонаже пришельца «оттуда».

Рис. 28. Фрагмент иконы «Илья Пророк в пустыне». Иконописец Федор Зубов. 1660 г. Ярославль

Покупка зерна «ушедшими» или получение ими милостыни в виде хлеба от живых имеет свою мифо-ритуальную мотивировку. Подобные эпизоды служат метафорами важнейших элементов погребально-поминальной обрядности, соблюдением которой обеспечивается порядок в мироздании, правильное течение бытия, круговорот в социуме и универсуме.

Зерно, как и последующие его трансформации (крупа, мука, кутья, каша, блины, лепешки, хлеб), — пища и живых, и мертвых. Такая пища необходима не только в этом, но и в ином мире. Вот почему у славянских народов зерно либо его эквиваленты — устойчивые атрибуты погребально-поминального ритуала. Так, зерном осыпают лавку, где лежал покойник, либо дорогу, по которой его пронесли. У сербов принято класть кусок хлеба прямо в гроб[3335]. Обычай же преломлять хлебы над умершими зафиксирован еще в Ветхом Завете: «И не будут преломлять для них (умерших. — Н. К.) хлеб (курсив мой. — Н. К.) в печали, в утешение об умершем» (Иерем. 16.7). Там же упоминается и обычай раздавать хлебы «при гробах» неимущим: «Раздавай хлебы твои при гробе (курсив мой. — Н. К.) праведных, но не давай грешникам» (Тов. 4.17–18). В качестве обрядовой еды на поминках издавна используются изготовленные из зерна блюда. Об этом, в частности, свидетельствует сообщение, обнаруженное в Правилах Владимирского собора 1274 г., согласно которому в новгородской земле «нецыi неосвященiи освящают приносимыя к церкви плодоносiя, рекше крупы или кутья за мертвыя (курсив мой. — Н. К.)»[3336]. Кутья же, по утверждению нижегородских старообрядцев, зафиксированному в наше время, знаменует воскресение мертвых[3337]. В этом свете получение зерна (хлеба) китежанами, вышедшими в определенный момент на землю, или доставка его живыми людьми в сокровенный град может быть истолкована как метафора поминального обряда, предусматривающего кормление усопших.

Аналогичную семантику имеет и эпизод, в котором старец, находящийся, по сути, «ни здесь ни там», в промежутке между мирами, моет «ложечки» у самых врат Китежа на виду у пришедших сюда, на берег Светлояра, трех братьев. Напомним, что ложки как один из атрибутов поминальной обрядности символизируют тех, кому они принадлежат, в данном случае — обитателей сокровенного града. Характерно, что в комплексе языческого инвентаря, обнаруженном в погребении вблизи Десятинной церкви, которая была построена князем Владимиром в 989–996 гг. в Киеве, наряду с глиняными и деревянными сосудами, наполненными пищей, содержалась в соответствии с семантикой данного компонента похоронного обряда и ложка[3338]. Структура же поминальной обрядности, по мнению исследователей, идентична погребальной. Поскольку «ложечки», фигурирующие в рассматриваемой легенде, нуждаются в мытье, следует полагать, что поминальная трапеза совершилась и обрядовое кормление мертвых живыми уже состоялось. В легенде, приведенной В. Г. Короленко, лошади у пришельцев из невидимого града «большие, сытые», да и сами «монахи» — «народ тоже гладкой»[3339], что косвенно свидетельствует о регулярном исполнении поминальных обрядов.

Обратим внимание, что в легенде покупка хлеба китежанами приурочивается к ранней весне, когда земля «отпотела», т. е. готовится к новой страде. Из этого следует, что этнографическим субстратом рассматриваемого эпизода служит поминовение усопших, которое актуализируется по мере приближения весны и предваряет новый аграрный цикл[3340].

В качестве важнейшего блюда в поминальных обрядах отнюдь не случайно фигурирует кутья, которая готовилась собственно из семян[3341]. Это предположение, высказанное в свое время В. Я. Проппом, как нельзя лучше подтверждается фольклорно-этнографическими материалами, собранными недавно у нижегородских старообрядцев: «А кутья не положена варить. А надо, чтобы семена-ти живые были, чтобы взошли. Вот у нас и не варят (курсив мой. — Н. К.)»[3342]. Причем у федосеевцев Тонкинского района вместо кутьи полагается съесть сорок «живых» зерен (их съедает «отец духовный», иногда — «необмирщенный» ребенок). Зерно, по словам В. Я. Проппа, надолго сохраняет и вновь воссоздает жизнь, приумножая ее. Семя — растение — семя составляет извечный круговорот, обеспечивая нескончаемость жизни[3343]. Анализируя народные верования, связанные с календарными праздниками, ученый отмечает роль предков и — шире — умерших в обеспечении этого круговорота: именно они, превращаясь в своего рода хтонических божеств, имеют власть над урожаем: могут либо ниспослать, либо вовсе лишить его. Вот почему усопших нужно не только умилостивить, поддержать их силы поминальной пищей, но и приобщить к круговороту жизнь — смерть — жизнь, которым живет природа и которому способствуют они сами[3344].

Таким образом, появление пришельцев из невидимого града Китежа вызвано логикой поминальных обрядов, обусловленных культом предков и имеющих аграрную направленность: «Две линии — земледелия и жизни после смерти — пересекаются и сходятся вместе, формируя новый, единый образ бытия, завязанный на дремлющих в земле ростках жизни»[3345]. Эти две линии сошлись и в легендах, повествующих о покупке зерна (хлеба) пришельцами из сокровенного града Китежа.

Заметим, что в рассматриваемых нарративах разновидностью поминального обряда, атрибутом которого так или иначе служит зерно, является милостыня, адресованная «святым угодникам», «подземным старцам», «праведным людям» — одним словом, китежанам. Свои приношения верующие опускают в расщелину под корнями или в дупло растущего на берегу Светлояра дерева, отмеченного сакральными знаками (в других локальных традициях, связанных с представлениями о провалившихся церквах, — в яму на горе или сопке; в «озерко»; на растущие в сакральном локусе деревья). Смысл этих действий раскрывается в приговоре, не оставляющем сомнений относительно их поминального характера: «Примите, праведные люди, милостыню от грешной старушки»[3346]. Ср. с соответствующим эпизодом из гомеровского эпоса, имеющим аналогичную, но вместе с тем более детализированную семантику:

Используемые в качестве милостыни атрибуты, как правило, имеют в системе погребально-поминальной обрядности знаковый характер: яйцо (эквивалент зерна) символизирует воссоздание, воскрешение жизни; свеча — саму жизнь; деньги, т. е. золото и серебро — магическую силу; холст — дорогу-судьбу и т. д. На подобных представлениях основано, по рассказам, плутовство некоего предприимчивого и своекорыстного мужика, взявшегося переправить в Китеж дары одной богатой женщины: лошадь (жертвенное животное, проводник между мирами), серебро (эквивалент золота, сокровища), воз мануфактуры (метафора холста), сапоги (модификация погребальной обуви, которой у старообрядцев служили лапти). Цель милостыни — забота о предках и одновременно стремление задобрить их: «Пообносились угоднички-то. Ризы ветхие, холстиночки им сунула. Не прогневились бы»[3347]. В этой связи уместно вспомнить предположение, высказанное еще В. Л. Комаровичем: «горы», окружающие Светлояр, «следует, кажется, признать местом какого-то древнего погребения»[3348].

Рис. 29. «Ангел, увенчивающий царя». Резьба по дереву (фрагмент иконостаса). XVI в. Ярославль

Если живые проявляют заботу об ушедших, то и мертвые/предки не оставляют без своего попечения новые поколения людей/потомков. Прежде всего предки, подобно культурным героям, учреждают, поддерживают установившуюся в данной местности обрядность: ритуальный обход озера, чтение молитв, обращенных к китежским старцам. Так, в одной из легенд некой женщине, совершавшей обход Светлояра, явилось видение: неизвестно откуда взявшийся крестный ход, идущий с молитвенным пением, останавливался то здесь, то там. Идя за ними и повторяя их ритуальные действия и динамические паузы, удостоившаяся этого видения как бы следовала установленному в давние времена «образцу»: «Я и пошла за ними. Они молились по всем правилам; они сойдут с места, там и я помолюсь»[3349]. В другой легенде некий «монах» является молящемуся, чтобы научить его, как правильно молиться китежским старцам: «Что ты, дедушко, молитв слов не знаешь, все на каждом листочке — „Господи, помилуй?“» — «Не знаю». — «Так я тебя научу:

С помощью этой молитвы, произносимой при многократном обходе Светлояра, и при посредничестве «китежских жителей», безутешному отцу удалось спасти даже душу сына-удавленника, т. е. грешника: на «сорочины» (на сороковой день после его самоубийства) он вымолил у Христа прощение — и тому были даны в ином мире «светлые дни» и «хорошее место». Из подобных легенд выясняется, что сонм святых и праведных, находясь в неком подземном или подводном духовном центре, славя Бога, непрестанно предстательствует за зримый мир. То же подтверждается и рукописной традицией. Согласно «Книге глаголемой летописец», китежские старцы «токмо о нас печалуют день и нощь»[3351]. Главная забота этих праведников — по просьбе живущих на грешной земле молить за них Бога, т. е. заботиться о спасении их душ, о чем свидетельствуют слова молитвы, произносимые на «горах» у озера Светлояр «истинным сердцем» с наклоном к самой земле: «Святые угодники, земные скрытники, молите Бога о нас»[3352].

Рис. 30. Александр Ошевенский. Икона XVI в. Каргополье

В светлоярских легендах в достаточной степени определено участие китежан не только в обрядовой, но и в хозяйственной деятельности людей. Так, в одной из них живущие «под земелькой» приглядывают за скотиной, когда она по лесу ходит, чтобы «ни зверь ее не подрал, ни какой вурдулак или нечисть не поели»[3353]. В другой легенде у неудалого грибника («ни одного грибочка нет») после того, как он мысленно призвал на помощь «китежских старичков», корзина вмиг наполнилась до самых краев грибами, да еще какими — один к одному, да все белыми[3354]. [Кстати, мотив заботы умершего о делах живых имеет параллели во всем мировом фольклоре. Вспомним хотя бы исландскую «Сагу о людях из Лаксдаля»: «Тогда Храпп призвал к себе свою жену Вигдис и сказал: „<…> И когда я умру, то такова моя воля, чтобы мне вырыли могилу в дверях дома и чтобы я был погребен стоя в дверях. Так я смогу лучше следить за моим хозяйством“» (гл. XVII).]

Известны и легенды о китежанах как чудесных целителях. В одной из них мальчик семи лет «лежал, не вставал с постели», т. е. он, подобно сидню или лежню, не ходил до семи лет. Однажды его мать решила трижды обойти поутру озеро по обету. Вернувшись домой, она увидела, что ее сын как ни в чем ни бывало играет во дворе с товарищем. Выяснилось, что в ее отсутствие приходил некий «дяденька». Стоило загадочному пришельцу взять мальчика за руку и сказать: «Пойдем, сынок, погуляем с тобой», — как тот сразу же поднялся. О том, что незнакомец был не простой смертный, свидетельствует его бесследное исчезновение: «А он от меня не знай куды…»[3355].

В легендах же о кирилловых и жигулевских горах аналогичные китежским старцы предстают и как могущественные повелители природных стихий. Перед плывущими по Волге (опять-таки медиативный локус) в расшиве благочестивыми людьми, исполнившими «завет» и передавшими поклон от кирилловых старцев жигулевским, раздвинутся горы, растворятся врата — и «понесет расшиву, куда надобно», а тех, кто нарушил стародедовский «завет», поглотят «хляби водные». Роль кирилловых и жигулевских старцев, обозначенная в фольклорной традиции, высвечена в поэме А. Майкова «Странник»:

В рассмотренных легендах появление пришельцев из потустороннего мира регламентировано ритуальными нормами (поминальными обрядами, молитвенными обращениями, магическим обходом озера, дорожными обычаями и пр.). В других произведениях оно обусловлено представлениями о медиативном локусе либо переходном состоянии, которыми стимулируются видения. Так, в одной из легенд старичок, явившийся «оттуда», приглашает вымокших под дождем паломниц переночевать в его избушке. Когда старушки проснулись, избушки уже не было, а их онучи висели на той самой березе, под которой они сидели до появления ночного пришельца[3357]. В данном эпизоде пульсирует совокупность мифологем. Например, в березе, растущей на берегу Светлояра, обнаруживаются несомненные признаки древа, соединяющего миры. Прошедший же дождь (власть над ним в народных верованиях приписывается покойникам, и особенно утопленникам[3358]) в свою очередь стимулирует выход на землю пришельцев с «того света», уподобляющихся росткам зерна, пробившимся из-под земли. С другой стороны, склонность к молитвенному экстазу пришедших на берег Светлояра старушек, равно как и предрасположенность их ко сну (не случайно «старичок» приглашает паломниц переночевать), согласно фольклорно-мифологической логике, играют не последнюю роль в осуществлении контактов между мирами. Именно во время сновидений человек, по мнению П. Флоренского, находится на границе соприкосновения двух миров — «видимого» и «невидимого». Сон же интерпретируется философами как «особое бытие; своего рода инобытие нашей личности»[3359]. В мифологических представлениях он приравнивается к смерти:

В ином варианте рассматриваемой легенды вместо мифического «старичка» в качестве пришелицы «оттуда» фигурирует «старушка», а вместо паломниц — богомолка. Однако, как и паломницы, эта богомолка «после моления в какой-то праздник» переживает сходное лиминальное состояние (пребывает «в растерянности»): оно обусловлено «пороговым» временем (между бодрствованием и сном) и «пороговым» пространством (надо идти куда-то на ночлег — но «не имела куда пойти»). Проведя ночь, по приглашению неизвестно откуда взявшейся «старушки», «там», она наутро оказалась «здесь»: «Утром богомолка проснулась — ни избушки, ни ее хозяйки; голова покоится на кочке, а лапти стоят рядом на пеньке»[3360]. Вариант: «Чаю попили (в чудесной избушке, куда паломницы попадают по приглашению некой старушки. — Н. К.), да больно устали. Вот постелю сделала она про нас и простынь кладет: „Не надо, не надо, мы бы и порога легли!“ — „Ну, что вы!“ До того крепко уснули, пробудилися — лежим на горочке! А старушка ввела, напоила, постелю настлала, а очутились на лужке»[3361]. Если сон стимулирует попадание в иной мир, то пробуждение — возвращение «оттуда».

В другой легенде мифические пришельцы привиделись старушке, которая была больна и потому находилась как бы между жизнью и смертью, в промежутке между мирами (недуг, как выясняется из этой легенды, обусловливает более глубокую лиминальность, чем сон). Вот почему именно захворавшей старушке, которая, в отличие от всех других прикорнувших у костра, не спала, привиделись мифические пришельцы: «Вдруг видит — вокруг них человек пятьдесят стоят. Ей говорят: „Что спишь? Ведь люди кругом молятся“»[3362]. Локализация молящихся, которые представляют собой некую общность, лишь на краткое мгновение явившуюся из иного мира у костра, разложенного людьми на земле, позволяет усматривать в нем признаки ритуального погребального костра. Восходящий к нему обычай «греть покойников», по-видимому, и послужил историко-этнографической основой для рассматриваемого сюжета. Немедленное исчезновение ночных пришельцев при первой же попытке больной старушки разбудить спящих у костра, очевидно, не столь достойных видеть посланцев трансцендентного мира, соотнесенного со Светлояром, либо не столь глубоко впавших в лиминальное состояние, — типичная концовка текстов, относящихся к данному сюжету.

Наряду со стариками (старцами), преодолевшими границу между мирами, по эту ее сторону могут появляться и дети — большие, маленькие и даже еще не родившиеся. Не случайно в архаических традициях зафиксированы представления о «нерасчлененном родовом тождестве живых, умерших и нерожденных»[3363]. Еще не родившиеся дети могут скрываться в листве некоего поставленного Богом «кузловатого дерева» («березки-елочки»), которое растет на светлоярской горе, носящей, тем не менее, имя, а следовательно, и заключающей души Семи (вариант: Четырнадцати) тысяч младенцев Христовых. Разумеется, речь идет опять-таки о мировом древе. По иной версии, и маленькие, и большие дети лишь на краткое мгновение внезапно показываются людям, когда скрывающая их гора поднимается над землей, обнаруживая свое содержимое. Как и всякие лиминальные существа («все голенькие, только передочек закрыт»), они не имеют ни облика, ни формы, ни одежды, ни статуса. Эти дети ничем не отличаются друг от друга: все «и с цветочками, и со свечками», символизирующими души и жизни. Если по эту сторону медиативного пространства они локализуются в листве сакрального дерева, соединяющего миры, то по ту сторону — в храме с большим алтарем, который «далеко видно туды». Освещенный загоревшимися свечами, подобными тем, которые поднимаются из глубин Светлояра, этот храм наполнен звуками духовного песнопения «Иже херувимы…»[3364]. В этой Херувимской песне, входящей в состав Божественной Литургии св. Иоанна Златоуста, «воспевающие <…> трисвятую песнь» животворящей Троице, отложив все житейские заботы, таинственно изображая херувимов, прославляют Царя всех, которого невидимо и торжественно сопровождают ангелы с пением «аллилуйа», т. е. «хвалите Бога». Светлоярская гора, отождествляемая с «седьмой горой Иерусалима»; храм, заключающий в себе картину мира и символику Времени (ср. templum — храм, tempus — время); литургия как воспроизведение в настоящем событий, относящихся к священной истории, к Началу; пение херувимов, точнее от лица херувимов, как бы сопровождающее акт творения, — все это знаки грядущего возрождения Китежа, символизирующего все человечество. Характерно, что в соответствии с различными семасиологическими универсалиями, зафиксированными в индоевропейских языках, значения «издавать звуки» и «творить, создавать» соотносятся между собой[3365].

Рис. 31. Миниатюра из лицевого Жития Сергия Радонежского. Прорисовка.

И, наконец, в рассматриваемом цикле в качестве своего рода пришельца из иного мира может оказаться и провалившееся вместе с людьми строение, которое на краткое мгновение появляется на поверхности воды или земли. Такая легенда, в частности, зафиксирована в дер. Мелекса Волховского района, Ленинградской области: в давние времена в этой местности стояла церковь Казанской Божьей Матери; неизвестно по какой причине она ушла под воду; с тех пор жители окрестных деревень собирались к сокрывшему ее озерку на праздник Явления иконы Пресвятой Богородицы во граде Казани (8 июля по ст. ст.); и вот однажды эта церковь показалась на поверхности водоема: «Говорят, что оно выстава´ло оттуда наверх, видали. <…> Провалилось туда — и все. А потом вот, вишь, показывалось (курсив мой. — Н. К.)»[3366]. Аналог содержится в померанской легенде: в пасхальное утро якобы видели, как всплывает на поверхность воды Винета с ее бронзовыми дверями, серебряными колоколами и домашней утварью. О подобных литовских параллелях мы уже упоминали выше. Здесь приведем еще один пример: люди видели, как избушка, некогда провалившаяся за грехи своих хозяев, поднималась со дна озера; если бы какой-нибудь смельчак отважился в этот краткий миг войти в нее, то и сама избушка, и ее жильцы остались бы «здесь». Как неоднократно отмечалось исследователями, в легендах об исчезнувших городах, замках, церквах подчас наблюдается циклическое возвращение того, что происходило раньше: каждый год, или семь, или девять, или даже сто лет, в день «провалища», тот или иной затонувший объект показывается на поверхности воды, а ушедший в землю — на поверхности земли, колокола звонят, люди подают голоса, хозяйка выходит из укрытия, но в урочный час все вновь до завершения очередного круговорота исчезает. Попытки же удержать мифического пришельца либо оказываются безуспешными, либо вовсе не предпринимаются. Если «погружение равнозначно растворению форм», то «появление на поверхности есть повторение космогонического акта, в результате которого сущее обретает форму»[3367]. Поскольку ничего подобного пока не происходит, это означает, что период досуществования и бесформенности еще не закончился, хотя попытки репрезентации акта творения уже предпринимаются. И тем не менее предполагается, что по истечении срока, необходимого для очищения и восстановления, — т. е. своего рода лиминального периода, неизбежно последует возрождение ушедшего и начнется новая жизнь со всем потенциалом нерастраченных возможностей.

В рассматриваемых произведениях, содержащих реминисценции представлений о цикличности времени, присутствует «озаренность идеей возрождения». В них выражена «вера в круговорот времени, в вечное возвращение, в периодическое исчезновение мира и человечества, за которым следует появление нового мира и нового, возрожденного человечества»[3368]. Однако сказанное справедливо преимущественно для тех легенд, в которых время циклично. В легендах же о невидимом граде Китеже, как и в ряде других (например, в беловодской), основанных уже на христианских представлениях о линейном времени, попытка вернуть город на белый свет даже не предпринимается. Ведь такое «провалище» интерпретируется как Божье заступничество и спасение, как обретение преображенного духовного состояния. После Второго пришествия Христа, который явится в момент пика апокалиптических катастроф, и Страшного Суда сокрытый град Китеж опять станет видимым. Но тогда уже будет новая земля и новое небо, «материальная Вселенная — с ее законами, стихиями и нормативами — опрокинется в вечный световой мир Божественной Троицы»[3369]. Обновление же космоса означает не только спасение Мира, но и реинтеграцию райского существования, включенного, как и в начале творения, в континуум человеческого бытия. В этих условиях проблема взаимодействия миров и контактов между живыми и мертвыми получит свое завершающее решение.

Историографический экскурс

Легенды о Беловодье нашли свое выражение не только в устной, но и в рукописной традиции, бытовавшей в крестьянской, и особенно старообрядческой («бегунской») среде. Речь идет в первую очередь о «Путешественнике», описывающем маршрут в Беловодье, равно как и само обетованное царство, где благочестивые архиереи блюдут в чистоте старую веру, заповеданную здесь еще апостолом Фомой, где можно скрыться от «прелести Антихристовой», где господствует правда и справедливость, где сосредоточено сказочное изобилие. В этом рукописном памятнике и аккумулирована устная легенда о Беловодье. В XIX в. списки «Путешественника» получили распространение практически по всей территории России. Однако, нет сомнения, они имели хождение и раньше. Описание маршрутов побега («росписание тракта, куда идти») с перечислением лиц, у которых можно найти убежище, упоминаются уже в следственных делах 30–60-х гг. XVIII в. Эти «росписания тракта», конфискованные у крестьян-беглецов, представляют собой близкую аналогию к известным «Путешественникам», или «путникам», указывавшим дорогу в Беловодье. О более раннем их бытовании за неимением фактов можно говорить лишь предположительно[3370].

Несмотря на то, что «авторство» «Путешественника» нередко приписывается тому или иному конкретному лицу — «самовидцу», якобы побывавшему в Беловодье: в семи вариантах Марку — иноку Топозерского монастыря (Северная Карелия) и в четырех вариантах — некоему иноку Михаилу, — этот «самопутешественник» принадлежит общерусской традиции. По своему же содержанию он соотносится с географией всей страны, с сопредельными и далекими землями, реальными и мифическими, и, наконец, со всем мирозданием, осмысляемым на подсознательном архетипическом уровне. В настоящий момент известно одиннадцать списков «Путешественника». Выявленные в архивных и печатных источниках и собранные воедино, они были систематизированы по трем редакциям и введены в научный оборот К. В. Чистовым[3371].

В отечественной науке установилась своего рода историографическая традиция соотносить легенду о Беловодье с колонизацией Бухтарминской долины, т. е. долины реки Бухтармы — горноалтайского притока Иртыша. Во всяком случае, начало установления тесной связи побегов на Алтай с поисками Беловодья было положено еще в 1845 г. С. И. Гуляевым, который, как и другие, утверждал, что Бухтарма в XVIII в. считалась Беловодьем[3372]. Впоследствии эту точку зрения разделили историки З. Г. Карпенко, Г. П. Жидков, А. Д. Колесников, Н. Н. Покровский. Наиболее развернутое обоснование этой позиции принадлежит К. В. Чистову, А. И. Клибанову, Т. С. Мамсик. Выявляя истоки легенды о Беловодье, «К. В. Чистов[3373] показал, а Н. Н. Покровский[3374] подтвердил, что практика крестьянской колонизации Бухтарминской долины, где поселенцы немалое время прожили вне досягаемости крепостнического государства и церкви, без повинностей, податей, рекрутчины, организованные на артельных началах и с самодеятельными формами управления и суда, что эта практика и послужила формированию „Легенды о Беловодье“», — пишет А. И. Клибанов[3375]. Иными словами, реальным прототипом Беловодья для К. В. Чистова, по словам С. С. Савоскула, была независимая община беглых крестьян, заводских рабочих, солдат, поселившихся во второй половине XVIII в. на Алтае, в долине реки Бухтармы[3376].

За полтора столетия бытования данной концепции лишь один С. С. Лукичев высказал по этому вопросу совершенно иную точку зрения. По его мнению, никто из исследователей не приводит ни одного архивного документа, на основании которого можно было бы утверждать, что Алтай или какой-то из его районов считался в XVIII в. Беловодьем. Мало того, С. С. Лукичев полагает, что Бухтарминская долина, включенная в 1791 г. в состав Российского государства, во второй половине XVIII в. не могла отождествляться с Беловодьем, ибо Горный Алтай был в то время уже хорошо известен, «а Беловодье, как мираж в пустыне, всегда являлось недосягаемым для стремящегося к нему путника»[3377]. И это суждение, на наш взгляд, не лишено оснований.

Что касается самого «Путешественника», то исключительная заслуга в его изучении принадлежит К. В. Чистову. Рассматривая среду бытования данного памятника, исследователь обстоятельно охарактеризовал старообрядчество как конфессиональную и социальную общность, и в первую очередь секту «бегунов», или «странников», в качестве крайне левого его ответвления, проанализировал формы эскапизма и особенности эсхатологической концепции старообрядцев. Обратившись непосредственно к изучению «Путешественника», основанного на легенде о Беловодье, исследователь скрупулезно рассмотрел реальные вехи маршрута, якобы ведущего в Беловодье, изложил историю поисков этой «далекой земли», прокомментировал содержание данного рукописного памятника в историческом, социально-экономическом, географическом аспектах. Ему же принадлежит обзор в качестве самостоятельных разделов некоторых других легенд, повествующих о «далеких землях» и относящихся, по мнению автора, отчасти к XVII–XVIII вв. и отчасти к XIX в. («Город Игната», «река Дарья», «Анапа», «новые острова», «Ореховая земля»). Народный утопизм исследуется ученым в тесной связи с историей элитарно-философского и политического утопизма (Т. Мор, Т. Кампанелла и др.).

Рис. 32. Собор Отцов Церкви. Икона XVI в. Новгород

В отличие от предшественников, в исследованиях которых социальная составляющая легенды о Беловодье была объектом специального рассмотрения, мы сосредоточим свое внимание на мифологическом и религиозно-философском аспекте данной нарративной традиции с учетом специфики, которую она приобрела в процессе длительного бытования в старообрядческой среде. Подобный подход предполагает рассмотрение легенды о Беловодье в контексте различных традиций: предшествующей и сопутствующей; устной, рукописной и книжной; мифологической, фольклорной, этнографической и религиозно-философской. Интересующий нас «бродячий» сюжет может быть прочитан лишь при условии его анализа не только на синхронном, но и на диахронном уровне, проявляющемся в типологической преемственности и интертекстуальных взаимодействиях связанных с ним фольклорных произведений, что в конечном итоге позволит рассмотреть легенду о Беловодье в контексте легенд о потусторонних мирах.

На наш взгляд, в «Путешественнике», аккумулировавшем в себе легенды о Беловодье, была продолжена (правда, уже в модифицированной форме) традиция волшебной сказки, повествующей о путешествии героя за тридевять земель в тридесятое царство, а с другой — получил дальнейшее развитие жанр так называемых, сложившихся в рамках древнерусской литературы, «хождений», и прежде всего «хождений» в Святую землю или в рай. (Заметим, что у островных народов эквивалентным «хождениям» является жанр «плаваний».) В качестве примера вспомним «Хождение» игумена Даниила, древнерусского автора, жившего в XII в., или такие апокрифы, как «Хождение Агапия в рай» (XII в.), «Хождение Зосимы к рахманам» (византийский апокриф, датируемый приблизительно V в. и известный на Руси с XIV в.), «Житие Макария Римского» (византийский оригинал, датируемый V–VI вв., на русской почве известный с XIV в.). По своей жанрово-тематической природе «хождения», содержащие элементы ранней христианской традиции и осмысляющие путешествие как паломничество, как поиск высшей истины, сродни «Путешественнику», поскольку повествуют о подвиге «дальнего странства». Будучи по своему происхождению переводными, но необычайно популярными на Руси в течение многих веков, эти апокрифы, пропущенные сквозь призму русского мировосприятия и впитавшие в себя реалии русского быта и русской духовной жизни в сочетании с фольклорными мотивами, были освоены древнерусской литературой.

При анализе легенд о Беловодье, и прежде всего «Путешественника», необходимо учитывать, что «для народных масс религиозный язык был естественным и единственным способом оформления собственных идеологических воззрений», и потому исследование данного языка — его «лексики» (средневековые образы-символы) и грамматики (логика мышления)[3378] — основной путь к «прочтению» нарративных текстов, маркированных знаком Беловодья.

Нельзя не заметить, что в самом акте формирования «Путешественника», в самой готовности, неоднократно проявляемой на деле, воспользоваться им, чтобы отправиться на поиски сокровенного царства, уже есть «некоторое предварительное его откровение: царство это познается в самом стремлении к нему, в самом факте подъема над обыденностью жизни, ибо этот подъем невозможен без некоторого внутреннего озарения»[3379]. Воспользоваться «Путешественником» может лишь тот, кто готов преодолевать расстояние, каким бы дальним оно ни было. Необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов, по мнению Н. А. Бердяева, проявилась в строении русской души: «та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта». Ей присуща природная стихийность[3380]. При подобном менталитете русского человека особенно оправдан постулат: прекрасной осмысляется та земля, путь в которую долог[3381]. Таким в «Путешественнике», как и в древнерусских «хождениях», оказывается путь в святую землю. Не случайно в одном из вариантов рассматриваемого рукописного памятника эта мысль выражена совершенно определенно: здесь речь идет о пути, «надлежащем в святые места» (РГИА-1).

«Далеко-далеко, там, на востоке…», или Путь в Беловодье

В «Путешественнике», как и в «хождении» или сказке, преодолеваемое пространство неоднородно по своему характеру. Начальный этап обозначенного в списках этого памятника маршрута представляет собой некое условное реальное пространство или имитацию такового. И в самом деле, «Путешественник» (во всяком случае, в дошедших до нас списках) соответствует определенному уровню накопленных к XIX в. географических знаний. В связи с этим маршрут странствия на начальном его этапе приобретает существенную конкретизацию. Реальные топонимы, которые играют роль важнейших координат на пути в Беловодье, фактически символизируют «ойкумену», т. е. эмпирически освоенное опытом переселенческого движения из Европейской части России в Сибирь и неоднократно преодолеваемое пространство.

При рассмотрении «Путешественника» выясняется, что обозначенный в нем маршрут так или иначе ведет на восток, где, согласно народному мировосприятию и мифосознанию, пульсирующему даже в географических реалиях, и надлежит быть сокровенной стране. Аналог обнаруживается в библейском сказании, по которому Бог насадил рай на Востоке. Маршрут, ведущий в легендарное Беловодье, на определенном его отрезке довольно устойчив. Выявленный из совокупности всех известных списков «Путешественника», он включает в себя следующие основные вехи: Москва — Казань — Екатеринбург — Тюмень — Барнаул — Бейск (Избенск, или Избенка, т. е. Бийск, расположенный на алтайской реке Катуни) — река Катунь (Котунь, Катуль, Котуль, Котурн) — Красноярск (иные версии: Краснокут, Краснокурск, Краснобурх, Краснодар, Красный Яр) — деревня Устюба (Устьюба, Устьба, Устба, Юстьба, Изба). Алтайские старообрядческие деревни Устюба, Ай, Уймонская (в «Путешественнике»: Умоменска, Уммойска, Умонка, Устьменска, Установска, Димонская, Дамаская) реально относились к Бийскому округу. В некоторых случаях между населенными пунктами указываются расстояния в верстах. Следует заметить, что разночтения между списками возникают по мере приближения к конечному пункту данного маршрута — к деревне Устюба, являющейся, на наш взгляд, лишь знаком-символом завершения начального этапа пути. Эти разночтения связаны главным образом с Бийском и рекой Катунью, на берегу которой он расположен. Кстати, именно Бийский округ, согласно следственному делу Томского губернского суда, оказался и в реальной жизни тем своего рода распутьем, к которому некий Фома Егорович, проповедовавший странническое учение и, несомненно, знакомый с «Путешественником», в 50-х гг. XIX в. привел около сотни крестьянских семей из Тобольской губернии, пообещав им найти Беловодье. Именно от Бийска искатели сокровенной земли разбрелись в разные стороны по тайге и окрестным селениям[3382]. Такой исход странствия, по сути, предопределен уже «Путешественником», где Бийск оказывается в центре пересечения многих дорог, что обусловливает коллизию «витязь на распутье». Отсюда, доверясь тем или иным спискам «Путешественника», можно продолжить путь по Сибири, ориентируясь на Красноярск (в двух списках), либо уклониться в сторону Казахстана, к Краснокутску (Краснокуту — в трех списках) на реке Иртыш. (Именно этому направлению странствия К. В. Чистов придает решающее значение, тем более, что он, как отмечает сибирский исследователь В. Г. Иванченко, ошибочно локализует деревню Устюбу в устье казахстанской Убы. На самом же деле эта деревня стояла на левобережье реки Катуни.) И уж совсем неожиданный ориентир указывается в одном из списков «Путешественника»: если ему следовать, то нужно держать курс на некий Краснодар (город, известный нам под таким названием, получил его лишь в 1920 г.; ранее — Екатеринодар). Очередную ситуацию перекрестка создает топоним «Красный Яр», фигурирующий в двух списках «Путешественника»: населенный пункт с таким названием есть в разных местностях. Наименования же «Краснокурск» или «Краснобурх», присвоенные в «Путешественнике» для данной вехи маршрута, вообще создают простор для противоречивых догадок.

Рис. 33. Всадники. Фрагмент иконы «Федоровская Богоматерь». XVII в. Кострома

Сталкиваясь с фактами различных толкований наименований населенных пунктов, осмысляемых как вехи на пути к Беловодью, необходимо учитывать, что неосведомленность в географических реалиях памятника не только простых крестьян, но даже чиновников Министерства Внутренних Дел, осуществлявших, в частности, следствие по поводу массовых поисков Беловодья, была поразительной. Так, начиная разбирательство, чиновники считали, например, что деревня Красный Яр — это город Красноярск, а упоминаемые в «Путешественнике» деревни Устюба и Уймонская находятся в Восточной Сибири. Не удивительно, что возглавлявшему это следствие генерал-губернатору Восточной Сибири так и не удалось обнаружить в Красноярске партию крестьян, собиравшихся бежать в сокровенную землю[3383].

И все же лишь тот, кто из всех пересекающихся путей определит правильную стезю, кто из всех одноименных населенных пунктов выберет надежный ориентир, неизбежно выйдет к деревне Устюба, стоящей у истока одноименного левого притока Катуни и символизирующей конечный пункт данной части маршрута, ведущего в благословенное Беловодье.

Еще большее расхождение в обозначениях основных вех пути характерно для слухов и толков, на основе которых, собственно говоря, и сформировался «Путешественник». Именно по слухам Беловодье может локализоваться то в верховьях Енисея, то на озере Оленгур, то на некой реке Карше, то в Турканской (по-видимому, Туруханской) стороне — одним словом, в Западной Сибири, а то и еще дальше — например, где-то около Кобдо, в Монголии[3384]. Причем носителей традиции отнюдь не смущает географическая несовместимость местностей, через которые, по их мнению, пролегает путь к Беловодью. Как свидетельствует Е. Шмурло, один из рассказчиков, поведавший ему о том, что некая партия в поисках сокровенной страны отправилась на реки Тигр и Евфрат (согласно апокрифам, эти реки вытекают из рая и свидетельствуют о близком его местонахождении), чтобы попасть в «Япанское царство», долго не хотел верить, когда он с картой в руках объяснял своему собеседнику, почему искатели Беловодья не могли попасть одновременно и в Месопотамию, и на берега Тихого океана[3385]. Но у носителей традиции на этот счет своя точка зрения: координаты земного и запредельного миров не совпадают. Плохая географическая осведомленность вносит свою лепту в подобную картину мироздания.

Возвращаясь же непосредственно к анализу «Путешественника», отметим, что наряду с реальными топонимами в различных его списках встречаются и искаженные географические названия, правильное написание которых обычно выявляется при соотнесении текстов, принадлежащих одной и той же редакции. Так, в Выбернуме или Кабарнауле обнаруживается Барнаул, в Избенске — Бийск, в Каинском — Камский, в реке Катуле, Котуне или Катурне — река Катунь, в дер. Димонской — Уймонская, в дер. Изба — Устюба и т. д. Искаженные наименования символизируют те земли в составе «ойкумены», о которых рассказчики знают лишь понаслышке и которые едва ли не выпадают за пределы эмпирически освоенного пространства.

Изредка в ряду топонимов, достоверных или искаженных, проскальзывают и явные мифологемы. Например, в одном из списков «Путешественника» вслед за Тюменью и Барнаулом фигурирует некий «небесный верх» (вариант: «вверх по реке»), образ которого проявился в данном контексте на подсознательном архетипическом уровне. Подобный мифоним, нашедший себе место среди реальных топонимов, служит, несомненно, знаком того, что Беловодье следует искать не только в посюстороннем дольнем мире. Отступления от реальной топонимии, использование географических названий, которые соотносятся с различными населенными пунктами и отдаленными друг от друга местностями, либо однокоренных (в одной или обеих частях) сложных наименований (Краснокут и Краснокурск, Краснодар и Краснобурх, Красноярск и Красный Яр) как раз и создают атмосферу некой сокровенной табуированной тайны, недоступной для простых смертных, но открытой посвященным и открывающейся достойным. Вот почему все неудачные попытки отыскать Беловодье, предпринимавшиеся на протяжении XVIII и XIX вв., не ослабляли веру в его существование и не останавливали все новых и новых мечтателей в надежде найти легендарную страну. Неудача же всегда находила себе оправдание: дескать, взяли слишком вправо, тогда как следовало пойти левее, либо наоборот. И при очередной попытке поисков Беловодья эту досадную оплошность можно якобы исправить. Причем не последнюю роль в осуществлении многочисленных изнурительных, но безрезультатных странствий сыграл рассматриваемый «Путешественник». Несмотря на обилие в нем географических названий, на поверку оказавшихся лишь своеобразными «формулами достоверности», дорога, ведущая в легендарную страну, уже на начальном ее этапе обрела, как и следовало ожидать, некоторые признаки псевдореальной и даже отчасти мифической, хотя бы потому, что она не вела и не могла привести в реальное Беловодье.

Рис. 34. Львы. Детали декора Георгиевского храма в Юрьеве Польском

Описание маршрута в «далекую землю», обозначавшееся в «Путешественнике», основывается, по сути, на той же модели, что и мотив дальнего странствия, который как в устной, так и в книжной нарративной традиции имеет устойчивое наполнение. Этот мотив, например, присутствует в «Хождении» игумена Даниила. В этом памятнике начала XII в. содержится древнейшее из русских описание паломничества в Святую землю. Такой путь, по словам игумена Даниила, нельзя пройти быстро: он тяжел, страшен, безводен. Здесь страннику угрожают «сильные сарацины поганые», разбойники, дикие звери (львы). Его преследуют зной, жажда, бездорожье. И только тот, кто храним Божьей благодатью и укрепляем вышней силой, может преодолеть все испытания и сподобиться увидеть то, что откроет ему Бог. По этой же модели разворачивается мотив дальнего странствия и в древнерусских апокрифах. Имеются в виду прежде всего «Хождение Зосимы к рахманам» и «Житие Макария Римского». Перевод обоих византийских оригиналов получил распространение на Руси, как уже говорилось, не позднее XIV в. В них прославившиеся своими аскетическими отшельническими подвигами старец Зосима или иноки Сергий, Феофил, Югин, «отрекшиеся от жития этого пагубного, мирского», держа путь в восточном направлении, преодолевают пространство, в большей или меньшей степени лишенное географической определенности, но осмысляемое как совокупность многочисленных земных преград: среди них пустыня, пропасть, местности, населенные «множеством зверей лютых, рычащих страшно», или «гадами и змеями, свищущими и скрежещущими зубами», бездорожье, «буря великая», «землетрясение великое», встающая навстречу им тьма. В подобных описаниях «подвига дальнего странства» господствует аллегория. Злоключения, переживаемые игуменом Даниилом, праведником Зосимой или иноками Сергием, Феофилом, Югиным, являются своеобразными испытаниями, мытарствами, преодоление которых позволяет в одном случае войти в Святую землю, в других — в некое преддверие рая. Здесь пустыня обозначает бренный суетный мир, лютые звери и змеи — испытания, выпавшие на долю взыскующих обетованной земли, бури и землетрясения — жизненные невзгоды, обрушившиеся на них, бездорожье — поиски путей от мирского к сакральному, тьма — состояние души, не озаренной светом божественного откровения, восточное направление — приближение к раю, в конечном итоге — к Богу. «Путь понимался как духовное искание. <…> Нравственное совершенство принимало форму топографического перемещения», — пишет А. Я. Гуревич[3386].

Однако в «Путешественнике» мотив дальнего странствия в известном смысле рационализируется, а рационализируясь, утрачивает свой былой аллегоризм. Подобная трансформация соответствует определенным общественно-историческим запросам, новому уровню восприятия и познания мира, и, в частности, новым пространственным представлениям. Нельзя также забывать, что, несмотря на очевидную преемственную связь с древнерусскими «хождениями», «Путешественник» принадлежит качественно иному жанру. И тем не менее, несколько забегая вперед, скажем, что в самих легендах о Беловодье, где географическая конкретика чаще всего отсутствует, аллегоризм повествования, как правило, не утрачивается.

Мотив дальнего странствия получил развитие не только в книжной, но и в устной нарративной традиции. В этой связи вспомним предание о поисках города Игната, осмысляемого казаками-некрасовцами как далекая сокровенная земля, в известной мере подобная Беловодью: «По болотам, по горам шли, а двое, что ходили с ним (дедушкой Егором Ивановичем Семутиным. — Н. К.), померли страшной смертью. Шли они так-то, утомились, легли под деревом в лесу спать. Егор Иванович проснулся по нужде. Встал, отошел шагох двадцать в сторону от дерева. А в это время набегли людоеды, убили двоих и съели. Дедушке Семутину случай помог. Не проснись он, и его бы съели людоеды. <…> В те времена, что дедушка Семутин ходил по чужим землям, много людоедох, разбойникох было»[3387]. Этот фольклорный мотив — прямой аналог соответствующему мотиву дальнего странствия, который разрабатывался древнерусскими «хождениями» на определенном этапе параллельно с устными нарративными произведениями. Обе традиции, взаимодействуя друг с другом, оказали влияние и на формирование «Путешественника».

Вместе с тем мотив дальнего странствия устойчив и в волшебной сказке. В ней также обозначен отрезок пути, начиная от исходной точки, откуда герой отправляется в тридесятое царство за тридевять земель либо идет «туда, не знаю куда», и кончая тем локусом, где он встречает дарителя и получает чудесный предмет, указывающий ему путь. Этот отрезок в сказке обозначен емким семантическим формульным выражением, основанным на глаголе движения: «пошел путем-дорогой», «шел-шел, шел-шел», «ехал-ехал» и др. Причем пространство в сказке нередко измеряется во временных категориях: «долго ли, коротко ли; скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается», «много ушло времени», «едут месяц, и другой, и третий», «на исходе седьмого года» и т. д. Сохраняясь, по сути, и в «хождениях», и в «путешественниках», эта выработанная в фольклорной традиции модель наполняется в одном случае аллегорическими символами, а в другом — формулами достоверности, выраженными посредством географических реалий и псевдореалий, подчас неотличимых друг от друга.

