Рыцарство от древней Германии до Франции XII века

При рассмотрении влияния Церкви на рыцарство как на класс или как на модель поведения встают две проблемы. Для этого влияния, которое деятели григорианской реформы (1049–1119 гг.), конечно, хотели эффективно расширять, надо бы иметь возможность оценить масштаб. И иметь возможность охарактеризовать само влияние: проповедь клириков и монахов-отшельников была нацелена на умиротворение, на смягчение конфликтов между христианами, но когда они призывали к крестовому походу, разве они не поощряли более активное насилие, беспрецедентные гонения на «неверных», евреев или сарацин? Крестовый поход априори нельзя признать прогрессом цивилизации. Если, наконец, расширить этот анализ, включив в него другие сферы морали, помимо морали войны и оружия, можно задаться вопросом, столь ли важным для григорианской Церкви было моральное совершенствование мирян во главе с рыцарями: разве не грехи ставили их в зависимость от Церкви и ниже Церкви? Во всяком случае нельзя сказать, чтобы крестовые походы дали слишком много мучеников и святых из числа рыцарей… И разве братство христианнейших рыцарей, не монахов и не клириков, не внушило бы опасений монахам и клирикам?

Это простой вопрос. Его постановка по меньшей мере сразу исключает мнение, что Церковь, то есть духовенство, пыталась христианизировать вступление в рыцари посредством религиозного ритуала посвящения. В качестве важного этапа «христианизации рыцарства» часто упоминают Камбрейский ритуал 1093 г. Но как получилось, что он представляет собой последнее из ряда благословений оружия, а потом они прекращаются?

Прежде чем изучать этот вопрос, надо приложить усилия, чтобы рассмотреть в совокупности цели, методы и ход григорианской Реформы.

ЭТАПЫ ГРИГОРИАНСКОЙ РЕФОРМЫ

Сделать христианские чувства во всем обществе более живыми и взыскательными смогла реформа — называемая григорианской в честь папы Григория VII (1073–1085), — которая происходила в Западной Европе с 1049 по 1122 г. (в «Галлии» закончившись в 1119 г.). Она сводилась к тому, чтобы отныне подчинить духовенство папе, а мирян духовенству с целью совершенствования, очищения нравов. Она пробуждала во всех христианах тревогу в отношении их будущей жизни, вечного спасения, поскольку ее сторонники в проповедях активно поднимали тему загробных мук. Но, к счастью, у епископов и священников была возможность приблизить спасение, предложив верующим ряд таинств, прежде всего покаяние и евхаристию.

Стремление реформировать и монастыри, и белое духовенство, от епископа с его канониками до священника сельского прихода, очень живо ощущалось еще в каролингские времена. Особенно многое было инициировано или намечено в начале царствования Людовика Благочестивого — например, реформа монастырей, реформа Бенедикта Анианского 816 г., которая восторжествовала с появлением Клюни на рубеже тысячного года, или борьба с симонией (коррумпированностью, продажностью) епископов и каноников, представлявшая собой главное направление григорианской реформы. Эта «симония» включала прежде всего покупку высоких должностей знатными семействами для некоторых из сыновей. Хороший пример, признанный позже публично виконтом Нарбоннским, — способ, каким в 1019 г. семейство графов Серданьских купило архиепископство Нарбоннское для юного Гифреда (1019–1079).

Наши старые учебники часто утверждали, что в тысячном году (980–1060), когда для монастырей были обязательными устав и чистота, белое духовенство разъедала симоническая коррумпированность, равно как и другие пороки (особенно «николаизм», сожительство священников с наложницами), и перечисляли черты характера некоторых недостойных епископов. В таком случае действительно требовалось вмешательство пап и их легатов (начиная с 1049 г.), чтобы исправить духовенство в Галлии и через его посредство вернее христианизировать рыцарей, которые плясали бы под дудку более чистых пастырей. И история григорианской реформы нередко оборачивается апологией папской власти: мол, Галлия много выиграла, когда Рим обуздал ее архиепископов и епископов. До 1049 г. епископы, назначаемые на местах и входящие в клиентелу князей, якобы часто были недостойными. А потом власть папы всё переменила.

Здесь есть доля истины в том плане, что действительно в борьбе за реформу и «свободу» духовенства Григорий VII (1073–1085), Урбан II (1089–1099) и другие папы вплоть до Каликста II (1119–1124) собрали вокруг себя нечто вроде партии реформаторов — их назовут «григорианцами» — и обеспечили себе контроль над Церковью Галлии и всей Западной Европы. В то же время они на очень долгий срок усилили там власть и социальный престиж всего духовенства и особенно священников, раздающих причастие. Миряне должны были им повиноваться: в то время папе удалось организовать Первый крестовый поход (1095–1099), поместив его под свою эгиду, и григорианцы на века поставили браки под юрисдикцию Церкви. Григорианская реформа — великая веха в средневековом христианстве^{503}.

Была ли она столь радикальным поворотом? На самом деле ко многим из ее главных направлений, обозначенным при Каролингах, вернулись с тысячного года, то есть раньше вмешательства пап. Так, мирные соборы в Аквитании, детище коллегий епископов, с 1018 г. осуждали симоническую ересь и еще до 1038 г. — сожительство священников с наложницами. «Недостойными» были не все епископы Галлии и не большинство из них: женат не был никто, скандальную жизнь вели очень немногие, большинство было грамотным, а инициативы их соборов в пользу договоров о Божьем мире, а потом, с 1033 г., о Божьем перемирии, хорошо показывают, что свою миссию они принимали близко к сердцу. Сожительство было проблемой сельских приходов, а симония высшего духовенства (епископов и аббатов), несомненно, существовала на самом деле, но, возможно, в ходе полемики на выборах, когда нарастал накал борьбы кандидатов и их группировок, ее масштабы преувеличивали.

В своей религиозной жизни рыцари тысячного года были прихожанами не столько сельского духовенства, сколько епископов, обходясь без многочисленных посредников, а прежде всего были связаны с монахами, которые молились за «выкуп» (искупление) их грехов и отправляли, как мы видели, блистательный культ мертвых святых в форме мощей. У королей, князей, вельмож, кроме того, были свои, в некотором роде «домашние» клирики, капелланы, которые проводили богослужения в их дворцах и при случае оказывали услуги всякого рода — за что их вознаграждали, помогая стать епископами или аббатами. Однако рыцари часто наблюдали серьезные ссоры этих епископов и монахов из-за собственности или старшинства. Им приходилось выступать в качестве арбитров или занимать чью-то сторону… Уже само могущество, материальное и моральное, христианства во Франции (и в соседних странах) вызывало все эти трения и провоцировало обращение к папе и его легатам с ходатайствами. Начатая в 1049 г. с поездки папы Льва IX и с собора, который он созвал в Реймсе, григорианская реформа по-настоящему развернулась только лет через десять-двадцать и для начала обострила все конфликты, доведя их до критической стадии (1075–1100), после которой наступила пора компромиссов. Можно считать, что эта реформа произошла не тогда, когда духовенство стало абсолютно чистым, а миряне начали беспрекословно выполнять все его директивы, а тогда, когда утвердилась новая система урегулирования конфликтов (то есть избрания епископов, а также церковного судопроизводства), на заре XII в.

В ходе этой реформы во Франции часто возникал серьезный конфликт из-за власти, в котором участвовали, с одной стороны, папы и их легаты, изо всех сил добивавшиеся верховенства, с другой — архиепископы, такие как Нарбоннский, Реймский, Турский, болезненно воспринимавшие эти попытки. Григорианские полемисты сразу же ополчились на них и на слишком «мирских» епископов, объединившихся вокруг этих прелатов. Николаитами были немногие (некоторых предпочитали обвинять в содомии). Их симония не всегда была столь очевидной, ее было не так просто обнаружить. И тогда в феодальной Франции прелатов, настроенных против Рима, часто стали обвинять в том, что они носят «мирские» доспехи. Епископы, пристрастившиеся к рыцарским обычаям, — это в какой-то мере была французская специфика, потому что в других королевствах более сильная королевская власть оставляла меньше свободы местным властям. Многие епископы действительно надевали доспехи, когда были настоящими региональными сеньорами и отправлялись на войну с соседними сеньорами в окружении своих вассалов. К этому их побуждали, как мы видели, даже договоры и клятвы во имя установления Божьего мира и ради «доброго дела». В 1030-е гг. архиепископ Аймон Буржский одновременно реформировал свой клир и посылал войной на замки ост, боевой дух которого разжигали священники. Та же проблема существовала в Нарбоннском диоцезе, где архиепископ Гифред, провозгласив в 1040-х гг. Божье перемирие, вскоре был посвящен в рыцари ради «защиты» церковных владений^{504}. Епископы королевской Франции обязательно приносили оммаж капетингскому королю, они в 1049 г. явились к нему в ост для похода на графа Анжуйского — из-за чего не приняли участия в соборе, созванном в Реймсе папой. Еще в 1119 г. трое из них призывали осты христианства грабить Нормандию, отомстить за Бремюль — в том самом году, когда другой Реймский собор, проведенный Каликстом II, консолидировал реформу клира, способствовал укреплению позиций ордена монахов-отшельников в Сито и торжественно провозгласил Божье перемирие.

Эти рыцарские привычки французских епископов, иногда проявлявшиеся и в крестовом походе, непременно подлежали последовательному искоренению. Правду сказать, они были присущи только части епископата. Многие из будущих епископов с детства воспитывались в расчете на то, чтобы стать клириками или монахами, их единственной перспективой была духовная служба. Но некоторым из младших сыновей, особенно среди высшей знати, предоставляли возможность использовать как можно больше удобных случаев. Поэтому их немного учили грамотности ив то же время активно — рыцарским навыкам. Первому — чтобы они могли руководить церковью, второму — чтобы могли ловко поймать богатую наследницу или заменить старшего брата, если с ним случится беда. В такой ситуации, если судьба приводила их в Церковь, они принимали священство только в последний момент и опрометью, за несколько дней, поднимались на высокие ступени церковной иерархии. Ничего не поделаешь, если при этом у них сохранялась какая-то ностальгия по рыцарским обычаям и даже если они практиковали эти обычаи. Это вызывало негодование у чистых и истовых григорианцев, но, в конце концов, некая толика рыцарской твердости в обращении была не вредна для епископа в среде его вассалов, сервов и даже некоторых его твердолобых клириков![127] Если, напротив, юноши, получившие в ранней молодости младшие чины в Церкви, потом становились графами или сеньорами замков благодаря наследству или браку, над ними посмеивались, давая прозвища mauclerc (дурной клирик) или male couronne (дурная тонзура). Герцог и король Генрих Боклерк как раз был из таких, но при жизни его этим ироническим прозвищем не называли — разве что, может быть, в утраченных песнях злополучного Люка де ла Барра, который так его раздражал?

В 1078 г. к такому типу людей, неприятных для григорианской партии, относился молодой Сильвестр де ла Герш, ставший епископом Реннским. Однако он понемногу усвоил правила, подобающие его новому состоянию, равно как и его прислужник, женатый священник Робер д'Арбриссель, ставший отшельником, проповедником и основателем Фонтевро.

К тому моменту отношения между григорианцами и их противниками были очень напряженными. Папа Григорий VII, чей конфликт с императором Генрихом IV (а также с королем Филиппом I) был в самом разгаре, продвигал ярко выраженные теократические идеи. Мало того что он намеревался реформировать духовенство, но борьба с симонией предполагала исключение всякого светского вмешательства, всякой светской инвеституры в Церкви и даже настоящий примат папы над мирянами: он может низлагать дурных королей, он мечтал сам возглавить христианскую армию, которая пойдет освобождать Иерусалим, завоевывать Святую землю. И, приспосабливая для своих целей диатрибу святого Августина («О граде Божьем», XIX, 12) против шаек грабителей (в то время — варварских племен), которые основывают царства и необоснованно требуют их признания, он уже почти дошел до принципиального осуждения всякого мирского рыцарства или «воинства». В таком случае есть только одно истинное воинство — которым командует и которому предписывает дисциплину папа, воинство для духовной битвы.

Итак, с 1075 по 1100 г. на местах, в регионах, шла яростная борьба между некоторыми клириками и отшельниками-реформаторами, с одной стороны, и теми, кого они обличали как «дурных священников», недостойных давать причастие, понуждая их отказаться от сана, обязанности которого те исполняют плохо, и покаяться. Из-за таких «симониаков» и недостойных клириков некоторые проповедники, прежде всего бродячие отшельники, нередко настраивали верующих против отдельных епископов и клириков, даже рискуя вызвать недоверие ко всему духовенству. Тогда социальный нажим заставлял короля или князей отказаться от поддержки некоторых своих протеже, слишком дискредитированных. В других случаев самих симониаков заедали угрызения совести. Но и сопротивление реформе порой было активным, враги Рима держались стойко, они взывали к королям и князьям, к какому-нибудь Филиппу I или Гильому IX Аквитанскому, и даже призывали самых умеренных из своих коллег в свидетели, что критика слишком сурова.

В тот момент реформаторы ополчились и на тех мирян, кто был «угнетателем Церкви». Началась борьба за инвеституру, особо жесткая между папами и императорами, в которой французские князья участвовали в разной мере и которую для короля Филиппа I осложнил его брак с Бертрадой де Монфор — в конечном счете выведя из этой борьбы, потому что король, чтобы сохранить королеву, не стал поддерживать дурных епископов. Григорианцы требовали от мирян, нередко и от рыцарей, чтобы те еще и «вернули» Церкви имущества сакрального характера, присвоенные ими: церкви и приходские подати, десятины. А ведь это всерьез угрожало сократить богатства феодалов, а значит, создавало опасность для привычного образа жизни, рыцарского статуса многих семейств из средней и мелкой знати. И еще веком позже автор «жесты» «Гарен Лотарингский» сможет в прологе говорить о бедствии Франции, куда вторглись сарацины, потому что церкви чересчур обобрали рыцарей. Он относит эти события ко временам Карла Мартелла, но адресуется к публике XII в.

Почему же эта требовательная Церковь в конечном итоге не подорвала власть королей и князей и не разорила всех рыцарей? Потому что она пошла на компромиссы, особенно с 1100 г., когда притормозила и стабилизировала собственную реформу. Епископ Ив Шартрский (1090–1116) добивался, чтобы было признано различие между двумя инвеститурами епископов и аббатов — духовной, которую дают папа или епископы, и светской, которую дают король или владетельные князья. Это «шартрское решение» в большей мере укрепляло права последних, нежели расшатывало их. В самом деле, благодаря ему популярность приобретала идея все большего размежевания компетенций Церкви и государства: первая стремится добиться определенного спокойствия при помощи второго (несмотря на временные трения между ними). Грозные обвинения со стороны Григория VII очень скоро были забыты: ко временам Каликста II (1119–1124) эти инвективы по адресу королей-грабителей остались в далеком прошлом… Что касается «реституции» приходских церквей и десятин, то монастырские хартии покажут, что и в этой сфере были найдены компромиссы. Мелкие и средние феодалы не понесли невосполнимого убытка: они добились от своих епископов, чтобы эти «реституции» незаконно присвоенных имуществ совершались в пользу дружественных им монастырей, где бы взамен молились за их души и где бы их официально допустили к благодеяниям, которые может осуществлять данное святилище. А под этим понимались как молитвы, так и финансовая помощь в случае необходимости, те самые мелкие подарки молодым посвященным, о которых говорилось выше^{505}, и не только это. Тем самым «реституция» становилась благочестивым подаянием, и в качестве ответной любезности ожидались какие-то Дружеские жесты. Нам по-прежнему очень трудно подвести экономический баланс отношений рыцарского класса с Церковью. Связано ли Увеличение численности бедных и крайне бедных рыцарей с 1200 г. с обязанностью подавать эту милостыню? Трудно сказать, ведь оно также, и прежде всего, объясняется, как мы увидим, экономической и социальной мутацией всего средневекового мира.

Проще оценить моральную и дисциплинарную реформу духовенства, которая тоже оказалась несколько скомканной. С тысяча сотого года требование реформы постепенно уступило место другому лозунгу: миряне должны уважать своих священников, поскольку те отныне чисты, а даже если некоторые и грешат, должность в них выше личности. Таким образом, критика, отстранения от должности были уже не ко времени, тем более что считалось, что новый принцип избрания епископов (духовенством собора) лучше старого (менее кодифицированного).