Поскольку влияние устной и книжной (или рукописной) традиций всегда было обоюдным, мотив дальнего странствия, получивший развернутое выражение непосредственно в легенде о Беловодье, нередко обнаруживал характерные признаки и «хождений», и «путешественников» («путников»), вплоть до присущей им аллегории и символики устойчивых образов. Так, в легенде, использованной М. И. Мельниковым-Печерским в романе «В лесах» и изложенной от лица странника, ходившего в Беловодье, пустыня означает суетный мир, звери — испытания, выпавшие на долю паломников, отсутствие воды — духовную жажду. В другой легенде, известной под названием «Сокровенное сказание о Беловодье» (как следует из предисловия, в 1893 г. она была передана некоему В. Г. иеромонахом Вышенской Успенской мужской пустыни Тамбовской губ.; в 1943 г. опубликована за границей; в 1995 г. — в России), описание пути заключает в себе ряд аллегорических образов: непроходимые дороги и переправа; пустыня; болезни и гибель людей и скота; сомнения, охватившие большинство искателей Беловодья и возвращение их; продвижение немногих оставшихся от проводника к проводнику; потеря спутников и одиночество; дорога, поднимающаяся все выше и становящаяся все уже (даже одному по ней едва ли можно пройти); граница, за чертой которой ни один проводник уже не в состояний помочь, а если и берется, то неизбежно погибает; дальнейший, полностью самостоятельный, подъем по пути, пересеченному множеством перекрестков, расходящихся на две, а то и на три тропы (ср. со своего рода «перекрестками», имеющими место в «Путешественнике»); разгадка знаков-символов, маркирующих каждую из этих троп, и — как результат — правильный выбор одной из них, чем в конечном итоге и обеспечивается достижение Беловодья[3388]. Такой путь символизирует всю тяжесть духовного восхождения, подъема к святому и чудесному: он пролегает через преодоление мирских соблазнов, искушений, испытаний. Не случайно поиски Беловодья, по легендам, нередко предваряются иноческим служением и — что еще более действенно — отшельничеством, пустынножительством, осмысляемым как важнейшая предпосылка к успеху задуманного предприятия. Подобная экспозиция типична и для древнерусских «хождений». Так, в «Хождении Агапия в рай» центральный персонаж — игумен монастыря, подвижник, удостоившийся увидеть рай. В «Житии Макария Римского» отправляются в путь, чтобы найти рай, не просто иноки, отрекшиеся от суетного мира. Это монахи, которые успели совершить паломничество к святым местам. В «Хождении Зосимы к рахманам» названный праведник, прежде чем достичь земли блаженных, долгое время жил отшельником в пустыне, строго соблюдая аскетический устав.

Учитывая специфику предшествующих и сопутствующих традиций, в контексте которых формировался «Путешественник», основанный на легендах о Беловодье, нельзя не отметить, что к идее реалистичности, нередко высказываемой исследователями в отношении начальной части описываемого в данном памятнике маршрута, необходимо относиться с осторожностью. Симптоматично, что приблизительно в это же время на Руси получило хождение «Сказание о роскошном житии и веселии», где ирреальность маршрута, обозначающего путь в счастливую землю, передана в основном посредством географических реалий и представлена в сатирическом плане как явная пародия на «путники»: «А прямая дорога до тово веселья от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Лявлянд (Лифляндию), оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и Кафимский. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай».

Согласно «Путешественнику», данный этап маршрута взыскующие Беловодья могут преодолеть лишь с помощью проводника. Его следует спросить в деревне Устюба (Усть-Уба), которой, напоминаем, заканчивается начальный этап пути, ведущего в сокровенную страну. Имеется в виду некий «странноприимец»: по одной версии, Петр Кириллов, по другой — Петр Мошаров. Возможно, это один и тот же персонаж: «спросить странноприимца Петра и Кирила» (Пермь-1). Следствием в свое время был установлен его реальный прототип: согласно произведенному разбирательству, им якобы оказалось лицо, ранее судимое за укрывательство беглых крестьян[3389]. В «хождениях» аналогичную роль играет сам Бог либо его аллегорическое воплощение (например, орел), равно как и чудесные животные (олень, осел, верблюд, змей, голубь и др.), а также деревья, передающие странника с одной своей вершины на другую. В волшебной сказке идентичен этим проводникам чудесный помощник, имеющий зоо-, антропоморфный либо «гибридный» облик.

Рис. 35. Петр Муромский. Фрагмент иконы. XVII в. Муром

От этой точки маршрута начинается пространство, постигаемое лишь неким духовным опытом, качественно отличным от других человеческих знаний. Впереди, за деревней Устюбой, простирается страна пещер. (Реальное наличие в окрестностях деревни Устюба большого количества пещер, в том числе и крупнейших на Алтае, подтверждается и очевидцами.) О них упоминается в различных списках «Путешественника»: «И тут пещер множество». Это пещеры «скрытые», «тайные». В одном случае они названы «фатерами»: в них живут скрытники. Напомним, что в легендах о невидимом граде Китеже в пещерах светлоярских гор также спасаются скрытники, уподобляясь китежским праведникам. Все это имеет свою подоплеку. В соответствии с учением старообрядческих наставников, нигде нельзя так спасти душу, как в уединении и в пещерах[3390]. Идеал пещерно- и пустынножительства заповедан уже Священным Писанием: «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущелиям земли» (Евр. 11.38). Бегство в горы и пещеры, по словам «Жалобницы» поморских старцев, усилилось с наступлением века Антихриста: «В лето от воплощения слова Божия во исполнение по Писанию числа зверина 1666-е <…> от злочестиваго деяния и лукаваго сонмища злобою и нечестием Никона патриарха, претвориша бо ся пастырие в волчее естество и разсвирипеша на стадо Христовых овец и разгнаша я по горам и пропастям земным (курсив мой. — Н. К.)»[3391].

Если в «Путешественнике» тема пещерножительства лишь контурно обозначается, то в «хождениях» она приобретает достаточно полное освещение. Полисемантизм образа пещер раскрывается в «Хождении» игумена Даниила (известно около 150 списков названного памятника). В нем та или иная пещера, святая, удивительная, весьма чудесная, осмысляется то как место рождения новозаветного персонажа (например, Иоанна Предтечи), то как место пребывания святой Богородицы с Христом и Иосифом, Ильи-пророка со своим учеником Елисеем, Иоанна Крестителя, святых отцов и пр. Пещера предстает и как место погребения. Так, Гроб Господень, по преданию, находился именно в пещере, которая впоследствии заняла центральное место в храме Воскресения. Мало того, в одной из пещер лежат двенадцать пророков в трех раках. В других — мощи многих святых мучеников и даже пришлых странников. Вместе с тем пещера использовалась в качестве раннехристианского храма: здесь Христос начал учить своих учеников. В пещере служил литургию святой Мелхиседек. Пещерные монастыри также восходят к началу христианской эры. Одним словом, пещеры осмысляются как неотъемлемые атрибуты легендарной святой земли.

Нередко пещера — знак близости рая. Так, в «Житии Макария Римского» эта тема разворачивается в живописный эпизод: «Божьим провидением нашли мы тропу и пещеру, человеком украшенную. Это увидев, мы обрадованы были. И вошли внутрь, и не нашли ничего. И там благоухание проникало в ноздри наши. И сказали: „Братья, останемся здесь до вечера [и подождем], не придет ли кто сюда?“. И легли мы спать»[3392]. Выясняется, что в этой пещере живет святой Макарий. Он поселился в непосредственной близости от рая, всего в двадцати поприщах от него. (Поприще — римско-греческая миля: около 1480 м.)

Как отмечает В. Н. Топоров, в мифологической традиции пещера, осмысляясь как внутреннее, укрытое, невидимое пространство, противостоит видимому. Пещера — сакральное убежище, где скрываются от мира отшельники. В известном смысле это некая изначальная хаотичная стихия, связанная с доктриной предсуществования. Здесь одновременно локализуется и место зачатия, и рождения, и погребения, источник и конец земного бытия. «Слияние в образе пещеры идей жизни, смерти и воскресения объясняет не только то, что пещеры использовались как святилища, но и то, что раннехристианские храмы <…> имели пещерный облик <…>. Сам храм-пещера (курсив мой. — Н. К.) представляет собой модель вселенной», — отмечает ученый[3393].

«Мало подале» либо «недалеко и подале» открываются путникам горы, соотнесенные с пещерами-святилищами в едином мифологическом пространстве. Картина едва ли не аналогичная той, которую засвидетельствовал в XII в. игумен Даниил, приближаясь к Святой земле: «И горы там каменные высоки, и пещер много в горах тех»[3394]. Во всех списках «Путешественника» они простираются на 300 верст. Эти горы отличаются не только своей протяженностью, но и высотой: снег или лед на них никогда не тает. (О том, что и в данном случае за изображением, казалось бы, реальных ландшафтных объектов кроются некие мифологические представления, свидетельствуют показания очевидцев, побывавших в этой местности: на пути от Устюбы («пещер») до Верхнего Уймона («обители») истинно «снеговых гор», и тем более «вечных льдов» на них, нет.) Типичная для христианской традиции твердь (в данном случае — ледовая) призвана разграничить материальную и идеальную сферы мироздания[3395]. Вместе с тем в образе ледовых или снеговых гор выражена идея устремленности к «небесному верху». Данное семантическое значение сакрального топоса со всей очевидностью выявляется при рассмотрении параллелей, имеющих место в древнерусских апокрифах и волшебных сказках. Горы, поднимающиеся выше земных, фигурируют, к примеру, в «Житии Макария Римского». «Гора высокая, похожая на небо», где посредине локализуется многоводное озеро и куда слетаются птицы со всего мира, предстает в «Откровении Варуха». Аналогично этот топос осмысляется и в волшебной сказке: «Издали еще завидели горы — такие крутые, высокие, что и боже мой! Верхушками в небо уперлись (курсив в цитатах мой. — Н. К.). Шарик (магический предмет, полученный героем от чудесного дарителя и указывающий ему путь. — Н. К.) прямо к пещере прикатился»[3396].

Архетипом образа огромной небесной горы послужила мировая гора, классическим примером которой в индуистской мифологии и космографии служит гора Меру — индийский Олимп. Обычно ее помещали к северу от Гималаев. Эта гора якобы возвышается над поверхностью Земли на необычайную высоту. В некоторых мифах она располагается «под полюсом» и звезды вращаются у ее подножия. Осмысляясь же в качестве центра Джамбудвипы, где обитает человечество, она локализуется в центре Земли. Этот сакральный центр, крайне периферийный по отношению к обжитому миру, объединяет в себе черты земного и внеземного. Это страна блаженных предков и богов. По версии монгольских буддистов, гора Меру возникла на Земле первой. Знаменуя начало и конец мироздания, она своим происхождением связана с началом времен и с началом творения, а с концом мира ей уготована участь погибнуть последней[3397].

В «Путешественнике» «великия горы» фигурируют неоднократно: и в период преодоления первого этапа маршрута, и на ближних подступах к Беловодью, и даже на самой взыскуемой земле, о чем будет сказано по мере дальнейшего анализа текстов памятника. Несмотря на явную рационализацию этого мифологического топоса, в его образе все же удерживаются характерные признаки архетипа. Горы, представленные в «Путешественнике», как и в более ранней традиции, соотнесены с небом — «небесным верхом» и символизируют (и этот символ в дальнейшем дублируется!) некий край, где небо сходится с землей. Следует ожидать, что лежащая за такими горами земля непременно окажется связанной не только с дольним, но и с горним миром. По некоторым вариантам «Путешественника» эти горы, как и лед на них, стоят «в своем виде» («во всем виде») от Адама, т. е. со времен Адама — первого человека. Иначе говоря, они незыблемы с самого «начала времен», которому обычно приписываются признаки совершенства и которые имеют вселенский масштаб. Связанный с горами и пещерами локус и есть преддверие сокровенного Беловодья, поиски которого ведут не только в некое иное пространство, но и, как выясняется, возвращают в «допотопное» прошлое.

В подобной топографии смешиваются воедино географические сведения с библейскими реминисценциями, положительное знание насыщается морально-символическим содержанием, религиозно-этические ценности накладываются на познавательные, подчиняя их себе. Пути земные сливаются с путями небесными, вследствие чего в одной плоскости совмещается посюстороннее с потусторонним, местное с библейским[3398]. В результате «вертикальный вектор структурирования Космоса как бы поглощается горизонтальным»[3399].

Как уже говорилось, мифологизация гор, присущая древнему мировосприятию, в «Путешественнике» до некоторой степени уже преодолена. Тем не менее ее рудименты позволяют раскрыть изначальную семантику этого образа в плане его типологической преемственности, контекстуальной соотнесенности и, в конечном итоге, в плане выявления пульсирующего здесь архетипа.

«Снеговые горы» со множеством скрытых, тайных пещер — это еще и граница, где завершается один и начинается другой этап маршрута, ведущего в обетованную землю. Тот, кто одолеет «оные горы», вставшие ему на пути, обнаружит за ними деревню, название которой, будучи реальным, в списках «Путешественника» чаще всего сильно искажено: Умоменска, Оумайска, Умайска, Уммойска, Умонка, Димонска, Дымонское, Дамаская и, наконец, Уймон, т. е. старообрядческая деревня Уймонская (Алтай). В этой деревне, согласно первой редакции «Путешественника», есть часовня, а согласно второй — часовня и монашеская обитель. (Заметим, что постройка тайных старообрядческих часовен, а тем более использование их для укрывательства беглецов, были строжайше запрещены указом 1826 г.) В соответствии с традицией ступенчатого сужения образа после деревни и часовни (или часовни плюс обители) внимание паломника направляется на служителя, находящегося при ней. В одном случае это инок, и не просто инок, но схимник, т. е. монах, принявший схиму, которая в православной церкви является высшей монашеской степенью и требует от посвященного в нее соблюдения особо строгих аскетических правил поведения и затворнического образа жизни. В другом случае это настоятель (игумен) здешнего монастыря. Монастырь же, кстати, в древнерусских апокрифах нередко символизировал земной рай. Имя этого инока-схимника почти во всех вариантах «Путешественника» — Иосиф (лишь в одном из списков — Иоанн). Оно означает, по святцам, Божия благодать, что в данном контексте вполне оправдано.

По-видимому, для нас небезынтересен тот факт, что исправник Бийского округа Томской губернии, сопоставив обстановку в своем округе с текстом «Путешественника», пришел к выводу, что упоминаемый в этом памятнике инок не кто иной, как крестьянин Оренбургской губ. Иван Гудков, числившийся вместе с братом в бегах более 20 лет и теперь живший в дер. Ай в доме, состоявшем из многих потайных комнат и ходов, куда к нему приезжали старообрядцы даже из других округов.

Если на предыдущем этапе путь искателям Беловодья указывает странноприимец, т. е. человек, привечающий странников, то теперь, по мере приближения к Беловодью, эту роль играет уже инок. Не случайно и сам текст «Путешественника» приписывается монаху, который якобы побывал в этой сокровенной земле. Аналогична фигура посвященного в тайну местонахождения Беловодья и в легенде, зафиксированной П. И. Мельниковым-Печерским: именно игумен монастыря дает отправляющемуся в странствие «для памяти тетратки, как и где искать благочестивых архиереев». И даже в упоминавшемся выше «Сокровенном сказании о Беловодье» тайну о стране извечной справедливости и счастья поведал на исповеди, предчувствуя близкую кончину, отец Сергий — старец, монах, отшельник. Причем это было тысячу лет тому назад, при князе Владимире, во времена крещения Руси. Сам же отец Сергий узнал об этой земле от настоятеля Афонского монастыря, а тот, в свою очередь, возводит это сказание к глубокой древности, к знанию мудрецов, прибывших с Востока, — т. е., по сути, к некоему «началу времен».

Можно заметить, что инок в «Путешественнике» отнюдь не наделен признаками, какими отличается чудесный проводник в «хождении» и особенно в сказке (время бытования и жанр памятника и здесь дает о себе знать). Однако в самой соотнесенности маршрута, ведущего в Беловодье, с монастырем, монахом, настоятелем, отшельником в какой-то мере заключена характеристика обетованной земли. Согласно одному из вариантов «Путешественника», уже здесь можно скрыться «от антихристовой руки». И именно здесь, как утверждается во многих списках этого памятника, есть люди, которые способны вести взыскующих Беловодья дальше. Мотив передачи путников от одного проводника к другому, известный «Путешественнику» по аналогии с «хождением» и сказкой, имеет аллегорический смысл: лишь тот способен достичь конечной цели, кто, встав на путь, пройдет все его вехи.

«Проход» («ход»), начавшийся от обители, где пребывает монах-схимник Иосиф, характеризуется, в отличие от двух предыдущих этапов пути, как «весьма трудный». В большинстве списков, восходящих, несомненно, к одному протографу, он пролегает через Китайское государство (Китайскую землю). Во второй редакции «Путешественника» этому, казалось бы, реальному пространству оказывается эквивалентной некая «Кижиская земля», а в третьей — земля, вообще не обозначенная какими бы то ни было названиями.

Рис. 36. Святой Лука Евангелист. Миниатюра XII в. Прорисовка

Преодоление расстояния в «Путешественнике», так же, как и в волшебной сказке, независимо от наличия или отсутствия на этом этапе знаков географической привязки, измеряется во временных категориях. Согласно спискам первой редакции, протяженность пути по Китайскому государству составляет сорок четыре дня. В списках же второй редакции эта числовая модель распадается на две далеко не равных составляющих: одна из них («сорок») символизирует сферу реального, а точнее, условно реального, пространства, а другая («четыре») — сферу некоего иного, надо полагать, выходящего за пределы земного континуума, обозначенного искаженными, если и вовсе не существующими наименованиями: «От той обители есть ход, 40 дней со отдыхом и чрез китайскую землю, и 4 дни куканию (?)» (ГИМ); «В той обители есть ход, 40 дней с роздыхом через Кижискую (sic!) землю, потом 4 дня ходу в Титанию» (Щ). Создается впечатление, что этот «ход», преодолимый лишь за 44 дня, начинается в самом монастыре и открывается тому, кто войдет в него. Своего рода ядром этой числовой модели, ориентированной на качественно-количественную характеристику пути, служит вынесенная за пределы связанного с ней семантического поля цифра «4». В известном смысле она является кодовой. Именно эта цифра символизирует соотнесенность дальнейшего продвижения с четырьмя сторонами света, с четырьмя главными направлениями, определяет ориентацию во Вселенной, в мировом универсуме[3400]. Вместе с тем сорок дней в обрядах и верованиях — это лиминальный период, в течение которого совершается переход из одного качественного состояния в другое[3401], что особенно очевидно из параллели, содержащейся, например, в апокрифе «Хождение Зосимы к рахманам»: «Я же, Зосима, вышел из пещеры Бога моего и пошел, не ведая, куда иду, [и шел] 40 дней (курсив мой. — Н. К.). Изнемог дух мой, и ослабело тело мое, и там молился я 3 дня Господу Богу своему»[3402]. Мифологема сорокадневного состояния перехода дублируется в экспозиции к мотиву странствия: праведник Зосима, прежде чем отправиться в путь, «не вкушал ни хлеба, ни питья 40 дней и 40 ночей (курсив мой. — Н. К.) и не видел лица человеческого»[3403]. Об устойчивости соотнесения между собой данных мифологем — сорокадневного странствия и предшествующего ему голодания — свидетельствует и «Житие Макария Римского»: «А мы уже много дней не вкушали пищи никакой. И помолились мы Богу, [и шли] 40 дней (курсив мой. — Н. К.)»[3404]. Мифологему голодания в некоторых списках «Путешественника» заменяет образ «голодной степи». Если сказанное верно и соотнесенность голодания со странствием в рассматриваемом контексте действительно устойчива, то следует признать, что здесь мы имеем дело с мотивом открепления от земного бытия, который, хотя и в завуалированной форме, связан с уходом в Беловодье. И это обстоятельство также характеризует далекую сокровенную землю.

Несколько иной вариант представлен списком, принадлежащим к третьей редакции «Путешественника». В нем географическая приуроченность очередного этапа пути, ведущего в Беловодье, подменяется топографической: «Двенадцать суток ходу морем и три дня голодной степью» (Б.). Заметим, что цифра «12» есть производное от четырех (семантика последнего уже рассматривалась) и трех. В данном случае цифра «3», вынесенная за пределы общей числовой модели, служит важнейшим кодом к раскрытию ее семантики. Это знаковая константа мифопоэтического макро- и социокосма, символ динамической целостности. Она обусловлена древними верованиями, в соответствии с которыми числа управляют миром. Несмотря на то, что подобная символика ведет свое начало от древнекитайской и пифагорейской традиций[3405], она проявляется в различных, в том числе и в русской, этнокультурных традициях.

Точка, которой отделяется основная часть числовой модели от кодовой, крайне неустойчива и вряд ли соотносится с какими бы то ни было реалиями: во второй редакции — это кукания или Титания, в третьей — граница между морем и голодной степью плюс горой, что уводит подобные наименования да и сами локусы исключительно в область знаков-символов пространства, преодолеваемого искателями Беловодья. Искаженные, а то и вовсе не существующие географические названия либо топографические обозначения символизируют мир чужой, незнаемый, подчас приравниваемый мифосознанием к миру смерти. В «хождениях», и в частности в «Житии Макария Римского», с этим локусом до некоторой степени идентифицируются «далекие земли», населенные мифическим народами, а иногда и запредельные области мытарств человеческой души.

Следующий этап маршрута, представленный в «Путешественнике», связан уже с водной преградой. Причем в первой редакции данного памятника эта преграда дублируется: Беловодье находится и за рекой Буран или Бурат (в двух списках — Губан, Губань и в двух других случаях — неизвестно как оказавшаяся здесь река Кубань), и за «окияном-морем»; во второй — лишь за «океяном-морем»; в третьей — просто за морем, но не забывается и река: правда, здесь она разделяет уже села, расположенные в самом Беловодье, которое простирается в пределах водного пространства или в его заливе. И даже в том единственном списке «Путешественника», который относится к третьей редакции, где Беловодье локализуется за некой высокой каменной горой, оно тем не менее отделено от внешнего мира морем. Ведь на пути к этим отрогам «двенадцать суток ходу морем».

Водная преграда в качестве устойчивого локуса фигурирует и в устных легендах о Беловодье: «Но немного им (искателям Беловодья. — Н. К.) и осталось дойти-то. <…>. Дальше идет море глубокое, и на том его берегу <…> живут праведники <…>. Попасть к ним можно, перейдя это море (курсив мой. — Н. К.)»[3406]. И даже Аркадий, именовавший себя «беловодским архиепископом» (о нем пойдет речь дальше), утверждал, путая географические названия, что Беловодья он достиг морским путем. Кстати, где-то далеко за морем, как повествуется в преданиях казаков-некрасовцев, живших с 80-х гг. XVIII в. на озере Майнос (Турция) — в 30-ти км от Мраморного моря, сокрыта от посторонних глаз некая идеальная страна, именуемая рассказчиками городом Игната. Образ реки, озера, моря, океана, моря-океана как границы между мирами настолько устойчив в легендах о «далеких землях», что обнаруживается даже в тех нарративах, где Беловодье внезапно открывается прямо посреди тайги. В этом случае Беловодье все равно локализуется на другом берегу озера.

Рис. 37. К далеким берегам. Мотив миниатюры из рукописи XVI в. Лицевой летописный свод. Прорисовка

Идея водной преграды, отделяющей сокровенную страну от мира, формируется в «Путешественнике», как и в устных легендах, по той же модели, что и в «Хождении Зосимы к рахманам», в «Хождении Агапия в рай», отчасти в «Послании о рае» (1347 г.) новгородского архиепископа Василия Калики. Так, старец Зосима, преодолев многочисленные земные преграды, достигает непроходимой реки Евмааси, которую исследователи не без оснований сравнивают с мифической рекой Стикс. Ширина этой реки 30 верст, глубина — «до бездны». Из ее вод поднимается до самых небес облачная стена. Она окружает рай, ограждая его от внешнего мира: через нее не может проникнуть ни птица, ни дуновение ветра, ни луч солнца, ни человек, ни, тем более, дьявол. В «Послании о рае» новгородец Моислав и его сын Иаков достигли рая, локализованного на высокой горе, куда их принесло ветром после долгих скитаний по морю и куда далеко не всем удалось доплыть: одна из трех юм утонула. Аналогичная коллизия вырисовывается и в «Хождении Агапия в рай»: «И довел орел [Агапия] до морского залива и отлетел от него [орел]. Агапий же стоял около моря, [так] думая: „Как бы [мне] перейти через глубины морские? [Ибо] были звери лютые в морских тех заливах, способные поглощать людей, [если б те оказались в водах этих] (курсив мой. — Н. К.)“»[3407]. Морской залив символизирует здесь водную преграду, отделяющую рай от мира. В основе этого образа лежит мифологема пограничной реки (озера, моря, океана, моря-океана), разделяющей мироздание на две части: свой, познанный и освоенный мир (мир живых) и иной, чужой, незнаемый, отождествлявшийся с миром мертвых[3408]. Аналогичная дифференциация наблюдается и в сказке. Водная преграда встает на пути героя, отправившегося в тридесятое царство: «Иван-царевич пустился в чужедальнюю сторону; ехал, ехал и приехал к синю морю, остановился на бережку и думает: „Куда теперь путь держать?“»[3409].

Таким образом, в «Путешественнике», равно как и в фольклорных произведениях (легендах, сказках), с одной стороны, и в древнерусских «хождениях», с другой, иной мир располагается за горами либо водой или одновременно за горами и водой (вариант: за водой и горами). Обе эти преграды могут находиться на близком или значительном расстоянии друг от друга в соответствии с фольклорной формулой «близко ли, далеко, долго ли, коротко». Их назначение не только разделять миры, «тот» и «этот», потусторонний и посюсторонний, запредельный и земной. Одновременно водная и горная стихии служат путем проникновения в иной мир. Это и способ испытания искателей «далекой земли».

Мифическая граница, разделяющая миры, в рассматриваемых списках «Путешественника» последовательно синтезируется с реальной границей, разделяющей страны. По мнению искателей Беловодья, эту сокровенную страну можно обнаружить за границей. В качестве такой «заграницы» в данном случае представлено главным образом Опоньское (Апонское, Японское, Анонийское либо Осеонское) государство (царство). Обусловленные определенным мифосознанием, за границей предпринимались и реальные поиски. Так, в 1898 г., с 22 мая по 24 сентября, уральские казаки О. В. Барышников, В. Д. Максимычев и Г. Т. Хохлов с целью найти Беловодье совершили длительное путешествие по маршруту: Одесса — Константинополь — Афон — о. Кипр — Бейрут — Иерусалим — Порт-Саид — Суэцкий канал — о. Цейлон — о. Суматра — Сингапур — Сайгон — Гонконг — Шанхай — Нагасаки. Из Японии через Владивосток — Читу — Иркутск — Красноярск они вернулись в Уральск[3410]. Такой маршрут был обусловлен знакомством с «Путешественником», о чем сообщает сам Г. Т. Хохлов: «Прежде чем приступить к описанию нашего путешествия, я поясню читателям, что именно побудило нас к этим трудам. В текущем столетии распространилось много письменных маршрутов, указывающих, что на Японских, Сандвичевых и Аланских островах народы цветут христианским благочестием от проповеди Фомы-апостола. В особенности маршрут под названием инока Марка (бывшей Белозерской (?) обители), который будто бы сам с двумя товарищами путешествовали через Китайское государство и достигли этих островов и Беловодии»[3411]. В данном случае казаки преодолели даже не одну-две, а множество государственных границ, подчас осмысляемых странниками как мифические. Искатели Беловодья посетили, в частности, константинопольского патриарха, о чем свидетельствует в своей книге Ф. А. Малиновцев, побывавший у патриарха уже после них, в 1900 г.: «Эти люди оказались теми уральскими казаками, которые уже несколько лет подряд ездят за границу и ищут неведомое и несуществующее Камбайское Беловодское царство, где будто бы процветает полное благочестие при патриархе и сонме митрополитов, епископов и священников… Найти же оное (как недающийся клад) не могут… Казаки эти представляются немалыми фантазерами, буквально помешанными на идее разыскивания фантастического Камбайского Беловодского царства. И яро отвергают уверения знающих географию людей, доказывающих им, что такого царства не существует. Они остаются при своем убеждении и продолжают мыкаться со всевозможными лишениями по свету»[3412].

Известны также попытки найти Беловодье в Афганистане, Индии. В последнее время обнаружен ряд материалов, свидетельствующих о поисках Беловодья уральцами в Африке[3413]. Эту обетованную землю пытались найти и в других странах. Анализируя два путеводителя, оказавшиеся в его распоряжении, А. И. Клибанов пишет: «„Объявление путешествию“ (в Беловодье) есть та же „Дарога заграницу“ (курсив мой. — Н. К.). Беловодье нашло место среди других стран, населенных такими же „беловодцами“, но в Турции, Молдавии, Австрии»[3414]. Таким образом, традиционные представления о границе, которая продолжает осмысляться на подсознательном архетипическом уровне, внесли свою лепту в определение маршрута, ведущего в Беловодье.

Легендарное Беловодье следует искать вдали, мы бы сказали, в далекой дали. Имеется в виду, что прилагательное «далекий» отправляет нас к некоему умозрительному локусу — пространству мечты, что оно символизирует недоступность, недосягаемость, т. е. описывает нечто, принципиально отличное от простой «пространственности»[3415]. Вместе с тем путь в Беловодье так же далек, как и близок. С одной стороны, он простирается «от Москвы до самых до окраин», и не только через свои, российские, но и, что еще более важно, через чужие земли. Основные вехи маршрута, обозначенные в «Путешественнике» и спроецированные на позитивные географические знания людей той эпохи, дают представление о подобного рода дальности. С другой стороны, эта дальность может оказаться весьма близкой. Согласно алтайским легендам, Беловодье при достаточно сильном желании может открыться прямо здесь и сейчас. Мало того, случается, что оно обнаруживается где-то в недальней местности. Например, алтайские старообрядцы, покинувшие родные земли уже в 30-х гг. XX в., нашли Беловодье якобы на севере томской тайги[3416]. Как нам еще предстоит показать, близость и дальность Беловодья в конечном итоге определяется степенью духовной готовности воспринять связанное с ним откровение. Не удивительно, что пространственные понятия оказываются здесь неразрывно связанными с религиозно-моральными[3417].

Нельзя не заметить, что наряду с «Путешественником» в различных локальных и этнических традициях бытовали и соотнесенные с ним устные нарративы, указывающие иные маршруты в Беловодье или в типологически сходные с ним сокровенные страны. Вот что, к примеру, удалось узнать в 1926 г. на Алтае Н. К. Рериху относительно беловодского маршрута: «Седобородый строгий старовер скажет вам, если станет вам другом: „Отсюда пойдешь между Иртышом и Аргунью. Трудный путь, но коли не затеряешься, то придешь к соленым озерам. Самое опасное это место. Много людей уже погибло в них. Но коли выберешь правильное время, то удастся тебе пройти эти болота. И дойдешь ты до гор Богогорше, а от них пойдет еще труднее дорога. Коли осилишь ее, придешь в Кокуши. А затем возьми путь через самый Ергор, к самой снежной стране, а за самыми высокими горами будет священная долина. Там оно и есть, самое Беловодье“»[3418]. Именно в этом направлении, как выяснил художник, ходил искать Беловодье дед Атаманова (речь идет о семье алтайских староверов, у которых останавливались Рерихи): «Через Кокуши горы. Через Богогорше. Через Ергор по особому ходу. А кто пути не знает, тот пропадет в озерах или в голодной степи…»[3419]. Под впечатлением от услышанной здесь легенды о Беловодье Н. К. Рерих написал в 1927 г. картину «По Ергору едет всадник». Художник упоминает также о путях и потаенных, известных лишь избранным тропинках, которые ведут к священному Беловодью. Их показывали Н. К. Рериху местные жители, когда он проходил через алтайские высоты. Художник даже пытается идентифицировать услышанные в устном описании маршрута названия гор с реальными горными хребтами: Богогорше — это Бурхан-Будда, Кокуши — Кокушили, Ергор — Чантанг, что расположен у Трансгималаев, «уже в виду вечных снегов»[3420]. И тем не менее наименования гор, как и другие географические названия, связанные с маршрутом в Беловодье, носят неопределенный, а то и вымышленный характер. Это лишь символические обозначения пространства, которое предстоит преодолеть.

Поскольку на Алтае легенда о Беловодье, по мнению Н. К. Рериха, приобрела некоторые черты легенды о Шамбале (Шамбхале), то и Беловодье стало локализоваться там же, где и Шамбала — в Гималайских горах. Именно в этом направлении был указан путь, ведущий в Беловодье, «седобородым строгим старовером». Однако, если верить ламе, повстречавшемуся Н. К. Рериху, там же, в Гималайских отрогах, где виднеются пять вершин Кинчинджунги, расположена и другая сокровенная страна — Шамбала, или Агартха, что значит «недоступная», «недосягаемая». В нее можно попасть, пройдя подземными ходами через ледяные пещеры. (Варианты: посвященные указывают сакральную гору Саур, с вершины которой в ясные дни будто бы видны горы Шамбалы, либо гору, за которой она расположена.) В формировании этих представлений также не последнюю роль сыграл культ гор и пещер. Если пещерный облик, как уже говорилось, имел раннехристианский храм, то ледяная пещера должна соответствовать ледяному святилищу. Возможность подобного соотнесения подтверждается «Житием Макария Римского», где огромной ледяной церковью представлен рай: его увидели трое странствующих иноков, вставших после сна (эквивалент: пребывание в состоянии сна, обеспечивающем лиминальность). А небольшая белая льдина, оказавшаяся на вкус слаще меда, питала этих иноков в пути, символизируя высшее приобщение к христианской вере. В легенде же о Шамбале образ ледяной пещеры поддерживается образом ледяного соленого источника, осмысляемого как знак третьей границы этой священной земли, что исключает случайный характер имеющейся здесь символики льда. По свидетельству Н. К. Рериха, и в устных сказаниях, и в книгах о Шамбале ее местонахождение описывается в высоко символических выражениях, почти недоступных для непосвященных[3421].

Добавим, что сказанное относится и к Беловодью, и к другим потаенным землям. Речь идет, например, о Белой, или Чистой, земле Сукхавати, о которой повествуют буддийские легенды. В иконографии Сукхавати изображается долиной, простирающейся в гористой местности. По представлениям последователей культа будды Амиды в Японии, лишь пройдя сто миллионов стран, можно упереться в Восточную дверь, или Восточный вход, через который попадают в Белую землю. К ней ведет белая дорога, пересеченная двумя реками — рекой Зла и рекой Зависти: их предстоит преодолеть. Однако и Белая Земля, и другие таинственные страны, сближаясь с Шамбалой, локализуются, в отличие от Беловодья, в основном на западе — там, где сходятся величайшие горные системы Центральной Азии: Тяньшань, Куньлунь, Гималаи и Гиндукуш. Впрочем, в буддийской монгольской легенде о Шамбале, имеющей общие признаки с Белой землей, эта сокровенная земля располагается «на Северном море».

Возможно, что Беловодье в устных легендах, записанных на Алтае, а также в третьей, сибирской, редакции «Путешественника», переместилось с морского залива или с «окияна-моря» за высокие снежные горы под влиянием соседствующей буддийской традиции. Причем подобные горы фигурируют и в тех списках «Путешественника», где морской этап маршрута, ведущего в Беловодье, является конечным. Естественно, влияние буддийских легенд на русскую устную традицию сказалось в гораздо большей степени, чем на рукописную. Однако обнаруживаются и следы обратного влияния: локализация Шамбалы «на Северном море», уже упомянутая выше, более органична для Беловодья.

Заметим попутно, что некоторое сходство с подобными сокровенными землями обнаруживает и Пайтити — город (страна) из чистого золота, представления о котором сложились в южноамериканской, перуанской, мифологии. В этом городе, затерявшемся в самой середине сельвы, якобы нашли спасение и, по некоторым мифам, обрели бессмертие инки, некогда бежавшие сюда от испанцев. В этом неопределенном и недоступном «далёко» есть еще два селения инков. Однако, чтобы добраться туда, надо пересечь море. Есть большой город и в море. Его сможет достигнуть лишь тот, кто переплывет море верхом на двух тиграх[3422]. Возможно, что в этом рассказе, по сути, совмещены различные версии локализации одного и того же сакрального и сокровенного «города», типологически сходного с селениями (странами) других «далеких земель».

Таким образом, реальный поиск мифической земли одновременно не реален. Топографическая неопределенность, в различной степени присущая каждому из этапов пути в чудесную страну, будь то Беловодье, Белая земля или Шамбала, Пайтити, таит в себе предрасположенность к проявлениям мифологичности, что уже совсем недалеко до коллизии, когда земное странствие может привести в иной мир[3423].

«Острова, называемые Беловодие…»

Согласно «Путешественнику», преодолев водную преграду, можно попасть в Опоньское (Апонское, Японское, Анонийское) либо Осеонское царство (государство), в пределах которого якобы и локализуется Беловодье. Следует ли соотносить эту легендарную землю с той или иной конкретной страной? Вряд ли, хотя бы потому, что реальное и идеальное неизбежно находятся в различных пространственно-временных континуумах: если идеального нет «здесь», то оно непременно есть «там»; если его нет сейчас, значит, оно уже было в «начале времен» либо неотвратимо наступит в будущем.

Из совокупности списков «Путешественника» выясняется, что Беловодье — островная страна, расположенная в открытом морском пространстве или в его заливе: «… в пределах окияна-моря есть острова, называемые Беловодие» (ИРЛИ-1); «Живут в губе окияна-моря, место называемое Беловодие» (ГИМ). Обычно упоминается 70 островов (в одном списке, причем в несколько ином контексте — 100). Такое обозначение достаточно условно, поскольку всех либо одних только «малых» островов «исчислить невозможно». Некоторые из них весьма велики: простираются на 500, а в одном списке — на 600 верст. Вариант: общая протяженность всех островов — 500 верст. Эти острова локализуются где-то в районе «Опоньского» царства, а быть может, и в нем самом. В отношении своего местоположения Беловодье сходно с чудесной страной Фусан. О ней поведал в 499 г. буддийский монах Хуай Шень: раскинувшись на десяти морских островах, эта страна также находится в районе Японских островов, о которых, вероятно, в те далекие времена доносились лишь самые неопределенные слухи. Иначе говоря, островов может быть больше или меньше, они располагаются «там», но, как выясняется, и не совсем «там». Такая неопределенность служит знаком не изжившей себя в этом локусе мифологемы.

Совокупность островов, крупных и мелких, — это рационализированная трансформация мифического «океанийского острова», отделенного от греховного и суетного либо неблагополучного и неустроенного мира. В русской фольклорной традиции нередко проявляется соответствующий подобной трансформации архетип. В качестве острова, представляющего собой отличный от земного локус, в преданиях казаков-некрасовцев фигурирует, к примеру, город Игната: «За Грецией, на острове, в горах, живут люди русские, на вас похожие, одежа у них такая же. <…> Живут они на большом острове» (курсив мой. — Н. К.)[3424].

Рис. 38. Встреча странствующего. По мотивам миниатюры из рукописи «Жизнеописание Антония Сийского». XVII в. Прорисовка

Архетипической моделью подобных удаленных локусов, расположенных в море, океане, океане-море, служит остров блаженных, райский остров, остров мертвых (в своих семантических проявлениях они достаточно взаимопроницаемы). Такие острова можно обнаружить в мифах различных народов мира, в устной и книжной традициях. Например, в «Слове о рахманах», памятнике утопической мысли Древней Руси конца XV в., в качестве острова блаженных представлен некий «рахманский остров» (прообразом рахманов послужили индийские брахманы, или брамины): «Когда царь Александр дошел до внутренней Индии и обошел землю, он достиг великой реки Океан и рахманского острова»[3425]. В индийской мифологической традиции обитель блаженных расположена не просто на острове, но на Белом острове (Шветардвипа). В греческой мифологии на Белом острове (Левка), отождествляемом с реальным Змеиным островом (в северной части Черного моря, в устье Дуная), находится мифическая страна, где по воле богов ведут блаженную жизнь герои. Здесь обитает после смерти в своей счастливой вечной жизни Ахилл. Согласно одной из версий, этот остров был поднят из морских пучин Посейдоном по просьбе матери Ахилла, Фетиды, чтобы ее сын мог поселиться на чистой, еще ничем не запятнанной земле. Это остров блаженных, своего рода Элизиум.

Вместе с тем Белый остров — остров смерти или остров покойников, души которых воплотились в белых птицах. В течение долгих столетий Левка была в глазах верующих кусочком загробного мира здесь, на земле. Остров, населенный тенями усопших, не случайно называется Белым. В символике сакрально-мифологических образов, основанных на представлениях о смерти, белый цвет играет знаковую роль[3426].

Чудесный остров фигурирует и в ирландской саге «Плавание Брана, сына Фебала». Вобрав в себя древние языческие представления кельтов о «том свете» и в какой-то мере испытав влияние античных мифов, эта сага оказалась под флером христианских сказаний о земном рае:

Этот «далекий-далекий остров» напоминает, в частности, Аваллон, соотносимый с островом на реке Брет в Англии (гр. Сомерсет), где некогда находилось древнекельтское святилище, а позднее был построен монастырь. В кельтской мифологии Аваллон является людям в морской дали как призрачный остров, окутанный туманами, которые, подобно завесе, отделяют его от земного мира. Сюда был привезен в ладье феей Морганой (тремя чародейками) и с тех пор здесь вечно пребывает легендарный король Артур, смертельно раненный в кровавом сражении при Камлане. Сущность мифологемы, лежащей в основе этой легенды, тонко подмечена и раскрыта в стихотворении В. Измайловой «Аваллон».

(Отметим, что «переливы» — это, по сути, метафора отражения, которое в народных верованиях осмысляется как душа.)

На удаленном острове в океане помещает рай Козьма Индикоплов. В окраинной, окруженной океаном островной части мироздания локализует рай и Ефрем Сирин (сирийский автор, живший в IV в.)[3428]. И число таких параллелей к Беловодью можно умножить.

В ожидании открытия чудесной сокровенной земли человечество жило веками. Как отмечает М. Элиаде, вплоть до эпохи великих географических открытий все мореплаватели надеялись обнаружить острова блаженных или земной рай. И среди них было не мало таких, кто и в самом деле думал, что нашел райский остров. Даже Христофор Колумб полагал, что открыл именно земной рай. Одним словом, все знаменитые географические открытия были вдохновлены мифом об Эдеме. Миф о земном рае дожил до наших дней в варианте «океанийского рая», который, кстати, в европейской литературе как раз и локализован на островах Тихого океана. Причем миф об «океанийском» рае вобрал в себя, освоил и переработал все образы рая, отвергнутые позитивизмом. Он не изжил себя даже в XIX в. несмотря на то, что теологическая реальность противоречила географической, равно как и всякой другой объективной реальности[3429].

Рис. 39. Горы и «провалище». Фрагмент миниатюры XV в. Новгород

Согласно большинству списков «Путешественника», между островами, лежащими в пределах «окияна-моря», возвышаются «великия горы». Остров-гора, или остров, на котором стоит гора, или гора в качестве границы между мирами, типичные для мифологической традиции, трансформируются в данном случае в горы «между теми островами». Эти горы, помимо их высоты, обычно не наделяются никакими другими признаками, поскольку они, по сути, дублируют те, которые встают на одном из промежуточных этапов пути, предваряющем морской. Впрочем, в древнерусской традиции, как и в «Путешественнике», сакральные горы могут локализоваться и по преодолении водного пространства. Так, в «Послании о рае» юму, где находились Моислав-новгородец и сын его Иаков, принесло к высоким горам с нерукотворным изображением «Деисуса». («Деисус» — композиция, в центре которой изображен Христос, судящий людей после конца мира, по сторонам — Богоматерь и Иоанн Креститель, молящие Христа о милости.) Написанный «лазорем чудесным», этот деисус создан как будто не человеческой рукой, но «Божиею благодатью». В апокрифе «Хождение Агапия в рай» эквивалентны горам «стены высокие», поднимающиеся от земли до самого неба и ограждающие рай. В этом свете горы между островами, упоминаемые в «Путешественнике», можно, по-видимому, считать «обмирщенным» дубликатом ограды, отделяющей сакральное пространство. Мало того, в одном из списков го´ры локализуются на самих островах, населенных благочестивыми беловодцами: «<…> а на горах (курсив мой. — Н. К.) живут о Христе подражатели Христовой церкви, православные христиане» (Щ.) — Подобные топосы дублируются деревьями: «Тамо древа равны с высочайшими горами» (ИРЛИ-2). Вариант: «Тамо древа с высочайшими горами (курсив в цитатах мой. — Н. К.) равняются» (ИРЛИ-1). [Ср. с солнечным (восходным) деревом фусан (букв. «поддерживающее тутовое дерево»), локализованным на крайнем востоке в чудесной стране Фусан. В этом образе, сформировавшемся в китайской мифологии, воплощены представления о космической вертикали, связанные с идеей мирового древа[3430].] Если дерево, поднимающееся вровень с высочайшей горой, символизирует мировое древо, то сама такая гора осмысляется как его эквивалент. В свою очередь остров с подобными горой и деревом либо, что служит известного рода разветвлением единого локуса, многочисленные острова с горами и деревьями осмысляются как некий духовный центр, что, однако, должно подтвердиться и при дальнейшем рассмотрении сокровенной страны. В данном же контексте остров, помимо прочего, воплощает в себе идею стабильности: «он непоколебимо высится среди вечно бушующих волн, служащих изображением „внешнего мира“»[3431].

Из списков «Путешественника», относящихся ко второй редакции, выясняется, что Беловодье не просто острова в «окияне-море», но некое «место» в его губе, т. е. заливе (оно-то и носит это название), где локализуется озеро Лове либо множество безымянных озер. А уж на нем либо на них и располагается остров либо совокупность островов. Здесь наблюдается ступенчатое сужение водного пространства: «окиян-море» — губа — озеро (-а). В связи с этим уместно вспомнить о второй части наименования «Беловодье», которая, на наш взгляд, может быть соотнесена с диалектным водья, что означает окошко в болоте, озерко среди топи[3432]. В данном же случае это окошко-озерко расположено в морском заливе. А залив, согласно легендам, — тот локус, через который осуществляется коммуникация между мирами. (Ср. с заливом озера Светлояр, где, по представлениям рассказчиков, находятся «ворота», ведущие в Китеж). Такое окошко-озеро служит знаком сакрализации соотнесенной с ним таинственной страны. Здесь сосредоточен, если можно так в данном случае сказать, своего рода свет среди вечно бушующих волн «внешнего мира».

Каноны жанра «хождений» в обетованную, святую или райскую землю нередко требовали локализации здесь некоего баснословного града, маркированного определенными знаками сакральности. Такой град, с одной стороны, как бы находится в пределах самой совершенной части «этого» мира, но, с другой стороны, будучи помещенным на острове, он отделен от людей. Эта традиция, хотя и в рационализированном виде, была неожиданно продолжена в «Путешественнике». В Беловодье есть чудесный город, равного которому нет во всей «поднебесной»: «В том месте град есть по имени Скитай, оудивлению достойный, яко подобна ему [н]есть по всей подсолнечней» (ИРЛИ-1). Однако причислением этого удивительного града к «друзим градам» несколько снимается его ирреальность: «Такожде и друзии грады обретаются тамо мнози, ко сожитию человеческому весьма способны» (ИРЛИ-1). Аналогичные города вырисовываются и в других, типологически сходных фольклорных произведениях. Как весьма подходящий для жизни определенного сообщества представлен в преданиях казаков-некрасовцев город Игната, осмысляемый в качестве «царства некрасовцех». Этот город построил для своих сподвижников «Некраса-сударь» (т. е. Игнат Некрасов), найдя для него землю за морем, которое иногда названо «Пещаным». Город стоит на большом острове или на берегу моря, в горах или среди мертвой пустыни. Со всех сторон обнесен высокой каменной стеной. В ней четверо ворот, соотнесенных с различными сторонами света: западом, востоком, севером, югом, что предполагает его локализацию в центре мира. Все ворота закрыты. Только восточные бывают открыты днем. Город охраняется «оружейными» казаками. У ворот стоят часовые. Ночью они ходят и по городским стенам. Здесь есть «церква» (вариант: «пять церквох»). Описание чудесного города в какой-то мере рационализировано: рядом со стеной — «кузня», столовая; каменные дома с садами; на улицах и в садах цветы цветут — «такая красота кругом!» За стенами — «земли хорошие, лесох много»[3433]; вокруг нет никого, кто так или иначе был для казаков-некрасовцев врагом, этническим или социальным, всех тех, в среде которых они могли бы раствориться как этническая группа, оказавшаяся на чужбине, в Турции.

Сниженным эквивалентом чудесного города или городов в третьей редакции «Путешественника» являются «селения большие», разделенные рекой. Заметим, что источник — неотъемлемый атрибут райской земли, традиция изображения которого определилась уже в древнерусской литературе.

В Беловодье, этой островной местности, лежащей в «пределах окияна-моря», «жители имеют пребывание», иными словами, «там есть люди». Появление народа в Беловодье связано с различными, но неизменно кризисными для всего мира ситуациями. Оно проецируется в очень давние и не столь давние времена. Согласно спискам «Путешественника», относящимся ко второй редакции, в Беловодье 500 лет тому назад появились «асирияне» (ассирийцы), «отлучившиеся» из своей земли, поскольку «от папы римского гонимы были» (ГИМ). Тогда-то для них и «приискивали» место два каких-то старца (ГИМ; Щ.), очевидно, соотнесенных с монастырем, от которого путь к раю наиболее близок. По первой редакции «Путешественника», народ («много народу»), проживающий на беловодских островах, в свое время «уклонился» «в те восточные места» («в те самыя восточныя страны») от «гонения римских еретиков» («от гонения римских западных папежских еретиков»). Причем, по словам одного из вариантов, «сие место», т. е. Беловодье, «наполняет» сам Бог. В «Путешественнике» обнаруживаются реминисценции определенных событий, связанных с историей христианства. Дело в том, что с разделением Римской империи на Западную и Восточную, имевшим место в 395 г., началось и постепенное разделение христианской церкви. Богословские основы православия определились уже в Византии в IX–XI вв. В качестве самостоятельной православная церковь сложилась в 1054 г., после чего и оказались возможными гонения со стороны римского папы и римских «еретиков», упоминаемые в «Путешественнике». С появлением же в Беловодье россиян, которыми также «наполнилися те места», связана очередная кризисная ситуация, нарушившая правильное течение бытия в мироздании и приведшая к хаосу. Россияне «отлучилися от своих мест», бежали и отправились в Беловодье «от лет Никона патриарха» (вариант: «от числения Никона патриарха»), т. е. во времена, когда патриархом в Московском царстве был Никон. Как известно, Никон фактически возглавлял русскую православную церковь с 1652 по 1658 г.; официально он был низложен лишь в 1667 г. Мотивировкой же бегства немалого числа россиян с насиженных мест служит, согласно «Путешественнику», «изменение благочестия» (вариант: «изменение церковного чина»), предпринятое Никоном — патриархом Московским (вариант: Никоном-еретиком). Но об этом следует сказать подробней. Дело в том, что «изменением благочестия» в «Путешественнике» названы церковные реформы, осуществленные Никоном как раз в тот самый период, когда именно русская церковь считала себя хранительницей истинного православия, когда сам Никон чувствовал себя вершителем судеб всего православного мира и готов был стать русско-греческим вселенским патриархом[3434]. Движимый этими замыслами, он задумал устранить расхождения между русской и константинопольской церквами — осуществить унификацию богословской системы и церковно-обрядовой практики на основе греческого образца[3435]. Причем перемены в обрядах были произведены в соответствии с греческими книгами венецианского издания конца XVI-начала XVII в. и с практикой константинопольской церкви. В числе нововведений оказалась замена византийского и старого русского двоеперстия на новогреческое троеперстие при совершении крестного знамения, а также «трисоставного» (восьмиконечного) креста на двоечастный (четырехконечный), хождение во время обряда крещения «посолонь» (по солнцу) — на хождение против солнца, двоение «аллилуйи» — троением, написание имени Христа «Исус» — на «Иисус» и др. Объем текста, подлежавшего чтению и пению, как и продолжительность службы, были сокращены. Одним словом, старинный русский церковный обряд и устав подверглись переделке не просто на греческий, но на новогреческий лад. Эти замены воспринимались противниками нововведений как искоренение чистого православия на Руси и как переход на латинский образец.

И действительно, по словам авторитетного исследователя русского старообрядчества С. А. Зеньковского, в большинстве случаев эти исправления были не нужны и крайне спорны, так как основывались на более поздних греческих текстах, чем русские печатные издания[3436]. Как установлено в работах историков церкви второй половины XIX — начала XX в., чины и обряды русской церкви XVII в., до никоновской реформы, являлись чинами и обрядами, заимствованными у константинопольской церкви в IX–XI вв. Однако в XI–XV вв. в чинах и обрядах самой греческой церкви под влиянием различных причин произошли изменения, что и сделало их непохожими на русские[3437]. И потому всякие утверждения греков о русских искажениях, якобы допущенных при переписке книг, оказались совершенно беспочвенными[3438].

Введение новых обрядов и богослужения по исправленным книгам многими было воспринято как нарушение «лепоты» русского богослужения, как отход от заветов православия, как подмена древней истинно православной веры новой, незнакомой — наполовину греческой, наполовину латинской («еретической») римской. Возникло опасение, что теперь христианское чистое учение может пропасть и на Руси. В нововведениях усматривался отказ от издревле принятой церковной традиции, освященной авторитетом старины — предков, святых угодников и чудотворцев. И это в условиях, когда из всех качеств опыта предков важнейшим на Руси всегда считалось сохранение традиции. Как утверждает Б. Малиновский, «общество, которое провозглашает свои традиции священными, тем самым достигает стабильности и укрепляет свою власть. Следовательно, такие верования и практика, окружающие традицию ореолом святости и накладывающие на нее печать сверхъестественного, будут иметь „ценность, способствующую выживанию“ для того типа цивилизации, в котором они развились»[3439]. Церковная же реформа 1652 г. нарушила преемственность и цельность духовной жизни в России. Этот надрыв «дал взлет внимания к религиозной сфере, обострил вероисповедный момент, взрывоопасно проявил, усилил теологическое миросозерцание на грани секуляризованного Нового времени», что повлекло за собой небывалое развитие эсхатологических идей и мистико-богословской литературы[3440].

Реакция русского общества на нововведения была незамедлительной. Уже в 50–60-х гг. XVII в. возникло движение сторонников старой веры. Именно их последователям и приписывается «авторство» «Путешественника», в котором Никон назван «еретиком», а его деяния — «изменением церковного чина <…> и древняго благочестия». В своей оценке происходящего данный памятник соответствует фольклорной и книжно-рукописной традициям Древней Руси. Так, в «Житии Корнилия Выговского», в видении, ниспосланном старцу Чудова монастыря, Никон изображен в облике «змия великого пестрого и страшного зело», который, обогнув туловищем царские палаты, но «главу и хобот» простирая в палате, «шепчет во ухо цареви». Старцу якобы удалось узнать, что в ту ночь царь Алексей Михайлович беседовал с Никоном. Это видение истолковывается как предзнаменование: на Руси изменятся все церковные чины и уставы, будет новый Бог и начнется «гонение велие» на церковь Христову[3441]. Это страшное предзнаменование, по мнению старообрядцев, сбылось. Так, например, в «Ответе православных» дьякона Феодора, отца пустозерского, утверждается, что торжество православия на Руси, когда «церковь наша <…> светлее солнца показася», закончилось с «наскочением Никонова патриаршества» и с собором апокалиптического 1666 г. Тогда Сатане удалось совершить свое дело: «И великое российское наше царство — увы! — отторже Сатана хоботом своим Никоном»[3442]. «Дух самого Сатаны» усмотрел в «Никонияньском духе» и протопоп Аввакум[3443].

Соловецкий монастырь не признал никоновских нововведений, о чем живописно повествует инок Епифаний: «Тогда у нас в Соловецком монастыре святии отцы и братия начаша тужити и плакати горько и глаголати сице: „Братия, братия! Увы, увы! Горе, горе! Пала вера Христова, яко ж и в прочих землях, в земли Русской…“»[3444]. И даже новопечатные книги, присланные в монастырь и запертые в церкви, без всякого человеческого участия, но якобы исключительно по «чуду», явленному Зосимой и Савватием от 14 июня 1668 г., оказались за пределами обители, на берегу моря[3445]. Соловецкий монастырь становится духовным центром противостояния «новой вере», гибельной, по мнению старцев, не только для души, но и для земного существования (см. «Повесть о видении инока Ипатия»). Здесь формируется идеал добровольного безвинного страдания за истинную веру.

Рис. 40. Башня Соловецкого монастыря

Начавшееся с тех пор противоборство старой веры, маркированное в «Путешественнике» знаком Соловецкого монастыря, и новой, символом которой служит имя «еретика» Никона, соответствует дуальным моделям, или бинарным оппозициям: старое — новое, истинное — ложное, праведное — греховное, спасительное — пагубное. Усиление второй стороны в этом извечном противостоянии повлекло за собой нарушение устойчивого равновесия в мироздании и вторжение в него сил хаоса. Проявлением последнего служит, в частности, кровавая драма, разыгравшаяся в стенах Соловецкого монастыря и освещенная в фольклорной традиции. Отныне в земном бытии для соловецких праведников нет места — и ранее неведомая недосягаемая «далекая земля» принимает их. Тогда-то, согласно «Путешественнику», и произошло массовое переселение россиян в Беловодье: «<…> бежали из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства немалое число» (ИРЛИ-1). Варианты: «<…> оуклонилось из Соловецкой обители и ис прочих мест много» (ИРЛИ-2); «<…> отлучились от своих мест <…>, а проход их был от Зосима и Саватия соловецких» (ГИМ). И именно отцы, посланные из монастыря Зосимы и Савватия — соловецких «чюдотворцов», теперь «приискивали» для тех, кому более не было места в земном бытии, новое пристанище.

Рис. 41. Зосима, Савватий и иноки Соловецкого монастыря. Деталь средника иконы. XVI в.

Поскольку в рассматриваемом памятнике в силу его специфики данный мотив лишь контурно обозначен, для рассмотрения этого эпизода есть смысл обратиться к такому фольклорному произведению, где эти же события получили достаточно полное освещение. Созвучной интересующему нас мотиву «Путешественника» в плане тематики, хронологии и интерпретации изображаемых событий является историческая песня о Соловецком восстании, в действительности имевшем место в 1667–1676 гг. и закончившемся штурмом монастыря 22 января 1676 г. Здесь как раз и содержится развернутое описание событий, исход которых и побудил соловецких старцев искать спасения в «далекой земле». Причем упоминанию об изменении церковного чина «еретиком» Никоном, содержащемуся в «Путешественнике», в исторической песне соответствует неслыханное распоряжение царя Алексея Михайловича искоренить в Соловецком монастыре старую веру, не останавливаясь ни перед уничтожением старых книг, ни перед разорением монастыря, ни перед истреблением всех старцев и казнью самого архимандрита. Даже избранному для этой роли «воеводе, большому царскому боярину» такое поручение представляется кощунственным — и он пытается возразить царю:

Однако царь непреклонен. Он грозит воеводе казнью — и тот, собрав большую силу — «стрельцов, борьцов, солдатов», отправляется к Соловецкому монастырю. Завидев их издалека, соловецкие старцы не допускают мысли, что против них может идти карательное воинство, и принимают его за богомольцев:

Знаменем правоты русских людей, не принявших никоновских нововведений и проявивших приверженность «древлему благочестию», как в «Путешественнике», так и в исторической песне стали имена основателей и покровителей Соловецкой обители — Зосимы и Савватия. И это не случайно: названные святые, блюдя в изначальной чистоте воспринятую от предков веру, снискали богоугодное житие, явили миру «преславные чудеса», оставили после себя харатейные (рукописные) книги — «предания», тот церковный чин и устав, который и другим откроет путь ко спасению. Отказаться от «прежней христианской веры» в пользу «новой незнамой», по мнению старообрядцев, приравнивалось к утрате возможности спасения души.

Рис. 42. Св. Зосима и Герман на пути к Соловкам. Фрагмент иконы. XVI в. Заонежье. Прорисовка

Если в «Путешественнике» отказ соловецкой братии и других сторонников старой веры принять никоновские нововведения выявляется лишь из скупых штрихов финального действия, заключающего данный эпизод, то в исторической песне о Соловецком восстании такой финал предваряется кульминацией, развернутой и экспрессивно окрашенной:

Развязка противостояния старообрядцев и официальной власти, изображенная в рукописном и устном произведениях, при внешнем различии по сути одна и та же. Согласно «Путешественнику», все, кто не принял никоновских нововведений, покинули Соловецкий монастырь и прочие местности Российского государства, направившись в Беловодье: «Такоже и росияне во время и(з)менения церковного чина Никоном патриархом московским и древняго благочестия бежали из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства немалое число <…> всякого звания людей» (ИРЛИ-1). Мотивировкой такого «ухода», осмысляемого в мифологическом плане, служит, как выясняется из исторической песни, мученическая смерть приверженцев старой, правильной, веры:

Или:

О том, что подобная предпосылка переселения соловецких старцев и людей прочего звания в «далекую землю» подразумевается и в «Путешественнике», свидетельствует донесение о Беловодье крестьянина Томской губ. Дементия Матвеевича Бобылева, переданное им в Министерство Внутренних Дел в 1807 г. (Это первое из дошедших до нас известий о «беловодской легенде»). В нем обозначены контуры эпизода, который есть и в «Путешественнике», но с добавлением реалий, обнаруживаемых в исторической песне: «А бежали оне от царя Алексея Михайловича и Никона патриарха во время разорения Соловецкого монастыря, тогда в Соловецком монастыре всех старцев замучили за веру <…> и много разбежались по лесам и по странам и еще на море Беловодье бежали (курсив мой. — Н. К.)»[3451].

И хотя документальных источников, подтверждающих достоверность рассказов о зверских казнях последних защитников Соловецкого монастыря воеводой И. А. Мещериновым в сущности нет, известно, однако, что погибших было не менее двухсот, что часть повстанцев была разослана по монастырям и острогам и что сам монастырь с его глубокими культурными и хозяйственными традициями пришел в упадок, от которого по-настоящему он так и не смог никогда оправиться[3452].

В соответствии с определенным мировосприятием во всех приведенных случаях предполагается, что, приняв «мученический венец», старцы попадут в Божье царство:

Осмысление гибели за старую веру как способ переселения в некий запредельный идеальный мир особенно отчетливо проявляется в некоторых памятниках древнерусской литературы, приуроченных к тем же событиям. Речь идет, например, об известной Четвертой Соловецкой челобитной: «Не вели, государь, больши того к нам учителей присылати напрасно, понеже отнюдь не будем прежней нашей православной веры пременить, и вели, государь, на нас свой меч прислать царьской и от сего мятежного жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие (курсив мой. — Н. К.)»[3454]. Мотивировка подобного пожелания обосновывается в Пятой Соловецкой челобитной: «Лучше нам временною смертию умереть, нежели вечно погибнуть (курсив мой. — Н. К.)»[3455].

В свете общности предпосылок к «уходу» из Соловецкого монастыря, представленных в различных по своей природе произведениях («Путешественник», Четвертая и Пятая Соловецкие челобитные, историческая песня о Соловецком восстании), можно утверждать, что и локусы (в одном случае это Беловодье, в других — обитель, где течет безмятежное вечное бытие, либо царствие Божие), куда направляются «росияне», «люди всякого звания», «много народу» (в «Путешественнике»), старцы (в исторической песне и названных памятниках древнерусской письменности), в известном смысле эквивалентны друг другу. С другой стороны, Беловодье, куда якобы ушли соловецкие иноки, старообрядцы называли то Новым Иерусалимом, то Новыми Соловками. Такое отождествление имеет свои предпосылки: Соловецкий монастырь осмыслялся преемниками соловецких отцов как «последний оплот благочестия посреди погибшего, отступившего от истинной веры мира», и потому он воспринимался как Новый, духовный Иерусалим[3456]. Если в «Путешественнике» сам «Бог наполняет сие место» (вариант: «Бог исполняет оное дело»), то в исторической песне он же, по мнению старообрядцев, примет в свое царство тех, кто претерпел мученическую кончину, не отрекшись от старой веры.

Рис. 43. На Соловках. Монастырь Св. Зосимы и Савватия

Аналогична трактовка последствий гибели («толикая горчайшая мучения», «<…> таковыя многоболезненныя смерти») соловецкой братии и в древнерусской литературе XVII в., и в частности в «Повести об осаде Соловецкого монастыря» («Историа о отцех и страдалцех соловецких, иже за благочестие и святыя церковныя законы и предания в настоящая времена великодушно пострадаша»). В этом памятнике судьба соловецких старцев, получивших как раз накануне штурма монастыря возможность предсмертного обращения к Богу с молитвой о спасении души («молебны с тепльшими слезами сотвориша») и явивших образец тихого и безвинного страдания за веру («мужественно смертную чашу за отеческия законы испиша»), выражена посредством мотива воздаяния и переселения их «на оное безмятежное и вечное житие». Это путь, преодоленный «чрез нужду страдания» «из тмы настоящаго живота» (вариант: «от странствия настоящаго жития») «к светлости будущаго царствия» (варианты: «к будущему, никогдаже ветшающему и преходящему дому», «к вечным селом»). Здесь соловецкие мученики обретают «вечьное упокоение» и «незаблудное спасение». В этом «немерцающем присносущем свете» страдалец за веру «честную душю свою в руце Богу предаде». Причем будущее царствие «неправоверным и грешным не дается»[3457], что имеет многочисленные параллели и реминисценции и в устной традиции.

По легендам, при очередных кризисных ситуациях в сфере духовного и нравственного состояния общества, когда на Руси воцаряется неправда, Беловодье пополняется все новыми и новыми поселенцами: «множество народу умножилося». По рассказам крестьян, живущих в верховьях реки Бухтармы, в один из таких кризисных моментов, произошедших сравнительно недавно, великий князь Константин Николаевич «ушел на Беловодье, на острова, и увел туда сорок тысяч душ мужских и женских»[3458].

Рис. 44. Земля и море. Миниатюра (по Ф. И. Буслаеву). Прорисовка

В отличие от града Китежа, который и сам вместе с людьми перемещается из посюстороннего мира в потусторонний, Соловецкий монастырь (во всяком случае, визуально) остается «здесь», тогда как его обитатели и духовно родственные им люди отправляются в далекую сокровенную землю, где надлежит быть некоему надприродному пространству, в котором, однако, чудесным образом сосредоточились все идеальные стороны человеческого бытия. Наряду с этими сложились и другие представления: в Беловодье «ушли» и сами Соловки. Теперь, по легенде, это Новые Соловки.

В одних списках «Путешественника» народ отправляется в Беловодье «от Зосимы и Савватия, св. соловецких чудотворцев», кораблями через Ледовитое (Леденое, Ледовое и даже в одном случае Литовское) «море»; в других — из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства «Ледовитым морем и сухопутным путем». Совмещение путей, преодолеваемых по суше и по морю, типично для фольклорной прозы, поскольку это особый путь, не сводимый к обычному продвижению по воде или земле. Эта мысль подтверждается одним из преданий казаков-некрасовцев, где Игнат Некрасов уплывает со всеми своими сподвижниками и со всем «богатством большим» на волшебном корабле, который в равной мере может идти «хоть по морю, хоть по земле», оставаясь невидимым для стороннего глаза[3459] (в данном случае — для турок) и уподобляясь летучему кораблю волшебной сказки.

Можно сказать, что в Беловодье ведет путь и тот и другой либо, наоборот, не ведет ни тот ни другой. Такая неопределенность — знак стершейся мифологемы ухода в иной мир посредством преодоления водного пространства или дальней дороги. Подобного рода уплывание, уход, странствие может рассматриваться «как своего рода символическая смерть, поскольку предполагает утрату изначального социального статуса, с одной стороны, и обретение нового места обитания, с другой»[3460]. Если уплывание символизировало смерть, то корабль — атрибут погребения. Не случайно обнаруженные в Центральной Европе изображения кораблей локализовались на могильных камнях или вблизи захоронений в эпоху бронзы. Этот символ несет на себе несомненный архаический оттенок в позднейшей традиции, каким бы трансформациям и рационализации ни подвергался он в дальнейшем. В ряду таких символов оказывается и путешествие на кораблях «чрез Леденое море», представленное в «Путешественнике». Если сказанное верно, то взыскуемая «далекая земля» должна иметь признаки острова мертвых. Во всяком случае, эта мифологема имеет типологическое сходство с соответствующим мотивом гомеровского эпоса, где, преодолев Океан, мореплаватель попадает в царство мертвых:

Плавание «чрез Леденое море» может одновременно осмысляться и как знак достижения края земли, которая, согласно древним представлениям о мироустройстве, омывается со всех сторон Океаном. Подобная космография проявилась уже в памятнике утопической мысли Древней Руси — в «Слове о рахманах и о весьма удивительной их жизни» (конец XV в.), согласно которому Александр Македонский, обойдя землю, достиг великой реки Океан. Эти представления, кстати, соответствуют лубочной карте, известной под названием «Книга глаголемая Козмография переведена бысть с римского языка»: на ней обозначена круглая равнина земли, омываемая со всех сторон рекой-океаном. Иногда подобный мотив приобретает христианскую окраску. Так, в «Книге Еноха» — одном из древнейших апокрифов ветхозаветного цикла, связанном с именем библейского патриарха Еноха и известном на Руси с периода не позднее XIII в., традиционная космография имеет свою специфику: земные реки, вытекая из райских источников, разделяются на сорок потоков и порознь обтекают землю вращающимися кругами, подобно воздушным стихиям. Надо полагать, что уменьшенной копией такого мироздания, согласно одной из легенд, записанной П. И. Мельниковым-Печерским, в известной мере является Беловодье — островная страна, расположенная на озере, глубоком и большом, как море, а в это озеро, называемое Лопонским, течет с запада река Беловодье[3461].

Такие представления, имеющие фольклорное происхождение и распространенные в различных этнокультурных традициях, афористично сформулировал в своей эпопее «Шах-наме» Фирдоуси:

И все же справедливости ради надо сказать, что в «Путешественнике», имеющем сравнительно позднее происхождение, эти мифологемы в какой-то степени уже рационализированы и «обмирщены». Вследствие этого уход из прежней жизни по воде, характер которого в сущности не вызывает сомнений, теперь преподносится до некоторой степени как реальное плавание по Северному Ледовитому океану. Тем более, что к моменту раскола русской православной церкви были уже позади походы русских мореплавателей к неизведанным побережьям Восточно-Сибирского и Охотского морей (1630–1645). А к периоду активного бытования «Путешественника» в рукописной, да и не только рукописной, традиции ушла в историю Великая Северная экспедиция (1733–1743) под руководством В. И. Беринга и А. И. Чирикова. Осуществив опись всего северного побережья России от Белого моря до устья Колымы, эта экспедиция проложила пути в Тихий океан. Мало того, ко времени интенсивных поисков Беловодья было совершено более сорока кругосветных плаваний (начиная с 1803–1805 гг.), в результате которых оказались исследованными отдаленные районы Тихого океана, Атлантики и Северного Ледовитого океана. Встает вопрос лишь о степени осведомленности (от слухов и домыслов до позитивного знания) носителей данной традиции в реальных географических сведениях, полученных в результате экспедиций, осуществленных в первой половине XIX в.[3463]. Во всяком случае, для обытовления мифологемы их оказалось достаточно. Характерно, однако, что реальные попытки найти Беловодье, неоднократно предпринимавшиеся в течение XIX и даже в начале XX в., так и не были связаны с плаванием через Ледовитый океан, оставляя этот путь в области мифологии.

Рис. 45. Заонежская сойма. Реконструкция по рассказам старожилов

Из сказанного следует, что одно из основных значений полисемантического образа Беловодья определяется представлениями об островах умерших, об островах отошедших праведных душ. «Теория продолженного существования превращает смерть в простой переход в новую страну», — отмечает Э. Тэйлор[3464]. Причем локализация островного Беловодья соответствует древним пространственным представлениям: она соотносится не с вертикальным, а, безусловно, с горизонтальным, линейным строением мира. Подобное осмысление данного сакрального локуса заложено уже в первой части его наименования, связанного с лексемой «белый». Как следует из русского прозаического фольклора, ею в данном случае определяется цвет смерти и невидимости, цвет потусторонних существ, потерявших телесность[3465].

Беловодье осмысляется в легендах как страна будущего, куда попадут лишь те, кого сам Бог удостоит пройти ведущий туда нелегкий и дальний путь, и где они обретут безмятежное житие. «Града настоящего не имамы, а грядущего взыскуем» — один из важнейших постулатов старообрядцев-«бегунов». Вместе с тем Беловодье предстает и как страна прошлого, наделенного признаками идеального, как некое «начало времен», куда избранные могут вернуться. Так или иначе это земля без греха, выключенная (и не только территориально) из суетного мира. Ее отдаленность во времени, прошлом или будущем, выражена в топографических категориях.

Подобная страна обычно локализуется в труднодоступной потаенной части мироздания, в изображении которой проявляется архетипическая модель, связанная с потусторонним бытием, или инобытием. Однако в дошедшем до нас виде эта мифологема до некоторой степени рационализирована. И все же даже в этом обытовленном изображении легендарное Беловодье продолжает сохранять признаки своего типологического родства со сформировавшимся в западноевропейской средневековой традиции сакральным локусом, каким, например, является остров Монсальват. Кстати, его название в буквальном смысле означает «гора спасения». Этот остров также обозначен на дальних рубежах, к коим не приближался ни один смертный.

Согласно первой редакции «Путешественника», Беловодье в качестве страны спасения локализуется на востоке: «в восточных странах», «в тех восточных странах». Такая локализация, маркированная знаком «Опоньского государства» как Страны Восходящего Солнца, подразумевается и в других вариантах. Связь с востоком обнаруживается во многих легендах, повествующих о «далеких землях». На лубочной карте, называемой «Книга глаголемая Козмография…», на восточной стороне всесветного океана обозначен «остров Макарийский, первый под самым востоком солнца (курсив мой. — Н. К.) близь блаженного рая»[3466]. В известной мере сходный с Беловодьем и Макарийским островом священный остров Монсальват также вздымается из моря в областях, за которыми поднимается солнце. С «восхода солнца стороной» у народов Сибири и Севера связано положительное начало всего существующего, причем не только в мифологии, но и в различных обрядах, запретах, предписаниях и приметах. С востоком связано все «чистое», живое, возрождающееся[3467]. В народно-христианской традиции восток вообще наделяется особого рода сакральностью. Не случайно, по библейским сказаниям, именно в этой стороне света располагается рай, насажденный во времена творения для Адама, первого человека: «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке (курсив мой. — Н. К.); и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2.8). Соответственно и старец Агапий, как следует из древнерусского апокрифа, направляется в поисках рая из монастыря именно на восток. Возможно, что эти собственно мифологические представления подпитывались преданиями о распространении христианства в Средней Азии, Индии, Китае, Монголии, на Цейлоне еще с III в. манихеями, а с V в. — несторианами.

Рассматривая вопрос о локализации Беловодья в восточной части света, нельзя сбрасывать со счетов еще одно значение понятия «восточные страны». В представлениях носителей традиции, связанной с легендами о Беловодье, именно в тех восточных странах, которые издревле приняли христианское учение и которые давно оторвались от главной церкви, истерявшей свой авторитет, якобы и доныне сохранилась первозданная, ничем не замутненная чистота этой веры. На западе же, по их мнению, она была в свое время утрачена. И вот теперь истаивает на Руси.

И все же справедливости ради надо сказать, что близкую семантику в мифологической традиции нередко имеет и запад как символ захода, заката, в конечном итоге — умирания. Там, где заходит солнце, лежит страна мертвых. Реминисценции представлений о локализации некой загадочной страны на крайнем западе обнаруживаются в греческих, а затем и римских мифах об Элизиуме (Елисейских полях), где обитают герои, праведники и благочестивые люди (позднейшая география локализовала их на островах Атлантики). В далеком западном океане помещает и Гесиод счастливые острова блаженных, отождествляемые с Елисейскими полями и предназначаемые для душ умерших («Дела и дни». 166–173). В той же стороне света, согласно бриттской легенде, расположен и Аваллон, где умирающий король Артур мог дождаться «Лучших дней». Далеко на западе находится и известная по буддийским легендам Сукхавати — Белая, или Чистая, земля. Подобная локализация соответствует мировосприятию, зафиксированному у так называемых первобытных народов. Например, у аборигенов Австралии (и не только у них) сохранились представления, что именно там, где садится солнце («куда солнце падает»), и расположены острова умерших, страна отошедших душ, жилище предков[3468].

Беловодье, отделенное от нашего мира Океаном, локализуется за пределами Земли, на окраине Вселенной. Характерно, что за этими дальними рубежами (правда, не в восточной, а в западной стороне света), согласно античной традиции, располагаются острова блаженных — Элизиум:

На самом краю земли локализуется и черноморская Левка (Белый остров). Кстати, за пределами «этого» мира расположена и «далекая земля» Сукхавати.

Мало того, согласно устным легендам о Беловодье, данной сокровенной стране отводилось место на стыке земли и неба. И попавший на эти потаенные острова мог живьем взойти на небо[3469]. Как это ни удивительно, но подобная мифологема упорно, хотя и безуспешно, в сознании русских людей проецировалась на действительность. «Вплоть до начала XX в. старообрядческие общины Заволжья, Урала и Сибири отряжали бывалых людей на поиски того места, „идежи небо прилежит к земли“ (курсив мой. — Н. К.), чтобы узреть там „самосиянный свет“ и напиться из „молодильного источника“», — отмечает Ю. Н. Стефанов[3470]. Возможно, что в такого рода локализации Беловодья сказывается влияние не только фольклорно-мифологической, но и древнерусской литературной традиции, и в частности «Сказания об Индийском царстве». Возникшее в XII в. на греческом языке, оно уже с XIII–XIV вв. было необычайно популярно на Руси. Именно в нем царство индийского царя-священника Иоанна, восточного христианского государя, «поборника православной веры Христовой», и располагается там, где «небо с землей встречается» («занеже тамо соткнуся небо с землею»).

Поскольку в силу специфического мировосприятия, свойственного носителям фольклорно-мифологической традиции, водно-земное пространство представлялось в виде плоскости, предполагалось, что своими краями оно смыкается с небом-куполом. «Примыкающие к небу земные края, — отмечает В. В. Мильков, — наделялись особыми сакральными свойствами. Из близости к небу и проистекают особые характеристики этой части мира»[3471]. Как утверждают исследователи, именно там, где «небо сходится с землей», локализуется рай. Причем этот вывод сделан на основе анализа не только фольклорного материала, но и древнерусских апокрифов (например, «Житие Макария Римского»). Когда иноки Сергий, Феофил и Югин открыли Макарию Римскому цель своего путешествия — увидеть, «где прилежит небо к земли», старец отвечал им, что человек во плоти не может дойти до того места и видеть его. И если Беловодье локализуется там же, где и рай, в известной мере приравниваясь к нему, то, следуя этой логике, оно также недоступно для живых.

На стыке неба и земли находится и святая земля либо центр мира, в качестве которого, уподобляясь горе, может выступать храм и — шире — священный город[3472], абрис которого подчас проступает в легендах о «далеких землях». «На самом деле, каждое освященное место, любое место, где возможны иерофании и теофании и где происходит разрыв уровней и переход от земного к небесному, есть Центр», — пишет М. Элиаде[3473]. Заметим, что «влечение к пределу, где кончается земля и начинается чудесная солнечная сторона»[3474], пронизаны не только легенды о Беловодье, но и русские народные сказки, повествующие о поисках «иного царства».

Рис. 46. Зосима Соловецкий. С иконы XVIII в. Прорисовка

В этом свете изображение Беловодья как некоего средоточия святости не выглядит неожиданным. Сокровенная «далекая земля» названа в «Путешественнике» «святыми местами», где незыблемо стоят «святые отеческие Монастыри». Пришельцы, все чаще появляющиеся в Сибири в поисках Беловодья, называют его «святой страной». Она находится под Божьим покровительством, суть которого выражена в Христовом «словеси»: «Се аз с вами есмь до скончания века неложно обещаюсь» (РГИА-1). По одному из списков «Путешественника», «бл[а]г[ода]ть наполняет сие место» (Пермь-1).

В подобном осмыслении Беловодья проявилось неприятие существующей действительности в эпоху раскола русской православной церкви. «В народе проснулось подозрение, что православное царство, Третий Рим (согласно доктрине: „Москва — третий Рим“. — Н. К.), повредилось, произошла измена истинной веры. Государственной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью», — утверждает Н. А. Бердяев[3475]. То, что, по мнению старообрядцев, не удалось сохранить в Московской Руси, соблюдается в чистоте в Беловодье. По словам некоего Аркадия, выдававшего себя за епископа «беловодского поставления», «ересей и расколов, как в России, там нет»[3476]. В то время как на Руси пропадает христианское чистое учение, а глава церкви, «Никон-еретик», отошел от заветов православия, в Беловодье, по свидетельству «Путешественника», «и доныне имеется благочестие». Мало того, здесь жива традиция «древляго благочестия православного священства». Именно она обеспечит спасение каждого и всех вместе — «своея души» и «душ наших», тех, кто уже здесь, и тех, кому еще предстоит преодолеть ведущий сюда путь, внимая призыву «Путешественника»: «И как возможно старайтесь до оного благочестия <…>. Споспешествуйте, на сие Бог вам в помощь» (Б.). Этому призыву как нельзя лучше соответствует дело неких крестьян Земировых из алтайской деревни Солнечной, намеревавшихся бежать «на Беловодье». В нем в очередной раз подтверждаются все те же слухи о данной обетованной земле: «Главное же, сберегается и процветает на Беловодье святая, ничем не омраченная вера со всеми благодатными средствами спасения»[3477].

В «святых местах», именуемых Беловодьем, по рассказам, можно, не подвергаясь никаким мирским соблазнам, молиться Богу и без всяких препятствий отправлять богослужение по старым обрядам[3478]. Это подтверждает и якобы побывавший там крестьянин Томской губернии. Дементий Матвеевич Бобылев: «Я находился на море Беловодье. Живут русские старообрядцы, имеют епископов и священников и церкви по старому закону»[3479]. Беловодцы, согласно «Путешественнику», отличаются от народа, живущего в никоновской «ереси»: «А народ от России особенный» (ГИМ) или: «Разница, и народ отменно от России» (Л.). В некоторых вариантах контурно обозначены их наиболее существенные признаки: это «христиане, бежавшие от Никона-еретика», православные — «подражатели Христовой церкви» («подражатели соборной апостольской церкви»), живущие «во Христе». Еще более определенна в своих характеристиках сокровенной земли устная легенда: «<…> на Беловодье, на море, на островах, живут святые люди; если попасть туда, то можно живьем сделаться святым (курсив мой. — Н. К.)»[3480]. Иначе говоря, в Беловодье, где хранится сокровище истинной веры, локализуется сообщество ревностных благочестивых христиан, святых, праведных людей.

Заметим, что в других нарративах, типологически сходных с «беловодской» легендой, акцент может быть сделан на сохранении не столько старой веры, сколько этнической самоидентификации, принадлежащей носителям традиции. Так, например, для сравнительно небольшой группы казаков-некрасовцев, оторвавшихся от своей национальной метрополии и оказавшихся волею судеб в Турции, где возникла реальная опасность их ассимиляции, идеальной представляется та «далекая земля», где в чистоте блюдутся стародедовские традиции, и особенно те из них, в которых наиболее ярко и определенно проявляется этническая самобытность: «Женщины, девки того города (города Игната. — Н. К.) носят сарафаны, балахоны, кокошники. У девок золотые мохры заплетены в косах»[3481].

Рис. 47. Сотворение Адама. По миниатюре XIV в. Прорисовка

Если описание города Игната в качестве страны спасения выдержано исключительно в этнографическом, бытовом, плане, то изображение Беловодья — преимущественно в религиозном.

В этом сакральном локусе, согласно «Путешественнику», «с помощью Божиею» сосредоточено множество христианских (православных) храмов и «святых отеческих монастырей». Причем монастырь уже сам по себе осмысляется в христианском сознании как земной рай. Но самое удивительное в Беловодье то, что здесь насчитывается 170 (вариант: 70) церквей «асирского языка» (вариант: «сирского языка»), т. е. ассирийского (новосирийского, айсорского) относящегося к семитской ветви семито-хамитской семьи языков. Обозначенное в «Путешественнике» соотнесение беловодских храмов, по сути, с сирийским языком отнюдь не случайно. Так, в некоторых памятниках отреченной русской литературы (в частности, в апокрифических «Вопросах от скольких частей создан был Адам»), равно как и в южнославянском сказании «О письменах» черноризца Храбра, утверждается, что Бог сотворил первоначально именно сирийский язык и что на нем говорил Адам, а затем и все люди вплоть до Вавилонского столпотворения. И посредством «сурьянского» языка Бог «хощет всему миру судити». Ассирия же — древнее государство, располагавшееся в Северном Двуречье, на территории современного Ирака. Подобного рода соотнесенность беловодских церквей служит знаком-символом определенного пространственно-временного континуума, связанного хронологически с древнейшей цивилизацией, в некотором смысле с «началом мира» и уж во всяком случае с периодом раннего христианства, а территориально — с Ближним Востоком, где зародилось христианское учение. Из сказанного следует, что давно минувшее здесь, в суетном мире, поныне живо там, в сокровенном Беловодье. Помимо «асирских», в этой удаленной от нас во времени и пространстве стране сконцентрировано «российских словенского (славянского — Н. К.) языка до 40 церквей» (вариант: «сущих христианских российских церквей 44»). Заметим, что в устных легендах о Беловодье неизменными знаками-символами сакральной земли служат православные церкви и доносящийся до пределов реального мира колокольный звон.

В этой потаенной православной автокефальной церкви, сохранившей в первозданной чистоте древлеправославное благочестие, соблюдается практикуемое еще с IV в. иерархическое деление высших духовных лиц на патриарха, митрополитов и епископов. Поскольку нынешний глава русской православной церкви, Никон, впав в ересь, уже не имеет права претендовать на роль объединителя православных христиан всего мира, что еще недавно казалось столь возможным, эту функцию в условиях Беловодья взял на себя, как следует из «Путешественника», общий для церквей «асирского» и «словенского» языков святейший патриарх (вариант: «православный патриарх») «антиохийского поставления», или «Патриарх Антиохийский» (варианты: «Патриарх Ассирийский», «Патриарх Сирианский»). Антиохия расположена близ Средиземного моря. Это древняя столица Сирии, которая в известный период входила в состав Ассирии. Впоследствии эти земли стали частью Римской, позднее Византийской империи. В античные времена и в первые века христианства Антиохия — культурная столица эллинизма, важный экономический и административный центр. Здесь возникла первая община христиан. Этот город — место пребывания патриарха, проведения многочисленных церковных соборов. С Антиохии по-настоящему начинается миссионерский путь апостола Павла. Тем самым и беловодский патриарх, имея антиохийское поставление, восходит к первопрестольному апостолу. Соответственно, и беловодские митрополиты — главы крупных епархий, высшие православные священнослужители, а также беловодские епископы — главы определенных церковно-административных территориальных единиц, высшие духовные лица, по словам «Путешественника», «существуют от Апостолов», «занялись от патриарха Сирианского» (Л.). Причем независимо от того, имеют ли они попечительство над церквами «асирского» либо над церквами «словенского» языка, «все особы духовные» прошли через общее «асирское поставление». Напомним, что, по свидетельству данного памятника, «асирияне» поселились в Беловодье уже пятьсот лет тому назад, т. е. задолго до раскола в русской православной церкви. Находясь в самой совершенной и изолированной от суетного мира стране, беловодцы избежали грехопадения, не впали в ересь. Напротив, в этой «далекой земле» они сохранили первозданную чистоту христианского вероучения. Мало того, в Беловодье, согласно «Путешественнику», осуществилась многовековая мечта о единении русской православной церкви с древними восточными церквами на основе верности благочестию, восходящему к периоду раннего христианства, новозаветному «началу времен». То, что могло стать реальностью, но так и не сбылось в «этом» мире, совершилось в сокровенной «далекой земле», осмысляемой в христианских понятиях и категориях.

Вполне вероятно, что моделью для изображения сонма благочестивого духовенства послужили в данном случае аналогичные описания, сформировавшиеся в древнерусской литературе. Так, в «Хождении» игумена Даниила его автор, живший в XII в., сообщает, что, «похотев» увидеть «святый град Иерусалим и землю обетованную», он посещает на своем пути в числе других островов Кипр, оставив в известной мере аналогичное «беловодскому» описание: «На нем двадцать четыре епископа, митрополия же одна. И святых на нем лежит без числа»[3482]. Впрочем, на формирование образа Беловодья, осмысляемого как средоточие духовных лиц, как благословенная земля, мог повлиять и иной памятник, имевший с XIII–XIV вв. широкое хождение на Руси, — «Сказание об Индийском царстве». В нем от лица некоего восточного христианского государя — священника Иоанна, который в действительности никогда не существовал, но был принят в Западной Европе за реальное лицо, сообщалось, что в его дворе «сто пятьдесят церквей; одни сотворены Богом, а другие — человеческими руками»[3483]. Число священнослужителей в этом Индийском царстве неслыханно велико. Так, в трапезе, совершаемой ежедневно в обеденное время за столом царя-попа Иоанна, принимают участие, помимо прочих, двенадцать патриархов, двенадцать митрополитов, сорок пять протопопов, триста попов, сто дьяконов, пятьдесят певцов, девятьсот клиросников, триста шестьдесят пять игуменов. А в его соборной церкви служат триста шестьдесят пять игуменов, пятьдесят попов и тридцать дьяконов. Мало того, по словам Иоанна, в его царстве лежат мощи апостола Фомы. Есть все основания полагать, что в этом аспекте «Индийское царство» — прообраз Беловодья.