Историк, претендующий на объективность, при любой оценке «морального уровня» духовенства и мирян — то же, впрочем, относится к насилию и жестокости воинов — обязан прибегать к сослагательному наклонению и оговоркам. Столь ли коррумпированным было духовенство до 1049 г.? Целиком ли оно «оздоровилось» к 1119 г.? «Еретики» XII в. так не считали. Однако бесспорно, что после тысяча сотого года к духовенству стали предъявляться более строгие требования, интеллектуальные и моральные, обеспечившие ему более высокий статус. От оружия и от женщин оно должно было действительно отказаться. И постепенно, пусть после ряда конфликтов, установилась настоящая взаимоподополняемость: Церковь отвечает прежде всего за души, а королевское и княжеское государство, равно как и рыцари, охраняют безопасность людей, имуществ, отечеств.

А ведь такое разделение, не ставя под вопрос ни религиозные основы государства, ни миропомазание короля, тем не менее содержит в себе зачатки десакрализации государства. Схоластической теологии, которая получит развитие в XII в., особенно в Париже, в продолжение григорианской реформы, предстояло уточнить, что миропомазание (sacre) — это не таинство (sacrement), оно всего лишь сакраментально (sacramentel). Она также откажет королю в сане священника, при этом не огорошивая его утверждением, что он просто мирянин!

Как в такой атмосфере могла быть возможна большая христианизация церемоний посвящения?

ГРИГОРИАНЦЫ И ПОСВЯЩЕНИЕ

Правда, григорианская Церковь в то время ввела обряд бракосочетания, сделав его одним из семи своих таинств и поставив отныне исключительно под свою юрисдикцию. Этим увенчались ее долгие усилия, начавшиеся еще в каролингские времена, сделать брак нерасторжимым и в высокой степени экзогамным. Социальное устройство в представлении григорианцев предполагало такое общество, где духовенство строго соблюдает целибат, а миряне торжественно обещают неукоснительно следовать строгим нормам в браке, а значит, в сексуальной жизни. И, опираясь на эту сексуальную мораль, специалисты по душам, то есть клирики, вступали на территорию, которая выходила за пределы чистой духовности. Христианский брак действителен только в случае, если он осуществлен, а значит, оное осуществление представляет собой как минимум дополнение к таинству.

Итак, после первых шести таинств, религиозный характер которых не вызывает сомнений, Церковь, связавшись с седьмым, рискнула пойти немного дальше. Почему бы ей было не сделать восьмым посвящение христианских рыцарей во времена, когда она проповедовала крестовый поход, то есть справедливую войну? Или девятым, если бы она до этого включила в число таинств миропомазание королей? Посредством таинства брака она дарила обоих супругов благодатью, необходимой, чтобы помогать им соблюдать сексуальную мораль и даже стимулировать их плодовитость. Разве не могла бы она духовно окормлять усилия королей и рыцарей, чтобы те ограничивались войнами справедливыми по сути и корректными по форме, укреплять их руку в этих войнах, а на plaid'ax, где они творили суд, обеспечивать им здравость суждений?

Мы увидим, что она все-таки оказывала им помощь такого рода. Но не в форме таинств, не с той интенсивностью и не обязательно после тысячного года. Леон Готье в 1884 г. предложил красивую формулировку: посвящение — «восьмое таинство». Не то чтобы он поддался самообману. Он просто нашел описания литургических обрядов конца XIII в., где указывалось, что говорит епископ в случаях, когда посвящает рыцаря он — только шпоры надевают присутствующие знатные персоны, «таков обычай»^{506}. Это оправдывает войну за Церковь и короля и принудительное правосудие, что вполне одобряла публика 1884 г., но это не таинство, признанное как таковое. Кстати, так ли уж были распространены сами эти обряды в конце Средневековья?

Есть сведения о благословениях оружия и бойцов епископами в X и XI вв. — хорошую подборку этих данных сделал Жан Флори^{507}. Бесспорно, не все эти благословения производились в связи с посвящениями, дающими статус рыцаря. Это были прежде всего, как верно отметил Жан Флори, формулы благословения оружия advocati (avoués) и других «защитников» церквей, отчасти воспроизводящие формулы из королевских церемоний: действительно, во время коронации епископ после миропомазания передавал королю меч, в числе других инсигний, и благословлял этот меч. Добрым рыцарям тысячного года, почтительным и раскаявшимся (на время), просящим помощи, предлагающим союз и подаяние, Церковь не имела никаких оснований отказывать в благословении и часто передавала им штандарты своих святых. Чтобы обеспечить телесное спасение, физическую целость или по меньшей мере жизнь в боях и превратностях «службы» и подогреть их пыл как своих защитников.

Но в описании обоих обрядов XI в. речь явно идет в том числе и о благословении оружия некоего «молодого», начинающего рыцаря. Второе по дате, но также последнее из всей серии[128], — это Камбрейский обряд 1093 г. «для оружия защитника Церкви или иного рыцаря». Действительно, перевожу здесь по пунктам: «Вот поначалу как епископ освящает стяг <…> потом копье <…> после этого стяг крепят к копью, и в то время как рыцарь [или “вассал” Церкви, он же ее защитник] держит последнее в руке, епископ кропит таковое святой водой». Это делалось затем, чтобы обеспечить воину победу над «мятежными народами», уподобив его Гедеону или Давиду в выражениях, взятых из Ветхого Завета, и добавив к этому помощь святого архангела Михаила и крестной силы (virtus). Мимоходом в описании упоминается копье солдата (или «рыцаря», в одном апокрифическом Евангелии называемого Лонгином), которому Бог позволил пронзить бок мертвого Христа, чтобы стекли кровь и вода.

«После этого епископ благословляет меч с таковой молитвой: “Молим тебя, Господи, внемли нашим молитвам, соблаговоли величием твоей десницы благословить сей меч, каковым твой слуга, сей муж, желает препоясаться. Да сможет сей меч стать защитой и обороной церквей, вдов, сирот, всех тех, кто служит Богу, от суровости их врагов. Да наводит он на всех твоих противников ужас, дрожь и страх”». Бог сам — защита слабых, вдовы и сироты во многих библейских псалмах. Поэтому естественно, чтобы таковым был и освящаемый рыцарь. Эту миссию в историческом плане диктовала ему также целая этика или «идеология меча», появившаяся в Галлии в VII в. и очень акцентированная во времена Людовика Благочестивого^{508}.

«Потом епископ благословляет рыцаря с таковой молитвой: “Молим Тебя, Господи, да защитит Твоя благочестивая твердыня твоего слугу, сего мужа, дабы с Твоей помощью оный сохранил его невредимым — сей меч, каковой желает он носить, вдохновляемый Твоим духом”. Потом епископ его препоясывает, говоря: “Прими же сей меч, каковой передается тебе с благословением Божьим. С ним силой (virtus) Святого Духа ты сможешь противостоять всем твоим врагам и отражать их, равно как и всех противников святой Церкви Божьей, с помощью Господа нашего Иисуса Христа»^{509}.

Следует несколько молитв, а потом благословение щита, «дабы тому, кто прикроет им бока для защиты, Ты сам, Господи Боже, стал бы щитом и защитой от врагов души и тела…», и это — щит спасительной militia, которая приведет его в царствие небесное. Молитвы, следующие далее, взывают к помощи «святых мучеников и рыцарей Маврикия, Себастьяна, Георгия», дабы воин обрел победу и защиту.

Историки часто связывали этот обряд с Первым крестовым походом: якобы он свидетельствует о том, что идея священной войны становилась все популярней. В самом деле, даже даты почти совпадают, — но не совсем. Эта литургия появилась за два года до призыва папы к крестовому походу (1095), и, как ни поразительно, для крестоносцев, берущихся за оружие, не было разработано никакого специального обряда.