В Беловодье, согласно «Путешественнику», сложилась идеальная модель страны: здесь «народами» и «всеми людьми» управляют «духовные власти»: «И светского суда не емеют. Управляют духовным судом тамо» (ИРЛИ-4). (Опять-таки напрашивается сравнение с «Индийским царством», где государем является священник.) Причем епископы и священники, живущие в некоем беловодском селении за рекой, как следует из третьей редакции «Путешественника», отправляют службы босыми («все служат босы»). Аналогичны слухи, изложенные в деле крестьян Земировых из алтайской дер. Солнечной, в конце 30-х гг. XIX в. поступившем в архив Томского губернского правления. По этим слухам, епископы, которых в Беловодье множество, «по святости своей жизни и в морозы ходят босиком»[3484]. На эту деталь обратим внимание особо. Босота — это ослабленная форма ритуальной наготы, восходящей к первозданной чистоте, имеющей место в начале творения, в начале времен: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2. 25). Позднее нагота — признак неутраченной соотнесенности с первоначалом, наделенным чертами совершенства. В этой связи вспомним «Хождение Зосимы к рахманам» и «Слово о рахманах», где рахманы — народ благочестивый, совершенно лишенный стяжательства, покорный судьбе, посланной Богом, — живут нагие у реки, всегда восхваляя Господа. Это те самые брахманы, в стране которых, по словам Фирдоуси, побывал Искандер (Александр Македонский):

Впрочем, применительно к Беловодью можно говорить и о несколько ином осмыслении босоты-наготы, проявляющемся сквозь толщу наслоений. Отчасти это признак бестелесности душ, отошедших на остров мертвых и даже в некотором роде на райский остров. Не случайно и первочеловеки, Адам и Ева, пребывали нагими именно в Эдеме.

Рис. 48. Св. Василий Блаженный. Икона XVII в. Прорисовка

Представления о Беловодье как идеальной стране, где правят «духовные власти», основываются на устойчивой модели «там нет ни… ни…» Причем в формулах, соответствующих этой модели, заключены отрицательные понятия в нравственно-этической, моральной или социальной сферах[3486]. Правда, в «Путешественнике» эти формулы оказываются в большей или меньшей степени трансформированными: «В тамошних местах татьбы и воровства и прочих противных закону (пакостей. — Н. К.) не бывает» (МП-1); «В тамошних местах воровства, татьбы и протчих дел не обретается, противных закону не бывает» (ИРЛИ-4); «<…> а воровства никогда не бывает» (ГИМ); «<…> варваров никаких нет и не будет» (Щ.) В «ставленой» грамоте так называемого Аркадия Беловодского эта формула адаптирована соответственно христианским понятиям: «Воровства, обману и грабежу, убийства и лжи, и клеветы в христианах нет же, но во всех едино сердце и едина любовь»[3487]. В своей классической конструкции подобная формула представлена в преданиях казаков-некрасовцев, в которых рисуется город Игната, локализованный в «далекой земле»: «И нет у них ни бедных, ни сирот, ни хворых»[3488]. Аналогичная семантическая формула определилась уже в древнерусской литературной традиции, и в частности в «Хождении» игумена Даниила[3489], а также в «Сказании об Индийском царстве»: «<…> а нет в моей земли ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека»[3490]. В «Слове о рахманах» данная семантическая формула приобретает дополнительную нравственно-этическую, моральную и социальную конкретизацию: «У них же (т. е. у рахман, живущих на рахманском острове, „близь рая“. — Н. К.) нет <…> ни царя, ни купли, ни продажи, ни распрей, ни драк, ни зависти, ни вельмож, ни воровства, ни разбоя…»[3491].

В Беловодье, осмысляемом как «земля без греха», «никогда не бывает», «нет и не будет» греховных дел и помыслов — и потому здесь «светского суда <…> несть» (ИРЛИ-1). Поскольку это земля праведников, «тамо Антихрист не может быть и не будет» (ГИМ).

Одним из параметров Беловодья, как выявляется из «Путешественника», служит и благословенный мир. Формула «им вовсе не ведома война» используется в легендах, принадлежащих различным этнокультурным традициям и повествующих о счастливых странах. Так, например, она находит себе применение в восточноазиатском сказании о мифической стране Фусан, о которой поведал буддийский монах Хуай Шень. Влияние этой формулы ощутимо и в легенде о стране брахманов, где, по словам Фирдоуси, нет места войнам:

И еще одним формульным стереотипом характеризуется далекая сокровенная страна: «в землю свою никого не пущают». Сказанное носителями традиции о Беловодье применимо и к уже упоминаемому городу Игната: «Кто едет, они того накормят, напоят. Кому надо подковать коня, колесо исправить — все сделают, а в город свой никого не пускают (курсив мой. — Н. К.)»[3493]. Вариант: «В город свой те люди никого не пускают»[3494]. По словам рассматриваемого «Путешественника», беловодцы «и в землю свою никого не пущают и войны ни с кем не имеют, потому что земля их отдалена от прочих земель» (ИРЛИ-1). Однако ссылки на «отдаленность» — это лишь обытовленное выражение качественного отличия Беловодья от суетного, греховного и бренного мира, это обозначение изолированности, недосягаемости данного сакрального локуса. Наряду с отмеченными особенностями в Беловодье обнаруживаются и характерные признаки Золотого Века, перенесенного в данном случае из временной плоскости в пространственную.

Анализируя аналогичные нарративы, принадлежащие, в частности, древним кельтам и германцам, исследователи отмечают наличие в них представлений, в соответствии с которыми в ином мире продолжается до наших дней жизнь ушедшего Золотого Века, и потому обретение иного мира эквивалентно возвращению в далекое прошлое. Отсюда другая, более счастливая страна воспринимается как продолжение той жизни человека, которая длилась до тех пор, пока он не отведал плода с Древа Познания Добра и Зла. В этом смысле Иной мир и Золотой Век — два образа одного трансцендентного мира[3495].

И все же Беловодье изображается преимущественно как страна спасения в религиозном смысле этого слова. Такое осмысление заложено уже в первой части его наименования. В числе значений, принадлежащих полисемантической лексеме «белый», обращают на себя внимание следующие: белый цвет, противопоставленный черному, светлый, чистый, безгрешный, а также бесцветный, прозрачный, по сути, призрачный. Ср. с Белой, или Чистой, землей в буддийских легендах, с Белым островом в индийской мифологии. Белый цвет в этих случаях указывает на духовное владычество сакрального локуса[3496], что вполне справедливо и применительно к Беловодью: здесь происходит переход от человеческого состояния к высшим состояниям бытия.

Итак, «уход» из грешного мира ревнителей старой веры, пролог которого изображен в исторической песне о Соловецком восстании, получил свое продолжение в рукописном «Путешественнике» и в устных легендах о Беловодье. Во всех случаях спасение души изображается как пространственное перемещение. В изображении же самой страны спасения, где безвинные страдальцы находят себе пристанище, сконцентрировались различные традиционные, но уже христианизированные представления: об островах мертвых, об островах блаженных, о райском острове, о «далекой земле». Этот сакральный локус определяется не только в пространственных, но и во временных параметрах. Там все еще длится «начало времен», там до сих пор продолжается Золотой Век. Этот спектр значений и вобрал в себя полисемантический образ сокровенного Беловодья.

Беловодью в «Путешественнике» приписывается необычайное обилие, и прежде всего в растительной сфере: «А земныя плоды всякия весьма изобильны бывают; родится виноград и сорочинское пшено (сарацинское — арабское — пшено, т. е. рис. — Н. К.) и другие сласти без числа (курсив мой. — Н. К.)» (ИРЛИ-1). Представая, по сути, как сад, полный плодов, Беловодье уподобляется райскому острову или острову блаженных. Помимо обильно плодоносящих деревьев, «тамо» растет трава «со стветами (цветами. — Н. К.) хорошыми». Подобное изображение типично и для других «далеких земель». Так, в нарративной традиции казаков-некрасовцев в виде сада с плодоносящими деревьями и распустившимися цветами представлен город Игната. Этот сад вырастает из «разносветных зернышек», в которые превратилась в момент своей гибели «серая змея — судьба некрасовцех». Из этих зернышек, символизирующих судьбу казаков, чудесным образом выросли здесь виноград, пальмы, инжир, персики, яблони, сливы, а также разные цветы. А вокруг города-сада поднялся лес, и в нем тоже распустились цветы[3497]. Аналогичный сад — «деревья многоплодные фруктовые» (их «много, без числа») и обширные виноградники, — согласно «Хождению» игумена Даниила (начало XII в.) локализуется в Святой земле, на пригорьях вокруг Вифлеема, где родился Спаситель. А в «Хождении Агапия в рай» подобный сад помещен в земном раю. Причем из числа различных неназванных плодов виноград выделен особо как неотъемлемый атрибут сакрального локуса. И потому в данном апокрифе ему посвящено специальное описание: «И виноград стоял с разными гроздьями: одни — багряные, другие — красные, третьи — белые, такие не видел никто»[3498].

Рис. 49. Лоно Авраамово. Фрагмент иконы XVIII в. Новгород. Прорисовка

Обилие плодов и, в частности, винограда в Беловодье — знак покровительства обетованной земле со стороны самого Господа. Не случайно игумен Даниил, заметив необычайное плодоношение садов в местности близ Иерусалима, не мог не воскликнуть: «Это ли не благословение Божие земле той святой!»[3499]. В осмыслении обилия в растительной сфере древнерусский автор следует Священному Писанию, где оно прорицается и ниспосылается свыше: «<…> виноградная лоза даст плод свой, и земля даст произведения свои» (Зах. 8.12). Кстати, виноград как один из атрибутов сказочного обилия, адаптированный позднее христианством, фигурирует наряду со злаками и тучными стадами уже в гомеровском эпосе, где он опять-таки локализуется на мифическом острове:

В контексте легенды о Беловодье, проявляющейся в «Путешественнике», виноград служит символом духовного единения Бога с обитателями островной страны, сохранившими там, в «далекой земле», первозданную чистоту христианского учения. Аллегоризм этого мотива раскрывается при его сопоставлении с новозаветным аналогом, где сам Господь называет себя виноградной лозой: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь. <…> Я есмь лоза, а вы ветви: кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода (курсив мой. — Н. К.)» (Иоан. 15.1,5). Соответствующую семантику в христианском осмыслении имеют и виноградные гроздья: это символ душ человеческих. Вполне возможно, что в ботанической картине мира определенный символический смысл могли иметь и иные растительные атрибуты. Так, согласно китайской легенде, в царстве Сиванму растут персиковые деревья, плоды которых даруют бессмертие.

Рис. 50. Фрагмент резного декора крестьянской избы. XIX в. Нижегородская губерния

Однако указание «Путешественника» на произрастание южных культур, в том числе и винограда, в Беловодье, противоречит описанию необычайно суровых зим в этой «далекой земле»: «Во время зимы мразы бывают необычайны с разселинами земными, а в летное время громы бывают страшны, яко и земли колебатися и трястися» (ИРЛИ-1); «Во время свое бывают мразы необыкновенныя, с разселинами земными. Гром и молнием бывают с страшными ударами. И бывают землетрясении» (ИРЛИ-4). В «хождениях» этими деталями может определяться трудность пути, ведущего в обетованную землю. Включением подобных климатических реалий в «Путешественник» достигается двоякий эффект. С одной стороны, ими оправдывается постулат, что произрастание южных культур в Беловодье нельзя понимать буквально, поскольку оно имеет аллегорический символ. С другой стороны, указанием на суровые зимы преодолевается инерция описания сказочного изобилия, присущего, к примеру, островам блаженных либо райским островам, вследствие чего ирреальное изображение, отвечая изменившемуся мировосприятию, переводится в плоскость реального.

Рис. 51. Святой Лазарь Муромский. Икона XX в. Муромский монастырь

«Идея произрастания, процветания, плодоношения связана с идеей святости», — отмечает М. В. Рождественская, опираясь на разыскания В. Н. Топорова[3500]. Подобная мифологема, представленная в «Путешественнике» в свернутом и обытовленном виде, реконструируется при соотнесении с предшествующей, и прежде всего апокрифической, традицией. Так, Беловодью, где «древа с высочайшими горами равняются», где в изобилии вызревают «всякие земные плоды», в «Книге Еноха», повествующей о библейском патриархе Енохе, якобы живым взятом на небо, соответствует рай, также представленный в качестве страны изобилия. Здесь, посредине рая, локализуется древо жизни, заключающее в себе «все деревья растущие и все плоды» (ср. с «древом всех семян», упомянутым в иранской мифологии, в «Авесте»)[3501]. Аналогом плодоносящему Беловодью в апокрифе «Видение апостола Павла» служит «земля обетованная», куда идут души праведных, когда покидают тело: «И были на берегу реки той деревья насаждены, полные плодов. И каждое дерево приносило десять плодов, сладких и разнообразных, каждый час. И видел я финики высотой тридцать локтей, а другие — двадцать локтей»[3502]. Обилию «всяких земных плодов», отмеченному в Беловодье, соответствует и сказочное плодородие рахманского острова. Здесь, в отличие от «земли обетованной», где плоды созревают каждый час, собирают несколько урожаев в году: «И на том острове, по неизреченному Божьему промыслу, никакие плоды никогда не оскудевают во все времена года, ибо в одном месте цветет, в другом растет, а в третьем собирают урожай»[3503]. Античный аналог этому мотиву обнаруживается в произведении Гесиода «Дела и дни»: на острове блаженных, расположенном на краю земли и имеющем признаки золотого века, плодородная земля дает три урожая в год. Впрочем, как следует из буддийских легенд, обилие может достигаться и за счет необычайной величины созревших плодов (в данном случае — хлебных зерен). В этом отношении показательна легенда о счастливой земле Шамбалын, записанная, в частности, в Алашане от буддистов-монголов Н. М. Пржевальским[3504].

Земные плоды, на которых концентрируется внимание в различных по своей этнокультурной принадлежности легендах, осмысляются в качестве пищи праведников. Эта идея отчетливо выражена в «Хождении Агапия в рай»: «Агапий же пробудился от сна и <…> пришел в некоторые места, где цвели различные цветы, были различные плоды. <…>. И места же эти — райские, плоды же эти — апостольская пища и праведных душ (курсив мой. — Н. К.)»[3505]. Плоды земли являются также пищей и святых мудрецов-брахманов, как об этом афористично сказал в своей эпопее «Шах-наме» Фирдоуси:

Иногда люди некоей счастливой страны не только употребляют в пищу плоды определенного дерева, но и используют его древесину и кору для строительства жилищ, изготовления ткани для одежды и даже бумаги, если здесь известна письменность. В качестве такой страны в восточноазиатской традиции представлено островное царство Фусан, также необычайно обильное плодами. И даже само название этой сказочной счастливой страны (она упоминается в китайской летописи Лянской династии — 508–557 гг.) происходит от наименования растущего там дерева «фусан», практически обеспечивающего людей всем необходимым для жизни.

Обычно же в легендах о счастливых землях имеется в виду не просто обилие, но неисчерпаемое изобилие, достигнутое без применения каких бы то ни было усилий со стороны обитающих там людей. Например, на островах блаженных земля сама собой родит. Вариант: деревья сами все время сбрасывают с себя плоды, а на их месте тотчас вырастают новые. То же рассказывают и о реке Дарье, ее обильных урожаях и самородном хлебе: на земле, которую не пашут, не боронят и на которой не сеют, растут всякого рода хлеб и овощи, а осетров ловят в реке Дарье руками. Свобода от мирских забот в рассматриваемых случаях — это проявление не только социальной утопии, но и блаженства рая.

В отличие от «Путешественника», где подобные представления уже рационализированы или, во всяком случае, завуалированы, в устных легендах о Беловодье они достаточно определенны: «Шутили — реки молока там, на кустах коралички (печенье из кислого теста, обычно в форме кольца. — С. С.) растут»[3507]; «Там все готовое, молоко течет, реки молочные, коров держать не надо» (из записей С. С. Савоскула на Алтае, в верхнем Уймоне, в 1979 и 1982 г.)[3508]. Молочные и медовые реки, кисельные берега фигурируют и в сказании о Макарийских островах блаженных. По слухам, связанным с Дарьей-рекой, которая также имеет кисельные берега, в ней течет сытяная, т. е. сычённая медом, вода[3509].

Семантическая формула изобилия «молочные реки, кисельные берега» чрезвычайно распространена и в сказочной традиции: «Стоит река — вся из молока, берега из киселя»[3510]. Она может расширяться за счет дополнительных атрибутов, подчас сугубо сказочного характера: «<…> реки текли молочные, берега были кисельные, а по полям летали жареные куропатки»[3511]. Вариант: один человек попадает в страну, где реки молочные, берега кисельные, а по берегу ходит печеный бык. Причем в этой формуле молоко нередко заменяется пивом, медом, вином и даже водкой. И каждая из этих субстанций является метафорой воды, превращающейся в условиях сакрального хронотопа в ту или иную жидкость: «К первой реке подъехал — славное пиво бежит <…>. К другой реке подъехал — славный мед бежит <…>. К третьей реке подъехал — славное вино бежит <…>. К четвертой реке подъехал — бежит крепкая водка (курсив мой. — Н. К.)»[3512].

Имеющая фольклорное происхождение, эта семантическая формула была адаптирована христианством в древнерусских апокрифах. Посредством ее характеризуются райские источники, упоминаемые, в частности, в «Книге Еноха»: «Исходят оттуда (из-под корней древа жизни. — Н. К.) два источника, один течет молоком и медом, другой — елеем и вином (курсив мой. — Н. К.)»[3513]. Та же картина в апокрифе «Видение апостола Павла»: в граде Христовом, в месте, уготованном для праведников, на западной его стороне течет река медовая, на южной — молочная, на восточной — река вина и елея, на северной — масляная (в числе этих рек значатся Тигр и Евфрат). Причем в «Хождении Агапия в рай» эти субстанции являются мерилом определения цвета и вкуса воды в райском источнике: она белее молока и слаще меда. Согласно «Хождению Зосимы к рахманам», это источник питания блаженных: «Когда мы ели, выходила вода из корней дерева, слаще меда, [и] мы пили, пока не насытились, и снова возвращалась вода обратно»[3514]. В «Житии Макария Римского» «источник белый, как молоко», служит своего рода сакральным центром, дарующим праведникам бессмертие. Локализуясь в раю, он расположен посредине алтаря, а тот — в свою очередь — посредине церкви. Впрочем, источник бессмертия и уж, во всяком случае, здоровья, молодости, нередко фигурирует и в сказках, легендах. Так, в интерпретации лекаря-самоучки В. О. Атаманова (он был проводником экспедиции Н. К. Рериха на Алтае и, между прочим, прототипом персонажа его картины «Пантелеймон-целитель») чудесный беловодский источник легко превращается в горячие целебные воды: ради них-то, по мнению этого лекаря, и следует отыскать Беловодье. Целебной и приятной на вкус, согласно буддийской легенде, оказывается и вода в Сукхавати — Белой, или Чистой, земле. При этом не следует забывать, что в апокрифах Древней Руси источник — это символ христианского учения, питающего и оживляющего души людей. А райские реки, которые услащают земные, преобразуясь в них либо соединяясь с ними[3515], знаменуют распространение христианской веры. (Лишь в поздних памятниках древнерусской литературы изображение чудесных источников может быть переведено в план небылицы. Например, в «Сказании о роскошном житии и веселии» фигурируют озеро вина, пруд меда, болото пива. И тем не менее, несмотря на сатирическое истолкование, эти мифические топосы удерживают за собой традиционную форму изображения: «Там бо того много, а все самородно»).

Подводя некоторые итоги сказанному, можно утверждать, что сам топоним Беловодье, в какой-то мере (и не без оснований) ассоциирующийся с представлениями о белой воде, является концентрацией всех семантических значений данного образа, взятых в совокупности. Не случайно, по одной из версий, Беловодьем названа река, впадающая в озеро, которым со всех сторон омывается сокровенная островная страна. В других случаях Беловодьем называется море, окружающее сокровенную «далекую землю».

Однако этим представления об изобилии, царящем в Беловодье, не исчерпываются. По устным легендам, к обилию райского острова добавляется обилие иного мира, которым он отличается от «этого» мира. Локализованное «там», оно тем не менее обусловлено различными видами хозяйственной деятельности людей. Если необычайное плодоношение связано преимущественно с преломлением в фольклорно-мифологической традиции эпохи собирательства, то обилие зверей и рыбы, а точнее, необычайно удачные охота и ловля как характерный признак чудесной страны, детерминировано охотничье-рыболовным укладом быта. Так, в легенде, зафиксированной П. И. Мельниковым-Печерским, помимо обилия земных плодов, фигурирует и обилие рыбного улова: «<…> а нигде такого рыбного улова я не видал, как на том Беловодье!.. <…> Такое во всем приволье, что нигде по другим местам такого не видно»[3516]. Подобное изображение не выходит за рамки возможного и реального. Однако преемственно оно связано с мотивом рыбного изобилия, выработанным в фольклоре и древнерусской литературе. Об этом, в частности, свидетельствует «Сказание о роскошном житии и веселии», уже упоминавшееся нами выше: «А по рекам там рыбы — белугов, осетров и семги, и белых рыбиц и севрюг, стерледи, селди, лещи и щуки, окуни и караси, и иных рыб — много. И толико достаточно, яко сами под дворы великими стадами подходят, и тамошние господари, из домов не исходя, но из дверей и из окон и руками, и удами, и снастями, и баграми ловят».

Обилие часто распространяется и на земледелие: «В месте обширном, всем изобильном и называющемся Беловодьем», «земля хлебородна, много всякого зверья и рыбы»[3517]. Напрашивается сравнение с соответствующим мотивом ирландского сказания о плавании святого Брендана (Брандана). В нем речь идет о некой островной стране вечного цветения и плодоношения. Там виноград, как яблоки, овцы величиной с быков, а рыбы попадаются такие, что одну из них монахи приняли за остров. Там нет недостатка в хлебе, неизвестно откуда и как берущемся.

С христианизацией народной культуры источником подобного изобилия оказывается Божия благодать. Об этом свидетельствует евангельское сказание о явлении воскресшего Иисуса своим ученикам у Галилейского моря: Петр и еще несколько апостолов отправились вечером на лодке в море ловить рыбу, но в течение всей ночи они не поймали ничего. Наутро появился некий человек и посоветовал им закинуть сеть по правую сторону лодки. Апостолы так и сделали, но вытащить сеть уже не смогли: в ней было множество рыбы. И тогда Иоанн сказал: «Это Господь!» И действительно, на берегу, у костра, апостолы увидели воскресшего Господа, который позвал своих учеников есть вместе с ним рыбу и хлеб (Матф. 28.16,17; Иоан. 21. 1–24).

Признаки изобилия, изображаемого в легендах и преданиях о «далеких землях», варьируясь, могут расширяться или сужаться, достигать фантастических очертаний или, наоборот, рационализироваться. Подчас изобилие не выходит за пределы материального достатка, обусловленного нормальной человеческой жизнью. Вот как, к примеру, оно представлено в предании казаков-некрасовцев о городе Игната: «Казаки рыбалят, занимаются шелками, ходят на охоту, сады у каждого <…> Климант дюже подходящий для человека»[3518]. В данном фольклорном произведении, впрочем, как и в типологически сходных с ним легендах (например, в буддийской легенде о Сукхавати — Белой, или Чистой, земле), обилие мыслится в реальных категориях — как нечто вполне материальное: в чудесной стране земля плодородна и не знает засух. И все же сквозь толщу наслоений в таких легендах просматриваются знакомые очертания определенного архетипа. Подобно иному миру, Беловодье предстает как страна осуществленных чаяний и желаний. Именно в этом аспекте легенда о Беловодье сближается с социально-утопическими легендами. Последним, в частности, соответствует изредка встречающееся осмысление Беловодья в качестве своего рода «обельной» земли, где беловодцы «сами по себе живут, никому дани не платят»[3519]. Это сообщение принадлежит уже неоднократно упоминаемому «поселянину» Бобылеву из Томской губернии. Слухи о вольготной, безбедной и зажиточной жизни в Беловодье зафиксированы и в 30-х гг. XIX в. в деле неких крестьян Земировых, хранившемся в архиве Томского губернского правления: «Жизнь там беспечальная. Нет в той стране никаких повинностей и податей, в хозяйственных надобностях во всем там приволье»[3520]. Одним словом, по свидетельству очевидца (инока Михаила), якобы побывавшего в Беловодье, «житие (там. — Н. К.) вельми хорошо» (Б.). В этом свете Беловодье предстает как «белая», т. е. «обельная» — свободная от податей и повинностей, вольная земля. И это еще одно из значений наименования сокровенной страны.

Рис. 52. В чудесной стране. По мотивам древнерусских миниатюр

И, наконец, предметом рассмотрения станет очередной аспект обилия, которым отличается Беловодье. В этой «далекой земле», как сообщается в «Путешественнике», «злата и сребра несть числа» (МП-1, ИРЛИ-2, ИРЛИ-3). Здесь же «драгоценнаго бисера и камения драгаго» (ИРЛИ-2, ИРЛИ-3) или, наоборот, «драгоценнаго камения и бисера драгого» (МП-1) «весьма много» (вариант: «зело много»); «яко и оумом непостижимо» (ИРЛИ-1). Знаками благородных металлов, драгоценных камней и жемчуга маркирован и город Игната, вырисовывающийся в преданиях казаков-некрасовцев: «Золота, зеньчуга, рубенох у них много»[3521]. Характерно, что «злато, и сёребро, и каменья самоцветные» — неотъемлемая атрибутика иного царства, представленного в русской волшебной сказке. Причем само это царство может определяться как медное, серебряное, золотое и даже подчас жемчужное. Однако его материалом могут служить и драгоценные камни: «Иван-царевич <…> приходит к такому дворцу, что и господи боже мой! — так и горит в бриллиантах и самоцветных каменьях»[3522]. Помимо фольклорной, на формирование образа изобилующего сокровищами Беловодья могла повлиять и литературная традиция — в частности, «Сказание об Индийском царстве», которое ведется от лица Иоанна, царя и попа: «Двор у меня вот каков: пять дней надо идти вокруг двора моего; в нем много палат золотых, серебряных и деревянных, изнутри украшенных, как небо звездами, и покрытых золотом <…>. Есть у меня другая палата золотая на восьмидесяти столбах из чистого золота; а каждый столб по три сажени в ширину и восемьдесят саженей в высоту. В этой палате пятьдесят столбов чистого золота, и на всех столбах по драгоценному камню. Камень сапфир цвета белого и камень топаз как огонь горит. В той же палате есть два столба, на одном из которых камень, называемый троп, а на другом столбе камень, называемый кармакаул, ночью же светит тот драгоценный камень, как день, а днем — как золото, а оба велики, как корчаги»[3523]. Об обилии драгоценных камней (алмазов, яхонтов, изумрудов, акинфов), вместе с бисером и жемчугом лежащих «по краям и берегам морским», а также об обилии «по дну морскому» руд (золотых, серебряных, медных, оловянных, железных) повествуется и в «Сказании о роскошном житии и веселии».

Аналогичное описание некой загадочной страны, составленное по слухам и ассоциируемое с Японией, оставил Марко Поло (около 1254–1324 гг.) в своей книге, которая считается шедевром христианской средневековой географии. По его словам, в этой таинственной земле большой царский дворец крыт чистым золотом, полы в покоях, коих здесь множество, также покрыты чистым золотом пальца два в толщину, и все во дворце, и залы, и окна сияют золотыми украшениями. Здесь обилие жемчуга, розового, крупного, круглого. В этом дворце есть и драгоценные камни. В таких же параметрах Марко Поло характеризует и 7448 островов, якобы расположенных далеко в Южном море: «А сколько тут золота и других драгоценностей, так это просто диво!»[3524]. Не удивительно, что и упоминаемый ранее Пайтити, представленный в южноамериканской мифологии, — это город из чистого золота (варианты: где добывается золото; где скрыты сокровища инков).

Благородные металлы и драгоценные камни — неотъемлемый признак сакральных городов и стран, принадлежащих к сфере некой высшей реальности, — таких, скажем, как затонувшие Атлантида, Винета, Китеж, либо находящаяся в горах или под землей Шамбала, либо «далекая земля», локализованная в ином времени и пространстве. Не исключено, что прообразом легендарного Беловодья в известном смысле служит и Великий город, который снизойдет с неба после Второго пришествия Христа и Страшного Суда: его знаками-символами также являются золото и драгоценные камни. К этому же типологическому ряду относится и Беловодье, хотя в отличие от большинства названных локусов оно соответствует не вертикальному, а горизонтальному строению мира. В легендах о Беловодье, изобилующем сокровищами (впрочем, как и в легендах об аналогичных странах), речь идет не столько о материальных ценностях, хотя данное обстоятельство, и особенно в самом позднем слое фольклорного произведения, полностью не исключается, сколько о той или иной магической силе, в них заключенной. В этом плане прямым аналогом Беловодью является мифическая островная страна Фусан, где ни золото, ни серебро не осмысляется как богатство.

Как справедливо отмечает Т. А. Новичкова, в русской традиции золото воспринималось в качестве символа избранничества, счастья и высшего суда. Золотая символика, уходящая своими корнями в дохристианские верования, функционируя в условиях постепенной христианизации культуры, сливалась с религиозными понятиями[3525], и, в частности, с идеей воздаяния. Не случайно в «Видении апостола Павла» град Христов, населенный праведниками, «был весь из золота». Аналогичным образом сформировался и весь спектр символов, связанных с каждым из благородных металлов и драгоценных камней. Что касается жемчуга, то он в данной традиции символизировал духовный свет.

К сожалению, в силу определенной схематичности, присущей данному жанру, эти сведения в «Путешественнике» не конкретизированы. Но то, что каждый конкретный металл и камень, будучи атрибутом сакрального локуса, таил в себе обусловленный традицией смысл, выявляется из символики атрибутов, характеризующих иные «далекие земли». В этом отношении опять-таки показательно «Индийское царство», где, по словам его царя-попа, по большому камню-сапфиру вковано в два золотых яблока — «для того, чтобы не оскудела наша храбрость», а четыре камня помещены на столбах «для того, чтобы чародейки не могли чар творить над нами»[3526], и пр.

Таким образом, обильное плодоношение и сокровища Беловодья переводятся в рассматриваемой легенде из сферы материального в сферу духовного первоначала, что опять-таки характерно для рая. Впрочем, это отнюдь не противоречит распространенным в Центральной Азии представлениям, в соответствии с которыми страна счастья, богатства и полного покоя называется Белой землей.

Посещение сокровенной страны

Мотив поисков сокровенной земли сформировался, несомненно, в устных легендах, слухах, молве. Он контурно очерчен в многостраничных следственных делах о намерениях крестьян той или иной губернии, волости уйти в Беловодье. В «Путешественнике» этому мотиву соответствует содержащийся в нем призыв бежать «прелести антихристовой», покинуть грешный мир, искать и обрести обетованную «далекую землю»: «И глаголют они (т. е. беловодцы — „тамошние жители и все духовенство“. — Н. К.): „Вы все осквернились в великих и разных ересях антихристовых, писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человеки и не прикасайтеся им“» (МП-1). В качестве руководства к действию взыскующим Беловодья служит очередной список «Путешественника», в котором описывается маршрут в страну спасения: «Любители Христовы, грядите вышеозначенною стезею» (Щ.) «Пришедшие сюда будут спасены, подобно той „жене“, которая скрылась в расселинах земных, убегая от „змия, гонящагося“ за нею». Здесь имеет место реминисценция соответствующего эпизода из «Откровения святого Иоанна Богослова»: «Горе живущих на земле и на море! Потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени. Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. И даны были жене два крыла большого орла, чтоб она летела в пустыню в свое место от лица змея, и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени. И пустил змей из пасти своей в след жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей» (Апок. 12. 12–16).

Заключенная в «Путешественнике» мифологема, которая пульсировала и в устной традиции, на этот раз оказалась реализованной в тайных листках, писанных крестьянской рукой. Например, в одном из списков «Путешественника» значится: «Писал христьянин Бирючевской волости селения Пачоскогородского Ефрем Леонтиев Булыгин 1882 года июля 7 дня. Булыгин» (Тих.-1). Мифологема поисков сокровенной земли, как это ни удивительно, на долгие годы определила реальные поступки людей, отправлявшихся на поиски страны спасения, благословенной Богом земли, некоего преддверия рая.

Рис. 53. Часовня св. Николая Мирликийского в деревне Летняя Река. Карельский берег Белого моря

Поиски Беловодья не были простым следованием колонизационной традиции, сложившейся в ходе освоения Сибири. В многочисленных документах, представляющих собой дела «о бывших в побеге за границей» крестьянах, обнаруживается единая в своей основе религиозная идеология. Она сводится к эсхатологическим постулатам, к осознанию необходимости душеспасения путем удаления от мира и поисков места, где такое спасение наиболее осуществимо. Немалую роль в формировании данных религиозных воззрений играет вера, что будущее человечества зависит от Второго пришествия Христа. С ним связывают окончательное решение своей дальнейшей участи и те, кто уже находится в Беловодье: «Имать приноситися до втораго пришествия Христова» (Пермь-1). В этом свете сводить поиски Беловодья лишь к надежде на решение социальных проблем было бы неправомерным. Ведь в числе взыскующих Беловодья, и особенно их «путеводителей», обнаруживаются и представители обеспеченных слоев крестьянства. Анализируя конкретные факты, исследователи уже заметили, что «избыток в домообзаводстве», достаточная экономическая дееспособность отнюдь не препятствовали стремлению крестьян отправиться в иные земли[3527]. Не случайно один из соседей ушедшего на поиски Беловодья заявлял, что «истинной причины побега постигнуть не может, ибо при деревне их состоит изобилие в земле, лесах и прочих угодьях»[3528].

Разлагающиеся феодальные отношения, распад патриархального социума, раскол русской православной церкви обусловили особенности самосознания человека, живущего в переходный период между «концом» Московского царства и «началом» Российской империи.

Для попадания в далекую страну существуют различные предпосылки: «В землю эту Беловодие только те могут по рассказам этого путешественника достигнуть, которые всеревностное и огнепальное желание (курсив мой. — Н. К.) положат вспять не возвратитеся» (ИРЛИ-1). Из приведенной формулировки следует, что только тот, кто подвергнет себя самосожжению, приняв «мученический венец», достигнет обетованной земли. Не случайно в «Повести об осаде Соловецкого монастыря» утверждается, что «огнепалением от здешных в будущая преселивыйся добре»[3529]. Поскольку огонь, обладающий особой очистительной силой, согласно представлениям самосожженцев, способен переносить души умерших в загробный мир, то прошедшие через акт самосожжения получали мистическую возможность преодолеть огненную реку, осмысляемую как граница между реальным и потусторонним миром. Иными словами, участник самосожжения, побеждая огнем огонь, попирал, подобно Христу, смертью смерть[3530]. Подобные представления, на мой взгляд, генетически восходят к обряду кремации.

Рис. 54. Часовня св. Варвары. Дер. Крохино. Заонежье

Вместе с тем, по свидетельству устных легенд, «Путешественника» и древнерусских «хождений», найдет эту сокровенную страну, осмысляемую как континуум спасения, как место, где локализуется будущее, тот, кому откроется ведущий туда путь. Для его преодоления нужен некий духовный, а не просто житейский опыт. Не случайно на поиски Беловодья нередко отправляются и даже достигают его именно иноки (в «Путешественнике» это Марк, иногда Михаил), уже выдержавшие испытание монастырской аскезой. Иная версия подготовки к паломничеству содержится в легендах, повествующих о том, что прежде чем отправиться на поиски Беловодья, путники живут в обители шесть недель (эквивалент: сорок дней). В стенах монастыря они приобретают некоторый духовный опыт. Обычно этот опыт приумножается по мере преодоления многотрудного пути, возможность пройти который дается самим Богом. Подобный путь бывает долгим и не столь долгим. Так, например, попасть в Беловодье можно, перейдя «море глубокое», по которому обозначена вехами дорога, где лошади лишь по брюхо[3531]. И этот путь преодолим в течение одних (по иным версиям: трех, двенадцати) суток. С другой стороны, его прохождение может быть и результатом мгновенного озарения, осенившего странников также не без Божьего промысла. Оно обусловлено достаточно сильным желанием найти эту сокровенную страну, равно как и безоглядной верой в ее существование. В данном случае эта «далекая земля» открывается человеческому глазу здесь («в любом месте») и сейчас («внезапно»). Иначе говоря, удаленность Беловодья отнюдь не исключает его непосредственной близости. В свете подобного мировосприятия не удивительно, что, по легендам, бытующим на Алтае, с этого берега моря слышно, как на той стороне, где лежит Беловодье, звонят колокола. Локализация сокровенной страны не подлежит определению в реальных категориях. Дж. Кэри, основываясь на анализе типологически сходных ирландских легенд, приходит к выводу, что иной мир, хотя и присутствует везде, несоизмерим с нашим и существует вне определимых пространственных отношений с миром смертных. И потусторонняя география не соотносится с нашей[3532]. (Как попытку обнаружить среди реальных топосов потаенные признаки некоего идеального мира, совершенно отличного от нашего, интерпретируется фольклорный мотив поисков русским человеком легендарного Беловодья в картине Н. К. Рериха «Танг-Ла».)

Характерно, что данной мифологемой стимулировались реальные действия людей, решившихся отправиться в Беловодье. Задумавший такое предприятие сводил под корень свое хозяйство, несмотря на то, что ранее слыл исправным крестьянином. Как показывают источники, даже Дементий Бобылев, от которого в МВД впервые услышали о Беловодье и который упорно добивался позволения у местных и столичных властей отправиться в эту благословенную землю, в итоге забросил свое хозяйство[3533]. В подобных случаях у соседей нередко возникало подозрение: не собирается ли этот крестьянин в Беловодье? Дальнейшее развитие событий нередко исчерпывается формулой: «и с тех пор его больше никто не видел»; «и с того времени люди не слышали о нем» и т. п. Причем эта формула заключала в себе не реальный, а мифологический смысл.

Имеются некоторые сведения, что уход на поиски сокровенной страны регламентировался определенными календарными сроками. Он мог быть приуроченным к Петрову посту, осмысляемому как переходный период, когда миры, «этот», здешний, обыденный, и «тот», находящийся за некой границей (в народном восприятии она не представлялась без мифологического флера), оказываются взаимопроницаемыми. Формула «коли выберешь правильное время (курсив мой. — Н. К.), то удастся тебе пройти…», произнесенная «седобородым строгим старовером» в разговоре с Н. К. Рерихом[3534] по поводу «трудного пути» в Беловодье, таила в себе, надо полагать, именно такой смысл.

Взыскующий Беловодья, судя по рассказам, обычно не оставлял себе возможности для возвращения. Переправившись через реку, символизирующую границу между мирами (хотя бы это была и реальная река: в данном случае это Чуя — приток Катуни), он решительно уничтожал лодку, а проходя по горам, ломал мостки через провалы (напомним, что мостки, или мосты, осмысляются в народных верованиях как путь в иной мир). Согласно этой фольклорно-мифологической логике, ушедший и не вернувшийся обратно, пропавший без вести, а то и просто погибший, считался в среде односельчан достигшим взыскуемого Беловодья. В. Г. Короленко, прекрасно знающий психологию искателей Беловодья, пишет по этому поводу: «Нет сомнения, что эти „другие“ (т. е. те, кто не вернулся) погибают где-нибудь в Китае или в суровом, негостеприимном и недоступном для европейца Тибете. Но наивная молва объясняет это исчезновение иначе… По ее мнению, эти пропавшие без вести остаются в счастливом Беловодском царстве»[3535].

Однако даже в том случае, когда к этой «далекой земле» удается приблизиться, попасть в нее не просто: «неправедный не попадет туда». Беловодье не доступно и для людей «маловерных», сомневающихся в реальности этой сакральной страны. Подобный мотив типичен едва ли не для всех нарративов, повествующих об обетованной земле. Так, например, не открывается взыскующим и город Игната: «Прошло время, казаки с Мады пошли искать город. <…> казаки доходили до одного озера, слыхали, как кочеты кричали, звоны звонили, собаки лаяли, люди говорили. Слыхали, как песни играли, а найти — не нашли города. Туманом закрыт он. С какой стороны ни подходили, а увидать так и не увидали. Походили вокруг озера казаки да ушли»[3536]. Туман, в котором размываются привычные ориентиры, оказывается своеобразной завесой, отделяющей наш мир от иного (ср. с бриттскими легендами об острове Аваллон).

Водная преграда, отделяющая сокровенную землю от суетного мира, не всегда преодолима. По одной из устных легенд, озеро, через которое должен пройти рассказчик, чтобы попасть в Беловодье, оказывается для него чересчур глубоким, тогда как его более ревностному спутнику оно было едва ли по колено — и тот благополучно достиг Беловодья[3537]. Ср. со сказкой: «Шел-шел и очутился возле большого озера. Вдруг озеро разделилось на две стороны — промеж вод открылась сухая дорога»[3538]. Подобный эпизод напоминает библейскую коллизию: «И сказал Господь Моисею: „…A ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше“ <…>. И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею; и разступились воды. И пошли сыны Израилевы среди моря по суше: воды же были им стеною по правую и по левую сторону» (Исх. 14. 15–16, 21–22).

Согласно иной версии, сами беловодцы, святые люди, по водам выезжали верхом на конях навстречу путникам, приблизившимся к обетованной земле, и звали их к себе. Однако кони, на которых взыскующие пытались добраться до Беловодья, тонули — и святые люди возвращались обратно[3539]. Коллизия под стать евангельской: Иисус идет по бурному морю, как по суше; один из учеников, Петр, по приглашению Иисуса, пошел по воде ему навстречу; как только Петр перестал верить в возможность чуда, он испугался и начал тонуть; Иисус поддержал Петра, сказав: «<…> маловерный! зачем ты усумнился?» (Матф. 14.31). Та же мотивировка неудачи имеет место и в анализируемой легенде: у взыскующих Беловодья, как выяснилось, оказалось слишком мало веры, но много сомнений — и сокровенная земля осталась для них недоступной. Аналог рассматриваемому мотиву обнаруживается в фольклоре казаков-некрасовцев. Так, в предании о городе Игната к казакам, безуспешно пытающимся найти эту счастливую землю, «прибегает» оттуда по морю таинственный корабль. Однако и в данном случае взыскующие града не выдержали испытания. Объяснения неудачи могут быть разными: один из казаков, уже находясь на загадочном корабле, матерно выругался и все дело испортил; преждебывшие старики нарушили «заветы Игната» (законы, которыми регламентировались разные стороны жизни некрасовцев) и не пошли в свое время «за Некрасой», выпав из определяемого им сообщества: «Кто пошел со мной, тот мой»[3540]. Так или иначе взыскующим града не хватило веры ни в дело Игната Некрасова, ни в его заповеди, воплотившие в себе опыт предков. Не проявили они и благочестия, выраженного на этот раз не столько в религиозных, сколько в мирских, нравственно-этических категориях.

Поиски Беловодья, города Игната либо некой иной сокровенной «далекой земли» оказываются чаще всего тщетными. Но неизбывной остается мечта найти и обрести эту счастливую страну: «Искали, да не нашли! Где только казаки ни бывали!.. От разных людей слух до нас шел, что есть такая земля и люди в ней живут на нас похожие, а найти их майнозским (живущим на озере Майнос, в Турции. — Н. К.) не довелось»[3541]. И если все же искателям удается взять верное направление, то итог прохождения по этому пути для каждого оказывается разным.

Тем же, кто не ищет священной страны, она вообще никогда не откроется. По словам одного из монгольских вождей, некий бурятский лама с проводником достигли заповедной границы Шамбалы. На их глазах совсем близко от «этого замечательного места» в полном незнании прошли тибетские купцы с караваном яков, груженных солью. Но они не заметили рядом ничего необычного. Простым смертным никогда не откроется то, чего они не должны видеть. (В этом свете особенно курьезной выглядит просьба неких китайцев, с которой они в начале XX в. обратились к таши-ламе, выдать им паспорта в Шамбалу, о чем сообщает Н. К. Рерих.)