Во время боев с маврами в тысячном году считалось, что успех и неуязвимость христианским рыцарям дает защита со стороны святых. Благословения оружия связаны скорее с «суеверием», чем с моралью: идея состояла в том, чтобы обеспечить знатным воинам удачу. А ведь именно поступки такого типа григорианская Церковь старалась скорее запрещать, отдавая предпочтение моральным предписаниям, поддержанным потусторонними перспективами. Когда Урбан II (в 1095) проповедовал Первый крестовый поход, он отнюдь не обещал физического спасения участникам этой опасной войны. Он говорил о спасении души и искуплении грехов. Это было чисто духовное выступление, отголосок которого мы попытаемся уловить.

Благословение оружия, возложение меча на церковный алтарь и взятие его оттуда — не уместны ли эти жесты прежде всего во время внутренней войны, чтобы производить впечатление на противника и получать одобрение сторонников? Такое описание обряда, как Камбрейское 1093 г., само по себе не слишком много говорит о том, насколько обычен был такой обряд, но я вполне допускаю, что он мог быть полезен во время борьбы за григорианскую реформу, которая шла между группировками и часто в локальных масштабах. Несомненно, и Церковь охотно благословляла оружие рыцарей, вошедших в состав оста христианства по призыву соборов мира — или в каких-то частных случаях, неизвестных нам. Наконец, возможно, она хотела внедрить такие благословения в противовес обычаям, объявленным «суеверными», вроде того, какой был отмечен в семье святого Арнульфа Памельского и который он порицал^{510}.

Церковь пока была вынуждена во всех случаях проявлять определенную осторожность. Разве сам характер «междоусобной войны», вражды между соседями не предполагал прерывности, всевозможных резких поворотов? Нередко сами защитники монастыря, его advocati, становились худшим пугалом для монахов, которые обличали их как хищников, а их неудачи и несчастные случаи с ними объявляли святым и справедливым возмездием.

Значительный подъем феодальных посвящений начиная приблизительно с 1050 г., как нам кажется, объясняется политикой не церкви, а сеньоров, королей и графов. Когда после этого, во втором феодальном веке, к ним добавилась христианская нотка, она часто имела некий необязательный характер: до или после передачи меча и прочего арсенала шли в церковь. Имеющиеся материалы не дают ни малейшей возможности дать статистическую оценку частоте и важности таких визитов. Один источник может придать им больше значения, другой — менее и истолковать по-своему.

Это следует сделать и нам. Посвящение представляет собой последовательность ритуальных действий переменного состава, даже в XII в. Некоторые из его элементов необязательны или могут повторяться. Бывает, что свидетельства различаются даже в самом важном. Например, посвятил ли Генриха Боклерка его отец, Вильгельм Завоеватель, или архиепископ Ланфранк Кентерберийский^{511}. Или же, в конце концов, это сделали тот и другой? Разве не написал Ламберт Ардрский около 1200 г., что при выборе посвятителя для Балдуина Гинского в 1170 г. преимущество отдали архиепископу Томасу Бекету, недолгому гостю?^{512}

Но все-таки если бы Церковь тогда согласилась освящать феодальное и куртуазное посвящение в той же мере, что и брак, это значило бы, что она одобряет акты лютой мести и безрассудной храбрости, характерные для молодых рыцарей. И, кстати, даже если бы Церковь захотела это сделать, то смогла бы? За ней бы, несомненно, не признали права лишать рыцарского статуса, который она даровала прежде. Мы упоминали только один случай, как она в 1115 г.^{513} попыталась наказать одного сеньора, Тома де Марля, своего непосредственного и рьяного угнетателя, сообщника убийц епископа, — и добилась ограниченного эффекта. Нравы воинов обычно регулировались феодальными дворами и целой системой взаимоотношений. Что касается христианских заповедей, стремления клириков пресекать убийства, грабежи, — что ж, в их руках был целый арсенал церковных функций, чтобы они могли попробовать добиться своего. Тут та же ситуация, что и в отношении других христиан: имело ли смысл усиливать страх перед Божьим судом, вводя литургию посвящения?

У Церкви тысяча сотого года были свои правила покаяния, имевшие давнюю традицию или восстановленные. Проповедники даже грозили загробными муками с невиданным прежде напором: именно к 1091 г. относится знаменитое видение Госельма, описанное Ордериком Виталием^{514}. Если можно так сказать, то Церкви было проще «прибрать к рукам» рыцарей раненых или доживших до старости, которых уже тревожила мысль о смерти и угрозе проклятия, чем знатную молодежь, полностью уверенную в себе и находящуюся в том возрасте, когда о смерти и вечном проклятии думают меньше всего. Что касается более земного и политического давления, то Церковь, уже поставив брак исключительно под свою юрисдикцию, на основе очень строгого (до 1215) правила о недопустимости брака между кровными родственниками имела право при надобности лишить легитимности всех наследников знатного семейства, объявив союз матери и отца недействительным! По этой причине герцог Гильом VIII долго трепетал перед григорианцами: его сыну, будущему трубадуру, родившемуся в спорном браке, грозила опасность оказаться незаконным и, следовательно, лишиться прав на наследство.

Во втором поколении григорианцев, несмотря на крестовые походы и «осты христианства», оружие рыцарей не всегда благословляли, потому что крестовыми походами, как и остами, командовали князья. Настало время равновесия и раздела сфер влияния между их светской властью и властью Церкви, более духовной. Сугерий, как мы видели, стремился радикально различать (в теории) сакральное «рыцарство» (militia), которое Людовик VI обрел вследствие миропомазания, и мирское рыцарство. Он не всегда порицал последнее, но оно оставалось для него чисто профанным. Сакрализация посвящения стала бы смешением жанров. Церковь уже не так нуждалась в наборе защитников и в том, чтобы их благословлять: усиление княжеской власти все больше позволяло обходиться без них.

Однако история XII в., начиная с шартрского компромисса и завершения григорианской реформы во Франции (1119), показывает, что в Церкви часто проявлялась тенденция вмешиваться в ход посвящений. Многие прелаты оставались светскими вельможами, гордились этим, при случае собирали вокруг себя вассалов; во время их интронизации четыре рыцаря торжественно несли их в кресле, они имели во владении дворцы и при случае могли участвовать в охоте. Порой они и сами не до конца отказывались от применения оружия. Но даже когда этот отказ был подлинным — что и бывало чаще всего, — все равно они занимали положенное им видное место при дворах князей и сеньоров на Рождество, Пасху и Пятидесятницу. Таким образом, их участие входило в программу больших торжественных посвящений. Новые посвященные, как и весь двор, перед пиром и конными поединками отправлялись на мессу…

Наконец, на рубеже 1200 г. мы обнаруживаем в посвящениях больше аксессуаров в христианском духе. Например, удар по шее или по плечу (la colée) — он имеет характер, скорей, церковный, даже римско-католический, вопреки легенде Нового времени о его «германском» происхождении: разве он не напоминает пощечины при конфирмации и при освобождении рабов? Молитвенное бдение сначала предшествовало только судебным поединкам, но вскоре распространилось и на посвящения^{515}. Однако чтобы епископы были главными действующими лицами, единственными посвятителями, как в случае с Амори де Монфором в 1213 г., — это казалось тогда «новой модой», в отношении которой Филипп Контамин замечает, что она «не выглядит широко распространенной», ведь «очень похоже, что в конце Средневековья роль прелатов и клириков свелась к чтению мессы и к благословению»^{516}. Кстати, в «Понтификале» Вильгельма Дуранда^{517}, написанном между 1293 и 1295 гг., роль епископа, «благословляющего нового рыцаря», сводится к тому, чтобы отдать (или вернуть?) меч, предварительно возложенный на алтарь, в соответствии с уже традиционной процедурой, в то время как «присутствующие знатные персоны надевают на него шпоры, согласно обычаю», — что представляется существенным и важность чего подчеркивает иконография того времени.

Ни в какой период Церковь торжественно не благословляла рыцарей на выполнение небывалой миссии помощи слабым и осуществления социальной реформы, она всегда провозглашала только вариации на тему каролингской идеологии королевского меча, и рыцарство никогда не было настоящим «христианским институтом». Рыцари были такими же христианами, как и все, их обременяли грехи (к каковым относились, например, грабежи и турниры), делавшие их уязвимыми для упреков со стороны духовенства и обязанными выполнять покаяния (к которым относился, в частности, крестовый поход). А обращение (conversion) всегда исключало их из числа обычных рыцарей. На рубеже тысяча сотого года под ним имеются в виду прежде всего уходы в монастырь и в отшельники.