Рис. 55. Федор Стратилат. Миниатюра XIV в. Москва. Прорисовка

Однако и нашедшим Беловодье либо город Игната попасть в эти обетованные земли не просто. По свидетельству В. Ф. Долгих, который в 1967 г. рассказал легенду о поисках Беловодья от первого лица, «опоньские» власти пропускали желающих попасть в их страну лишь после трехлетнего испытательного срока. Характерно, что в данном случае это обстоятельство побудило рассказчика вернуться. Иная версия рассматриваемой легенды обнаруживается в записи, сделанной Н. К. Рерихом на Алтае. Уймонцы поведали художнику, что их «деды Атаманов и Артамонов тоже ходили в Беловодье. Пропадали три года и дошли до святого места. Только не было им позволено там остаться и пришлось вернуться»[3542]. Аналог выявляется в преданиях казаков-некрасовцев, где раскрывается весь драматизм коллизии: взыскуемый град найден, но не обретен. Согласно этому преданию, разыскать город Игната удалось дедушке Егору Ивановичу Семутину. Прототипом этого персонажа послужило реальное лицо. Е. И. Семутин (1825–1923), родившись на озере Майнос (Турция), сорок лет своей жизни посвятил поискам чудесного города: побывал в Африке (Египте, Эфиопии), в странах Ближнего и Среднего Востока, вплоть до Индии и Китая, во многих европейских государствах, дважды приезжал в Россию. Ему-то, по преданию, не только удалось разыскать город Игната, но и приблизиться к самым его воротам. Эти ворота, как и вход в иной мир, охраняются стражами — только в данном случае не мифическими существами, а «часовыми оружейными». Часовой, доложивший в городе Игната о дедушке Семутине и его спутниках, вернулся со словами: «Атаман не признал вас за некрасовцех. Пускать в город не приказал». Четыре дня просидели здесь пришедшие издалека казаки, все еще надеясь на изменение решения, пока вышедший из города некрасовец не повторил отказ: «Уходите и не приходите больше до нас, раз вы отстали от Игната. Мы не желаем вас признавать»[3543]. И вернулись казаки с вестью: город, построенный «Некрасой» и осмысляемый как земной рай, есть; в нем живут те казаки, которые «с Игнатом ушли»; людей же с Майноса и Мады их атаман не признал за «некрасовскую кость», поскольку они нарушили «заветы Игната», а значит, и традиции предков.

Рис. 56. Заонежанин

Для чего же устремляются в сокровенное Беловодье свято верящие в его существование? С одной стороны, чтобы остаться там навсегда: это страна спасения, земля изобилия. С другой стороны, чтобы вернуться, обретя от неких восточных ветвей христианства «древлее благочестие православного священства, которое весьма нужно ко спасению» (МП-1). Суть этих намерений более развернуто определена П. И. Мельниковым-Печерским, опирающимся на знание «Путешественника», легенд, слухов и толков. Выясняется, что конечная цель поисков Беловодья в соответствии с доктриной старообрядцев — спасение всего христианства. Для этого из множества древлеблагодатных епископов и митрополитов, сосредоточенных в сокровенном Беловодье, нужно вывезти в наши российские пределы хотя бы одного из них и тем самым утвердить в России «корень священства». Тогда бы у нас были свои попы, а не «беглецы никонианские». И люди, живущие по древлеблагочестивой вере, смогли бы обрести благодать спасительную, а в «будущем веце» — ниспосланное от Господа «неизглаголанное блаженство»[3544]. Смысл сказанного проясняется, если учитывать некоторые реалии, связанные с расколом русской православной церкви. Дело в том, что выделившаяся из нее «древлеправославная церковь», которая состояла из сторонников старой веры, оказалась лишенной епископства. А между тем из Священного Писания, из святоотеческих сочинений старообрядцы знали, что церковь без епископа существовать не может. Этому противоречию они нашли свое толкование: поскольку их «древлеправославная церковь» истинная, то она непременно должна иметь и своих епископов. А если их нет, то только потому, что о местонахождении таковых владык пока ничего не известно. С тех пор в народе пошли слухи и толки о «древлеправославных владыках», якобы пребывающих в неких Богом спасаемых градах и обителях, расположенных «далеко-далеко, там, на востоке», где твердо и нерушимо блюдется «древлее благочестие» и где многочисленные епископы, верные святители, сияют, аки солнце. Подобные слухи нередко связывались с Антиохией, хранящей святоотеческие предания и обычаи. Позднее они стали приурочиваться к Беловодью. Так, согласно «Путешественнику», инок Марк Топозерский, отыскивая «с великим любопытством и старанием древляго благочестия православного священства» (МП-1), нашел его в Беловодье, где тамошние христиане имеют всех высших иерархов: «патриарха православного антиохийского постановления», митрополитов и епископов. Вербальный код легенды, заключенный в «Путешественнике», все чаще смещался в сторону акционального. И подвиги дальнего странствия с целью найти спасение в этой святой стране либо отыскать законное епископство Славяно-Беловодской иерархии совершались едва ли не с конца XVII в. и вплоть до начала XX в.

Н. К. Рерих, прикоснувшийся к фольклорной традиции, связанной с Беловодьем, во время своей экспедиции на Алтае, чутко уловил представления об иерархических ступенях включенности искателей в сакральную сферу обетованной земли: «Коли душа твоя готова достичь это место через все погибельные опасности, тогда примут тебя жители Беловодья. А коли найдут они тебя годным, может быть, даже позволят тебе с ними остаться (курсив мой. — Н. К.). Но это редко случается»[3545]. Все зависит от состояния души, от ее готовности соответствовать сообществу праведников: «Да не дается оно всем, Беловодье. Недостойный, неправедный душой не попадет туда»[3546]. Тот, кто позван, приглашен, избран самими беловодцами, сможет не только отыскать эту благословенную страну, но и войти в нее. Как следует из сокровенного сказания, лишь для семерых в каждое столетие предуготована возможность попасть в заповедное Беловодье. Причем шестеро из них (вариант: лишь один) остаются там навсегда, тогда как одному из семерых (вариант: шестерым) предстоит вернуться в «этот» мир. (Ср. с аналогичными легендами об «убежавших» церквах.)

С другой стороны, в Беловодье приглашаются те, кто желает «пребыти (в тех местах) до конца своей жизни»(ИРЛИ-1). Так, по словам старца Марка Топозерского, которому приписывается первая редакция «Путешественника», пришедшие к ним «два инока согласились тамо вечно остаться, приняли святое крещение» (ИРЛИ-3). Согласно этому памятнику, «приходящих из России» беловодцы «крестят совершенно в три погружения». Поскольку пришельцы из грешного мира, по мнению «тамошних жителей и всего духовенства», «осквернились в великих и разных ересях антихристовых» (МП-1) [Вариант: «осквернились зверем лютым антихристом» (ИРЛИ-1)], их в Беловодье принимают «первым чином», т. е. требуя не только «исправы» и «проклятия ересей» (третий чин) или приобщения посредством «миропомазания»(второй чин), но даже заново перекрещивая[3547]. В то же время, по свидетельству уже упоминавшегося Аркадия, который выдавал себя за архиепископа, получившего хиротонию в Беловодье, в Опоньском царстве, от патриарха Мелетия, приходящих «из православия и раскола» принимали в «Беловодское согласие» через миропомазание. Этот чин предварялся анафемами «никонианской ереси» — «лукавому еретическому мудрованию». За отречением от ереси следовало пространное исповедание веры, в котором принимаемый обязывался быть в послушании и повиновении священникам, поставленным митрополитами и архиепископами, которые, в свою очередь, получили хиротонию от патриарха «настоящего святейшего Славяно-Беловодского». (Характерно, что последний упоминается здесь наряду с «прежде бывшими восточными патриархами: Константинопольским, Антиохийским, Александрийским, Иерусалимским».) По исполнении предварительных церемоний, предшествовавших самому миропомазанию, в данном чине следовали «вопрошения» святителя. И на них должны были «отвещевати» лица, поступающие под духовное водительство «Беловодской» иерархии. Вот один из основополагающих вопросов: «Проклинаеши ли и отрицаешилися нововведенный раскол и ересь от Никона <…>, новое учение, новое толкование, новые книги и всякую хулу?»[3548].

Что же сообщают о Беловодье те немногие, которые в качестве избранных были приняты в эту сокровенную страну? Ответ на этот вопрос преимущественно сводится к формуле умолчания, устойчивой в цикле мифологических рассказов, повествующих о посещении «того света»: «Много чудес говорили они об этом месте. А еще больше чудес не позволено им сказать»[3549]. Если в данном случае посвященные в тайну Беловодья не рассказывают о нем в силу запрета, то в других типологически сходных легендах побывавшие в сокровенной стране не могут поведать о ней, поскольку утратили дар речи. Так, например, в легенде о загадочной стране Хуфай, относящейся к фольклору «болотных арабов» Ирака, живущих в пойме рек Тигра и Евфрата, возвратившийся из этой мифической страны правды, справедливости, полного изобилия начинает говорить нечленораздельно, так что ничего нельзя понять. Не сообщают не только об увиденном, но даже о своем местонахождении и те, кто присылал из Беловодья письма: «Говорят, Соколиха туда попала. Звали ее Зиновья Харитоновна Соколова, а за характер прозвали Соколихой. <…> Немолодая уже женщина, лет пятьдесят ей тогда было. Муж у нее умер. С ней поехали ее ребята — парни лет 15 и 17. Говорили, что присылала она оттуда письмо, да адрес свой не указала»[3550]. Формула умолчания получила на этот раз свое рационализированное выражение.

Семантика данного сакрального локуса, понимаемого не столько как пространство, сколько как определенное духовное состояние, в некоторой степени проясняется и в сокровенном сказании о Беловодье, записанном в 1893 г. со слов отца Владимира, иеромонаха Вышенской Успенской мужской пустыни, Тамбовской губернии, Шацкого уезда[3551]. Необычным по сравнению с земным в Беловодье оказывается и время. Находящиеся там теряют счет времени: оно для них остановлено. Беловодье оказывается вневременным, а точнее, все времена сосуществуют здесь в вечном настоящем, совмещенном с прошлым и будущим[3552]. [Ср. с известным изречением, содержащимся во Втором соборном Послании св. апостола Петра: «<…> у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (3.8).] В этом отношении Беловодье также сопоставимо с иным миром. Для сравнения приведем одну из бывальщин. Жених в день своей свадьбы по пути за невестой заехал на кладбище, где был похоронен его друг. Могила раскрылась — и жених попал на «тот свет». За краткие мгновения, пока гость трижды выпил там по чаше вина, предложенной ему покойным другом, на земле прошло три столетия. Вернувшись, жених не обнаружил на прежнем месте ни былых домов, ни знакомых людей. И новый священник, справившись по книгам, поведал, что это происшествие случилось с возвращенцем триста лет тому назад[3553].

Рис. 57. Дом в деревне Терехово. Заонежье

Этот локально-темпоральный континуум наделен и другими сверхъестественными особенностями. В Беловодье, согласно сокровенному сказанию, в означенный срок постигается «все новое, удивительно мудрое и чудесное», чего не может вместить человеческий ум. Здесь обретается тайное знание, получают развитие новые чувства как проявления лучших свойств души, познается высшая истина. Здесь известно все, что творится в мире, и не только известно, но все видно и все слышно, независимо от земной хронологии происходящих событий. Душа, высвобожденная из бренного тела, получает возможность побывать на самой высокой горе либо прилететь в Царьград, Киев.

Традиция, зафиксированная еще Гесиодом (Теогония. 736–739) и связанная с верованиями, что в ином мире (Тартаре) заключены начала и концы всего сущего, подспудно пульсирует и в рассматриваемом сказании о Беловодье. Еще в большей степени эта традиция восходит к волшебной сказке, где героя, отправляющегося на «тот свет», встречные просят узнать, отчего три дня не светило солнце, почему высох колодец, долго ли стоять старому дубу, сколько времени служить на переправе перевозчику, когда кончатся мучения наказанных, и т. д. И герой, выполняя эти поручения, узнает в ином мире ответы на все вопросы. В качестве источника высших знаний Беловодье и в данном случае отождествляется с иным миром.

Небезынтересно отметить, что в числе лиц, якобы принятых в Беловодье, согласно слухам и толкам, фигурируют творческие люди, известные философским осмыслением бытия, поисками правды и справедливости. Такая молва разнеслась, в частности, о Л. Н. Толстом, якобы побывавшем в «Беловодии». В связи с этим Г. Т. Хохлов писал В. Г. Короленко: «У нас на Урале сложилась о Л. Н. целая легенда. Говорят, что он будто бы ездил за границу, был в Беловодии, присоединился там и принял на себя какой-то духовный (?) сан»[3554]. Поводом для подобных слухов послужило опубликованное в газете «Уралец» сообщение о переписке Л. Н. Толстого с одним ученым индусом, который, в частности, сообщал: «По нашему мнению, истинное учение Христа не расходится с нашей верой и с нашей философией. Истинный христианин — индус во многих отношениях, а настоящий индус — христианин по существу». Эти слова уральские казаки поняли буквально, заключив, что «истинное учение Христа» и «истинные христиане» пребывают в Индии, по соседству с которой, если не в ней самой, и находится сокровенное Беловодье. Следуя этой логике, они пришли к выводу, что корреспондент Л. Н. Толстого, а быть может, и сам Л. Н. Толстой, сможет указать прямой путь в страну древнего благочестия.

Свою роль могли сыграть и дошедшие до старообрядцев сведения, что Л. Н. Толстой ездил за границу. Но именно за границей в представлении взыскующих Беловодья и локализуется сокровенная земля, находящаяся как бы за чертой «этого» мира: именно там и сохранились догматы и обряды православия, существовавшие на Руси до церковной реформы патриарха Никона.

Формированию молвы о посещении Л. Н. Толстым Беловодья в немалой степени способствовали и достигшие старообрядцев слухи о сложных взаимоотношениях писателя-мыслителя с официальной церковью, по-своему истолкованные в их среде. «То, что я отрекся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо. Но отрекся я от нее не потому, что я восстал на Господа, а напротив, только потому, что всеми силами души желал служить ему», — писал Л. Н. Толстой в 1901 г. в «Ответе на определение Синода» об отлучении его от церкви. По логике старообрядцев, отрекшийся и отлученный от официальной церкви не мог не пристать, подобно им, к истинной православной церкви, каковой им представлялась сокровенная Беловодская иерархия.

Данные обстоятельства и побудили уральских казаков-старообрядцев, неоднократно предпринимавших безуспешные поиски благословенной страны (первое их путешествие на Восток состоялось в начале 70-х гг. XIX в., второе — в 1898 г.), обратиться к Л. Н. Толстому, чтобы уточнить маршрут в Беловодье. 13 ноября 1903 г. уральские казаки появились в Ясной Поляне, доложив, что приехали издалека по «важнеющему делу». Как впоследствии выяснилось, ими оказались Логашкины, отец и сын. Л. Н. Толстой в тот момент был очень болен. И тем не менее он принял уральских казаков, по их словам, «так душевно», «с такой радостью, ровно близких родных после долгой разлуки». Логашкин-отец стал объяснять цель их визита. Он говорил о религиозных нуждах старообрядцев, о неимении «истинного священства», об архиепископе Аркадии, о Беловодском царстве, о бесплодных его поисках и, наконец, об упомянутой переписке графа с индусом. Однако Л. Н. Толстой (о нем Логашкины впоследствии скажут: «это не простой человек», «этакого большого ума человек») так и не смог тогда понять, чего же добивались от него настойчивые посетители. Узнав об этом визите к писателю из сообщений в газетах, В. Г. Короленко, чтобы прояснить ситуацию, прислал Л. Н. Толстому письмо от 4 января 1904 г., а также книгу Г. Т. Хохлова «Путешествие уральских казаков в Беловодское царство» (СПб., 1903) со своим предисловием, в котором был объяснен смысл поисков Беловодья. Этот смысл емко сформулирован им в письме Н. Ф. Анненскому от 26 октября 1900 г.: путешествие в эту сокровенную страну обусловлено «поисками истинной церкви». В указанном же письме Л. Н. Толстому В. Г. Короленко объясняет и появление уральских казаков в Ясной Поляне: «Их поездка к Вам есть как бы продолжение того же путешествия в Беловодию с целью разобраться и найти истину по вопросу, имеющему для них и отвлеченное, и самое насущное значение»[3555]. В ответном письме, адресованном В. Г. Короленко от 20 января 1904 г., Л. Н. Толстой писал: «<…> Ваше предисловие объяснило мне их (казаков. — Н. К.) посещение. На очень, очень важные мысли наводит это удивительное и трогательное явление»[3556]. Что же касается Логашкиных, то по возвращении в свою станицу Соболевскую, они стали собираться в новое путешествие — для отыскания царства, где процветает истинное православие.

В качестве человека, который удостоился быть принятым в Беловодье, предстает в легендах, записанных в Верхнем Уймоне, и Н. К. Рерих. Он попадает туда как человек праведный и «многобытный»: «Три года по всем дорогам путешествовали»[3557]. В столь длительных путешествиях ему, по мнению рассказчиков, и посчастливилось попасть на ту единственную тропу, которая ведет в Беловодье. «Далекая земля» изображается на этот раз в сугубо материальных категориях. Н. К. Рерих со спутниками живет там три дня. Вернувшись, он приносит вещественные доказательства своего пребывания в сокровенной стране: фотографии, а также скатерть и рубаху, которые «возвращенец» дарит уймонским крестьянам. От одного из беловодцев Н. К. Рерих узнал якобы даже адрес того, у кого можно остановиться: «„Будешь в Уймоне, заходи к Вахрамею Семеновичу Атаманову“. Он как приехал, так сразу к Вахрамею Семеновичу, у него и остановился»[3558]. Вполне возможно, что эти удивительные истории, используя мотивы услышанных им легенд о Беловодье и Шамбале, придумал сам Н. К. Рерих. Однако они оказались настолько созвучными бытующему на Алтае фольклору, что с готовностью были восприняты местной устной традицией.

Во время экспедиции на Алтае Н. К. Рериху удалось зафиксировать отголоски представлений, согласно которым пришедшие из Беловодья люди «дадут всему народу великую науку»[3559]. Аналогичные легенды, но связанные на этот раз уже с Шамбалой, художнику довелось слышать в Гималаях.

Ожидания посланца из Беловодья приобрели в старообрядческой среде специфический характер. Здесь ждали не просто мессию, который бы открыл истину и указал путь к спасению, но иерарха, имеющего непресекаемую преемственность от дониконовских «древлеправославных» архипастырей. Подобные представления были обусловлены определенными обстоятельствами, о которых поведали, в частности, историки П. Н. Милюков и Ф. Е. Мельников[3560]. В их трудах показано, как, лишившись епископов, поскольку те оказались приверженцами никонианства, старообрядцы уже с 30-х гг. XVIII в. предпринимают усиленные поиски древлеправославных архиереев, не принявших «никоновских применений». На этой почве возникла и оказалась востребованной легенда о «Беловодии» в том виде, в каком она преломилась в «Путешественнике». Как отмечает П. Н. Милюков, именно в Беловодье «поместил раскол свою благочестивую Утопию».

На практике же старообрядцы продолжали вести переговоры с различными архипастырями о рукоположении для их древлеправославной церкви епископа. Особые надежды они возлагали на Восточную иерархию, которая, по словам Ф. Е. Мельникова, казалась им «проще, доступнее и чище в своем иерархическом и нравственном достоинстве». Известно даже, каким представляли себе будущего епископа старообрядцы. По их мнению, этот архипастырь должен отличаться «простотой жизни, высоконравственными качествами и доступностью». А между тем в своих поисках ревнители «древлего» благочестия, как описывает П. Н. Милюков, претерпевали неудачи одну за другой. Уже был рукоположен в епископы, и притом самим Антиохийским патриархом Даниилом, старообрядческий инок из Стародубья, Рафаил, но по дороге в Россию, где-то в Турции, он умер. Затем на эту же роль претендовал добродушный пьяница и сластолюбец Епифаний: сан епископа он получил от Ясского митрополита. Епифаний оказался весьма далеким от убеждений и житейских привычек поборников старой веры. И когда он был вскоре арестован по приказу императрицы Анны Иоанновны, паства отнеслась к данному факту без особого сожаления. На этом поприще Епифания сменил красавец-пройдоха Афиноген, самозванно объявивший себя архиереем и после разоблачения бежавший за границу, где преуспел в военной карьере и женитьбе. Теперь в качестве претендента на архиерейство оказался московский колодник Анфим: в епископы его должен был посвятить все тот же бесподобный Афиноген. Утратив доверие старообрядческих общин, Анфим был утоплен в Днестре казаками.

Идея найти где-то в «далеких землях» настоящего «древлеправославного» архиерея, сохранившего старую веру во всей ее неприкосновенности, в силу ряда причин не раз актуализировалась и в последующие периоды Причем несмотря на то, что 28 октября 1846 г. учредилась «полная и правильная» Белокриницкая иерархия (с расположением в Буковине, которая тогда входила в состав Австрии). С нее ведет свое начало существующая у старообрядцев иерархия. Однако коль мечта о «древлеправославном» архиерее — выходце из некой сокровенной земли оставалась не изжитой, то востребованный ею персонаж рано или поздно должен был появиться. Так и случилось: в России появился архиепископ, якобы получивший хиротонию в Беловодье. Вхождение некоего Аркадия в образ архиепископа было обусловлено в данном случае легендами о Беловодье, списками «Путешественника», агиографической литературой. Однако и сам образ, возникнув на подготовленной почве, в свою очередь, оказывал влияние на связанную с Беловодьем традицию. Скажем сразу, он отнюдь не совпадал со своим реальным прототипом, хотя и создавался не без участия последнего.

Первые сообщения о самозванном «архиепископе всея России и Сибири старообряцкой церкви», выдававшем себя за представителя Беловодской иерархии, появились в печати в 1880 г.[3561] Параллельно вокруг его имени в народе, и особенно в старообрядческой среде, начали циркулировать слухи и толки: «— „Что ты за человек?“ Аркадий отвечал: „Я архиепископ“. <…>. — „Где ты ставлен?“ Он отвечал: „В Беловодии…“»[3562]. В 1890 г., отвечая на моление не вполне еще уверившихся своих последователей, просивших «смиренного архиепископа» дать истинный ответ о его рукоположении, Аркадий писал, используя при этом «бродячий» фольклорный мотив: «Если я, раб Божий Аркадий, против этого что солгал или неправду сказал, то пожри меня земля (курсив мой. — Н. К.)»[3563].

Рис. 58. Святые. Изображение месяцеслова

Из совокупности слухов и толков, отчасти исходящих от него самого, отчасти от его последователей, но вылившихся в определенные архетипические формы, вырисовывается своего рода «житие» этого «владыки». Так, давая показания исправнику, Аркадий заявил: «Сорок пять лет тому назад я ушел с родины помолиться святым местам. После многих странствований, проплывая много морей, я попал в Индию к патриарху Мелетию и от него в пятидесятых годах получил рукоположение в архиепископа, при чем получил имя Аркадия»[3564]. Однако соотнесенность с Индией нельзя понимать буквально: это скорее символ сакрального локуса, чем сама местность. Не случайно в ставленой грамоте «архиепископа» Аркадия Мелетий фигурирует как «патриарх Славяно-Беловодский, ост-Индийский сирского языка и прочих островов Индийских и Японских и Англо-Индийских»[3565]. В народной интерпретации место, где Аркадий был хиротонисан в архиепископа и откуда послан в Россию, названо «Японией Индийской, где какое-то есть Беловодие»[3566]. По иной версии, он был рукоположен «в Беловодии, в Камбайском королевстве, в городе Левеке»[3567], что вызывало у слушателей естественный вопрос: «И вправду ли есть такая земля — Беловодие и такое королевство?»[3568]. По-видимому, аккумулируя сведения, излагаемые в «Путешественнике» и отчасти в устных легендах, Аркадий утверждал, что Беловодье — островная страна. В ней 2700 тысяч жителей, из них 500 тысяч — русских поселенцев. В этом царстве 700 церквей[3569]. В главном же городе этой страны, осмысляемом как прообраз всего сокровенного царства («по их языку названный град Трапензангунскик, а по географии и по-русски называется Левек»[3570]), насчитывается 700 тысяч жителей и 300 церквей. Здесь пребывает патриарх и четыре митрополита «сирского языка»[3571]. Известно, что эти слухи постепенно распространялись и в народе. По словам одного старообрядца Пензенской губ., «там, в Беловодии, есть и патриарх благочестивый, именем Мелетий; <…> священницы там не то, чтобы откуда прибегли, а тамошние природные, имея рукоположение преемственное от Фомы Апостола»[3572]. Здесь мы имеем дело с реминисценциями из ставленых грамот Аркадия «Беловодского». По свидетельству этих грамот, когда святые апостолы отправились на проповедь Евангелия, то апостолу Фоме выпал жребий проповедовать в числе других народов «индияном». В «Индии» Фома поставил первого епископа Дионисия, от которого якобы и продолжилась святая хиротония там, в «далеких землях», за неведомыми морями, в этом преславном царстве, в «Японии Индийской», в сокровенном Славяно-Беловодском патриаршестве. Даже имя «Мелетий», данное в ставленых грамотах Аркадия беловодскому патриарху, выбрано не случайно. Под таким именем известен архиепископ Мелетий Антиохийский — обличитель арианской ереси, память которого церковь отмечает 12 февраля. Поскольку это благочестивое священство удалено от грешного мира не только в пространстве, но и во времени (оно приближено к началу христианства) и уж, во всяком случае, не знает каких бы то ни было никоновских «новоприменений», то в Беловодье, естественно, по сию пору соблюдается «от Апостол проповеданное православие».

Лицевой подлинник. Миниатюра. XVII в. Прорисовка

Помимо главного, по свидетельству Аркадия, в Беловодье есть и столичный город. В нем живет, как следует из «указов» и «мирноотпущенных» грамот, принадлежащих Аркадию «Беловодскому», «благочестивый царь и великий краль», именуемый Григорием Владимировичем.

Характеристика Беловодья, осмысляемого в качестве благословенной страны, в грамотах «архиепископа», как и в «Путешественнике», а также в некоторых памятниках древнерусской литературы, основывается на одной и той же выработанной в традиции модели «там нет ни… ни…»: нет ни ересей, ни расколов, ни лжи, ни клеветы, ни обмана, ни воровства, ни грабежа, ни убийства. У всех живущих там христиан одна коллективная душа, единая сущность и единая любовь.

В этом свете не удивительно, что сюда, «в Беловодие, в Камбайское королевство», как повествуется в «указах», или «мирноотпущенных» грамотах, Аркадия, отправились в свое время из России за «корнем священства» именитые люди. Они поведали тамошним царю и патриарху о бедственном положении в Московии «древлеправославной» церкви «и упросили и умолили» патриарха Славяно-Беловодской иерархии о поставлении для Руси владыки. Просьба была уважена. Бот тогда-то Беловодский освященный собор и хиротонисал Аркадия в архиепископа и послал его в Российское государство. В письме уже упомянутого старообрядца из Пензенской губернии сообщается, что архиепископ пришел сюда не один, а с четырьмя митрополитами — «два из них пострижены в схимники, а два непостриженные, а просто митрополиты»[3573]. Причем краткая ставленая грамота как доказательство подлинности Беловодской хиротонии Аркадия в архиепископа подписана «смиренным Мелетием, патриархом Славяно-Беловодским» и четырьмя митрополитами «сирского языка». Пространная же ставленая грамота дана, кроме патриарха, «царем и кралем» Григорием Владимировичем, 38 митрополитами, 30 архиепископами, 24 епископами, 38 архимандритами и 27 игуменами[3574]. Хотя ставленые и «мирноотпущенные» грамоты, коими располагал Аркадий «Беловодский», датированы в основном 1850-м г., начало его архиерействования, когда он сам рукополагал священников для своих последователей, приходится лишь на конец 60-х - середину 70-ых годов XIX в. С тех пор новоявленный «архиепископ» сумел привлечь на свою сторону многих старообрядцев[3575], увидевших в нем представителя Беловодья в мире людей. Правда, иные приходили к Аркадию, чтобы узнать, какими путями он выехал из Беловодья в Россию. Однако «архиепископ» «уклонялся открыть свой путь и местонахождение Беловодии». И этому находилось объяснение: отныне спасение с его помощью можно обрести и здесь и больше нет нужды в дальнем странствии.

Образ Аркадия «Беловодского» в формирующейся вокруг него традиции создается по модели, которая выработана преимущественно агиографической литературой. Некая связанная с ним возвышенная чарующая тайна — неотъемлемая составляющая такого персонажа. «В наших краях появилась новая вещь, чудная и для нас не безопасная!»[3576], — пишет озадаченный старообрядец своему адресату, искушенному в тонкостях Священного Писания, с которым, как предполагает автор этого письма, несомненно связана и неразрешимая для него тайна явленного чуда — прихода из сокровенного Беловодья «древлеправославного» архиепископа.

В визуальном облике Аркадия «Беловодского» его последователи готовы узреть черты подвижника, каким он обычно изображается в житиях и иконописи. Они воспринимают «владыку» как глубокого старца, тем более что тот сам утверждал, что родился в 1814 г. (на самом же деле, как выяснилось в ходе разбирательства дела в Самарском окружном суде, рождение Аркадия относится едва ли не к 1832 г.). По рассказам крестьян, «владыка» все время ходил в монашеской черной одежде, с длинными волосами. Суждения об аскетизме его облика подтверждаются документально. В «Деле о рассмотрении архиерейских принадлежностей», хранившемся в Самарской духовной консистории, значится, что почти все его облачения оказались из дешевого материала, ветхие, дырявые, грязные и, как засвидетельствовано в этом документе, «не приличные к употреблению при богослужении»[3577]. Надо полагать, что данное обстоятельство объяснялось не одним только плачевным состоянием дел самозванного владыки, но и принятой им на себя аскезой.

Своим образом жизни Аркадий «Беловодский» в глазах его сторонников ничем не отличался от подвижника, идеал которого сформировался в житиях святых. Во всяком случае, он преуспел в создании, как сейчас сказали бы, собственного имиджа. Впечатлительный старообрядец Пензенской губ. уподобляет «владыку» раннехристианским святым: «Жизнь его чудна, как и древних святых, постник и воздержник»[3578]. Действительно, Аркадий вошел в избранную им роль «архиепископа всея России и Сибири старообряцкой церкви», получившего хиротонию в «далекой земле», в сокровенном Беловодье. О том, какое впечатление производила проповедь Аркадия на простой русский народ, свидетельствует, в частности, письмо, найденное у одного из его последователей: «И если все это верно, что в Беловодском округе священство, рукополагаемое от святых апостол по-ряду безпрерывно, и вы там рукоположены Мелетием патриархом, то мы подкланяем все свои выи и вручаем свои души Вашему Благословению, чему поставляем свидетеля Бога»[3579]. В другом письме старообрядцы просят известить их как можно скорее, где сейчас находится Аркадий, и справляются, «не было ли от него каких чудес»[3580]. Свершение чуда, по их мнению, — это естественное проявление посланца из сокровенного Беловодья.

В соответствии с «житием», которое, помимо самого Аркадия, творили, проецируя на него, последователи, «владыка» был человеком «обходительнейшим» и кротким. По рассказам старообрядцев, он начисто лишен мздоимства и стяжательства: за требоисправления, крещения и исповедь не брал ничего. «Ни за какие тысячи» не поступался строгими правилами исполнения церковного обряда, хотя бы и по причине отсутствия лишь одного из его атрибутов (например, свадебных венцов). В глазах своих почитателей Аркадий Беловодский предстает полнейшим бессребреником: «<…> у меня денег нет и взять неоткудова. Было рублей около семидесяти, то Пронька отобрал и все лахмотья»[3581]. В своих письмах он являл образец смирения, кротости и безвинного страдания. Не имея средств на дорогу, «владыка», по его собственным словам, готов идти пешком туда, куда направит Господь. Будучи тяжело больным, «смиреннейший архиепископ» молится в слезах, уповая на милость Божию.

Сценарий жизни Аркадия «Беловодского» разыгрывается также в полном соответствии с канонами жития. Как и полагается подвижнику, он претерпевает за истинную веру «зельные мучения», «узы изгнания», «узы заточения». По утверждению одного из наставников пензенских беспоповцев, придя из Беловодья в Россию и поначалу основав в архангельских лесах обитель, сей «благоговейный муж» пережил разорение монастыря. Тогда присланные царем солдаты перебили весь народ (мало кто уцелел), а сам «владыка» получил ранения в руку и бедро. (Кстати, факты ранения Аркадия при освидетельствовании его судебным следователем и врачом, которое было произведено при очередном аресте, не подтвердились: «особых примет» на теле «архиепископа» не обнаружено.) Довелось перенести ему и заточения в различных острогах. По освобождении Аркадия «Беловодского» его последователи едут за триста верст к этому «чудному» архиепископу и три дня ведут с ним беседы. Внимание старообрядцев к его личности лишь усиливается. И когда Аркадий в очередной раз был предан суду за то, что именовал себя не принадлежащим ему званием «архиепископа всея Руси и Сибири», старообрядцы, с живейшим интересом относящиеся к делу новоявленного «владыки», посылают своих нарочных посмотреть и послушать, что он скажет на суде. И нарочные с чувством умиления и благоговения «пред доблестным исповедником» поведали обществу, что Аркадий не отступился ни от своего архиерейства, ни от беловодского рукоположения, представ в своем непостижимом величии. И, по их словам, на заседании Ржевского окружного суда секретарь якобы читал ставленую и «мирноотпущенную» грамоты Аркадия «Беловодского» «громогласно, во услышание всем». И это обстоятельство интерпретировалось в среде старообрядцев как знак неопровержимой правоты и праведности «благоговейного мужа», которую не могли не признать даже его обвинители. В действительности же данный эпизод — плод фантазии приверженцев «доблестного исповедника»: при разбирательстве дела «владыки» никаких грамот не зачитывали, хотя они и были взяты при его аресте. Совершенно очевидно, что данный эпизод формировался исключительно по законам фольклорной и агиографической традиций, где судимый подвижник возвышается над судьями и окружается ореолом мученичества за истинную веру.

Образ «смиреннейшего архиепископа», сложившийся на основе слухов, толков и рассказов, распространяемых отчасти самим Аркадием «Беловодским», отчасти его приверженцами, оказался, как выясняется, едва ли не полным соответствием той модели, которая обозначилась в «мирноотпущенной» грамоте, будто бы полученной «владыкой» от самого беловодского патриарха Мелетия: «муж благ, во священных законех воспитан, и в молитвах, и в чистоте жития известен»[3582]. Из сказанного следует, что легенда о Беловодье неисповедимыми путями на долгие годы предопределила жизнь, во всяком случае, ее внешнюю, показную сторону, самозванного владыки и что в своем вхождении в образ беловодского архиепископа Аркадий весьма преуспел.

А между тем при наведении справок о личности Аркадия и разбирательствах его дела в окружных судах выяснилось, что сей муж, воспитанный «во священных законех», не кто иной, как обер-офицерский сын Антон Савельевич Пикульский. Стало также известно, что в различных местностях он выдавал себя попеременно то за священника или протоиерея, то за иеромонаха или архимандрита. Для обоснования же своего архиерейства он воспользовался легендами о Беловодье, равно как и потребностью старообрядцев в такого рода иерархе. В знак своего беловодского поставления Аркадий, помимо грамот, предъявлял еще и «подлинник», написанный якобы одновременно на «сирском» и «арабском», а то и на «сирско-индо-арабском» языке. Однако этот документ не содержал ничего, кроме крючков и зигзагов. На локализацию же Беловодской иерархии, обозначенную в этих грамотах, повлиял старинный французско-русский учебник географии, который был изъят при задержании «владыки» осенью 1885 г. и в котором оказались отмеченными названия отдельных городов и островов, совпадающие с упомянутыми в грамотах Аркадия «Беловодского». Имея за плечами опыт неоднократных «превращений», Антон Пикульский с 60–70-х гг. и, насколько нам известно, вплоть до начала XX в. выступает в роли «беловодского архиепископа». Живет в Пермской, Новгородской, Петербургской, Олонецкой, Томской и других губерниях. «Собирая овцы Христовы в ограду Христову от прелести Антихристовой»[3583], он к 80-м гг. имеет значительное число приверженцев. И среди них уже есть священники и диаконы Аркадиева поставления. Несмотря на то, что в официальной печати самозванный архиепископ был заклеймен как «дерзкий проходимец», слухи и толки о нем, возникшие под влиянием легенды о Беловодье, не прекращались и затихли лишь с ее угасанием, а вместе с тем и с прекращением реальных поисков этой ирреальной страны.

В отличие от Аркадия, возвращенцы из Беловодья, фигурирующие в «Путешественнике», видят возможность спасения не в этом грешном мире, а в сокровенной земле, недосягаемой для «прелести Антихристовой». В качестве такого возвращенца предстает «действительный самовидец инок Марк, Топозерской обители, бывший в Опоньской царстве» (МП-1), как выясняется уже из другого варианта, в лето 7382 г., т. е. в 1874 г. (ИРЛИ-1), или же «тот самый, который сам там был <…> многогрешный инок Михаил» (ГИМ). Распространяя «Путешественник», эти иноки призывают россиян совершить подвиг дальнего странствия, чтобы в преодолении многотрудного и длительного пути достичь такого духовного подъема и нравственного совершенства, когда сам Бог откроет дорогу идущему по ней и взыскующему святого и чудесного.

Вместе с тем известны и несколько иные легенды о пришельцах из святой страны, каковыми оказываются Беловодье или Шамбала. Они были зафиксированы Н. К. Рерихом на Алтае[3584]. Этим легендам присуща лаконичность, скупость изобразительных средств, недоговоренность как неотъемлемая составляющая некой неразгаданной, недоступной человеческому пониманию тайны. Сам факт появления таких пришельцев привязан к определенному пространственно-временному континууму: преодолев путь по особым ходам, они появляются в особые сроки чаще всего верхом на конях. Иногда этих всадников видят около пещер, из которых открывается вход в их страну — Беловодье или Шамбалу. Впрочем, подземный ход в Шамбалу нередко оказывается чрезвычайно узким: два обитателя сокровенной страны, вышедшие к людям, чтобы приобрести породистого барана, нужного им «для научных опытов», с большим трудом вели его через тесный проход.

Рис. 59. Успенская церковь в с. Девятины. XVIII в. Вытегорье

Вид у пришельцев из святой страны также особый. Если это женщина, то обязательно высокая, станом тонкая, лицом строгая и «темнее наших». Одежда ее напоминает древнюю, впоследствии используемую в качестве обрядовой, — «долгую рубаху, как бы в сарафан». Если мужчина, то это «незнакомый человек, высокий и не в нашей одежде», «совсем особого вида». В одних случаях пришельцы не вступают в контакт с простыми смертными (их видят лишь издалека), в других — они участвуют в жизни людей: «Ходила по народу — помощь творила, а затем ушла назад в подземелье»[3585]. Согласно легенде, пришелец из святой страны появляется на базаре. Покупая овощи, он расплачивается золотой монетой. Когда ее рассмотрели, то выяснилось, что «таких денег уже тысячу лет как не бывало»[3586]. Из сказанного следует, что время святой страны, проецируясь в далекое прошлое, продолжается в настоящем и что в ином мире оно несоизмеримо с нашим земным.

Таким образом, религиозно-утопическая легенда о Беловодье на протяжении более чем двух столетий являлась своего рода учением о благословенной стране спасения. В ней шла речь о земле праведников, соотнесенной, с одной стороны, с первыми веками христианства, а с другой — с кризисными ситуациями в истории человечества, на протяжении которой эта «далекая земля» пополнялась все новыми и новыми мучениками за веру. Здесь они находили спасение, сохраняя в изначальной чистоте истинную христианскую веру, соблюдая древние обряды и обычаи, и сами, в свою очередь, спасали тех, кто, преодолев долгий и трудный путь, оказывался достойным войти в эту благословенную страну. Здесь вызревает и будущее человечества, которому предуготовано место на обновленной земле под обновленным небом: оно наступит после Второго пришествия Христа и Страшного Суда. Мечта о Золотом веке, пульсирующая в фольклоре и адаптированная христианством в книжной традиции, получила свое завершенное выражение в легенде о «далекой земле» — «Беловодии», содержащей в себе зачатки всех тех возможностей, которые должны проявиться в будущем и которые ознаменуют конец катастрофы, потрясшей мир и разрушившей прежний миропорядок ради установления нового[3587]. И в этом вневременном будущем повторится «совершенство начала», столь тщательно сберегаемое в Беловодье.

Видение рая

В народно-христианской нарративной традиции сфера, обозначенная этим наименованием, представляет собой сакральный локус, огражденный от бренного мира. Это сад (луг, поле) либо город (селение, монастырь, храм, дворец, дом), наполненный светом, благоуханием, птичьим (ангельским) пением. В этом «царствии», уготованном Богом, пребывают после смерти и частного суда (вплоть до всеобщего) праведники и святые. Состояние непрестанной радости и вечного блаженства, которое они здесь испытывают, осмысляется как посмертное воздаяние за их богоугодную и благочестивую жизнь, как проявление высшей справедливости. Рай может локализоваться на небе, под землей либо где-то за пределами (на краю) земли, за «морем-океаном», на острове (островах). Все зависит от того, какая из моделей мира, горизонтальная или вертикальная, преобладает в мифологическом сознании носителей традиции при каждой конкретной реализации данного архетипа. Причем, как уже замечено исследователями, пришедшая на смену двухчастной трехчастная плоскостно-вертикальная модель мира повлекла за собой перенесение многих параметров нижнего яруса на верхний. В результате небесное и подземное нередко стали отождествляться[3588], что соответствующим образом сказалось и на локализации рая. Истоки подобной неопределенности — в размытости или, по выражению богословов, «прикровенности» изображения трансцендентного мира и его составляющих в самом Священном Писании. Они же коренятся и в известных отношениях преемственности христианизированных представлений о «том свете» с дохристианскими воззрениями, по которым иной мир выглядит нерасчлененным, и в сущности, однородным по своим ценностным характеристикам.

Как феномен религии и культуры народов мира понятие «рай» нашло освещение главным образом в словарных статьях: одна их них принадлежит С. С. Аверинцеву[3589], другая — С. Я. Серову[3590]. Оба исследователя коснулись вопросов этимологии наименования данного сакрального локуса, его топографии, обратив прежде всего внимание на связь этой сферы с небом. Ими была затронута и проблема типологии рая в системе древних этнокультурных традиций. Причем С. С. Аверинцев, основываясь преимущественно на библейских и «околобиблейских» текстах, выделил три основные его испостаси: сад, город, небеса.

Что же касается интерпретации рая в русской и — шире — восточнославянской народной нарративной традиции, то она может быть выявлена на основе анализа определенного цикла легенд, имеющих не только устную, но и рукописную форму бытования. Публикации текстов данных фольклорных произведений, повествующих об «обмирании» (временной смерти) и посещении загробного мира визионером, равно как и исследования этих текстов, содержатся в статьях акад. Н. И. Толстого, С. М. Толстой, А. В. Гуры, О. А. Терновской, М. Л. Лурье, А. В. Тарабукиной, В. Е. Добровольской[3591]. Рукописная же нарративная традиция, связанная с видениями потустороннего мира, представлена публикацией текстов, их комментариями и анализом в статьях И. М. Грицевской, А. В. Пигина, акад. Н. Н. Покровского, Е. М. Юхименко[3592] и др. Однако райская сфера в этих работах не стала объектом специального освещения. Исследователи, как правило, отмечали невыразительность картин рая по сравнению с изображениями ада, которое оказывается более развернутым и детализированным.

Выявление истоков, семантики, типологии и структуры данного сакрального локуса, предпринимаемое на основе анализа легенд, соотнесенных с апокрифами и житиями, равно как и с предшествующей, а также сопутствующей фольклорной традицией, — цель данного исследования.

Тот из обмерших либо умерших, кто сможет перейти по мосту, шнуру, нити через реку (огненную реку) или пропасть, а то и вовсе преодолеть преграду без всякого моста, несомненно, попадает в рай. Переход на противоположную сторону символизирует перемещение из бытия в инобытие: «<…> положена кладка через реку. <…> который негрешный человек, тот пройдет и уходит… Этот — в рай, в рай попадает»[3593]. Рай нередко представляется визионеру обнесенным оградой местом: кстати, такое восприятие соответствует одному из предполагаемых значений слова «рай», восходящего, по мнению некоторых ученых, к древнеиранскому pairidaeza[3594].

В изображении ограды, окружающей рай, заметна «золотая» символика: это, например, золотая решетка (вариант: решетка «как бы из золота»), горящая ослепительно, словно жар, с золотыми херувимчиками наверху. Ассоциация золота со светом, светлостью, огнем идет из языческой древности. Она имеет место не только в вербальном творчестве, но и в иконографии, архитектуре. Так, например, по словам Ипатьевской летописи, под 1175 г., церковь Рождества Богородицы в Боголюбове «удиви» «светлостью же не како зрети, зане вся церкви бяше золота (курсив мой. — Н. К.)»[3595].

Вместе с тем на языческие по своей природе представления о сакраментальной магической силе сокровищ и в данном случае наслоились христианские. Под влиянием нового вероучения с золотом стали ассоциироваться понятия о премудрости, об искуплении, о судах Господних и — как следствие — о воздаянии. Сама же стена осмысляется как «некая духовная конструкция», означающая тот окончательный предел, за которым начинается истинная, подлинная, настоящая жизнь, соотносимая с вечностью. Пришедший к такой стене обычно воспринимает ее извне, на пути «туда», и редко замечает ее изнутри, на пути «оттуда»[3596].