ДУХОВНЫЕ СРАЖЕНИЯ

Григорианские реформаторы утверждали и отстаивали первенство духовного сражения, то есть такого, какое ведут клирики, и поощряли обращение рыцарей к монашеской жизни. Тем самым идея двух служб оказалась представленной в обществе в большей степени, чем когда-либо; упрочиваясь благодаря конфликтной атмосфере реформы и крестового похода, а также воображаемому присутствию бесов, она трансформировалась в настоящую теорию двух сражений.

Князья рыцарства в тысячном году проявляли благочестие прежде всего в форме даров и паломничеств. Это относится к двум образцовым христианам — хотя и уступающим Геральду Орильякскому, потому что святыми они не стали, — к графу Бушару Почтенному (умер в 1005 г., описан около 1058 г. Эдом, монахом из Сен-Мора) и королю Роберту Благочестивому, которого Гельгон Флерийский причислил к праведникам за дары и паломничество, которое тот совершил в преклонном возрасте, чтобы искупить прегрешения молодости, а также за определенную склонность прощать знатных заговорщиков и за щедрость по отношению к бедным и даже к ворам (то есть он был почти святым).

От «мирской службы» к службе Христу — такой переход в каролингские времена и около тысячного года всегда был возможен. Но непохоже, чтобы рыцари, физически пригодные к «службе» и находившиеся в расцвете лет, совершали его часто: пример Дата — очень специфический^{518}. Типичным монахом был отпрыск знатной семьи, иногда отправленный в монастырь в ранней юности при помощи специального ритуала и в качестве дара, либо вступивший в юношеский возраст, лет пятнадцати-шестнадцати, если он не мог или не хотел стать рыцарем, как святой Одон. Гвиберт Ножанский, родившийся в 1050-х гг., сам пересказывает в «Автобиографии» этапы осознания своего «призвания». Отец дал обет отдать его в монастырь, но, несомненно, так этого и не сделал. Когда тот умер, подросток должен был решать свою судьбу, договариваясь с матерью. Она плачет, видя, как наставник его бьет, и восклицает, что больше не хочет, чтобы его учили латыни; она обещает ему предоставить, «когда я достигну должного возраста, снаряжение и доспехи рыцаря». Возможно, это и не лучший способ никогда не получать ран, — но подросток отказывается от доспехов, он предпочитает грамоту, и приходят к выводу, что ему надо поступить в монастырь^{519}. Сеньориальный порядок тысячного года требовал, чтобы люди, став взрослыми, уже не меняли места. Монахи отмаливают грехи, обеспечивающие рыцарям социальное господство, а последние чаще отдают монастырям земли и сервов, а не собственную персону.

Однако благодаря таким дарам завязывались тесные отношения, ради которых монахи обеспечивали своим донаторам всевозможную поддержку при жизни, пышные похороны, а далее поминание, в котором сочетались неустанная молитва за их грехи и социальное прославление семейства, лестное для их потомков. И если можно сказать, что белые церкви тысячного года выражали извинение рыцарей-насильников перед обществом, то, скорей, уж они обеляли грязную власть сеньоров и избавляли рыцарей от необходимости исправлять свои нравы… Фульк Нерра, основав аббатство и сходив в паломничество в Иерусалим, искупил грехи и вернулся к своим графским «рыцарским» привычкам.

Нередко монахом в преддверии смерти становился старый сеньор либо тяжело больной или раненый рыцарь. За дар он мог в последний час надеть черное облачение монаха, чтобы воспользоваться таким же поминанием[129], получить такие же или почти такие же шансы на спасение, как если бы прожил жизнь в монастыре. Так, один бретонский рыцарь, Морван, в 1066 г. явился к аббату Редона. Он «боялся смерти» и стремился к Богу. При поддержке монаха Жарнегона, своего друга детства, он был быстро принят в монахи (видимо, время торопило). «Тогда он подошел в полном вооружении к святому алтарю, возложил на него рыцарские доспехи, совлекшись ветхого человека и облекшись в нового. И потом он передал своего коня, стоимостью в десять ливров, вместе со своим собственным аллодом Трефхидик». Это восхитительно топорная латынь, но ведь это обряд, который проводили при поступлении (moniage) в монахи Клюни в X в., судя по документам^{520}. И связь здесь традиционного типа, какую имели обыкновение устанавливать начиная с VII в.: дар ради исцеления (выкупа) души.

Можно написать поучительный рассказах об этих поздних просветлениях, как это делает Ордерик Виталий в отношении Ансо де Моля, тем не менее по сути речь идет о людях, которые отреклись от грехов рыцарства, когда уже не могли их совершать и чувствовали приближение смерти. А бывало так, что она их миновала, и значит, они просчитались, лишились удовольствий, какими рассчитывали пользоваться как можно дольше! Некоторые в таком случае возвращались в мир.

Можно ли превратиться в монаха, когда испытываешь страстное влечение к рыцарской жизни, находишь в ней удовольствие? С этим вопросом связана своего рода «война легенд» о Гильоме Желлонском, в которой сталкиваются агиография и эпопея^{521}.

Ордерик Виталий вводит нас в агиографию, начиная рассказ о Гуго Авраншском, соратнике Вильгельма Завоевателя. Этот человек отличался страстью к игре, к роскоши, а равно любил жонглеров, коней и собак. У него была рыцарская свита, но также часовня и клирики, один из которых, Геральд, читал нравоучения этому веселому изысканному обществу. Баронам, простым рыцарям и детям он рассказывал о рыцарях Ветхого Завета — это могли быть Иосиф Навин, Иов, Иуда Маккавей (о нем писал и Одон Клюнийский, начиная «Житие святого Геральда») и «военные» святые поздней Античности, в частности Георгий и Димитрий, Маврикий, Евстахий. Не смешивал ли он таким образом справедливые войны с отречениями от меча? Под конец он упоминает «святого атлета Гильома, который после долгой рыцарской службы отрекся от мира. Приняв монастырский устав, он стал славным рыцарем Бога»^{522}. По его примеру несколько приближенных Гуго Авраншского перешли в монашество.

Речь идет о персонаже, которого мы встречали под Барселоной в 800–801 гг. и которого Эрмольд Нигелл сделал героем эпопеи, — Гильоме Оранжском, герцоге времен Карла Великого, человеке, бесспорно, храбром, но не особо благочестивом^{523}. «Жеста» о нем, написанная в XII в. на старофранцузском, намного больше по объему, чем «Песнь о Роланде», поскольку включает в себя несколько песен, последней из которых может считаться история о его монашеской кончине, «Монашество Гильома», в двух версиях XII в. Но благочестивая смерть превратила его также в святого, который посмертно творит чудеса: агиографическая легенда, вкратце изложенная Ордериком Виталием, делает его обращение эталоном благого обращения взрослого рыцаря по обычаям тысяча сотого года. Гильом — это прежде всего рыцарь священной войны, «с Божьей помощью спасший мечом народ Бога»^{524}. Он расширил христианскую империю, он основал и финансировал Желлонский монастырь в Лодевском диоцезе. Но позже, в 806 г., согласно Ордерику Виталию, он вызвал общее удивление в Ахене, когда объявил Карлу Великому, что хочет ^стать монахом. Ему с сожалением позволили уйти, и, взяв с собой драгоценную реликвию — частицу Святого Креста, он направился на юг. Заехав в Бриуд, он освобождается от своего вооружения: защитное (шлем, щит) оставляет в гробнице святого мученика Юлиана, а все наступательное (меч, копье и лук) — снаружи. Его сыновья уже взрослые — это графы, живущие недалеко оттуда, поэтому его отречение от рыцарства по сути оставляет им наследство и полную свободу действий, дает возможность быть сеньорами. Как паломник Христов он идет теперь босым, он одет во власяницу и в таком облачении кающегося достигает аббатства Желлоны, основанного им самим.

Изменился его характер: он позволяет поправлять и наставлять себя. Раньше он был властным, теперь же просит только возможности служить и повиноваться. Его бьют, оскорбляют, и он никак не отвечает. Он работает руками — сажает плодовые деревья. Он требует и добивается, чтобы ему поручили самую презренную работу — на кухне и при печи. Этот граф стал поваром из смирения, но он же с Божьей помощью, чтобы ускорить дело, входит в раскаленную печь и выходит из нее невредимым, как невиновный из испытания огнем. Все это весьма поучительно.

Однако всё это лишь испытательный срок, послушничество, когда он занимает едва ли не положение «салаги». Ведь всему есть предел, и вскоре аббат запрещает ему физический труд. Гильом быстро поднимается по иерархической лестнице своей новой общины, от активной жизни переходит к созерцанию, повысив свой статус, что, конечно, станет нормой для любого видного рыцаря, который вслед за ним обратится в монахи. Ему отводят келью, где он молится и медитирует; он способен предсказать свою смерть, как самые чистые из монахов, проведшие целую жизнь на службе в монастыре… и история умалчивает, кому отныне надлежит подрезывать оливковые деревья, печь хлеб и подавать на стол. Бывают унижения, сами по себе составляющие честь для того, кто добровольно подвергает себя им и в остальном стремится к более возвышенному образу жизни.

Правду сказать, у Гильома Оранжского есть взрослые сыновья, которым он передал свои графства. Для него, как и для прочих, монастырь — это богадельня. Христианская культура и созерцание — удел тех, кто больше не может сесть на коня, либо тех, кто никогда не мог. Во всяком случае так считают авторы «жест».

Эпические версии «Монашества Гильома» порой граничат с бурлеском, они становятся откровенно саркастическими: их герой — тоже одинокий вдовец, но пружиной интриги становится его полнейшая неприспособленность. Он сохраняет свои рыцарские привычки, вызывая у других монахов такую ненависть, что они сговариваются его убить, и ему приходится удалиться в уединенное место, Сен-Гильем-ле-Дезер, где ему предстоит встретить великана и беса. Это повод, чтобы не обойти молчанием и хоть как-то упомянуть серьезные внутренние напряжения, которые могли раздирать монастыри тысяча сотого года, понуждая инакомыслящих уходить в отшельники. С другой стороны, в обоих эпических «Монашествах Гильома»^{525} герой вновь берется за оружие рыцаря — героя эпопеи всякий раз, когда французское и христианское отечество оказывается в опасности и не может обойтись без него в качестве спасителя. И это опять-таки не просто выдумка, если вспомнить о тех монахах, которые приходили в монастырь в зрелом возрасте, полагая, что умирают, и уходили, когда оказывалось, что смерть не столь близка. Это укрепляло публику в представлении, что единственное воинство, на которое можно рассчитывать в случае сарацинского вторжения, — все-таки мирское, и в предубеждениях против монастырей, которые принимают стареющих рыцарей и слишком нагло захватывают лучшую часть их сеньорий.

Но вот обращения нового типа, более наглядные и, несомненно, продиктованные более чистыми мотивами, характерные для григорианских времен, — те, что прерывали карьеру рыцарей посвященных, боеспособных, отнюдь не убеленных сединами, и столь же часто и даже чаще побуждали их избрать жизнь отшельника, нежели классический монастырь[130]. Они испытывали к этому сердечное влечение, их увлекал духовный порыв. Их решение, возможно, даже следовало бы сказать — переживаемый ими кризис[131], приводил к настоящим переломам в судьбе: они тайно покидали свою страну и совершали поступки, демонстрирующие инверсию своего статуса, выказывая прежде всего самоуничижение.

Согласно Гвиберту Ножанскому, первым такой пример во Франции подал в XI в. святой Тибальд, младший сын из рода графов Шампанских. «Уже во время обучения рыцарскому делу он отказался от оружия и бежал из дома босым»; он стал угольщиком, добывающим древесный уголь, его руки и лицо почернели от торфа, он перебрался в Италию^{526}. А ведь его пример оказался заразительным: в свою очередь один граф из Франкии, Эврар де Бретёй, взялся за эту, если можно так выразиться, черную работу. Будучи его дальним родственником, Гвиберт достаточно хорошо его знал, чтобы точно описать его характер. Прежде Эврар обожал самые красивые одежды и был очень гневлив; среди его рыцарских грехов выделялась не столько воинская грубость, сколько, скорей, пристрастие к разгульной жизни, убранствам, фатовству^{527}. После обращения наш Эврар в простой одежде стал неузнаваем, он словно принизился, приняв облик крестьянина. Тем не менее он не остался навсегда в этом социально инвертированном состоянии, полностью противоположном прежнему знатному образу жизни. Вскоре он поступил в Мармутье[132], войдя тем самым в число «сеньоров» Западного Клюни, угодьями которого он стал управлять. Часто бывая в разъездах, он избегал по собственной инициативе ездить в замки; тем не менее в нем еще оставалось нечто от прежнего эстета, поскольку он теперь имел «совершенно куртуазную привычку» добиваться от каждого ученого человека, которого встречал, чтобы тот написал фразу в его журнал автографов^{528}… Не было ли среди этих людей того рыцаря поневоле, влюбленного в словесность, старшего сына которого звали Пьером Абеляром?^{529}

Обращенные григорианских времен становились отшельниками — странствующими либо молчащими, или же затворниками (как картезианцы). Тем не менее они не искали подвигов аскезы или умерщвления плоти, как в свое время восточные святые или даже монахи Ирландии. Скорей, они выполняли миссию, «получали слово». Им было достаточно в определенном смысле хорошо проявить себя и пережить переломный период — странствие или одиночество, чтобы за это время напрочь избавиться от прежнего статуса и влиться в новое сообщество, где их родовая знатность получала свое подтверждение благодаря энергичной деятельности в рядах иного рыцарства, духовного воинства.

В Симоне, графе Крепи-ан-Валуа, было нечто от воскресшего святого Алексия (но немногое, до крайней бедности он не дошел)[133]. Как и тот, он вечером после свадьбы оставил невесту нетронутой и покинул родину, но не пересек море, а поселился в Юре в качестве отшельника, после чего вернулся во Франкию, не скрывая того, кто он на самом деле, — напротив, это только подтверждало преподанный им урок. «Рвение этого мужа увлекло многих рыцарей»^{530}. Нужны пример и убеждение, чтобы вовлечь в духовную борьбу батальоны]

Вот три громких обращения — во всяком случае в мире Гвиберта Ножанского, в мире хороших семейств королевского домена, сферы их преобладания. Действительно ли уход из мира был таким масштабным движением, как утверждает он? Можно было бы добавить и другие примеры, относящиеся к близким территориям. Например, историю знатного фламандца, прежде, скорей, непросвещенного и очень склонного к насилию, — Арнульфа Памельского: он отправился ко двору короля Филиппа I, но около 1060 г. остановился в Сен-Медар-де-Суассон, чтобы стать там монахом. Однако ему оказалось трудно сжиться с общиной, и он предпочел стать отшельником-затворником; с тех пор он вел поединок с дьяволом, стал могущественным экзорцистом, а когда вышел из одиночной кельи, — духовным, а еще в большей степени социальным советником для хороших семейств (в том числе собственного). Таким образом, он мог давать практические советы в форме предсказаний и помогать в решении проблем, встававших перед благородными сеньорами и дамами, перед молодыми рыцарями или перед девицей, влюбившейся в рыцаря из более низкого рода^{531}. По словам его агиографа, он улаживал всё при помощи свыше. Возможно, ему помогало еще и то, что посетители давали сведения о себе и доверялись ему. Это позволило ему предостеречь (безрезультатно) сира де Куси о ловушке, подготовленной женой. Он также боролся с рыцарскими суевериями — без особого сострадания, как, например, в случае, когда объяснял смерть своего юного племянника от несчастного случая. В самом деле, его сестра препоручила подростка одного могущественному сеньору, их кузену, «пока он не станет рыцарем», ив то же время, беспокоясь за него, совершила акт «дурного колдовства», бросив его башмак в воздух через балку. Ему не повезло: этот жест возымел обратный эффект, принеся оруженосцу несчастье, а мать отягчив грехом^{532}… Бог карал также за грабежи, согласно святому Арнульфу, принося смерть в семьи виновников.