Метонимическим эквивалентом стены, знаком-символом огражденного пространства служат ворота (вариант: множество ворот). Они фигурируют даже тогда, когда сама ограда не изображается. Их материал, эстетические достоинства раскрывают сущность огражденной духовной сферы: «Ворота из хрусталя, красоты неописанной». Одновременно ворота — знак «замыкания» и «размыкания миров», знак коммуникации между бытием и инобытием. Их роль особенно усиливается в тех легендах, где река (огненная река) отсутствует и ворота оказываются единственной преградой на пути обмершего (или умершего), ведомого провожатым. У ворот проверяется правильность соблюдения предписанных в таком случае условий коммуникации, испытывается праведность оказавшейся на самых подступах к раю души.

Осмысление этого важнейшего атрибута сакрального локуса сообразуется в легендах прямо или опосредованно с известным евангельским постулатом: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими. Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и не многие находят их» (Мф. 7.13, 14). Соответственно узок путь, ведущий в рай, и в легендах: «Попалась ему тропочка. Он по ей пошел. Пришел он к райским воротам (курсив мой. — Н. К.)»[3597]. Такой путь не только узок, но и долог: «Долго шли они; наконец увидели перед собою дверь (курсив мой. — Н. К.)»[3598]. На традиционной атрибутике потустороннего мира сказалось влияние христианских представлений, где дверь символизирует самого Христа: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Иоан. 10.9).

Рис. 60. Фрагмент иконы «Богоматерь Тихвинская». XVII в.

Границы рая, по свидетельству визионера, строго охраняются. У его ворот, на скамейке, сидит некий человек средних лет: русый, борода круглая, не очень большая (по одному из вариантов, рыжая), волосы до плеч. На нем длинная белая одежда. В руках связка ключей. В этом привратнике легко узнаваем апостол Петр, хотя обмершему его имя как бы неизвестно. Вербальное изображение вытекает из иконописного (по словам Иосифа Волоцкого, иконы — «книга для неграмотных») и само, в свою очередь, влияет на него, давая ему народное истолкование. Напомним, на иконах первоверховный апостол Петр изображен одетым в хитон, т. е. одежду наподобие длинной рубахи, и в гиматий — плащ из прямоугольного куска ткани. Здесь, как и в легендах, его непременным атрибутом служит связка ключей. В богословии она означает совокупность церковных Таинств, являющихся символическими ключами от Царства Небесного[3599]. «И дам тебе ключи от царства небесного» (Мф. 16.19), — говорит Христос апостолу Петру. По легендам, Петр всегда открывает ворота рая праведнику, удостоившемуся права при жизни увидеть загробный мир. Перед грешником же, даже если за него вознес молитву к небу святой, «вельми угодный Богу и им любимый», и ангел-хранитель, по этой молитве, уже успел принести его к воротам рая, Петр, не получив такого разрешения от самого Господа, все-таки не отпирает дверей в священную обитель. (Заметим, что подобное толкование образа райских врат соответствует апокрифическим памятникам Древней Руси: «Блажен вошедший во врата эти, ибо все виновные [в грехах] остаются вне [их], это же место — только для беззлобных и чистых сердцем»[3600].)

Иная версия: ключи «от неба» находятся в руках Николая Чудотворца. Этим представлениям соответствует один из обычаев, зафиксированных на Руси в XVI в. Д. Флетчером: при похоронах в руки покойнику кладут письмо, адресованное св. Николаю — стражу врат Царствия Небесного[3601].

Рис. 61. Ключ от церкви. Заонежье

В других легендах роль привратников принадлежит ангелам: «Пришел он к райским воротам. Тут святые андели, у ворот караульшыки не пушшают иво: „Нет суды не входят в телесах“»[3602]. Этот фольклорный мотив сопоставим с апокрифической традицией. Например, в «Книге Еноха» рай охраняют «300 ангелов пресветлых»[3603]. Данная коллизия несколько напоминает библейскую, где у врат Эдема после изгнания Адама и Евы был поставлен на страже херувим с огненным мечом (Быт. 3. 24). Впрочем, в иных легендах в этой же роли могут оказаться и едва ли не сказочные, отнюдь не христианизированные персонажи — например, звери, которые «на разные голоса гавкали, мяукали». От подобных зооморфных привратников совсем уже недалеко до пса Цербера, охранявшего, по древнегреческим мифам, вход в Аид (Гесиод. Теогония. 769–774).

Образ этого мифического персонажа был сохранен впоследствии и в средневековом европейском мировосприятии:

Рай представляется надежно огражденным и недоступным для людей местом. О степени этой надежности живописно повествует легенда, приведенная древнерусским проповедником Кириллом Туровским в «Слове на Вознесение Господне» (XII в.). Когда Христос вознесся и прибыл к вратам небесным, стража не пропустила его, поскольку пришелец имел человеческий облик, а людей не велено было пускать в Царство Небесное. Напрасно сопровождающие Христа ангелы объясняли стражникам, что «в зраке раба» перед ними сам Бог, — те оставались неумолимы. И лишь когда, по предложению стражников, Христос «возгласил», те узнали его по голосу — и Бог был пропущен в свою обитель.

Рай в русской и — шире — славянской традиции осмысляется как несказанное чудо, постигнуть которое невозможно обыденным сознанием: остается только «смотреть и удивляться». И все же эта неземная красота, очерченная в легендах скупыми, но характерными штрихами, выражена в земных категориях: «зелень, вода, красота и светло кругом». В легендах о странствиях души по загробному миру рай чаще представляется садом: «неизреченной красоты сад зеленый» виднеется сквозь красивую решетку со многими воротами. Такое восприятие сообразуется с данными древнерусского языка, где слово «рай» переводится в первую очередь как «сад». В греческом языке адекватен «раю» «парадиз», т. е. «сад». В древнееврейском оно означает «закрытый сад». Само же слово «рай», по мнению некоторых ученых, персидского происхождения и означает «сад». Моделью для формирования образа рая-сада в христианской культурной традиции послужил прежде всего образ библейского Эдемского сада, насажденного Богом для Адама: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2. 8).

Рис. 62. В раю. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)

Такое представление о рае имеет глубокие корни. Основываясь на материале духовных стихов, уже Г. П. Федотов заметил, что из двух символов рая в христианской культуре — сада и града — «народ предпочитает решительно первый, перенося на него свою „сублимированную“ любовь к матери-земле»[3604].

Иногда рай предстает в легендах как прекрасный луг или «добровидное» поле, где, однако, локализуется сад либо город. В таких случаях рай, сад, луг, поле оказываются взаимозаменимыми: «Вошли мы в рай. Это прекраснейший луг (курсив мой. — Н. К.)»[3605]; «Виде себе ведому двоими некоими световидными на некое поле зело добровидное и многи сады и древие имуща с плодом многа, и приведше ю на оное поле (курсив мой. — Н. К.)»[3606].

Представления о вечно зеленеющем рае сформировались еще у славян-язычников. Об этом свидетельствуют арабские авторы, поведавшие уже в первой половине X в. о бытовании у руссов верования в рай: туда попадают умершие по совершении погребального обряда посредством сожжения. И рай тогда также представлялся прекрасным и зеленым[3607].

В восточнославянской традиции обнаруживаются древнейшие, дохристианские пласты, когда рай еще не выделился достаточно отчетливо из общего трансцендентного пространства. Случается, что рай изображается в виде совокупности садов, соотнесенных друг с другом иерархически. В одной из украинских легенд из пяти садов состоит, по сути, весь загробный мир. Эти сады разнятся между собой по степени усиления или ослабления связанной с ними идеи воздаяния — вознаграждения либо возмездия, — обусловленной уже христианским вероучением. По аналогичным параметрам дифференцируются райские поля и «места» в русской нарративной рукописной традиции: по сравнению с первым полем, «весьма добровидным», другое поле и «место» красивее и лучше, зато третье «добро поле» и «ино место» уступают по своей красоте первому. Специфика каждой из взаимосвязанных «райских» сфер может быть обусловлена, в частности, их ориентацией на разные стороны света, имеющей знаковый характер. Так, восток соотносится с понятием «верх», с мифологическими представлениями о небе, о восходе солнца. В легендах здесь локализуется имеющая наивысшие ценностные характеристики сакральная сфера. В соответствии с бинарной оппозицией запад связан с понятием «низ». Сторона, где заходит солнце, осмысляется в народных верованиях как мир смерти. В фольклорной традиции эта семантика распространяется и на северо-запад, север. Юг же в качестве стороны тепла воплощает в себе доброе начало. В христианизированной топографии загробного мира, основанной на нравственно-этических началах, восток — место блаженства праведников, запад — локус мучений грешников (обозначение других направлений имеет эпизодический характер).

В свете всего сказанного можно утверждать, что совмещение разных в ценностном отношении локусов, каждый из которых в анализируемой легенде одинаково называется «садом», восходит к дохристианскому неразличению ада и рая.

Райский сад — это сад вечно зеленеющий, цветущий, плодоносящий. Зелень деревьев здесь дополняется сочной зеленью трав, цветущие деревья — диковинными цветами, каких на земле не бывает. «Цветочная» символика пронизывает все находящееся в этом сакральном пространстве. Если визионеру на его пути в загробном мире попадается «хороший домик», то он «весь в цветочках», если же покойная мать — то опять-таки она «вся в цветочках».

Образ плодоносящего сада, локализованного в раю, наиболее часто встречается в рукописной нарративной традиции. «Многи сады и древие имуща с плодом многа» являют собой неземное обилие, которое даруется самим Богом и не требует человеческих усилий. Райскую флору в таких случаях определяют виноградные лозы, кипарисовые и финиковые деревья, образ которых в русском нарративе сформировался несомненно под влиянием апокрифов, где они символизируют благодать, исходящую от христианского учения, и святость. Впрочем, в устных легендах райский сад, по сути, ничем не отличается от самого обычного, но обильного плодами сада. В одной из украинских легенд крестьянин Ефрем Бабенко, который, «замирая» в течение пяти дней, побывал в раю, описывает увиденный там сад в земных категориях: «А тоди повив мене (старец. — Н. К.) в сад, та такый же гарный, та богато-богато всего, та й каже: „Ось, дывысь, чоловиче, яке добро все тут“!»[3608]. Однако вполне реальные атрибуты сакрального мира символизируют здесь некие сверхъестественные сущности. В этой боговдохновенной картине даже скромные «ягодные кусточки» осмысляются как «райские кущи».

Разумеется, образ прекрасного зеленого сада, цветущего и плодоносящего — иногда золотыми и серебряными либо молодильными плодами (яблоками), — восходит к фольклорной, прежде всего сказочной, традиции. Например, в одной из волшебных сказок, также связанной с путешествием в загробный мир, к зеленому саду, обнесенному золотой решеткой, приносит волной героиню. Сюда она попадает, севши в лодку, неизвестно откуда взявшуюся. Однако с христианизацией народной культуры в изображении не просто сада, но рая-сада все более заметным становится влияние апокрифических и агиографических памятников Древней Руси, повествующих о хождениях в рай. «Видел я все деревья благоцветные, плоды их, зрелые и благоухающие <…>. И нет дерева бесплодного. Всякое дерево имеет хорошие плоды, и все [эти] места благословенны»[3609], — сообщает Енох, который якобы своими глазами видел премудрое, непостижимое и неизменное Царство Божие. Это место обитания небожителей и праведников. Подобные представления сообразуются с библейскими: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2. 9).

Рис. 63. Райские птицы. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)

Античным аналогом таким садам в известном смысле служит сад Гесперид, который локализуется на крайнем Западе или на краю земли, на противоположном берегу реки Океан. Он изобилует золотыми яблоками, дарующими вечную молодость, а тем самым — бессмертие. В изображении рая, данном и в византийской, и в русской нарративной традиции, есть реминисценции подобных представлений. Так, например, согласно «Проложному житию» (помещено под «11 сентября»), Ефросину удалось вынести из рая три целебных яблока. Соответственно и в русской легенде именно яблоко дает обмершей находящийся на «том свете» свекор, когда она прилетела в Ерусалим-город, стоящий вечно на небесах[3610]. В другой легенде плоды раздавала хорошенькая маленькая девочка, которая подошла к обмершей и пообещала дать ей хорошее, самое любимое яблоко, а через два года — еще такое же[3611]. Яблоки предназначаются не только для тех, кто должен после обмирания вернуться к жизни, но и тем, кто, с точки зрения обыденного сознания, уже мертв навсегда.

Как повествуется в легенде, в некоем прекрасном месте, уготованном для праведников, стоит стол, а на нем не то стеклянное, не то хрустальное блюдо, полное всяких яблок[3612]. Охарактеризовать его в определенных материальных категориях невозможно, поскольку это не просто блюдо, а некое средоточие жизни и судьбы. По иной версии, яблоки висят в раю прямо над столом, «сильно снаряженным и уставленным <…> пищами»[3613]. Именно яблоками играют в райском саду крещеные дети. Как следует из болгарской легенды, на Петров день в загробном мире св. Петр и Павел раздают красные яблоки умершим («ведут нас на красные яблоки»). Данные плоды, предназначенные для умерших и обмерших, в качестве эквивалента семени символизируют жизнь и бессмертие. (Разумеется, тот, кто, нарушив запрет, отведал яблок до второго Спаса, лишается такой возможности навсегда.) Сообразуясь с византийской традицией, принесшей на Русь христианские представления о рае, русская и — шире — славянская легенда оказалась в типологическом родстве с античной мифологией, не утратив при этом своей древнейшей, еще дохристианской основы.

Рис. 64. Райская птица. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)

Как следует из легенд, сущность рая-сада постигается визионером посредством всех органов чувств. Это нечто приятное не только для глаза, но и для слуха, вкуса и даже обоняния. В картине рая-сада есть зрительный и звуковой коды: «Там сады зеленеют, пташки поют. Поют все молитвы!»[3614]. Озвученная картина рая явственно вырисовывается даже в легендарной сказке. В особой комнате, куда Господь привел своего гостя — купеческого сына, цветут разные цветы и пташечки сидят райские, песенки поют херувимские. В этом хоре не всегда ясно, кто из крылатых персонажей — птицы, ангелы или херувимы — поют в райском саду. Несомненно одно: это песни ангельские, херувимские, сладкогласные, богохвальные, прославленные. Такими эпитетами описывается райское пение и в духовных стихах:

Образ пернатых певчих устойчив и в агиографической литературе. Бесчисленное множество птиц, которые, сидя на ветвях райских деревьев, «пели прекрасно», видел в райских садах и Андрей Юродивый. От их сладкогласного пения святой, как говорится в житии, не помнил сам себя — так услаждалось его сердце.

Характерно, что в апокрифических памятниках Древней Руси, с которыми соотносятся и легенды, и духовные стихи, обилие птиц нередко символизирует средоточие в этом сакральном локусе праведных душ, имеющих по древним (и не только христианским) представлениям, чаще всего орнитоморфный облик. Не случайно птицы в легендах, как и в апокрифах (например, в «Житии Макария Римского»), поют молитвы, а в духовных стихах, как и в сказках, нередко — «песни царския». По свидетельству же Моислава-новгородца и сына его Иакова, которые якобы находили святой рай, оттуда раздается пение, исполненное такого ликования и веселья, что всякий, кто всходил на гору, чтобы узреть поющих столь ликующими голосами, забывал про своих товарищей и, всплеснув руками и радостно засмеявшись, тотчас убегал от них на звук пения[3616]. Такое пение осмысляется в легендах как один из признаков блаженства пребывающих там праведников, как знак-символ сакрального локуса и высшего проявления духовности.

Рай познается визионером и посредством обоняния: он весь наполнен благоуханием, которое описывается в контексте зрительных и слуховых ощущений: «Какие в раю цветы, какие травы, какой запах (курсив мой. — Н. К.), — этого невозможно передать. <…> Какое чудное пение я там слыхала, — так бы век стояла и слушала»[3617]. В «Житии Александра Свирского» это «светлое и преславное место», по рассказу визионера, преисполнено благовонием, сопряженным с радостью.

Рис. 65. Райский остров. Фреска «Чудо о злате». XVII в. Москва. (прорисовка)

В ценностной характеристике рая подчас используются и данные, полученные посредством осязания, и прежде всего вкусовых ощущений. «Хороший, смачный» коржик, который там предложили визионеру, не убывает: сколько его ни ешь, он остается целым, уподобляясь «неразменному» рублю, неубывающему полотну в мифологических рассказах, чудесному предмету типа скатерти-самобранки в волшебной сказке либо неубывающему хлебу в апокрифе «Хождение Агапия в рай». Христианизация народной культуры вносила в традиционные образы и атрибуты тот или иной символический смысл, обусловленный новым вероучением. В этом свете и чудесные плоды, вызревающие в райском саду, истолковываются как плоды, которые приносит истинная вера и приобретенный духовный опыт. Не случайно в византийской легенде, вошедшей в состав «Повести о житии и деяниях Филарета Милостивого», визионер, сообщая о растущих в раю деревьях, о вьющихся вокруг них виноградных лозах, покрытых тяжелыми гроздьями, и финиковых пальмах, заключает, что в райском саду есть все, что «украшает людскую трапезу». В этом пречудном цветущем саду, по его свидетельству, стояли мужчины, женщины и дети в белых ризах и вкушали плоды от тех деревьев и кустарников[3618].

Иногда рай-сад, определяемый прежде всего в пространственных категориях, отождествляется с золотым веком, имеющим в первую очередь временны´е параметры. Реминисценции подобных представлений обнаруживаются в славянской фольклорной традиции. Так, в одной из болгарских легенд «наставник», который родился еще при золотом веке, ведет обмершую в тот изначальный идеальный век, чтобы показать, сколь счастливо жили люди в его время. Открывшееся ей там пространство, оказавшееся в ином темпоральном измерении, по сути, не отличалось от рая: те же сады, зелень, чудные цветы, тропинка вдоль реки, яркий свет и светлые высокие люди в белых одеяниях[3619]. Архетип подобного континуума сформировался задолго до христианства. Уже Гесиод (около 700 г. до н. э.) — первый исторически достоверно установленный европейский (греческий) поэт, переводя представления о сакральном локусе из пространственной плоскости во временну´ю, сообщает о золотом веке, начавшемся после сотворения человека. Одним из характерных признаков золотого века, как и рая или «далекой земли» легенд, служит обилие плодов, произрастающих в самых разнообразных видах и избавляющих человеческий род от забот, труда и печалей.

Неотъемлемым атрибутом картины рая-сада в легендах является и источник (озеро, река). И все же в данных произведениях, в отличие от апокрифов и даже от библейских сказаний об Эдеме, этот топос выделяется здесь редко, да и то преимущественно в рукописной нарративной традиции: «В раю увидела родник. Около него человек в белой одежде, весь седой, красивый: борода длинная, седая, клином. Кому даст из родника пить, а кому нет. Я также подошла, но мне он сказал: „Сейчас тебе нельзя. Через три года будет можно, но помни — первый глоток будет горек, второй тоже, и третий глоток также будет весьма горек“»[3620]. Этот образ сопоставим с райским источником, который видят во сне монахи, пустившиеся на поиски рая («Житие Макария Римского»), либо лицезрел уже в самом раю Агапий («Хождение Агапия в рай»). В «Житии Макария Римского» это источник бессмертия, казалось бы, подобный сказочному топосу. Однако в апокрифе он уже христианизирован: этот источник вытекает из-под алтаря локализованной в раю ледяной церкви. В библейском сказании об Эдеме аналогом ему в какой-то мере служит река, разделяющаяся за его пределами на четыре реки, две из которых, Тигр и Евфрат, соотносятся с реальными и две, Фисон и Тихон, или Теон, до сих пор составляют предмет самых разноречивых догадок и предположений.

Если источник символизирует незамутненную веру и вечную жизнь[3621], для достижения которых душе предстоит выдержать много трудов и испытаний, то проточная вода — символ благодати: «И будет он (блажен муж. — Н. К.) как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет» (Пс. 1. 3).

Совершенно очевидно, что образ рая-сада, представленный в легенде, как и ряд других христианизированных образов, — синтез фольклорной, преимущественно сказочной, традиции, апокрифических памятников, святоотеческой книжности и библейских сказаний. При этом нельзя сбрасывать со счетов и взаимное влияние друг на друга вербальной и иконописной традиций. Впрочем, для славянина за райскую вполне могла б сойти и земная красота. Так, в украинских легендах о святом Николае Чудотворце и святом Петре рай изображается в виде березовой рощицы, по которой течет чистый, светлый поток. А вокруг зелень шелковых трав, разноцветье цветов, деревья со спелыми плодами. Отовсюду разносится благоухание. Слышится пение соловьев и других птиц. У воды прекрасные дети в белых, как снег, одеждах поют так сладко, что и выразить невозможно[3622]. В подобных легендах запредельный мир отличается от реального лишь состоянием блаженства души, недоступным человеку в неправедном и несправедливом земном бытии.

Другим символом рая, причем не столько в устной, сколько в рукописно-книжной и иконографической традициях, является город (град): «И виде ту другое поле, краснейше перваго и лучше, и на том поле град зело пречуден и велик (курсив мой. — Н. К.)»[3623]. Аналогичный образ встречается и в русской агиографической литературе. Чудесный город, расположенный на «преславном и прекрасном» месте, изобилующем всеми немыслимыми благами, видел в состоянии обмирания некто по имени Даниил — благоговейный муж, украшенный многими добродетелями и имевший страх Божий. Этот город, по его словам, был построен из чистого золота и драгоценных камней, а в нем «крылатые мужи» воспевали приятные песнопения. И было там так радостно и весело, что и сам визионер вошел в ту великую радость[3624]. Отличительным признаком рая-города в «Видении девицы Пелагеи» служит стена, «чрезвычайно высокая, и в ней столь благолепныя врата, что каждого человека приведут в изумление от происходящего над ними сияния». Блистающим сиянием изображается и «муж», охраняющий те врата[3625].

Рис. 66. Монастырь в саду. Фрагмент иконы «Богоматерь Тихвинская». Прорисовка

Образ рая-города полисемантичен. Он соответствует связанной с этим локусом языковой стихии. В древнерусском языке слово «град» имело значения: ограда, ограждение; укрепленное поселение; город; сад, огород[3626]. Рай-город в легендах наделяется всеми этими качествами с превалированием одного из них в каждой конкретной реализации данного образа. В результате четкой дифференциации между раем-садом и раем-городом в традиции не существует: те и другие признаки могут совмещаться в образе рая.

Истоки представлений о рае-городе обнаруживаются прежде всего в фольклорной традиции. Как отмечает В. Я. Пропп, в виде большого города, окруженного семью стенами, с громадным дворцом, где живет царица мертвых, изображают загробное царство народы, развившие высокую древнюю культуру, например, ассирийцы[3627]. Подобные представления, сформировавшиеся еще задолго до христианства, получили свое преломление и в русской волшебной сказке. Таков, например, «Подсолнешной город», «стена и крепость» которого составляет «12 сажен кверьху»[3628].Таков и город с запертыми воротами, обнесенный вокруг стенами: «на них струны проведены, на струнах колоколы повешаны», в самом «городу <…> горят свещы»[3629]. Основываясь на фольклорной почве, изображение рая-города в легенде не могло не испытать на себе влияния уже христианских представлений. Моделью для создания подобной картины, по мнению С. С. Аверинцева, послужило новозаветное описание Небесного Иерусалима[3630], проявившееся впоследствии и в русской книжно-рукописной традиции: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба <…>. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов <…>. Стена его построена из ясписа, и город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями. <…> А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин» (Апок. 21. 2,12,18, 21). Вместе с тем нельзя не учитывать, что представления о городе как пристанище покинувших земной мир душ обнаруживаются уже в античной мифологии:

Однако в крестьянской традиции рай нередко представляется не городом, а селением, а то и просто деревней. В таком случае происходит бытовизация рая вплоть до его слияния с загробным миром в целом, представления о котором сформировались еще в язычестве, либо вытеснения из структуры сюжета. И оказавшийся в сакральном пространстве визионер наблюдает там жизнь, которая воспринимается как близкая копия земной. Он видит деревню, где по обеим сторонам улицы выстроены домики — хорошие, пригожие, уютные — «любо-дорого смотреть». Умершие занимаются привычными делами: «все работают, все делают, как и тут». Аналоги этому мотиву также можно обнаружить еще в античной мифологии:

Метонимическим эквивалентом раю-городу (селению) может служить локализованный там монастырь или храм, что наиболее характерно для рукописной нарративной традиции. Так, в «Повести о душеполезном видении» рай предстает в виде «неких обителей хороших, похожих на монастыри». Когда большие монастырские врата «отверзоша», оттуда навстречу визионеру вышло «множество диаконов в диаконских одеяниях». От пения (гласа) этих священнослужителей приблизившийся к райским вратам преисполнился несказанной радостью. В другом случае рай изображается в виде большой церкви посреди «прекрасного града», окруженного со всех сторон стеной[3631]. Это центр сакрального пространства. За окружающей его оградой располагаются «прекрасные места, кои уготованы праведникам». Приравнивание церкви (монастыря) к раю устойчиво в христианской культуре. Само «небо», в виде которого расписан потолок храма, сонм святых, воплощенных в иконостасе, призваны возвысить душу христианина над мирским и обыденным, осуществить прорыв от земного к небесному, приобщить каждого верующего к общей сакральной истории человечества. Отождествление церкви с небесами, где находится обитель самого Бога, в русской этнокультурной традиции ведет свое начало из «Повести временных лет» (под 987 г.): «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми…».

Рис. 67. Портал церкви архангела Гавриила. Г. Кириллов, Вологодская обл.

В некоторых легендах земному раю уподобляется не только монастырь или церковь, но и святые места, пу´стыни: оказавшись в Царстве Божием, визионер «по святым местам, в пустыне был, в церкви, старцев видал»[3632].

В райской церкви («а красоты церковной и описать нельзя»), как и в китежских запредельных храмах, идет обедня. Священнослужитель изображен «в таком блестящем облачении, что и сказать нельзя». Не поддается описанию ни цвет ризы (не то черная, не то синяя: синий цвет — знак сияния), ни ее материал (шелковая либо какая иная). На груди таинственного священнослужителя прекраснейший крест, излучающий удивительное сияние. Выразить увиденное словами невозможно: оно непостижимо человеческим сознанием. Выясняется, что службу в раю правит сам Господь, Отец Небесный[3633]. В этом сакральном локусе постоянно свершается чудо Преображения, явленное на земле лишь единожды в виде вечного света и Отчего сияния, воплощенных в свете Божеского естества на горе Фавор.

Вместе с тем рассматриваемый сакральный локус, в котором могут быть совмещены признаки рая и загробного мира, имеет тенденцию к ступенчатому сужению: город (селение) — дом (дворец, «хоромина», «обитель») — комната («полата», «покой») — стол. В одной из легенд женщина в сонном видении попадает в какой-то дворец, где находится много умерших, затем направляется в комнату, где у каждого свой стол[3634]. Такое же сужение запредельного локуса наблюдается в легендарной сказке «Как купцов сын у Господа в гостях был», где в Царстве Божием, представленном как селение, есть некая прекрасная комната, в которой накрыт стол с невиданными, никогда не убывающими яствами, что служит символом воздаяния за праведность. В легенде об умершей Федо´ре, которую навестил на «том свете» святой Григорий преподобный, рай также изображается в виде некоего селения, сужаясь до комнаты: «А Федо´ра тут недалеко в раю живет — в камла´тке. С ей женчины ишо две»[3635].

Основные отсеки и атрибуты жилища эквивалентны самому дому: «Изофункционализм отдельных элементов дома детерминирует семантические отношения между ними особого рода, при которых горница и светлица, стол и лавка предстают как синонимы, т. е. каждый из них является центром своего, концентрически замкнутого в другом, круга и имеет общее значение центра дома как места покойного и самых важных событий обряда»[3636]. Сказанное справедливо и в отношении запредельного дома.

Образ жилища, локализованного в раю, имеет свою символику. В легенде, основанной на мотиве воздаяния, в «изобке», где по своей кончине поселился отец обмершей женщины, «светло-светло»: он был «добрая душа», оттого у него и светло. По одному из рукописных нарративов, в «хорошем домике», который «весь в цветочках», поселились по своей кончине сестры Прасковия и Зиновия Ивановны, поскольку они были добродетельны[3637]. В другом рукописном нарративе обмершая увидела «негде тамо храмину зело красну и всю аки бе позлащенну», где жила ее покойная мать, в то время как саму обмершую туда и близко не подпустили[3638].

Подобные дома, по легендам, заранее предуготовляются на «том свете» для праведников. Иной раз и визионеру, которому еще суждено вернуться на землю, показывают его загробное жилище: «„Пойдем, покажу тебе твою обитель, где ты будиш одыхать после смерти до Страшного Суда“. И увела (Царица Небесная. — Н. К.) меня во вторую прекрасную комнату, убранную так, что я не помню себя…»[3639]. Иногда такие дома не только предуготовляются, но и населяются теми, кому они предназначены, еще при их жизни. В таком случае визионер видит праведника на «том свете», а вернувшись «оттуда», рассказывает святому об уготованном ему «там» месте (см. «Житие Александра Свирского»). Подобное жилище — одно из проявлений воздаяния. Так, особая «храмина» («покой») станет загробным обиталищем некоего отца, поскольку он многие души «ко Христу привел и о спасении их попеклся»[3640]. Однако стоит благочестивому человеку нарушить праведный образ жизни, как это сразу же скажется на целостности постройки, созидаемой для него в ином мире: «И ей (жене. — Н. К.) построен был дом, но по пиремени ея жизни перменился. Ах, что с нею будет по смерти?!»[3641]. Такая «хоромина» может остаться до конца не достроенной: стены есть, а дверей нет; если же двери есть, то нет крыльца и ступеней. Из-за отсутствия этих конструктивных деталей затрудняется и беспрепятственное вхождение умершего в предуготовленное для него посмертное жилище. У здания, символизирующего загробную участь его будущего обитателя, могут оказаться и другие недоделки: у хороших добротных домиков, построенных «хозяйственным манером», нет надежных крепких крыш — и потому их жильцы не будут защищены от ненастья. Отсутствие тех или иных конструктивных элементов в идеальной модели дома может быть восполнено путем преодоления и устранения тех предпосылок, которыми данная кризисная ситуация обусловлена. Так, в «Видении некоей старухи» покойная мать говорит своей обмершей дочери, посетившей ее на «том свете»: если дочь примет святое крещение и сохранит его в чистоте, без всякой греховной скверны, то «храмине», для нее предуготовленной, будут «добрым житием вданы» ступени: их в настоящий момент у постройки нет[3642].

Однако образ дома, в котором недостает определенных, прежде всего регламентирующих вход, элементов, заключает в себе и чисто языческую символику: такое жилище эквивалентно гробу. Дом с окошечками (одним или тремя), воспринимаемый в сне-гадании как загробное пристанище умершего (погибшего), — устойчивый символ в быличках и бывальщинах о покойниках[3643]. Этими же представлениями пронизаны пословицы и поговорки: «Дом строй, а домовину ладь!»; «Дома нет, а домовище будет!»; «И бездомник не без домовища»[3644] и т. д. О тождестве осмысления дома и гроба свидетельствуют, помимо данных языка, похоронные причитания и духовные стихи, где дом, домовина, домовище, хоромина, колода, гроб употребляются в качестве синонимов:

Или:

Представления о домах мертвых, локализованных в раю и — шире — в загробном мире, получили и архитектурное соответствие. Речь идет о намогильных памятниках — голубцах (голбцах) и срубцах, которые долго удерживались в похоронной практике старообрядцев и, в частности, на Русском Севере. По своему внешнему виду наиболее архаические надгробные постройки имитировали в миниатюре крестьянское жилище. У них были стены, крыша, окна и дверь вплоть до традиционного декора — резных шелома, причелин, полотенца. Известны случаи, когда в срубце оставлялась посуда. У донских казаков внутри таких «домиков», в переднем углу, помещали икону, а вдоль стен — скамьи[3647].

Итак, в легендах «визионерского» плана дом как метонимический эквивалент рая-города (селения) и — шире — загробного мира сливается с жилищем умерших, имеющим ту же локализацию. При этом в картине загробного мира время от времени проявляются фрагменты изображения вполне земного кладбища, на которое, в частности, через райские ворота плывут сами собой один за другим гробы с умершими.

В некоторых легендах рай напрямую не соотносится ни с садом, ни с городом (селением). Он характеризуется лишь как некое «красивое место» или «всякие прекрасные места». По свидетельству визионера, «там красиво, хорошо», «это такая красота…» и т. п.

Рис. 68. Явление Богоматери и Николы пономарю Юрышу. XVIII в. Каргополье. Прорисовка

«Царствием красоты» назвал Царство Небесное в своем «Похвальном слове преподобному Сергию» (Радонежскому) Епифаний Премудрый (?—1420). Заметим, что само слово «красота» происходит от лексемы «красный», что, помимо всего прочего, означало не только красивый, прекрасный, но и дарующий радость, благодатный, светлый (в этом смысле понятия «свет» и «красота» сходятся в легендах воедино). Красота рая, мыслившаяся как «неизреченная» и неописуемая, редко подвергалась вербализации, а если и подвергалась, то представлялась по аналогии с земной красотой, «только возведенной в более высокую степень совершенства». В качестве прекрасной эта сфера небесных чинов, Царства Небесного доставляла человеку духовное наслаждение. Как справедливо отмечает В. В. Бычков, осмысление прекрасного в категориях духовного вообще было характерно для эстетического сознания Древней Руси[3648]. Соответственно, красота рая, манифестируемая в легендах, символизирует святость, благочестие обитающих там праведников, равно как и весь комплекс духовных ценностей, связанных с этим сакральным локусом.

Помимо красоты, созданной Божьей благодатью, рай наделяется в легендах и необычайными световыми знаками-символами: он часто называется светлым, пресветлым. В этом сакральном локусе много света, яркого света: «Сколько там свету: если пятьдесят солнцев будут светить, и то так светло не будет»[3649]. Это описание рая имеет сходство с его изображением в апокрифических памятниках Древней Руси: райский свет «в семь раз этого света светлее»[3650]. Как следует из рассказов, приписываемых Моиславу-новгородцу и сыну его Иакову (на них ссылается в своем Послании новгородский архиепископ Василий), это даже не свет, а некая самосветящаяся и многообразно светящаяся субстанция, сопоставимая разве что с Фаворским светом — «нетварным сиянием божественной энергии, превосходящим всякий ум и всякое чувство, но доступным восприятию даже чувственным зрением при помощи божественной благодати»[3651]. Без этой благодати на такой свет человеку ни смотреть, ни рассказать о нем невозможно.

Уходя корнями в дохристианские представления, образ света трансформируется в легендах: теперь это знак-символ торжества веры Христовой и светлости воскресения.

В устной, равно как и в рукописно-книжной традиции, проявились христианские воззрения, в соответствии с которыми одних только человеческих чувств недостаточно, чтобы увидеть и постичь во всей полноте неизреченную красоту и неизглаголанный свет рая. Не в состоянии это сделать и само Священное Писание: «<…> не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2. 9). Однако и это лаконичное загадочное описание рая восходит, как выясняется, к ветхозаветному изречению пророка Исайи, непосредственно с раем не связанному: «<…> от века не слыхали, не внимали умом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на Него» (Ис. 64. 4). Интерпретация Церковью рая как некой непостижимой обыденным сознанием тайны обусловила известный лаконизм его изображения в фольклорной, апокрифической, агиографической традициях.

Обходя рай, визионер видит праведников со светлыми и радостными лицами, высоких, красивых, в белых одеждах. Смысл обозначившейся здесь «световой» символики раскрывается в рукописном нарративе: «Смотри на народ здешней, кои просвещены святым крещением, каковы суть светлы лицем (курсив мой. — Н. К.) и честны»[3652]. Здесь после смерти поселяются те, кто при жизни был добродетелен. Среди них обмершая видела, например, старца Пафнотия (одного из первых выговских жителей) «зело светла» и «сияюща преизмечтанно». Соответственно степени своей праведности умершие, по легендам, могут поселяться в различных отсеках рая. Здесь, так сказать, имеет место блаженство «по сортам». Например, в восточной стороне рая живут ангелы и архангелы, на «полуденной» — младенцы до семилетнего возраста, на «закатной» стороне — взрослые. Впрочем, крещеные младенцы, умершие вскоре после рождения и не попробовавшие соски, по устным легендам, могут помещаться там же, где и ангелы. Вариант обнаруживается в рукописном нарративе: обмершая, странствующая по раю, видит «внучка своего малаго, четырех лет суща, его же крестиша в немощи и тако умре, и того ради вданы быша ему крыле белы (курсив мой. — Н. К.)»[3653]. Младенцы же некрещеные, а значит, и безымянные, хотя и живут в раю, слепы: они не просветились светом святого крещения.

В устных легендах, не столь христианизированных, существуют и иные варианты иерархии праведников, определяемой, к примеру, принадлежностью умерших к той или иной возрастной группе: «А народ как войско идет по порядку: большие всех взади, впереде´ — молоденькие, а с имя анделы — их забавляют»[3654]. Тот же принцип дифференциации сохраняется и в украинской легенде: в цветущем саду находятся маленькие дети, в другом таком же саду — парни и девушки, в третьем, не столь уж богатом растительностью, — молодые женщины и мужчины, в четвертом — старики и старухи. Близкий аналог обнаруживается в белорусской легенде, где души дифференцируются по размерам, соответствующим опять-таки возрасту умерших: среди них есть вяликие, середние, с локоть высотой и «как комары»[3655].

В некоторых легендах есть признаки социальной дифференциации насельников рая или, во всяком случае, загробного мира. Своими корнями они уходят в дохристианские верования и обряды, связанные с погребением и поминками. Отголоски наиболее ранней формы дифференциации умерших по-своему интерпретированы в философско-сатирическом диалоге Лукиана «Любитель лжи»: души возлежат в Аиде по племенам и фратриям в обществе друзей и родственников.

Каждая из таких групп обитателей рая и — шире — загробного мира недоступна для душ, по той или иной причине к ней не принадлежащих. Так, некая жена, которая «еще не согласилася со староверцами», будучи на «том свете», не смогла «примешаться во един полк с ними», получив от данного сообщества решительный отказ[3656].

Несмотря на то, что по христианскому учению насельники загробного мира — бестелесные сущности, не нуждающиеся ни в чем материальном, тем не менее их инобытие рисуется в легендах и духовных стихах в материально-чувственных параметрах. Не исключено, что таковые в какой-то мере служат выражением духовных категорий. Однако плохое освоение абстрактной христианской духовности обыденным крестьянским сознанием побуждало носителей данной нарративной традиции перевести ее в план конкретно-чувственной реальности.

В подобном изображении рая проявились и пережитки прежних языческих представлений об ином мире. Вспомним хотя бы древний ритуал похорон русса, о котором сообщил арабский писатель Ибн-Фадлан. В соответствии с этим ритуалом, сжигая наряду с женами и слугами предназначавшиеся покойному вещи, его обеспечивали всем необходимым для жизни после смерти. Помимо пищи: хлеба, мяса, лука, крепкого напитка, плодов, — усопшего снабжали оружием, лошадьми, быками, даже петухом и курицей[3657].

Вместе с тем потребность в пище со стороны насельников рая обусловлена и семантикой поминального обряда. Между обрядовым кормлением мертвых, совершаемым на земле, и принятием угощения усопшими, пребывающими в загробном мире, как следует из легенд, существует причинно-следственная связь, которой обеспечивается сопричастность друг другу обоих миров. Эта пища, так или иначе соотносимая с зерном, служит метафорой поминальных блюд: «<…> а в раю-то сидят да ядут. <…> А по етым по сторонам по всим сидят — пряники, печенье, кутья, вот все лепешки. И усе ядут»[3658]. Представления о связи состояния душ за гробом с поминальной обрядностью поддерживаются апокрифической традицией: просвещается, насыщается и радуется та душа, по которой живые отслужили молебен, поставили свечу, а также приготовили просвиру, кутью в память усопшего и, конечно же, подали милостыню[3659].

Наличие пищи у обитателей рая служит и выражением идеи загробного воздаяния. У того, кто не скупится на пожертвования в храм, кто подает милостыню нищим, всегда на столе много хлеба, опять-таки осмысляемого в контексте поминальной обрядности.

Выражением идеи воздаяния служит и наличие у праведников одежды. Согласно «Видению иеросхимонаха Нижегородского Печерского монастыря Мардария. 1845 г.», попав в небесную церковь, названный старец встречает там одного своего знакомого одетым в кафтан, которым этот праведник при жизни наделил нищего, коим оказался сам Христос[3660].

Подобная атрибутика рая аналогично интерпретируется в духовных стихах. Удовлетворение потребности праведников в пище и одежде как непременных составляющих материально-чувственного наслаждения приравнивается здесь в известной мере к вечному райскому блаженству, что, по сути, противоречит христианскому учению и служит пережитком языческих представлений об инобытии:

Рис. 69. Райская птица. Роспись на коробе. Г. Городец, Поволжье

По некоторым легендам, в раю сохраняется имущественная дифференциация умерших, хотя она и облачена в форму все того же поминального ритуала. Локализованный в загробном мире стол, на котором лежит много хлеба, означает, что умер богач — и поминки в его честь были обильными; другой стол, на котором виднеется не так уж много хлеба, — свидетельство того, что «так себе человек помер», — и поминки справлены соответственно среднему достатку; третий же стол, на котором визионер заметил лишь множество отдельных кусков, принадлежит, как выяснилось, бедным старцам: при жизни они, отнимая кусок от себя, делились насущным хлебом с другими[3662]. Совершенно очевидно, что идея имущественного неравенства в некоторых случаях подменяется идеей загробного воздаяния, обусловленной похоронно-поминальными обрядами. Однако наиболее приемлемым для выражения данной идеи оказался образ, сформировавшийся в рамках сказочной традиции: это пища, состоящая из множества невиданных яств и не убывающая, сколько бы ее ни ели. Подобный образ был христианизирован уже в «Житии Василия Нового» (X в.), где неубывающая пища предназначена святым, вошедшим в рай. В таких случаях духовное райское блаженство передается посредством изображения материально-чувственного наслаждения.

По народным представлениям, в раю возможна встреча новоприбывших, в том числе и обмерших, с ранее ушедшими в иной мир родственниками и знакомыми: «И она (Антонина. — Н. К.) побачила там (на небесах, в Ерусалим-городе. — Н. К.) девочку свою, она двенадцати годов померла <…>. Побачила свекра»[3663]. Или: «Я, — говорит, — на том свете был, папаню своего видел, маманю»[3664]. В одной из полесских легенд обмершая видит всех троих своих покойных мужей. В русском рукописном нарративе даже грешница была допущена в состоянии обмирания в рай, и только потому, что там получил свое вечное пристанище ее брат. Как повествуется в этой легенде, при появлении обмершей вместе с проводниками у врат рая «муж, блистающ сиянием», спросил их: «Для чего сюда привели сию грешницу?» А получив ответ, он промолвил: «За все то (т. е. за грехи. — Н. К.) ей здесь не надлежит, но толко можно пропустить для ея родственников (курсив мой. — Н. К.)». Однако перед вошедшей в порядке исключения во врата рая несли распущенную сетку как знак изолированности грешницы от этого пресветлого царства. Тем не менее обмершей удалось повидать своего брата — и они обрадовались друг другу. И брат, идя за сестрой в молчании, ступал по ее следам, «чтоб можно было бы въпредь придти на ето место»[3665], т. е. стараясь приобщить душу грешницы к душам праведных.

Встреча обмершей с родственниками происходит не только в раю, но и в качественно нерасчлененном загробном мире, что является реминисценцией языческого восприятия инобытия: «Родственников своих умерших там встречала…»[3666]. Эта неразрывная связь поколений живых с жившими в давние и не столь давние времена особенно выразительно передана в украинской легенде: «Видел всех на том свете — деды и прадеды, вся родина»[3667]. В древнейших сказаниях Вед такой «родине» соответствует весь «свой исход».

Подобные представления формировались при поддержке апокрифической традиции. Согласно одному их таких памятников, на вопрос Иоанна Богослова, заданный самому Господу, знают ли друг друга на «том свете» души умерших, вопрошаемый отвечал утвердительно: они знают там друг друга так же, как и мы на земле[3668]. В русских народных легендах праведные души, находящиеся в раю, либо просто души, пребывающие в нерасчлененном загробном мире, общаются между собой: они навещают друг друга, сидят на скамеечках, ходят по дорожкам. Их жизнь является продолжением земной.

Рис. 70. Св. Иоанн Евагелист и Прохор. Фрагмент древнерусской миниатюры. Новгород, 1495 г. Прорисовка

Родственные связи, которые, по легендам, поддерживаются в ином мире умершими, целиком и полностью спроецированы на земные отношения и чувства. Нередко они христианизированы. Так, будут «видитца» лишь «тыи» муж и жена, «которы повенчавши в церквы», а остальных же друг другу «не покажут». Нового родства здесь не возникает и возникнуть не может, если только данная фольклорная коллизия развивается в соответствии с известным евангельским постулатом. Когда у Христа спросили, кому будет женой по воскресении женщина, бывшая поочередно супругой у семи братьев, Иисус сказал в ответ: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф. 22. 29, 30).