Можно полагать, что некоторые обращения могли быть более или менее осознанным выбором лиц, которым стало трудно соответствовать требованиям социальной среды, сохранять лицо в обществе наследственных рыцарей, где все-таки мало было дать себе труд родиться — приходилось также изнурять себя военными упражнениями и боями, переносить сплетни и измены. Это, несомненно, не специфическая проблема XI в., но, возможно, «рыцарская мутация», упомянутая в предыдущей главе, усилила дух соперничества, ужесточила требования к молодежи и усложнила ее судьбу. В самом деле, Доступ к наследству и наследницам казался довольно трудным. Что оставалось младшим и побочным сыновьям, плохо обеспеченным, а хоть бы и старшим, если они слабы или неудачливы, кроме монастыря, затворничества или побега в лес под маской благочестия? И не было ли это скорее средством сохранить лицо, нежели выступлением в поход ради духовной борьбы?

Ордерик Виталий просто повторяет общие места, когда сравнивает жизнь отшельника с «единоборством»^{533} или монастыри — с крепостями, где жители мира сего учатся сражаться с бесами и с плотскими пороками^{534}. Сражения такого рода на некоторых романских капителях изображены в виде ряда поединков между пороками и добродетелями, авторы которых использовали идеи «Психомахии» Пруденция. И добродетели часто персонифицированы в фигурах рыцарей, по которым можно проследить за постепенным усовершенствованием шлема и кольчуги.

Тем не менее для обращенных, живших вне строгого устава, руководствуясь собственными представлениями либо представлениями избранного наставника, атаки и ловушки беса составляли опасность. И бывало, что после тысяча сотого года странствующие отшельники критиковали дурных священников с горячностью, уместной разве что во времена Григория VII… Отныне им приходилось умерять требовательность, чтобы не впасть в ересь. Даже отшельники, живущие вдали от людей, воспринимались как нечто дисгармоничное, ведь одному Богу было известно, что они там говорят посещающим их верующим. Епископы местных диоцезов старались установить над ними контроль, прямой или косвенный, как Ив Шартрский — над отшельниками из Першского леса. Часто отшельникам предписывали так называемый «устав святого Августина», превращавший их в некое подобие каноников, хотя оставлявший определенную свободу передвижения. Но с 1119 г. епископы и папа предпочли другое решение: пусть они вступают в цистерцианский орден. В 1098 г. маленькая группа инакомыслящих из аббатства Молем в Бургундии последовала за своим аббатом Робертом и приором Обри в болота, заросшие тростником (citelles. Сито), расположенные между Дижоном и Клюни. Первый период здешней жизни у этих отшельников был многотрудным, неясным и тяжелым. Потом, при аббате Стефане Хардинге, аббатство начало расцветать, а в 1110 г. в его монахи обратился Бернар, один из младших сыновей сеньора Фонтен-ле-Дижон, придавший его деятельности решительный импульс. Бернар, которому тогда было двадцать лет, оказался исключительно талантливым и энергичным новобранцем. В 1112 г. он стал первым аббатом Клерво, дочернего аббатства цистерцианского ордена. Одного за другим он обратил всех своих братьев-рыцарей и даже сестру, покинувших семьи… Этот рыцарский род, похоже, был целиком поглощен орденом, большой успех которому обеспечили, конечно, рвение и ревностность этих людей, но также их связи в высоких кругах и покорность епископам^{535}.

Цистерцианцы решили обходиться без реликвий и удалиться от феодального общества дальше, чем это делали черные монахи тысячного года. Сами они, стремясь к простоте, одевались в белое, в рясы с капюшонами из беленой шерсти. У них не было ни держателей земель, ни сервов, ни приходских церквей с надлежащей десятиной. Они не злоупотребляли мессами и молитвами за усопших из обеих элит. Они ограничивались обычной службой, а оставшееся время посвящали физическому труду. Тем самым они нашли баланс между молитвой и трудом, на котором так настаивал устав святого Бенедикта. Они старались не принимать гостей из хорошего общества, а также паломников, школяров, больных, чтобы не отвлекаться. Их орден был объединен, как они говорили, узами милосердия; управление было коллегиальным, в то время как Клюни выглядело авторитарным сеньором для своих приоратов, требуя с них настоящую дань. Даже требование отдавать предпочтение мужчинам здесь смягчили: орден принимал и монахинь, включив в себя женские аббатства.

И, таким образом, рыцари, клирики, монахи других общин, люди уже взрослые, поступали сюда с заранее обдуманным намерением. Как если бы класс, к которому они принадлежали изначально, отказывался от всех своих преимуществ, по меньшей мере в их лице. Как если бы гордые воины склоняли здесь головы и сгибали спины, чтобы трудиться в духе третьего сословия.

Однако во времена святого Бернара, когда орден был на подъеме и оттеснил Клюни как объект папской милости, его отшельнические черты, поначалу очень выраженные, несколько смазались. Литургические обязанности монахов оставались строгими, вынуждая их не слишком удаляться от аббатства и набирать крестьян в качестве «слуг», или «конверсов». Это тоже были «братья», но с особым статусом: будучи неграмотными, они имели меньше литургических обязанностей, им было достаточно прочесть молитву там, где они работали, когда приходил час богослужения. Поэтому они могли по-настоящему предаваться труду, который с рождения был их уделом, и имели отдельный дормиторий — даже если хоронили их в конечном счете так же, как и остальных. Устав требовал также чтения: просвещенные клирики и кое-как знающие латынь рыцари равно уделяли время учебным занятиям и медитации в монастыре. Святой Бернар сам писал латинские послания и проповеди, и его экзегезы (особенно к «Песни песней») вводят читателя, скорей, в жизнь созерцательную, почти мистическую, чем в активную. Наконец, цистерцианцы нравились королям, князьям и элите Западной Европы XII в., потому что представлялись им лучшими монахами, чья молитва, предстательство за христианский народ во главе с рыцарством казались наиболее действенными. Людовик VII добился, чтобы его похоронили в цистерцианском аббатстве Барбо, которое он «основал». Довольно скоро и повсюду цистерцианцы стали получать в дар десятину, сеньориальные ренты, заказы на погребения с обязанностью молиться за усопших и стали нанимать работников в помощь своим конверсам или в дополнение к ним. Это было уже не отшельничество, а нечто вроде новой реформы «элитного» монашества: хоть эти белые монахи и удалились от мира, тем не менее князья добивались, чтобы они присутствовали при дворах и жили недалеко, желая, чтобы у них были не только лучшие рыцари для войн и турниров, но и лучшие предстатели перед Богом для спасения их душ. Для Клюни цистерци-анский вызов был очень ощутим.

Часто отмечается, как много метафор на тему духовного сражения можно найти в сочинениях святого Бернара. Там есть бастионы, воздвигнутые против бесов, фаланги бойцов из обители… Вот автор, который умел обращаться к бывшим рыцарям! Но не слишком ли было опасным для таких читателей, что в его строках то и дело блещут шлемы и мечи, от которых они отреклись? Не говоря уже о любовном, эротическом языке, которым он описывает отношения души с Богом. Все это смахивает на сочинения трубадура, не до конца избавившегося от вредных привычек, — особенно его яркая и утонченная риторика, где еще ощутимо определенное желание блистать.

У святого Бернара молитва (oraison) становится рыцарем, помогающим оборонять замок, который называется Справедливость и который осаждают земные желания; этого рыцаря на коне веры срочно посылают просить подкреплений^{536}. Пересыпая свои притчи библейскими стихами и запросто прибегая к аллегориям, Бернар создает замысловатый метафорический образ двух воинств — Иерусалима и Вавилона, которыми командуют Давид и Навуходоносор: под ними надо понимать, соответственно, воинство добродетелей и воинство пороков. Но вот «из лагеря Давида выступает юный новобранец. Только что присягнув в воинстве царя, руками самого Давида препоясанный “мечом духовным, который есть слово Божие”^{537}, и получив от него духовные доспехи, он выглядит внушительно. Вопреки царскому указу, он чрезвычайно нетерпелив: ему более не терпится обрести громкое имя, нежели победить врага. У него горячий конь — собственное тело. Еще преисполненный мирского пыла, изящный и веселый, сообразно своему духу, он гордо держится в седле. Нарушая дисциплину собственного лагеря, презирая соратников, он стремится вперед в дерзком одиночестве, пламенно желая добыть себе славу»^{538}. В этом можно узнать поведение рыцарей на поединках под Мулиэрном или Бретёем в описании Гильома Пуатевинского и Ордерика Виталия, Прежде чем начнется битва и даже опасаясь, что ее не будет, самые пылкие приближались к вражескому лагерю, чтобы сразиться в поединке с равными себе. Эти юноши рисковали, и тщеславие заманивало их в ловушки. И святой Бернар сплетает искусную интригу с обольщениями, приключениями и подвигами: в самом деле, Навуходоносор поручает двум сестрам, что носят имена Гордыня и Тщеславие, рукоплескать новому рыцарю и заманить его к себе в свиту в город Вавилон, ворота которого за ним запирают. И вот он в плену, над ним насмехаются на кухнях и спешат отправить в тюрьму Отчаяния. К счастью, царь Давид посылает группу надежных вассалов, Опасение и Повиновение, вызволить смельчака — и таким образом «рыцарь Христа обретает мудрость»^{539}. Для него дело кончается лучше, чем для Эбля Комборнского^{540}.