Блаженство праведников в мире вечных сущностей и подлинного бытия характеризуется приближенностью к Богу, единением с Ним. Отчасти оно распространяется и на тех, кто лишь на краткое время оказался в этом сакральном локусе. В одном из нарративов обмершую по окончании обедни, прошедшей в райском храме, манит к себе Царь Небесный: «„Господи, Отец Небесный! Недостойна я к Тебе подойти, как я к Тебе подойду?“ — „Не бойся, — сказал он мне. — Много у вас на земле последних, которые для меня лучше других. Ты меня всегда вспоминаешь, и вот Я увидел твои страдания, твои слезы и захотел утешить тебя“»[3669]. Слова Царя Небесного, обращенные к обмершей, являются реминисценцией евангельского изречения: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Матф. 19.30). Соответствует евангельским постулатам и осмысление рая как Царства Божиего, манифестируемое в легендах с минимумом его конкретных характеристик. Вспомним эпизод, когда раскаявшийся разбойник обратился к распятому Христу: «<…> помяни меня, Господи, когда приидешь в царствие Твое!» — и услышал в ответ: «<…> истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23. 42, 43). Однако при анализе легенд нельзя недооценивать и влияния на фольклорную традицию произведений историко-библейского апокрифического характера, по которым Господь, как выясняют исследователи, не пребывает в раю, а спускается туда с небес[3670]. Особенно это касается тех случаев, когда рай не локализуется на небе.

Вместе с тем на фоне картин рая нередко выделяются — и особенно в рукописной нарративной традиции — ветхозаветные и новозаветные персонажи, разнообразные фигуры святых, очерченные несколькими штрихами и подчас объединенные в некоей жанровой сцене, относящейся к райской жизни: «Пошли дальше, стоят три святителя Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. И отец Сава к ним подошел, как вроде что-то советовать»[3671]. Речь идет о трех популярных в Византии, а впоследствии и на Руси церковных деятелях, живших в IV в.: о Василии Великом — епископе г. Кесарии (Малая Азия), Григории Богослове — епископе г. Назианза (Малая Азия), Иоанне Златоусте — епископе г. Константинополя. Возможность увидеть раннехристианских святителей, открывшаяся перед обмершей, обусловлена отсутствием пространственных и временных границ в этом сакральном локусе.

В представлениях о Царстве Божием как в легендах, так и в самом Священном Писании есть некая табуированная недосказанность, неизреченная и сокровенная тайна. И тем не менее потребность в достижении совершенной праведности и вечной правды базируется на доктрине обожения человечества, выработанной Новым Заветом: «<…> мы теперь дети Божии: но еще не открылось, что´ будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Иоан. 3.2). В этом свете неудивительно, что само слово «рай» сконцентрировало в себе множество понятий, которые рассредоточены в родственных словах, принадлежащих различным языкам индоевропейской семьи. Имея множественную этимологию, слово «рай» и родственные ему лексемы обозначают богатство, сокровище, счастье, дар, владение и др[3672]. Нет необходимости разъяснять, что в системе христианского вероучения категориями, группирующимися вокруг понятия «рай», стали пользоваться для выражения исключительно духовных ценностей.

Образ рая в русских и — шире — восточнославянских легендах — результат сближения двух взаимонаправленных процессов. С одной стороны, фольклорная традиция, уходящая своими корнями в язычество, оказалась в известной мере востребованной для выражения постулатов христианского вероучения в привычных для обыденного сознания категориях. С другой стороны, христианская традиция, накладываясь на дохристианскую, адаптировалась к общенародному культурному фонду. И тем не менее картина рая пронизана идеей посмертного воздаяния, которая славянину-язычнику была, по сути, неведома. В легендах и духовных стихах, по меткому суждению Ф. И. Буслаева, «наши предки нашли примирение просвещенной христианской мысли с народным поэтическим творчеством»[3673].

Посещение ада

Дифференциация загробного мира на рай и ад в русской, как и в других славянских фольклорных традициях, не отличается устойчивостью. Да и сама загробная топография, по общему мнению исследователей, крайне запутанна. И все же в воззрениях крестьян рай и ад чаще осмысляются как пространства, характер соотношения которых определяется бинарными оппозициями: такие локусы в большей или меньшей степени удалены друг от друга, хотя полностью не исключается и их соседство. Вместе с тем расположение рая и ада обусловлено общей картиной мироздания. При горизонтальном его строении оба полюса локализуются на противоположных берегах реки, разделяющей загробное царство, либо по разным сторонам «елани — чистого места», правой или левой, наконец, они могут быть сориентированы на разные стороны света. В соответствии же с представлениями о вертикальном строении мира, преимущественно трехчастном, или трехъярусном, рай расположен вверху, на небе, где живет сам Бог с ангелами и святыми. Среднюю часть мироздания — землю — населяют люди. Под землей же локализуется ад, где обретаются черти и грешники. «Рай на небе, а ад в земле. Потому и называют „тот свет“ темным, а „этот“ белым», — утверждают рассказчики[3674]. Помимо изложенных, в русской фольклорно-этнографической традиции просматривается еще одна точка зрения: и рай, и ад помещены на «белом свете», но не на небе, не на земле, т. е. в некой отделенной и изолированной от мира части пространства, в ином его измерении. Преобладающая тенденция поляризации обоих локусов, достигаемая теми или иными средствами, соответствует культивируемой христианством бинарной оппозиции: вознаграждение за праведную жизнь — наказание за грехи.

Рис. 71. С. Заозерье. Прионежье

Однако при изучении вопроса о локализации рая и ада нельзя сбрасывать со счетов и дохристианских представлений о загробном мире, которые, в частности, проявились в изображении его как достаточно однородного пространства. И лишь новые формы, сосуществуя со старыми, вносят в эту картину свои коррективы. В тех легендах, в которых продолжена идущая из глубин язычества традиция, обитатели трансцендентного мира дифференцируются не столько по степени праведности или греховности, сколько по иным категориям: например, по возрасту, по половой принадлежности, по социальному статусу и пр. Каждая из этих категорий душ занимает пространство, качественно однородное. Приведем пример. В одной из украинских легенд, сохранивших архаические черты нерасчлененного на рай и ад загробного мира, «тот свет» представляется в виде пяти садов. И визионер вместе со своим проводником побывал в каждом из них. В первом саду, который был весь в цвету, он увидел маленьких детей, играющих яблоками и бубликами (эквивалент хлеба, что служит символом жизни). Во втором, и тоже цветущем, саду «парубки и дивчата» сидели и пели песни. Третий сад не отличался особым обилием растительности. Здесь не было и такого благоухания цветов и пения райских птиц, как в первых двух. На траве, мирно беседуя, сидели молодые женатые мужчины и замужние женщины. В четвертом саду по правую сторону расположились старики и курили трубки — от дыму здесь едва можно было продохнуть. По левую сидели старухи и плевали по сторонам, так что все вокруг них было оплевано. Подходя к пятому саду (и это опять-таки сад!), визионер еще издали почувствовал жар и запах смолы. Приблизившись, он увидел голых людей, ворочавших руками комья горящей смолы. Там тайнозрителю опалило ноги — и он поспешил оттуда удалиться[3675]. Дифференциация по возрасту, отчасти и полу в условиях христианизации народной культуры, судя по рассматриваемой легенде, в какой-то мере перекрывается разграничением обитателей иного мира в зависимости от степени праведности и греховности, что превращает, казалось бы, однородные пространства в места блаженства (первый и второй сады) и в места мучений (четвертый и пятый) при наличии промежуточного локуса (третий сад). В последнем помещены души, пребывающие в состоянии между праведностью и греховностью. Загробное пространство, которое изначально осмыслялось как нерасчленимое, под влиянием христианской доктрины о загробном воздаянии со временем постепенно дифференцировалось.

Концепт изначальной нерасчлененности загробного мира, по мнению специалистов, оставляет свои следы и в языке: «Архаическое (дохристианское) неразличение ада и рая отразилось в таких старославянских и древнерусских терминах, как порода „рай“ и род, родство, рожьство „преисподняя“ (см.: Срезневский. II. Стлб. 1208–1209; Срезневский. III. Стлб. 138–140, 143–144, 146). <…> Представляется совершенно очевидным, что названия рая и ада были восприняты на славянской почве как производные от корня род, выступавшего, надо думать, как общее обозначение царства мертвых (обители предков)», — утверждает Б. А. Успенский[3676].

К аналогичному выводу приходят и церковные исследователи. «Идеи ада в представлениях предка-язычника не находим. Ад с его муками мог явиться у предка только тогда, когда у него могла составиться известная сумма нравственных убеждений, когда он резко мог различать порок от добродетели, следствием чего должна была бы явиться идея возмездия за дурные дела, но этой идеи у предка-язычника мы не замечаем. <…> Язычник злых и порочных поселял там же, где и добродетельных», — пишет священник А. Н. Соболев[3677].

Идея неразличения «светлого места» и «темного места» с элементами некоторого их разграничения сформировалась еще в античности. По древнегреческим мифам, в темных безднах Эреба — царства мертвых, вечно погруженного во мрак, обитают души разных усопших: молодых дев, малоопытных юношей, сраженных в битвах мужей, убеленных сединами старцев (Гомер. Одиссея. XI. 36–41). Иначе говоря, в Аиде (само это слово означает «невидимый»), или в Эребе, находятся души всех умерших, без различий по возрасту, полу, роду смерти и даже в данном случае по социальному статусу. С другой стороны, в этой же поэме избранные герои попадают после смерти в некую островную страну блаженных — в Элизиум (Елисейские поля), где царит вечная весна и беспечально текут дни человеческой жизни (Гомер. Одиссея. IV. 563–568). В поэме же Гомера «Илиада» противопоставление осуществляется, скорее, по модели «верх-низ»: полярными друг другу оказываются Олимп и Тартар (VIII. 12–14), т. е. горно-небесное обиталище богов и мрачная бездна в глубине земли. Однако в поэме Вергилия «Энеида» разграничение царства мертвых обозначено довольно отчетливо: противоположными по своим ценностным характеристикам являются Элизиум и Тартар. Пути к ним, как выясняется, начинаются из одной точки:

(Заметим, что концепт двух дорог обнаруживает свое присутствие в одном из «примеров», приведенных в собрании «Великое зерцало». В нем повествуется о том, как один послушник, находясь в состоянии искушения, видел ночью сон. Он стоял перед некими вратами, от обеих сторон которых исходили два пути, правый и левый, и оба пролегали через лес. Узрев некоего старца, послушник спросил, какой из этих путей лучше и для прохождения удобней. И тот дал наставление усомнившемуся: путь, который проходит одесную, тернист, неровен, болотист, но он приведет к полю, просторному и ровному, украшенному цветами; другой же путь, расположенный ошуюю, хотя и удобен «к шествию», но ненадолго, и избравший его вскоре найдет «поле великое», каменистое и болотистое[3678].)

И все же фигуры грешников, как отмечает В. Я. Петрухин, «единичны в безучастном к мертвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения <…>. Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире»[3679].

С приходом христианства, укоренившего в сознании верующих понятия добродетели и греха, души умерших в народных представлениях постепенно все определеннее помещаются в двух диаметрально противоположных друг другу локусах — в раю и аду. Однако присущая дохристианскому мировосприятию топографическая нерасчлененность царства мертвых дает о себе знать даже в поздней нарративной традиции.

В своем путешествии по «тому свету» визионер воспринимает рай и ад как два основных отсека загробного мира либо даже как правую и левую его стороны. В этой бинарной картине ад представлен в категориях, до некоторой степени сопоставимых с изображением рая, хотя оба локуса маркируются противоположными знаками, и, в частности, «цветовой» символикой: «светлое место» — «темное место».

Рис. 72. «Восстал зверь из бездны». По миниатюре из собрания Ф. И. Буслаева (прорисовка)

Если рай ассоциируется с возделанным садом, то ад (правда, по понятным причинам это встречается крайне редко) — с лесом, невозделанной, неокультуренной природной стихией: «За рекой виден лес, покрытый каким-то огненным инеем. Там тоже мучаются грешники (курсив мой. — Н. К.)»[3680]. Или: «<…> и тут лес, мрак же и темнота, и смрад (курсив мой. — Н. К.) оттоле исхождаше»[3681]. Мало того, ад, подобно раю, может локализоваться и в поле. В одной из легенд уральских казаков адский «огромнеющий» костер из цельных дубовых бревен, который горит-пылает «ужасть как жарко», так что к нему за сто сажен не подойти, разложен среди открытого поля[3682]. Аналогична топография ада и в рукописной нарративной традиции: на поле, «зело великом и смердящом», визионер видит тех, кто скорбит и тужит, боясь Страшного Суда Божиего. В процессе дифференциации ада из общего загробного пространства в качестве его локализации используется и река (или иной водоем), с которой, как уже говорилось, обычно соотносятся понятия «граница», «преграда», «путь», «судьба», «испытание». В свете этих представлений главный ад, по свидетельству визионера, обнаруживается теперь под рекой. В одной из легенд ад изображается в виде омута: «Идем, говорит, по бе´рёгу, идем по бе´рёгу — омут такой страшимой!»[3683] Выясняется, что это место мучений пьяниц. Обытовленной метафорой такого водоема в русской легенде служит «грязь да жижа навозная» либо «така ямка большая», а в ней все шевелится. В отличие от людей, которые по земле ходят, грешники в аду «по воды плавают», «мыряют»: «И пригрезилось ей: заживо, бат, мыряют (ныряют). Люди вот ходят, живут, а на том свете они заживо мыряют»[3684]; «Некрещеные мучаются <…>, страдают, по воды все плавают»[3685]. В других случаях ад — это не просто водная, а огненноводная стихия. Например, ад изображается в виде большой реки, в которой, как в чугуне, кипит вода. Ей уподобляется и огненная река — преграда, в которую при переходе падают грешные души. В белорусской легенде грешники сидят по шею в озере, где вместо воды — смола. С одной стороны, подобный локус соответствует евангельскому: «<…> брошены в озеро огненное, горящее серою» (Апок. 19.20); «И смерть и ад повержены в озеро огненное» (Апок. 20.15). С другой стороны, данное изображение ада соотносится с апокрифической традицией, и, в частности, с «Видением апостола Павла», его русской редакцией: «И видел реку, пылающую огнем, и многое множество мужей и жен, погруженных в нее до колена, а другие — до пояса, другие же — до уст, а другие — до волос на главах»[3686].

Кроме того, ад, как повествуется в рукописной нарративной традиции, локализуется в «великой пропасти»: тайнозрителю удалось ее обнаружить в некоем поле. В этой пропасти были различимы печи, похожие на те, в которых обжигают кирпичи, и множество людей, опаленных «яко же главни»[3687]. Архетип подобного локуса в какой-то мере проявился уже в античной мифологии в образе сумрачного Тартара, лишенного, однако, идеи наказания (Гомер. Илиада. VIII. 13, 14). Со всей же атрибутикой адских мучений он сформировался в библейских сказаниях о преисподней.

В редких случаях ад представляет собой огражденное пространство. Только на этот раз ограда оказывается железной. В средневековых западноевропейских «видениях», которые вобрала в себя поэма Данте, символом железной ограды служат железные ворота:

Однако в русских легендах в отличие от латинских «видений» ад, насколько нам известно, никогда не изображается в виде города: это лишь огражденное место.

И, наконец, ад, как и рай, может предстать в виде постройки: «Пришли в дом большущий, в котором пол чугунный, каленый, как искра огненная»[3688]. В другом нарративе, основанном на сновидении, дом с высокой лестницей изображается как некое промежуточное пространство, откуда умершие идут «муки отбывать». Иногда дом изображается в легендах как место постоянного обитания грешника. Отличительным признаком такого дома является отсутствие в нем света, который осмысляется как нравственная категория. Например, в избе, где по своей кончине живет женщина, которая при жизни была жадной, недоброй, «темно-темно так». Метонимическим эквивалентом постройки, в данных случаях отрицательно маркированной, служит дверь: «И вот идем дальше, подходим к двери. Дверь открывается. Там тоже какой-то котел. И вода там. <…> Сам кипит котел. <…> Грешники мучаются»[3689]. В белорусской легенде проводник (умерший отец) ведет женщину по «тому свету» через двенадцать дверей — и за каждой из них обмершая видит различные муки грешников — так сказать, «наказания по сортам». Это, по сути, олицетворенные формулы возмездия за неподобающую жизнь на земле. В некоторых легендах рассматриваемый локус может сужаться до основного его атрибута, каким, к примеру, является «превеличающий котел» с кипящей смолой. Впрочем, в случае бинарного устройства загробного мира, представленного домами, противоположными по своим ценностным характеристикам, в них нередко изображаются замкнутые в концентрическом пространстве столы, причем семантические отношения между этими атрибутами также, в свою очередь, сводятся к бинарной оппозиции «уставленный яствами стол — пустой стол» или «стол, находящийся на одной стороне, — стол, расположенный на другой стороне». Приведем пример: «Иду (на „том свете“. — Н. К.), по обеим сторонам стоять столы. Сидит соседка, у нас такая жила бедная. Она тоже умерла. И мой отец. Соседка с той стороны сидит, а отец мой с этой стороны (курсив мой. — Н. К.)»[3690]. Стол, локализованный в той или иной стороне, в данном случае символизирует одновременно и место наказания, и суть наказания, соответствующего прегрешению: «у него нет ничего накрыто на столе», поскольку он «жадный был, собирашкам (т. е. нищим. — Н. К.) ничего не давал», «не дарил никого».

Рис. 73. Сошествие во ад. Древнерусская миниатюра XVI в. (прорисовка по Ф. И. Буслаеву)

Как и в античной традиции, где расположение Элизиума и Тартара определяется бинарной оппозицией «правый — левый», локализация ада по отношению к раю в русских нарративах обусловливается все той же закономерностью, которая может дублироваться дуальной моделью «белый — черный», «светлый — темный», связанной с символикой цвета: «Идет она (обмершая. — Н. К.): по правую руку женщины в белых халатах сидят, по левую — в черных. Душе говорят, что в черных — некрещеные, а в белых (курсив мой. — Н. К.) крещеные»[3691]. Бинарная оппозиция «правый — левый», определяющая топографию рая и ада, подчас подменяется дуальной моделью «одна сторона — другая сторона». Так, например, по словам рассказчиков, крещеные направляются в одну сторону, а некрещеные — «совсем в другую сторону»[3692]. Подобное разделение душ умерших, символизирующих расположение ада и рая, сохраняется и в духовных стихах:

Характерно, что разграничение ада и рая в русских и — шире — славянских легендах обозначено гораздо в меньшей степени, чем в средневековых латинских «видениях», хотя и там оно выражено недостаточно определенно. Выявляя иррациональную топографию загробного мира, А. Я. Гуревич пишет: «С одной стороны, место блаженства душ избранных и место мучения душ грешников противопоставляются в видениях, коль скоро рай — на небесах или на „счастливых островах“, а ад — подземное царство. С другой же стороны, и тот и другой могут быть найдены по соседству, в странах, отделенных одна от другой несколькими днями пути по морю. Иногда же они вообще соседствуют. <…> В целом загробный мир в видениях представляется сравнительно невеликим и тесным, его можно целиком обойти за один, максимум за несколько дней»[3694]. По-видимому, не только на Руси, но и в Западной Европе носители традиции так и не смогли до конца преодолеть изначально заложенную в ней идею нерасчленимости загробного мира.

Совершенно очевидно, что и в славянских легендах, и в средневековых латинских «видениях» топография ада в большинстве случаев не соответствует Учению Ветхого и Нового Заветов. Как известно, в Св. Писании ад прежде всего отождествляется с преисподней: «Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней (курсив в цитатах мой. — Н. К.)» (Ис. 14. 15); «Ты избавил душу мою от ада преисподняго» (Пс. 85.13). И даже в представлениях о сошествии Христа в ад, сюжет которого был освоен и иконописью, эта страна мрака локализуется внутри земли: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи; так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12. 40). Тем не менее Св. Писание оставляет вопрос о местонахождении ада в целом нерешенным и ответ на него «прикровенным». Авторы богословского изложения предмета, по мнению исследователей, все время как бы дают понять, что объект изучения находится «на грани реальности и божественной тайны, которую не только сложно, но и не нужно конкретизировать»[3695].

Более близкие аналоги данному локусу легенд можно обнаружить скорее в апокрифической традиции. Например, в том же «Видении апостола Павла» ад представлен не только как огненная река, но и как пропасть (множество пропастей), глубина которой (-ых) неизмерима. Различные взгляды на эту проблему — народные и церковные — хотя и уживаются между собой в системе легенд данного цикла, однако так до конца и не сливаются друг с другом.

Ад, как и рай, в легендах о хождении по «тому свету» познается визионером посредством опыта, добытого чувственным путем. Этот визуально воспринимаемый локус озвучен: «Крик везде, шум, плачут, котлы со смолой кипят…»[3696]. Оттуда раздается страшный рев, вой, стон, «плач вельми ужасный», «скрежет зубовный». В подобных картинах обнаруживаются реминисценции евангельского описания места мучений: «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13. 42; 22.13). Маркированное отрицательными знаками пространство узнаваемо и по запаху: из ада разносится чад, смрад, нестерпимая вонь. В описании места мучений грешников, познанного посредством обоняния, особенно преуспела рукописная нарративная традиция: вода, которая кипит в адской реке, такая вонючая, «как будто в ней лет десять подряд конопли мочили, и образовался гнилой кисель с таким отвратительным запахом»[3697]. Об аде у визионера складывается впечатление и под воздействием органов осязания. Приблизившись к аду, обмерший опаляет себе ноги, а сопровождающий его ангел — крылья. Каково же душам грешников, кипящим в смоле, свинце и олове! В основном по таким параметрам описывается ад и в духовных стихах:

Вербальному искусству, связанному с представлениями об аде, соответствует иконография. В XV — первой половине XVI в. изображение места мучений на иконах, как нередко и в легендах, в сущности сводилось к огненной реке, а также к небольшим клеймам («отсекам»)[3699]: они символизировали библейские неугасимый огонь, тьму кромешную, червя неусыпаемого, глад неувядаемый, зиму лютую, скрежет зубовный (Марк. 9. 43, 44; Мф. 8. 12; 13. 42).

Ад или приравненное к нему пространство (иногда «тот свет», который в известных пределах отождествляется с адом, но может и не совпадать или не совсем совпадать с ним) осмысляется как место, где грешники, сгруппированные по категориям своих проступков, претерпевают наказания. В этом свете земная жизнь человека преподносится как время сеяния, потусторонняя же — только как жатва. Картины адских мук за прегрешения имеют в легендах наглядно-чувственный, материально-детализированный характер. Справедливости ради надо сказать, что такие картины в известном смысле противоречат христианскому учению о бестелесности, бесплотности души. Во всяком случае, она остается таковой до Второго пришествия Христа и воскресения мертвых, после чего уже во плоти появляется на Страшном Суде Божием. Изображение же в легендах физических страданий грешных душ, что предполагает наличие у них тела, скорее соответствует дохристианским верованиям, связанным с загробным миром, когда противопоставление телесного и духовного начал еще отсутствовало[3700]. Материализация души в легендах может быть обусловлена и смешением представлений о частном суде, когда душа не имела тела, и о всеобщем Страшном Суде, когда она была уже во плоти. Впрочем, и сугубо назидательная цель, которую ставили перед собой легенды «визионерского» плана, сыграла свою роль в формировании картин физических страданий, уготованных грешникам и выраженных в обытовленных категориях.

Вопрос о природе противоречия между представлениями о материализации наказания и бесплотности караемых душ занимал умы и иерархов Церкви. Так, по мнению византийского философа и богослова Иоанна Дамаскина (VII–VIII вв.), грешнику после смерти дается новое, особо прочное тело: оно-то и способно переносить адские мучения[3701]. Подобные представления не мешали осмыслению душ в качестве неких бестелесных сущностей, что явственно обозначилось уже в Античности:

Насельники ада, группируясь по определенным категориям, помещаются в различных его «отсеках». В числе самых значительных разновидностей прегрешений, совершаемых в традиционном социуме, легенды называют преступления против стихии рода и плодородия во всех их многочисленных проявлениях, Г. П. Федотов, основываясь на анализе духовных стихов, усматривает в подобных случаях нарушение одного из трех основных моральных законов — закона родовой жизни, названного им теллургическим[3702]. Сюда, в частности, относятся магические действия («заломы», «закрутки», «завитки», «зажимы»), посредством которых ведуны вынимали из ржи «спорину», «спорынью», «спорость» — иначе говоря, то свойство, значение которого определяется прилагательным «спорый»[3703]. По свидетельству визионера, бабы, которые на «том свете» солому гнут, — это «колдуницы», делавшие при жизни «зажин». Такие же грешники фигурируют и в белорусских легендах: те женщины, которые на полях «заломы» или «завитки» (пучок скрученных или сломленных с целью наведения порчи колосьев) делали, оказавшись в ином мире, крутят солому. Эквивалентным магическим действием является выдаивание молока у чужих коров. Подобно тому, как пчела изнутри цветка извлекает мед, так колдунья вытягивает «спор» из жита, из молока и «из всего это». Иначе говоря, такие грешницы при жизни отнимали у людей некое средоточие обилия[3704]. Аналогичная коллизия обнаруживается в духовных стихах, где душа, расставшаяся с телом, признается в совершении этих же злодеяний:

Или:

Как повествуется в легендах, за тот великий грех «большие ужи сосут ту женку» в загробном мире или же ей суждено там находиться в месте скопления «ужей и гадов». Распространена и иная версия: женщины, «что молоко тянули», «стоят раком и блюют молоком». Кара на «том свете» постигает и нечестных торговцев молоком: «Молоко кто продает да разбавляет водой, тот безутышно (не переставая) отделяет молоко от воды»[3707]; «Хуже, сказывал, тем доставалось, кто молоко водой разводит. Их на том свете заставляют молоко от воды отцеживать. Что они только ни делают: и плачут, и кричат — ничего не могут сделать. А все равно их заставляют»[3708].

Особую группу грешников, нарушивших законы рода и плодородия, образуют те, кто «детей поскидывал»: «Девки голы-босы кроваво мясо мелют — душегубицы они»[3709]. По белорусской легенде, такие женщины сами все в крови. Участь загубленных детей в загробном мире служит средством наказания их грешных матерей. «Детские души маленькие», которые шевелятся подобно «комарикам», помещены в большой «ямке». Отсюда они смогут улететь лишь тогда, когда их грешные матери перешагнут через эту «ямку». Картины загробного существования детей, не появившихся на свет по вине матери, характерны как для легенд «визионерского» типа, так и для быличек, основанных на «вещих снах». В одной из этих быличек также изображена большая яма, а в ней множество детей, один из которых (он побольше других) все старается оттуда выбраться. Оказалось, что это сын соседки, сделавшей аборт, когда нерожденный мальчик был уже большой. Вариант: во сне женщина видела глубокую яму с перекинутой через нее жердочкой — бегущие по ней ребятишки, «маленькие такие», не могут удержаться и падают в эту яму, и «никто им не поможет»[3710]. В других легендах души загубленных младенцев плавают «по воды». Подчас они являют собой нечто неопределенное: «такие какие-то», «что ж это такое», «кто знает что за люди». В отличие от детей, умерших крещеными, эти помещаются в левой стороне загробного мира. Там они мучаются, страдают от голода и холода: им не дают ни пищи, ни одежды. Появление грешной матери перед своими нерожденными детьми — один из самых драматических эпизодов в загробном инобытии: «Дети — все, сколько оне (женщины. — Н. К.) должны были принести, — глядят через ребры и говорят: „Мать наша… сгубила нас… на белый свет… не пустила нас…“ Все и говорят это»[3711]. По другому варианту, основанному на сновидении, вопрос: «Почему нас на белый свет не пустили?» — нерожденные крошечные дети задают своим матерям уже после Второго пришествия Христа. До этой поры они лежат на полочках завернутыми в тряпочки в некой ветхой избушке, куда рассказчицу приводит Николай Угодник[3712]. В белорусской легенде нерожденный ребенок, когда ему показали мать («это ж твоя мать!»), говорит: «Это не мать, это змея»[3713]. Аналогичный мотив обнаруживается и в апокрифе «Видение апостола Павла». Не появившиеся на свет умоляют Бога и ангела отомстить за них обидчикам, которые, имея Божие имя, не сохранили Господних заповедей. И виновных в этом прегрешении теперь непрестанно терзает в загробном мире своим рогом некий огненный зверь. По легендам, нерожденные дети, будучи нагими, т. е. лишенными формы и статуса, раздевают здесь своих матерей: «Так, два ребеночка маленьких-маленьких, и к этой женщине красивой. Хап у нее платок с головы, а сами — на голову: „Мамочка моя, теперь ты будешь голая, а мы пойдем одетые“. Раздели ее, раздели… И она идет, голая уже идет»[3714]. В этих случаях обмершая, оказавшаяся свидетельницей подобных сцен, очнувшись, рассказывает, какой непростительный грех совершили такие женщины. Несколько иная версия содержится в рукописном «Видении иеросхимонаха Нижегородского Печерского монастыря Мардария. 1845 г.», где в местах мучений на женщину «вопиют» лежащие рядом три младенца: это ее незаконнорожденные дети, которых она извела с помощью чародейства[3715]. В осуждении содеянного легенды солидаризируются с духовными стихами:

Каре на «том свете» подвергаются и женщины, которые «бабничали», т. е. принимали роды, но после этого «не размыли руки», т. е. не исполнили всех правил и установлений, предусмотренных ритуалом в промежутке между принятием одних и других родов. За это в своей загробной жизни они пачкаются «в родах и кровях».

Рис. 74. О девице, потаившей грех. Миниатюра из сборника повестей и притчей. Рукопись конца XIX в. Научная библиотека МГУ. Прорисовка

В религии рода, как отмечает Г. П. Федотов, имеет значение и «объективно-природная норма половой жизни»[3717]. За ее нарушение в виде блуда и кровосмешения грешников ожидает суровое возмездие. В легендах о посещении загробного мира визионер оказывается свидетелем страшных мук, претерпеваемых там виновными в названных преступлениях. Хотя это лишь души грешников, но они, повторяем, сохраняют за собой способность чувствовать физическую боль, не говоря уже о душевных страданиях. (Такие представления в известной мере соответствуют описанию души, данному преподобным Макарием Египетским: «душа имеет свое око, которым видит, ухо, которым слышит, язык, которым говорит, руки, все свое тело и все его члены…»)[3718]. У блудниц, которые «волочатся» за чужими мужиками, сосут груди, обвившись вокруг, две змеи. Или же им суждено здесь держать огненный столб: «„А тут, говорит, стоўб стоит огненной“. Ак она ей указала: „А это ште, мол?“ — говорит. — „А вот это, говорит, которые за цюжим-то мужовьям бегают, дак заставлеют тут держеть этот стоўб-от!“ Видишь, какой грех? Нельзя!»[3719]. Не менее устрашающей оказывается и следующая картина: «Котел со смолой кипит, в котле женщина сидит и говорит: „Ой, согрешила я, блудница, прелюбодейка и чародейка…“»[3720]. Наглядные формы выражения приобретает кара за прелюбодеяние и в апокрифической традиции. Обличенные в этом грехе, как повествуется в «Видении апостола Павла», после своей смерти пребывают до половины в великом и черном огне, поднимающемся из огненной же пропасти. И так будет продолжаться до Страшного Суда, но и на нем грешники вряд ли могут рассчитывать на спасение, о чем упоминается в рукописной нарративной традиции: «<…> блудники — с кем творили грех, тот тут с тем и связан <…> скорбят и тужат все, боящеся Страшного Суда Божия»[3721].

Но особенно тяжким грехом в народе считается духовное прелюбодеяние, понятие которого сформировалось под влиянием христианства. Заподозренный в таком грехе кум, находясь в аду, кипит в смоле, и только за то, что при жизни, по словам рассказчицы, «подбивался» к куме. Этот мотив соотносится с совершенно конкретной заповедью, данной Христом в его Нагорной Проповеди. Если в Ветхом Завете подобная заповедь сводилась к наказу «Не прелюбодействуй», то в формулировке Нового Завета она получила дальнейшее развитие: плохо, если человек даже просто смотрит на женщину с вожделением (Мф. 5. 27–30). В рассматриваемой же легенде за этот грех достается и куме: на «том свете» ее кладут на кумову кровать, стоящую «у самой смолы». Сверху на куму льют воду, снизу жгут солому. Далее ее ждет испытание: если женщина дотянется до кола, стоящего посередине кипящей смолы, и удержится, ухватившись за него, значит, она не виновна, в противном случае — грешна. Протянув руку, испытуемая схватилась за кол и — спаслась. Вернувшись «оттуда», кума сетовала, что пострадала, будучи невиновной, и показывала на пояснице ожог величиной с блюдце[3722]. И даже рассказ о наказании за блуд, который потерпевшая не совершала, не утрачивал своей назидательной силы. Он воспринимался как грозное предостережение нарушителям традиционных семейных, а в данном случае и церковных устоев. Такой рассказ осмыслялся в ряду типологически с ним сходных, где возмездие полностью соответствовало прегрешению. Подобные легенды, обосновывающие нравственный закон народа, созвучны духовным стихам, постулирующим эту же идею. Так, в стихе о Голубиной книге к числу самых страшных грешников относится тот, «кто блуд блудит с кумой крестовыя». В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» кум и кума, согрешившие после участия в совершении обряда святого крещения, находятся после смерти в смоляной реке с огненными волнами.

Данная коллизия, однако, нуждается в специальном разъяснении. Дело в том, что кум и кума, которые в качестве крестных родителей участвовали в обряде крещения новорожденного и приобщили его к Богу, вступали в отношения, определяемые Церковью как «духовное родство». В народной традиции такой статус исключал взаимные браки и внебрачные отношения: половые связи между кумом и кумой рассматривались как кровосмешение. С подобными представлениями связана, в частности, легенда, повествующая о том, как восприемники, возвращаясь после крещения, вступили в греховную связь друг с другом. Кара настигла незамедлительно: за нарушение запрета они провалились сквозь землю и на этом месте образовалось озеро, которое слывет в народе Кумовым. В свете традиционных представлений любое прелюбодеяние — грех. Прелюбодеяние же между крестными родителями, отношения между которыми, будучи освященными церковным обрядом, строились на совершенно иной, чем супружеская, религиозно-нравственной основе, считалось особо тяжким грехом[3723]. Степень данного прегрешения раскрывается в сопоставлении с другими преступлениями против Божиих заповедей, что особенно очевидно в духовных стихах:

Или:

Среди согрешивших против законов рода оказываются и умершие неестественной смертью: удавленники, утопленники, застрелившиеся, хотя бы и нечаянно, и даже убитые. Волей или неволей они нарушили законы рода: не прожили отведенный на земле срок, не достигли его предела. Подобная идея находит свое символическое выражение в картинах загробного мира, которые открываются визионеру при посещении им «того света»: «Далее повели душу. И видит она, что удавленники на крючках болтаются»[3726]. В другой легенде женщина, которая наложила на себя руки — удавилась, как выяснил визионер, в загробном мире была «на козу переделана», т. е. подверглась реинкарнации, — и теперь ходит там среди коз. И даже некий Савватий («Агниной сестры муж»), который застрелился не преднамеренно, а нечаянно, тем не менее сидит на «том свете» в котле и, подняв руки вверх, просит молиться за него. Потребность умерших в молитве живых, по мнению П. Флоренского, «нужно понимать не только в смысле молитвы за них, но и буквально за них, вместо (курсив П. Флоренского) них, когда живые как бы отдают временно умершим свои уста, свои руки, свои жизненные возможности и даже свои сердца и ум, короче — энергию своей жизни <…> дают им временно и частично воплотиться в себе, являются органами в последней инстанции, руководимыми и двигаемыми оттуда»[3727]. Иначе говоря, через молящихся за него Савватий получит возможность вознести молитву к Господу, даже находясь на «том свете». По убеждению рассказчицы, Савватий обречен на кару лишь до Страшного Суда, после чего, как полагают, его отпустят из места мучений — из котла[3728]. В подобных случаях в данном локусе можно обнаружить некоторые признаки чистилища. По народным верованиям, лишается блаженства не только самоубийца, но и кем-то убитый, хотя эти представления выражены недостаточно последовательно. В одной из белорусских легенд, женщина, проходя по загробному миру через одиннадцать дверей, за которыми мучаются грешники, сгруппированные по характеру проступков, за двенадцатой дверью встречает своего сына Васю, убитого на фронте. И сын жалуется матери: «Мне вечерать не дали»[3729]. Не проживший положенного срока на земле не может быть допущен в рай. Отсутствие у Васи пищи — знак-символ отрицательно маркированного локуса. Впрочем, в данном случае эта коллизия может быть обусловлена и нарушением обрядов и обычаев, связанных с похоронно-погребальным ритуалом.

В известном смысле приравнивается к самоубийству и сожжение или даже стрижка волос, поскольку в них, по народным верованиям, заключена жизненная сила, или душа, человека[3730]. Такую грешницу, по одной из легенд, видела обмершая, обходя пространство ада. Сжегшая при жизни свои волосы теперь обречена вытаскивать их по одному из адского пламени. Не только за сожженные, но даже за остриженные волосы в загробном мире взыскивается строго: «Куды девал волосы? Родился на свет с волосами, а умер — пришел на этот свет без волос…»[3731]. Не случайно у старых людей, главным образом, у женщин существовал обычай копить вычесанные или остриженные волосы и делать из них подушку, а после смерти этого человека класть ее, как и ногти, в гроб. Подлежат каре и те, кто при жизни ходил «простоволосой», т. е. с непокрытой головой, — «там» они рвут на себе «волосенья».

Иные картины, которые открываются визионеру в его путешествии от одного места мучений к другому, связаны с нарушениями стародедовских законов и обычаев, идущих от «начала времен». Особенно выразительно эта идея воплощена в легендах, бытующих в среде старообрядцев. В числе наиболее тяжких грехов, за которые неотвратимо следует возмездие, свершаемое в глубокой пропасти с печами, подобными тем, в которых обжигают кирпичи, оказываются, как объяснили визионеру «белообразнии мужие», брадобритие и ношение иноземной одежды — «шведцкого платья» и шапок-«корабликов» с «навесами». За это нарушители древних традиций опалены «яко же главни, а брады и усы у них яко же свиные щетины». Неудивительно, что по смерти старообрядцев, случалось, им в гроб клали сберегаемую до самой кончины сбритую бороду, чтобы на «том свете» их миновала полагающаяся за этот грех кара (иные версии: чтобы хозяин бороды, явившись в загробный мир, мог дать о ней отчет св. Николаю; чтобы не иметь препон для вхождения в Царство Небесное). Так, в видении Вавилы Иванова (1714 г.) его умерший друг Михаил Лосев на «тот свет» «без брады явитися не смел, понеже бо когда по указу великого государя у него, Михаила, борода брита, и та борода была сохранена, а по смерти ево положена с ним во гроб»[3732]. В одной из легенд уральских казаков обмиравшая тетушка видела «там» покойного атамана Давыда Мартемьяновича Бородина. Он стоял при шпаге навытяжку всего лишь в каких-либо двух саженях от огромного костра из цельных дубовых бревен, тогда как к нему невозможно было подойти даже на сто сажен. Несчастный высох, словно щепка, почернел, как уголь. По делам бравого атамана быть бы ему в раю. Да два неумолимых греха закрыли для Давыда Мартемьяновича туда путь. Эти грехи и теперь при атамане: стоит он у адского костра с бритой бородой, в узких солдатских рейтузах в обтяжку, в узком кургузом мундире, что называется, «в поддергаешке». Не только физические, но и душевные муки терзают страдальца: «Я „отечество“ посрамил, то ись бородушку обрил <…>. Ох, горе, горе тем, что „отечество“ свое не наблюдает!..»[3733].

«Нехорошие места» — удел тех, кто при жизни курил или нюхал табак, и особенно кто тер его в праздник. В украинской легенде, по рассказу обмиравшей, ее «чоловiк» (муж) на «том свете» так и «сидить на лавi и в макитрi табаку тре»[3734].

Аналогичные прегрешения упоминаются и в легендах, где посещение загробного мира заменяется явлением Богородицы либо святого в некоем медиативном пространстве. В подобных «явлениях» Богородица (вариант: «стар муж») дает «тайнозрителю» наказ сообщить «православным христианам», чтобы они, в частности, «платья б немецкого (вариант: немецкого б де платья никакого) не носили, а носили б по-прежнему платье старинное». И другой наказ «рекла» Богородица: «чтоб табаку не тянули»[3735]. Смысл этого запрета раскрывается при рассмотрении его в контексте легенд, выходящих далеко за пределы исследуемого цикла и объясняющих греховную природу табака. По одной из этиологических легенд, табак вырос на том месте, где во время очередных плясок провалилась блудница, пренебрегшая увещеваниями окружающих. Иная версия: когда распяли Христа, все травы поклонились ему, только табак (да еще чай) остался безучастным[3736].

Другие нарушения веками установленного порядка, традиционных основ крестьянской жизни связаны большей частью с сугубо бытовыми нормами, которые, однако, получают резонанс в загробном мире. Так, например, хозяек, которые вынимали из печи «есву через заслонку», т. е. не убрав заслонки с шестка, на «том свете» прогоняют «скрозь строй». Незавидная участь выпадает и на долю тех, кто колол лучину, не собрав затем всех отходов: щепок, палочек, занозок. Нарушителям этого обычая тычут ими в месте мучений под ногти. Кажется, ни одна бытовая провинность, связанная с нарушением древних запретов и допущенная в повседневной жизни «здесь», не остается незамеченной «там».

В судных местах визионер видит и людей, пренебрегших нравственно-этическими нормами, принятыми в данном социуме. В этой группе грешников Г. П. Федотов, основываясь на материалах духовных стихов, усматривает нарушителей каритативных заповедей, т. е. законов любви и милосердия[3737].

Рис. 75. Заварной чайник и масленка бондарной работы. Заонежье

Самой распространенной мотивацией кары, настигающей данную категорию грешников на «том свете», служит отказ в милостыне. Осуждение подобного проступка основывается на христианской заповеди, внедрившейся в обыденное сознание народа: «Просящему у тебя дай» (Мф. 5.42); «Продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк. 12.33); «Давайте, и дастся вам <…> какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лк. 6. 38). Эти постулаты получили свое наглядное выражение в нарративной традиции. Так, в одной из легенд обмершая видит в загробном мире своего отца. Тот сидит за столом — и там «нет ничего накрыто». На удивленный вопрос дочери: «Господи, чево ето у моего отца ничево на свете нету?» — провожатый отвечает, что он жадный был — нищим не подавал. И та вспомнила: когда ходили «собирашки», причем «молодые, здоровые мужичуги», отец, бывало, ничего им не подавал или же отрезал корку хлеба, упрекая этих, с его точки зрения, «лодырников»: «Идите работайте»[3738]. А между тем и корка хлеба может сыграть решающую роль в посмертной участи человека, и это неудивительно: в ином мире, по христианским верованиям, засчитывается каждое прегрешение и каждое благодеяние. Как повествуется в западноевропейском «видении», богатый скупец предстал во сне перед судом Христа, и уже страшные «мавры» взвешивали его грехи, излагая их, на весах. Тогда некие мужи в сияющих одеждах, пытаясь помочь грешнику, положили на другую чашу кусок хлеба, некогда даже не поданный, а брошенный им просящему. И тем не менее этот хлеб уравновесил чашу весов. И богатый скупец был отпущен из загробного мира для покаяния. Вернувшись, он переродился и стал творить благодеяния[3739].

Напомним, что в русских легендах в виде нищего, имеющего внешне обманчивый облик неприглядности либо обыденности, часто ходит сам Христос. И потому, отказав нищему в милостыне, всегда есть опасность оскорбить самого Господа.

К числу нарративов, связанных с обиходным кодексом религиозно-нравственных понятий и, в частности, с заповедью «просящему у тебя дай», относится легенда о грешной матери. Эта легенда известна во многих вариантах с приурочением к разным лицам Священного Писания уже в XI в. Подобный сюжет бытовал не только у славянских, но и у других народов, причем не только в виде легенд, но и сказок, духовных стихов, песен, колядок[3740]. Структура этой легенды довольно устойчива:

1) Скупая женщина грубо отказывает нищим в милостыне; лишь однажды по просьбе своего добродетельного сына она дает нищему (страннику, старцу), в облике которого появился сам Христос, лук, головку или стрелку (в некоторых этнокультурных традициях — веревку): «Женщина копала в огороде. Пришел старичок и попросил луковочку: „хоть маленьку подай“, говорит. Женщина отказывает, а ее сын — шестилетний мальчик пристал к ней: „подадим, мама!“ — „Ну, ишо луковицу захотел…“ — ворчит мать. Мальчик настойчиво просит. Не могла мать отвязаться, подала старичку луковицу»[3741].

2) По своей кончине мать за скупость попадает в ад, тогда как ее добродетельный сын (в южнославянской и итальянской традициях это апостол Петр), естественно, — в рай. Вариант: купеческий сын, прибыв «в гости» к самому Господу, узнает там о посмертной участи, которая уготована его матери. В этом «заведеньи» он видел «превеличающий котел» с кипящей смолой, откуда «вымырнуло» лицо его матери[3742]. В обрисовке мучений этой грешной женщины обнаруживается влияние не только легенд или духовных стихов, но и апокрифа «Видение апостола Павла».

3) Сын просит Бога за мать, находящуюся в кипящей смоле, и получает разрешение попытаться вызволить ее из ада. Грешницу можно спасти лишь с помощью того предмета (чаще всего это луковица), который при жизни она дала нищему. Луковицу (варианты: стебель или стрелку лука) привязывают к нитке и спускают в ад.

4) Женщина хватается за луковицу. Однако другие грешные души цепляются за ее одежду и друг за друга, надеясь вместе выбраться из ада. Грешная мать, сохранившая и на «том свете» свой злой характер, с бранью отталкивает их ногами: «дескать, для меня луковка спушшена…». Луковица (стебель, стрелка лука) обрывается — и грешница еще глубже падает в бездну ада (пекла). Иногда такая попытка предпринимается трижды, но всякий раз она заканчивается безуспешно. Не составляет исключения и тот случай, когда купеческий сын, находясь в гостях у Бога, видит посмертную участь своей матери. Получив позволение у Господа выловить ее из кипящей смолы, сын «пымал» мать «за власы» и совсем было вытащил ее, но — волосы остались у него в руках, а грешница — опять в смолу. Когда, вернувшись с «того света», сын рассказал матери об увиденном там, женщина, скинув платок, «хватила, а у ней голова-то го´ла!»[3743].

Назидательный смысл подобных легенд сводится к постулату: тех, кто при жизни был скупым, ждут после смерти муки сообразно их грехам. Они могут быть наказаны не только огнем, но и холодом. По легенде, находясь в «темном домике», такой грешник стоит на льду босой и нагой[3744]. Это имеет свою мотивировку. В украинской легенде грешник, будучи на «том свете» объятым пламенем, дрожит от холода, потому что когда-то зимой, в стужу и пургу, не пустил на ночлег путника — и тот замерз под тыном[3745]. Аналогичный мотив есть в апокрифе «Видение апостола Павла»: мужчины и женщины с отрезанными руками и ногами стоят на снегу и льду нагими, и черви едят их. Такая мука выпала на их долю за то, что при жизни эти люди не проявили милосердия к сиротам, вдовицам, нищим. Как показано в рукописной нарративной традиции, уготовано возмездие и для грешников, обижавших бедных: у них щипцами отрывают тело, а когда оно заново нарастает, мука повторяется — и это продолжается до бесконечности[3746].

Устойчивость народных представлений о неотвратимости кары за нарушения нравственно-этических норм, и прежде всего каритативных заповедей, подтверждается и наличием аналогичных мотивов в духовных стихах, обличающих немилосердие к обездоленным:

Эти стихи, как известно, являются реминисценциями евангельского текста, в соответствии с которым Сын человеческий сказал грешникам, поставленным им по левую сторону: «Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; Был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. <…> так как вы не сделали этого одному из сих меньших; то не сделали Мне» (Мф. 25. 42–45). Иначе говоря, в лице каждого не получившего от людей милостыни и помощи всякий раз не был уважен сам Господь.

И в легендах, и в духовных стихах заключена моральная сентенция, в соответствии с которой искупить свои грехи можно, подавая нуждающимся милостыню:

Однако милостыня возымеет силу, если будет дана от чистого сердца, если поданное нищему будет нажито праведным трудом:

Как справедливо отмечает Г. П. Федотов, милостыня проходит красной нитью через все формулировки морального закона, без нее невозможно представить себе русского пути спасения[3750]. Добавим к сказанному, что милостыня, и особенно «тайная» и «тихая», когда имя благодетеля оставалось неизвестным, была проявлением не только моральных, но и ритуальных установлений русского крестьянства. Дело в том, что тайная милостыня входила в комплекс поминальной обрядности, соблюдаемой во все дни поминовения усопших. Получивший такую милостыню преимущественно в виде атрибутов поминовения мертвых (блинов, кренделей, яиц, холста, свечей) считал своим долгом помолиться перед иконами и помянуть всех почивших. По духовным стихам, милостыня и молитва помогают на «том свете» «грешной душеньке»[3751]. «Милостыня перед Богом оправдает»; «Пост приводит к вратам рая, а милостыня отверзает их», — утверждают русские пословицы[3752].

Эти сентенции, изложенные в легендах и духовных стихах, созвучны более универсальному постулату, сформулированному в апокрифе «Видение апостола Павла»: тот, кто творит милость, помилован будет, и, наоборот, кто не проявляет милости, не будет помилован.

Рис. 76. Кованый капкан («кляпицы»). Пудожье

В числе нарушителей нравственно-этических норм визионер видит в местах мучений и тех, кто при жизни был склонен к оговору, клевете, лжи, доносительству, злоязычию, кто не соблюдал заповеди любви к ближнему. И в легендах, и в духовных стихах, и в апокрифах особенно осуждается ненавистный народу грех клеветы, принимающий бытовые формы подслушивания и оговора:

Этот эпизод духовного стиха соотносится с соответствующим мотивом апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», где некая жена ходила по соседям послушать, что говорят, а затем распространяла сплетни и вносила вражду и ссору между людьми. Как повествуется в легендах, грешников, склонных к подобным порокам, на «том свете» сковывают цепями за губы, за живот, за ноги. Иных окружает пламя либо поедают черви, змеи, некие невиданные насекомые либо грызет за язык жаба. Известна также и другая версия: сплетниц тянут или вешают за язык. Подобная реализация модели «грех — наказание» обнаруживается и в духовных стихах:

Или:

Возможно, что в данном мотиве, имеющем место и в легендах, и в духовных стихах, проявилось влияние апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», где наблюдается схожая картина кары грешников: на железном дереве, верхние ветви которого имели «орудия», было подвешено за языки множество мужчин и женщин. Такое наказание понесли на «том свете» клеветники, возбудители ссор, разлучники. Эти человеческие пороки сурово осуждаются и в иконографии, изображающей Страшный Суд. Из надписи на одной из икон, посвященных данной тематике, следует, что ложь является значительно более тяжким грехом, нежели пьянство[3756].

Однако и пьяницы, картежники, сквернословы принадлежат к числу нарушителей нравственного кодекса народа и, по его убеждению, после смерти попадают в ад. По одной из легенд, обмершая женщина видит на «том свете» страшный омут, на поверхности которого мелькает «где рука, где нога, где голова». Когда она в удивлении спросила у своей покойной матери, водившей ее по загробному миру: «цево этта эдак?» — та отвечала: «А этта, говорит, пьяници, место им»[3757]. По другой легенде, обмерший сын узнает там своего покойного отца, который при жизни был «пьянь и рвань». Соответственно, и в загробном мире его место в грязи и навозной жиже. Когда же сын попытался вытащить отца оттуда, тот сказал, что делать это бесполезно, поскольку он грешен и грешил много. Основываясь на своем горьком опыте, отец дает ему наказ: «Не пей, сынок, — грех это»[3758]. Впрочем, возможны и иные способы кары, уготованной любителям хмельного зелья: тех, кто пил вино, на том свете тянут по гвоздям. В рукописном нарративе они сидят там среди пустых бутылок «из-под вина и пива». Столь же решительно осуждают пьяниц, грозя загробными муками, и духовные стихи. Причем возмездие настигает не только пьяниц, но и содержателей корчем — корчмарей:

Или:

Согласно народному кодексу нравственно-этических установлений, не минует посмертная кара и картежников. По легендам, черти им в «ладоши» иглы вбивают. А за гнев и брань грешник неизбежно оказывается в аду, где «полымя бежит».

Кара в загробном мире настигает каждого, кто, нарушив заповедь любви к ближнему, наносил ему в том или ином виде ущерб. Так, перед мужиком, который при жизни украл курицу или корову, на «том свете» лежит мясо, все в червях. Сам же вор стоит над ним и «ха´вкат, как собака». Берущие же взаймы, но не отдающие обречены там вечно разносить эти долги, но их у грешников никто уже не берет[3761]. Недоброжелатели же, совершившие при жизни поджог, в ином мире ходят черные, как головешки: «они навсегда такие осмаленные»[3762]. Посмертной каре подлежит и обман ближнего. Если женщины, нанявшись прясть, кладут в клубки большие «подмотки», т. е. плотный сверток тряпки или бумаги, на который наматываются нитки в клубок, совершая таким способом «амман», то по смерти кара неотвратимо настигнет нечестных прях: они будут обречены на «том свете» изжевывать эти бумажные или тряпичные «подмотки»[3763]. Возмездие неизбежно даже для тех нерадивых, кто в свое время не позаботился о чистоте солдатских портянок. В легенде, развивающей эту тему, обмершая, открыв в загробном мире очередную дверь, увидела котел, кипящий сам по себе. Здесь грешники кипятили грязные солдатские портянки, чтобы они были чистыми. И в этом заключалось наказание нерадивых. Число таких сугубо бытовых прегрешений, касающихся разных сторон жизни индивида в социуме и отраженных в легендах, можно продолжить. Но все они, частные и разрозненные, сводятся, по сути, к единому постулату: нарушитель норм, которыми определяются межличностные отношения и устои внутри данного социума, грешен и потому подлежит в загробном мире каре.

Рис. 77. Церковь Благовещания. XVII в. С. Палтега, Вытегорье

Еще одну группу грешников составляют нарушители церковно-ритуальных законов (на материале духовных стихов эта категория также выделена Г. П. Федотовым). При рассмотрении легенд выясняется, что наказанию в первую очередь подвергаются не посещавшие богослужений. Так, например, пьяница, который «в церкву не ходил, лоб не крестил», обретается на «том свете» в «жиже навозной». Положение грешника в данном случае усугубляется еще и тем обстоятельством, что его сын не ставил за отца поминальной свечи. Не миновать вечных мук и вдове священника, которая перестала почитать воскресные и праздничные дни и начала устраивать пиры, произнося смехотворные шутки. Подобные легенды сопоставимы с картинами нарушений ритуального закона, изображенными в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», где мужчины и женщины, которые в Святое Воскресенье не вставали к утрене, а спали, как мертвые, в загробном мире возлежат на огненных одрах. Однако прегрешения церковно-ритуального характера более детально описываются в духовных стихах. В числе тяжких грехов, помимо непосещения церковных служб, в этих произведениях упоминаются нарушения, связанные с исповедью, причастием, постами, христианскими праздниками:

Или:

О том, насколько прочно вошли в сознание народа представления, связанные с церковно-ритуальными законами, свидетельствуют и похоронные причитания:

Но даже регулярно посещающие церковь могут, как утверждается в легендах, впасть в грех, поскольку пребывание в храме обставлено своими предписаниями и запретами. Так, бабы, которые, по словам рассказчиков, приходили на богослужение нечистыми, т. е. не соблюли надлежащей ритуальной чистоты, телесной и духовной, подлежат на «том свете» своеобразному наказанию: они там «бороды бреют»[3767].

Если в легендах о хождениях по загробному миру в центре повествования оказываются ритуальные нарушения преимущественно со стороны простых смертных, то в апокрифах — прежде всего прегрешения со стороны духовенства. Например, согласно апокрифическому «Видению апостола Павла», у попа, который «не свершал службы, как подобает», ангел Тимелих с помощью большого железного орудия, «на четыре части заостренного», извлекает его «утробу через уста»[3768]. В одной из легенд, вошедших в собрание «Великое зерцало», святой старец, который при жизни посещает загробный мир, слышит, как страждущие от нестерпимых мук прихожане называют своего попа, не приведшего согрешивших в покаянию и слывшего невоздержным в житии, «губителем их спасения и предводителем вечного осуждения». Старец видит, как прихожане каменьями загоняют пастыря в «студенец адский огненный»[3769].

Как нарушение ритуальных норм расценивается в легендах и работа в христианский праздник, и даже, казалось бы, совсем невинная. Наиболее выразительный пример в этом отношении являет собой белорусская легенда, где сам Господь показывает визионеру, какое деяние считается грехом и как оно карается: «Он мне показывал, за что грех. <…> А таке, говорит, люди ходят о таке все, говорит, раком все. Ходят и что-то, говорит, руками гребут. „А что ж то то, говорит, Господи, делают“ — „А то, говорит, в воскресенье ягоды берут (курсив мой. — Н. К.)“»[3770]. Как уже говорилось, в украинской легенде некий «чоловiк» терпит наказание в загробном мире за то, что при жизни тер в праздники табак. Одним словом, каждый повседневный человеческий поступок оценивается в свете религиозно-нравственных законов, сопоставимых с заповедями Господними, что со всей определенностью сформулировано в духовных стихах:

Помимо двух полярных локусов, где блаженствуют праведники и мучаются грешники, в топографии загробного мира, вопреки учению православной церкви, но в полном соответствии с народными легендами, выделяется еще некое промежуточное место, именуемое рассказчиками «ни рай — ни мука», или «между раем и мукой». Здесь обитают души наполовину праведные — наполовину грешные (по выражению А. Н. Веселовского, это «безразличные и обоюдные»): у каждой из них наберется и добрых, и злых дел поровну. Поэтому ни туда, ни сюда их поселить невозможно. И живут они «между раем и мукой» не то чтобы в большом удовольствии, но и не то чтобы в большой неволе. Сам же рассказчик, по его словам, был бы этим местом очень доволен да еще и предоволен[3772]. Аналогичный мотив обнаруживается и в рукописной традиции. Так, в «Сказании о дивном видении» девицы Маргариты дядюшка тайнозрительницы при жизни колебался «между заветами добра и зла», а потому после смерти обрел место не в раю и не в аду, а где-то посредине, на севере или юге[3773].

Рис. 78. Мотивы севернорусских вышивок

Данный мотив мог бы и вовсе показаться случайным, если б время от времени он не появлялся в иконописи. Так, в коллекции икон А. В. Морозова, хранящейся в собрании Третьяковской галереи, есть две иконы Страшного Суда новгородского письма XV и XVI в. На них, в частности, изображен пограничный столб, отделяющий райскую сторону загробного мира от адской. К столбу привязан человек. Надпись поясняет, что он при жизни творил дела милостивые, но вел жизнь неправедную. Возможно, он олицетворяет тот преобладающий в человечестве тип, которому одинаково чужда «и небесная глубина, и сатанинская бездна». И иконописцу не оставалось ничего другого, как поместить его посредине, в промежутке между душами, которые справа и слева от него направляются в предназначенные им сферы загробного мира[3774]. Он созерцает муки грешников, хотя сам избавлен от них. Он видит райские врата, но лишен райского блаженства.

Характерно, что такой персонаж обнаруживается уже в «Житии Василия Нового», где перед Господним судом среди разных грешников и праведников предстают люди, пребывающие в среднем состоянии: это грешники, но в них заключена и частица благодати. Будучи по суду избавлены от вечных мук, они вместе с тем лишены и вечной жизни.

По легендам, в локус «ни рай — ни мука» определяются, в частности, те, кто родился в нечестивой (иной либо дохристианской) вере. Например, это «милостивые татары», исповедующие «мухаметову» веру. По делам быть бы им в раю, да вера не та, а сослать в ад — жалко. Вот им и отведено место между полярными отсеками загробного мира[3775]. В особом месте, по некоторым легендам, оказываются и души умерших без крещения детей, не принятых ни в рай, ни в ад. Вопреки иным поверьям, в подобном же локусе могут находиться и души людей, не по своей воле лишившихся жизни и до конца не исчерпавших срока, отведенного им на земле[3776]. Однако удельный вес таких легенд в данном цикле невелик. Непризнание православной церковью наличия в загробном мире места «между раем и мукой», по-видимому, сыграло здесь свою ограничительную роль.

Из сказанного следует, что в традиционном обществе каждое обыденное действие расценивалось в соответствии со шкалой христианских или христианизированных ценностей, определяющих позитивные либо негативные стереотипы поведения. В результате индивид включался во вселенскую историю человечества, имея возможность в перспективе навечно приобщиться к Богу либо навсегда лишиться его милости, заслужить воздаяние за добродетель либо принять возмездие за прегрешения. Народная христианская философия находила выражение в наглядно-чувственных картинах блаженства праведников и мук грешников. Повседневность крестьянского быта рассмотрена в легендах в свете христианского учения, которое постепенно постигалось через церковные проповеди, через ознакомление со Священным Писанием, святоотеческой, агиографической, апокрифической литературой, которая, в свою очередь, находилась в разных формах взаимодействия с фольклорной традицией и дохристианскими верованиями, предшествующими и сопутствующими христианству, переосмысляемыми или отрицаемыми новым учением. Весь этот материал получил в народной герменевтике поэтическое истолкование, не исключая в процессе его освоения и некоторой доли вульгаризации. Он был воспринят идущей из глубины веков и непрерывающейся устной традицией, в очередной раз проявившей удивительную способность к новой и на этот раз коренной адаптации.

От мытарств до Страшного Суда

Если душа человека при его жизни — арена постоянной борьбы между силами добра и зла, то таковой она остается и после его кончины. Причем любой вид человеческой деятельности оценивается с учетом этого противоборства и выступает в определенном нравственном освещении[3777]. В загробном мире испытание, обусловленное данной бинарной оппозицией, или дуальной моделью, начинается с мытарств, которые, по народным верованиям, новопреставленная душа проходит в течение сорока дней после физической смерти человека. Характерно, что и путешествие визионера по «тому свету» в известном смысле приравнивается к хождению по мытарствам, которым отчасти уподобляются различные отсеки трансцендентального мира: «Ты видела, что я тебе показал, — говорит провожатый обмершей, — так все опиши людям, потому что человеческие души проходят через эти мытарства (курсив мой. — Н. К.)»[3778]. Не случайно обмершая в данной легенде ходила по «тому свету» в течение сорока дней и видела, «яки дела важились на весах». И лишь на сороковой день она была отправлена обратно: «Тебе уже пора сходить». Если в русских легендах обмершая представлена лишь как сторонний наблюдатель мытарств, через которые проходили новопреставленные души, то в украинской легенде она, надо полагать, — их непосредственный участник. На ноги девушки, которая в состоянии обмирания побывала в загробном мире, родственники надели чулки, «щоб ноги не попекти по мытарству ходитиме (курсив мой. — Н. К.)»[3779]. Однако в большинстве устных легенд обмерший пока не подлежит суду, хотя бы и частному, поскольку ему еще предстоит вернуться к земному бытию.

Рис. 79. Суд Божий. Древнерусская миниатюра (по Ф. И. Буслаеву)

В легендах хождение по мытарствам может быть вполне заменено расспросами обмерших у тех, кто уже прошел через эти испытания и обрел вечный покой: «— „А каково тебе, Федо´ра, мытара´ства были?“ — „Сорок мытарств прошла, сорок ступенек, и на кажной ступени вражье кричат: „душа наша, душа наша!“ (Оне все пишут про нас, все худое, а добро анделы пишут… Оне все и кричат про грехи). Ох, святой Григорий, чужало проходить мытарства!.. <…> Прошла! Андели говорят: „Душа наша, она очищена“. Вот и прошла она в пресветлый рай“»[3780].

Мотив мытарств, причем претерпеваемых непосредственно самим визионером, органически вошел и в рукописную нарративную традицию, и в частности в «Повесть о душеполезном видении» Андрея Денисова Иконникова. 1785 г., где он достиг большого драматизма и экспрессии: «А потом наидоша на них (визионера и ангела-проводника. — Н. К.) множество ефиопов, которые крайне начали нападати и Андрея от отрока к себе хватати, кричаще, что „Сей наш есть!“ И показоваше тут все Андреевы дела греховныя, на хартиях написанныя толь выразительно, что, когда и в кий день и час какой и где грех содеях, даже до самых малейших грехов и от самых малых ево лет, аки бы от трех годов, каковых грехов многих он и не помнит. И наступали велми крепко, хотя похватати к себе Андрея». И лишь защита со стороны ангела спасла визионера от похищения его мытарями[3781]. Сходная коллизия развивается и в «Видении девицы Пелагеи»: священника Григория спас по его кончине, перенеся через мытарства, его святой отец, которого Григорий поминал всю жизнь.

Неудивительно, что мотив мытарств обнаруживается и в апокрифах, например, в «Видении апостола Павла»: «И дошли они до властей [мира сего], и вышел навстречу ей грех забывчивости ее и сказал: „Куда идешь, о душа, и отваживаешься взойти на небеса? Помедли, чтобы мы посмотрели, нет ли ничего нашего в тебе“. <…> И все власти вышли навстречу ей и не обрели в ней ничего своего»[3782].

Как отмечают В. М. Хачатурян и В. В. Мильков, тема мытарств, которая известна только в византийско-русской традиции, восходит, очевидно, к популярному в Древней Руси византийскому книжному источнику — «Житию Василия Нового» (X в.)[3783]. В одной из частей этого жития как раз и дано подробное описание всех мытарств и порядка их следования друг за другом в воздушной бездне. Монах Григорий — ученик и последователь Василия Нового, желая знать, какая участь постигла за гробом Феодору, прислужницу Василия, удостоился, по молитве этого святого, узреть в духовном видении саму Феодору и услышать от нее рассказ о пройденных ею в течение сорока дней мытарствах[3784]. Не отголоском ли византийского сказания, сложившегося еще в X в., служит записанная в сибирской деревне уже в XX в. и приведенная нами выше устная легенда о некой Федо´ре, которая, также пройдя мытарства, поведала о них старцу — и опять же святому Григорию? Правда, по сравнению с византийским книжным источником данная коллизия в русской устной легенде в значительной степени обытовлена. Федора «пошто-то» не стала с мужем жить. Она пришла проситься к старичкам — святому Василию преподобному и святому Григорию преподобному (они вдвоем только жили). Будучи принятой, она помогала им по хозяйству. Прожив «там сколько годов», Федора умерла — и старцы ее похоронили. Вскоре затосковавший по покойной Григорий с помощью святого Василия навестил ее в раю, где и услышал рассказ о мытарствах.

Понятие мытарства, с которым связан рассматриваемый фольклорный мотив, нуждается в некотором разъяснении. Мытарства — это некие сферы воздушной бездны (в легендах, однако, они могут быть переведены и в горизонтальную плоскость), осмысляемые как преграды — испытания на пути души, расставшейся с телом, к Божьему престолу. В каждом из них властвует свой демон. Будучи персонификацией того или иного человеческого греха, он норовит навсегда заполучить виновную в данном грехе душу. И у каждого из двадцати одного, если судить по «Житию Василия Нового», мытаря душе предстоит доказать свою непричастность к тому греху, которым ведает очередной демон. Византийский реестр мытарств корректируется в «Слове о небесных силах» (XII в.), сформировавшемся на русской почве под влиянием «Жития Василия Нового» и меняющем некоторые акценты в соответствии с менталитетом русского народа. Согласно этому памятнику, новопреставленная душа проходит через двадцать мытарств: «Первое мытарство — оболгания, второе — оклеветания, третье — зависти, четвертое — гнева, пятое — ярости с гневом, шестое — гордости, седьмое — срамословия и плясания, осьмое — резоимания и ограбления, девятое — тщеславия, десятое — златолюбия и сребролюбия, одиннадцатое — пьянства и запойства, двенадцатое — злопоминания, тринадцатое — чародейства и волхвования, четырнадцатое — объядения и ранняго ядения и пития, пятнадцатое — всякой ереси и веры в стречю, в чех, в полаз и в птичьи грай, ворожю, и еже басни бают и в гусли гудут <…>, шестнадцатое — прелюбодеяния, семнадцатое — убийства, осьмнадцатое — татьбы и всякого крадения, девятнадцатое — всяк блуд <…> и наконец двадцатое мытарство — скупости и немилосердия»[3785]. И все же ввиду чрезвычайной популярности на Руси «Жития Василия Нового» трудно определить, какой из двух памятников оказал большее влияние на формирование представлений о мытарствах в сознании русского человека. Тем более что в «Житии Василия Нового» борьба между злым демоном и ангелом-хранителем за человеческую душу изображается в ярких и запоминающихся картинах: когда ангелы заверяют демонов, что в сей душе нет им «ни части, ни жребия», те не без ехидства восклицают: «Ничего не найдете в ней!!. Эти грехи чии? Не она ли сделала это и это?!!»

Рис. 80. Ангел. Миниатюра XIV–XV в. (прорисовка)

Сами же демоны, по рассказу одной из обмиравших, «черные, глаза и рот, как из огня. Нос громадный, безобразный, на лице какие-то язвы, рога прямые, острые, как у коровы, копыта, как у лошади, хвост длинный, кудрявый. Вообще настолько безобразны, что и представить нельзя»[3786].

В споре между добрыми и злыми силами, как об этом упоминается и в русских легендах, и в средневековых западноевропейских «видениях», используются весы. В ход идут и книги, в которых ангелы записывают добрые дела человека, а демоны ведут учет человеческих грехов. В итоге, по легендам, Книгу жизни читает сам Господь, сидя за столиком, на котором горят свечи. В случае поражения лукавые духи приходят в недоумение, затем поднимают плачевные вопли и удаляются, лишенные своей жертвы. В противном же случае они увлекают грешников в ад, где держат до Страшного Суда.

«Прикровенное» в Священном Писании, учение о мытарствах как частном посмертном суде вошло в жития святых: преподобного Антония Великого (под 17/30 января), преподобного Василия Нового (под 26 марта/8 апреля) и святого Иоанна Милостивого (под 12/25 ноября). Его признаки обнаруживаются и в апокрифах «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах», «Видение апостола Павла». Это понятие встречается и в сочинениях св. Отцов и Учителей: Ефрема Сирина, Макария Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского. Мало того, учение о мытарствах излагается и в некоторых церковных молитвах. Так, например, в каноне Ангелу Хранителю поется: «… буди ми защититель и поборник непоборим, егда прехожду мытарства (курсив мой. — Н. К.)…». (канон Анг. Хран., песн. 9 троп.). Причем прохождение мытарств осмысляется как борьба покровительствующих человеку и противостоящих ему сил: «Предстанут пред вами, с одной стороны, силы небесные, с другой — власть тьмы, злые миродержатели, воздушные мытареначальники, истязатели и обличители дел наших…» (Потребник. Приготовление к погребению).

Мотив мытарств, осмысляемый как немедленный посмертный суд души, за которым следует индивидуальное загробное воздаяние, вошел и в традиционную иконографию Страшного Суда. По мнению специалистов, он повлек здесь некоторые изменения, поскольку в византийской иконографии этот мотив был лишь отчасти намечен[3787]. (Заметим, что одним из древнейших изображений частного суда считается лубочная картина, написанная Авраамием Смоленским, умершим в 1221 г.[3788]) И, наконец, неизбежность частного суда, т. е. «малой эсхатологии», наступающей сразу по кончине каждого конкретного индивида, хотя и в «прикровенной» форме, обоснована, по сути, уже в Св. Писании, в Послании апостола Павла: «И как человекам положено однажды умереть, а потом суд…» (Евр. 9. 27).

Как повествуется в легендах, душа, прошедшая все мытарства, направляется в рай, не выдержавшая же испытания в одном из таких судилищ препровождается в ад. Однако, по некоторым легендам и духовным стихам, это еще не окончательный суд. Окончательный суд, т. е. «большая эсхатология», откладывается до завершения человеческой истории, когда на Страшном Суде, время которого сокрыто, предстанут, вновь обретя плоть, все люди, когда-либо жившие на земле. Реминисценции этого официального церковного учения обнаруживаются в легендах и житиях, равно как и в духовных стихах, где локусом временного пребывания душ оказывается не только рай или ад, но и некое «темное место», в котором им предстоит дожидаться окончательного суда. Не случайно, по одной из легенд, души нерожденных детей, напомним, хранятся до Второго пришествия Христа в ветхой избушке, на полках, завернутыми в тряпочки. Там они долей даются Судного дня, когда за ними придут матери. Некое промежуточное место пребывания душ упоминается и в духовных стихах:

Аналогичные представления проявляются и в рукописной нарративной традиции, в частности в «Видении Агнии»: «в котле сидит наш Савватий <…>. Савватия отпустят, он только до Страшного Суда»[3790]. Предполагаемая молитва живых, воссылаемая к Богу по просьбе случайного грешника, непреднамеренность его проступка — по мнению носителей данной традиции, веские основания для пересмотра вердикта частного посмертного суда на всеобщем Страшном Суде. По мнению акад. Н. Н. Покровского, в этом эпизоде следует усматривать нечто наподобие индивидуального чистилища[3791]. Хотя идея чистилища сформировалась лишь в католичестве и совершенно отсутствует в православии, вопрос о соотношении понятий православного «мытарства» и католического «чистилища» неоднократно поднимался в полемической литературе XVI–XVII вв., связанной с подписанием в 1596 г. Брестской унии. Униатские теологи утверждали, что души умерших, повинных в «несмертных грехах», сразу же после расставания с телом проходят через ряд очистительных процедур и затем все-таки попадают в Царство Небесное[3792]. В православной же эсхатологической концепции не нашлось места для аналогичных представлений. И тем не менее нечто подобное им эпизодически и фрагментарно проявляется в легендах рассматриваемого цикла.

Находя несогласованность в представлениях народа о том, когда же душа претерпевает суд — сразу после кончины человека либо «в конце времен», — А. Я. Гуревич объясняет такое противоречие следующим образом: для простых верующих здесь не было проблемы; человек умирает и получает воздаяние по делам своим, а Страшный Суд представляется столь далеким и неопределенным, что он сливается с судом, который вершится по смерти индивида[3793]. Рассматривая «Видение Агнии», к аналогичному выводу приходит и акад. Н. Н. Покровский: в этом произведении частный и всеобщий суды совмещены во времени[3794]. Соответственно в легендах чаще всего сливаются временная и вечная участь людей в загробном мире. И тем не менее вопрос о соотношении частного суда, изображение которого оказалось предпочтительней для фольклорной традиции, и всеобщего суда, постулируемого в первую очередь церковным учением, будоражил человеческое сознание, стимулируя формирование связанных с ним легенд «визионерского» плана. Особенно это характерно для западноевропейских дидактических «примеров» (exempla) XIII в. В одном из подобного рода рассказов, приведенных А. Я. Гуревичем, покойный канцлер Филипп явился с «того света», чтобы в соответствии с договоренностью и данным им обещанием поведать своему другу, епископу, об участи, постигшей его душу. Визионер сообщил, что Страшный Суд состоялся в тот самый день, когда он скончался. «Безмерно пораженный этим заявлением, епископ возразил: „Дивлюсь я тому, что ты, человек исключительной образованности, такое полагаешь, ибо предреченный Писанием Судный день еще не наступил“. На что покойник, демонстрируя следы адских мук на своем теле, ответил: „Из всей образованности, коей я обладал, пока был жив, не осталось у меня и единой йоты“»[3795]. Вопрос о соотношении обеих эсхатологических версий в каждой из легенд, как и в «примерах» (exempla), может, как видим, решаться по-разному.

По преданию, изложенному в Лаврентьевской летописи, именно изображение Страшного Суда, выполненное на «запоне» (полотне), явил князю Владимиру греческий проповедник: «И се рек, показа Володимеру запону, на ней же бе написано судище Господне»[3796]. При этом он объяснил, что вступивший в их веру воскреснет по своей кончине и затем уже не умрет вовеки, тогда как принявший другой закон будет на «том свете» гореть в огне. По-видимому, для князя Владимира это был веский довод в пользу принятия христианства — учения, обосновавшего доктрину Страшного Суда.

Как повествуется в легендах, тот, кто в состоянии обмирания попадает на краткий момент в загробный мир, успевает, случается, запечатлеть в своей памяти картины Страшного Суда: «Рассказывает, что на том свете видел. Прошел, говорит, и ад и рай. Видел этот самый Суд Страшный»[3797]. В «Видении Агнии» обмершая не просто сторонний наблюдатель происходящего, но и сама предстает перед Страшным Судом, имеющим вселенский характер и космические масштабы. Пребывая на «том свете», Агния глядит на восток, где отчетливо обозначились распятие и «суд уже готовый». Мертвые воскресли. Поскольку воскресают все когда-либо жившие люди, они «стоят на земле густо» и так же, как и обмершая, смотрят в ожидании суда на восток, который в мифологии ассоциируется с небом. И, действительно, посмотрев вверх, Агния увидала разверстое небо, где стоял «страшный престол» и сиял «великий свет». Сильно устрашившись, обмершая предстала перед Судией, моля его о прощении. Созданная вербальными средствами картина, на которой Судия сидел на руках матери «во образе отрочате», соответствует иконописному изображению Божией Матери с младенцем. Он никак не прощал Агнию. И лишь когда Богородица, всегда осмысляемая в легендах, апокрифах, житиях как извечная заступница за грешный человеческий род, сняв Сына с колен и посадив на престол, поклонилась ему, только тогда Бог простил обмершую[3798]. Не являясь в системе рассматриваемого цикла сюжетообразующим, мотив общего, вселенского суда, что наблюдается и в данном случае, сливается с мотивом частного, индивидуального суда.

Рис. 81. Мертвые встают из гробов. Фрагмент миниатюры из Лицевого Апокалипсиса XIX в. Отдел редких книг и рукописей Научной библиотеки МГУ. Прорисовка.

Мотив Страшного Суда развернут в самостоятельный сюжет лишь в духовных стихах, где он имеет множество вариантов. Судия, именуемый правым, праведным, страшным, грозным, вернется в мир в «последнее времене», означающее «лет наших кончину», светопреставление. Его приход в изображении духовных стихов сопровождается катаклизмами в универсуме — природном космосе и социуме: сотрясается земля, распадаются камни, солнце и месяц меркнут, погружаясь во тьму, звезды падают на землю, как листья с деревьев, угасают зори, небо сворачивается в свиток, огненная река пожирает на своем пути все живое.

Сцена конца света, изображенная в духовных стихах, под стать апокалипсису: «<…> и вот, произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесныя пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои. И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих» (Апок. 6. 12–14). Согласно духовным стихам, ангелы либо архангелы трубят в золотые небесные трубы. Глава небесного воинства Михаил Архангел, который в русском религиозном сознании может отождествляться с Христом либо выступать в роли посредника между Богом и людьми[3799], вострубит в первый раз — и души в телеса войдут, во второй — из гробов мертвые встанут. Разбуженные трубными звуками, усопшие поднимутся из могил. Картина возвращения души в тело наиболее детально разработана в похоронных причитаниях:

В числе восставших из праха цари и патриархи, преподобные, праведники, мученики, чудотворцы, а вслед за ними и простые смертные. Правда, как иногда повествуется в легендах, иные из почивших, и притом не самые отъявленные грешники, боясь Страшного Суда, предпочитают «лежать в могиле и никогда не вставать»[3801]. Обычно же умершие поднимаются, явясь в одинаковом возрасте:

(Заметим, что мотив воскресения всех людей в одном возрасте сформировался под влиянием таких источников, как «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Житие Василия Нового», русская редакция «Откровений Мефодия Патарского», а также церковные песнопения. Однако истоки сакрализации тридцатилетнего возраста обнаруживаются еще в фольклорно-мифологической традиции.) Когда же Михаил Архангел вострубит в третий раз, ожившие мертвые, равно как и живые, пойдут на Страшный Суд Божий. (Мысль о троекратном трублении архангела, раздающемся на весь мир, видимо, сформировалась под воздействием фольклорной традиции, хотя и сопоставима с названными книжными памятниками.)

Рис. 82. Книга жизни. По мотивам древнерусских миниатюр (прорисовка)

На небе свершается мистерия явления Животворящего Креста. Будучи некогда орудием позорной казни, он теперь становится символом жизни и победы над грехом[3803]. Ангелы спускают с небес на землю престол Господень. Оттуда же «на светоносном на облаце» нисходит и сам Христос. В грозном величии он садится на престол своей славы, чтобы творить суд, названный в духовных стихах истинным, правым, праведным, справедливым, неложным, страшным, немилостивым, животворящим, что связано с понятиями «правда», «справедливость», «возмездие», «воскресение». [Характерно, что в других этнорелигиозных традициях Страшный Суд называется «вселенским судом» (лат.), «последним судом» (нем.), «судным днем» (англ.)[3804]. И только в сознании русского человека, быть может, оттого что оно лишено идеи чистилища, а следовательно, и возможности очиститься, даже находясь в загробном мире, такой суд осмысляется как страшный.] Перед Господом открываются книги — и все человеческие дела, добрые и злые, становятся явными. Образ книги жизни, обнаруживаемый и в легендах, и в духовных стихах, — это реминисценция евангельских сказаний об атрибуте Божьего суда: «И увидел я великий белый престол, и сидящего на нем, от лица которого бежало небо и земля; и не нашлось им места. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими (курсив мой. — Н. К.)» (Апок. 20. 11–12). По словам певцов, Божественный Судия произносит свой приговор. Оборотясь к находящимся одесную (справа), он приглашает всех праведных «христолюбимых» в «пресветлое Царство Небесное», даруя им от лица самого Бога Саваофа вечную жизнь. Повернувшись же к стоящим ошуюю (слева), Господь говорит с грешниками, как утверждается в духовных стихах, «с грубостью, со яростью, со великою с нелюбовию». Грозные ангелы гонят окаянных, «яко скота несмысленного, яко скота бессловесного», в пропасти земные, где их ждут «прелютыя муки различныя»: огонь и пламя неугасимые, лютые черви неусыпаемые, смола неутолимая. Услышав приговор, грешники плачут, каются, но приносить покаяние теперь уже поздно. Господь обличает их в тяжких грехах, за которые предписывается кара и на частном посмертном суде. В некоторых вариантах духовного стиха о Страшном Суде за грешников вступается сама Богородица. Ради Матери Иисус готов помиловать грешников. Однако во искупление грехов человечества ей в таком случае предстоит пережить вторичное распятие Христа. Подобная цена прощения грешников для Матери неприемлема:

Сонм осужденных разделяется по характеру совершенных ими прегрешений: «еретник с еретником, клеветник с клеветником <…>, блудник с блудником, пьяница с пьяницей…». Перед своим шествием в преисподнюю грешники, обратив взоры на восточную сторону, жалобно прощаются с видением прекрасного рая, который так и остался для них недосягаем, с Христом, Богородицей, ангелами и святыми. Осужденные даже не пытаются оспаривать вынесенный им приговор. Когда грешники удаляются в ад, Господь велит засыпать место мук, чтобы оттуда не доносилось «ни голосу, ни стонания, ни рыдания, ни ручного восплескания», «ни писку, ни вереску, ни зубного скрежетания»[3806]. Отныне земля очищается от греха. Однако какой ценой? В этой связи уместно напомнить суждение Г. П. Федотова, которое, хотя и противоречит богословским догматам, тем не менее не лишено оснований: «Такой суд не является разрешением земной трагедии, но продолжает и бесконечно усиливает ее в вечности»[3807]. Не случайно трагизм финала мировой истории, столь отчетливо обозначенный в духовных стихах, выглядит несколько ослабленным в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», где детально воспроизводится «малая эсхатология» (т. е. частный суд), осмысляемая как прообраз и составная часть «большой эсхатологии» (всеобщий суд), и где обнаруживается сострадание к падшим[3808]. То же характерно и для многих устных легенд, где трагизм загробного возмездия заметно приглушается: не всякое прегрешение ведет неизбежно в ад. Женщину, которая оставляла на ночь посуду невымытой, едва не определили на суде в прислужницы Сатаны. И тем не менее ей предоставили Царство Небесное, поскольку, по словам святого ангела, решавшего ее участь, эта женщина чтила одного только Господа и дел хороших совершила больше, чем плохих.

В изображении Страшного Суда легенды, и особенно духовные стихи, испытали влияние святоотеческой письменности («Слов» Ефрема Сирина и Палладия Мниха), некоторых уже упоминаемых апокрифов, таких как «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах» и прежде всего «Хождение Богородицы по мукам»[3809], получившее распространение на Руси не позднее XII в. Поскольку в Св. Писании о посмертной судьбе людей говорится лишь «прикровенно», именно апокрифы «визионерского» типа формировали представления народа о загробной реальности, недоступной обыденному опыту. Оказывая влияние на миросозерцание носителей фольклорной традиции, они сами, в свою очередь, подвергались изменениям в соответствии со вкусом и менталитетом русского народа.

Рис. 83. Черт, держащий душу грешника. Рисунок в рукописи XVI в. (РНБ). Прорисовка

На формирование мотива Страшного Суда в легендах и духовных стихах повлияла и иконография, сама вобравшая в себя рефлексы вербального творчества. Наиболее известной из икон на этот сюжет считается новгородская икона (третья четверть XV в.) из морозовской коллекции, хранящаяся в собрании Третьяковской галереи. Верхний уровень иконы составляет изображение Спасителя в окружении двенадцати небесных тел. Справа от Господа расположен Небесный Иерусалим с чином праведников. Средний и нижний уровни этой иконы определяются изображением деисусного чина: Христа в овальной мандорле, перед которым предстоят Матерь Божия, Иоанн Креститель, а также двенадцать апостолов, окруженных ангелами. Там же, в центре иконы, помещен трон этимасии. Это символ Страшного Суда: «Когда же приидет Сын человеческий во славе своей <…>; тогда сядет на престоле славы своей» (Мф. 25.31). Возле трона находится ангел со свитком небес, другие же ангелы, трубя, будят мертвых для воскресения. Рядом чин праведников в ожидании воздаяния. Ниже изображены Адам и Ева: преклонив колени, они молятся за свое потомство. Еще ниже представлены рай и лоно Авраамово, которое, по мнению большинства исследователей, осмысляется как некое промежуточное место, где праведники дожидаются Страшного Суда. Здесь находится Матерь Божия, а также спасенные, среди них и благоразумный разбойник. По левую сторону от Господа четыре природные стихии, извергающие покойников для всеобщего суда. Здесь «огненная река выходила и проходила пред Ним» (Дан. 7. 10). Отсюда виднеются отсеки ада. В этом месте ангелы и демоны спешат предъявить списки добрых и злых дел умершего[3810]. Как и всякое другое произведение, в известной мере имеющее отношение к фольклору в широком смысле этого термина, данный иконописный сюжет бытует во множестве вариантов, с учетом которых его еще предстоит рассмотреть. Так, анализируя другой вариант данного изобразительного сюжета, связанного с судьбами мира и человечества, В. Сахаров раскрывает его смысл и истоки: «Из приведенного содержания картины Страшного Суда мы видим, что она обнимает собою все состояние человека и человечества в загробном мире, как по смерти (мытарства), так и на общем суде и после суда, даже больше этого: она, изображая царство Антихриста, захватывает и последние дни этого мира. Имея в основании Св. Писание, она <…> в миниатюре заключает в себе все существенное содержание эсхатологических сказаний»[3811].

Таким образом, легенды «визионерского» плана представляют собой сложный конгломерат различных вербальных стихий, соотнесенных с древнерусским иконописным искусством. Сообразуясь с предшествующей, еще дохристианской, устной традицией, эти легенды оказываются вовлеченными в сложные межжанровые взаимодействия, с одной стороны, с быличками, бывальщинами, поверьями, с другой стороны, с духовными стихами. Испытывая на себе прямо либо опосредованно влияние книжнорукописной и иконографической традиций, они в основных своих параметрах и интерпретации ориентируются на мотив, связанный с идеей Второго пришествия Христа и Страшного Суда.

(Заметим, что и этот мотив основывается на пульсирующем в традиции архетипе. Вспомним, к примеру, о загробных судьях человеческих душ, каковыми в древнегреческой мифологии в той или иной мере оказались представленными Эак, Минос, Радамант.)

Эсхатологическими настроениями пронизаны едва ли не все христианские легенды о потусторонних мирах, где речь идет о посещении «того света», об инобытии провалившихся городов, о достижении «далеких земель». Именно в этих легендах пульсирует вера, что после Второго пришествия Христа и Страшного Суда достойные навсегда обретут Царство Небесное. Тогда же воскреснут обитатели загробного мира, станут видимыми сокровенный Китеж и затерянное Беловодье. Однако радость блаженной вечности уготована лишь для праведных, порочные же, запятнанные нечистотою мира, обречены на вечную муку, телесную и душевную. Такая перспектива санкционируется евангельскими постулатами: «<…> наступит время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Иоанн. 5. 28, 29). Или: «Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться пред Ним неоскверненными и непорочными в мире; И долготерпение Господа нашего почитайте спасением» (2 Петр. 3. 13–15).

Осмысляя под влиянием христианского учения земную жизнь лишь как подготовку к вечной жизни, народ в легендах и духовных стихах формирует свой нравственный идеал. Изображая картины повседневного быта, которые этому идеалу противопоставлены, данные фольклорные произведения приобретают устрашающе-дидактический характер. В них утверждаются подлинные и отвергаются мнимые ценности человеческого бытия.