Таким образом, эта притча о злоключении рыцаря отдает преимущество коллективному и дисциплинированному бою сообщества, цистерцианского монастыря, по сравнению с тем риском, с каким сопряжено духовное сражение отшельников — слишком одинокое, слишком неконтролируемое, слишком неосмотрительное. В то же время и ее буквальный смысл не так прост: здесь, как мне кажется, мы имеем дело с первой апологией более справедливой и более напряженной войны, чем феодальная, и подчинения армии королю. Следует, говорит автор, отказаться от прикрас индивидуального рыцарского героизма в пользу эффективности, сплоченности и — рискнем использовать это слово — реализма настоящей армии, дисциплинированной когорты, командующий которой стремится не избегать сражений, а как раз выигрывать их.

А ведь переход от метафоры к реальному бою произошел очень скоро — в связи с крестовым походом. Тот же святой Бернар в 1128–1130 гг. вознес хвалу рыцарям-тамплиерам; в их лице он увидел идеал смелости в сочетании с повиновением, без тщеславия и безрассудства (которому они на практике не всегда будут соответствовать), и осмелился высказать мысль, в предсказаниях крестового похода не получившую развития, что в некоторых сражениях убить врага — значит «убить не человека, но зло»^{541}.

БОЖЬЕ ПЕРЕМИРИЕ И СМЯГЧЕНИЕ НРАВОВ РЫЦАРЕЙ

Историки Нового времени часто находили достаточно естественным и логичным, что от попытки ограничить междоусобные войны и запретить убийство христианина христианином посредством Божьего перемирия Церковь XI в. перешла к провозглашению и восхвалению Божьей войны, крестового похода, в котором христиане объединяются против неверных и где им дозволено убивать. Один и тот же Клермонский собор в Оверни в ноябре 1095 г. объявил Божье перемирие и крестовый поход. Нет ли тут отголоска забот Григория Турского, высказанных в VI в. в отношении франков: пусть они избегают самоуничтожения и истребляют внешние народы^{542}?

Однако когда оба этих декрета, о перемирии и о походе, помещаешь в контекст, становится заметно, что их полезность отнюдь не сама собой разумеется. Ведь если Божье перемирие прерывало феодальную войну, уже ограниченную, в попытке смягчить нравы рыцарей, то крестовый поход требовал от них большей жестокости на войне нового типа.

Божье перемирие зародилось в Каталонии, то есть на крайнем Юге королевства, на землях уже в большей мере испанских, чем французских. Первый декрет о нем был принят либо в Эльне в 1027 г., либо в Вике (Осона) в 1033 г. Оно представляло собой оригинальный путь развития христианских договоров, которые заключались в присутствии реликвий святых и которые мы несколько неточно называем «Божьим миром»^{543}. Епископы этого региона использовали статьи, принятые аквитанскими соборами, например собором в Шарру, посвященные спасению церквей, охране безоружных лиц и направленные против косвенной мести рыцарей, от которой страдали крестьяне. Но здесь, в средиземноморской Готии, четко определили юрисдикцию. Эти статьи были составной частью мира, который утвердили совместно граф Барселонский (или, северней, виконт Нарбоннский) и епископ со своими канониками. К этому договору были добавлены новые меры, означавшие перемирие как таковое под исключительной юрисдикцией людей Божьих, епископов и каноников, которые, впрочем, могли прибегать к Божьему суду (ордалиям) в качестве доказательства или санкции. Божье перемирие сводилось к запрету любых военных действий и даже любых мер судебного принуждения в важные периоды христианского года, такие как Филиппов пост, Великий пост и Пятидесятница, а также на четыре дня каждой недели, с четверга по воскресенье — дни Страстей и Воскресения Христова. Естественно, поддержку Церкви должны были оказать сильный князь и социальное давление.

Эта каталонская формула стала двигаться на север, и каждая церковная провинция либо княжество вносили в нее дополнения. Так, в период с 1040 по 1042 г. ее обнаруживают в Нарбонне, в Арле, а также в Бургундии, где Рауль Глабер успел незадолго до смерти воспеть ее в пятой книге своей «Истории». Но Рауль отмечает, что проникновение Божьего перемирия в Парижский бассейн (который он называет Нейстрия) ненадолго прекратилось из-за войны между королем Генрихом I и графами Блуаскими. Тем не менее с 1060 г. оно там распространилось. В Нарбонне его в свое время ввел декретом архиепископ Гифред, противник папской власти; теперь его проводниками стали скорее епископы-реформаторы, несомненно, с санкции папы Александра II (1061–1073), но, похоже, без санкции Григория VII (1073–1085). Так, реймская формула (перенятая во Фландрии и в Нормандии), принятая между 1060 и 1100 гг., требовала, чтобы с четверга по воскресенье включительно не причиняли «ни раны и ни смерти, также не совершали бы нападения на замок, бург, деревню в течение этих четырех дней и пяти ночей и не творили грабежа, пленения или поджога, а также не было бы козней, взломов и военных хитростей с таковыми целями». Иными словами, не было бы проявлений рыцарской воинственности, за одним исключением: «Во время этого мира только король или здешний граф сможет устраивать набег или вести ост, и те, кто будет с ним, не должны будут реквизировать в диоцезе больше, чем им нужно для прокорма своих коней»^{544}.

Историки Нового времени, воображавшие, что в то время из замка в замок кочевало разнузданное феодальное насилие, сочли Божье перемирие маленькой революцией после дерзостей «Божьего мира» тысячного года. От этой иллюзии, конечно, надо избавиться. Вопрос не стоял так: либо Божье перемирие, либо хаос, потому что феодальная война представляла собой не хаос и не вездесущее насилие. Обычай соблюдать воскресенье, Великий и Филиппов пост, похоже, уже прочно укоренился, а увеличить число дней перемирия в XI в. пожелали, может быть, прежде всего затем, чтобы больше оказать должного почтения Богу, — а значит и Церкви. С другой стороны, Божье перемирие, нуждавшееся в поддержке со стороны короля и графов, не препятствовало их публичным войнам, где, возможно, больше, чем в других конфликтах, христиане творили насилие над христианами. Мы уже видели, что поход Вильгельма Завоевателя в 1066 г., проделанный с хоругвью святого Петра, имел следствием множество убийств, пусть даже Вильгельм после покаялся.

Каким был эффект от этого перемирия на местах? В хрониках и рассказах нет ясных иллюстраций этого. Тем не менее жаль, что такой красноречивый автор, как Ордерик Виталий, не рассказывает, как оно применялось; он упоминает лишь об обнародовании этого перемирия Вильгельмом Завоевателем. Только некоторые места в южных хартиях и письмах Ива Шартрского позволяют догадаться, что во время конфликтов и судебных процессов все-таки постоянно ссылались на закон о Божьем перемирии. За нарушение этого перемирия могли потребовать штраф, и такое нарушение могло ухудшить положение обвиняемого в насилии, будь он рыцарем или нет.

Божьему перемирию отдавал должное и Урбан II: декрет об этом перемирии он включил в число декретов Клермонского собора в ноябре 1095 г., к которым также относились все статьи о григорианской реформе (в том числе о запрете епископам носить оружие) и декрет о крестовом походе. Одной из тем его проповедей, а также проповедей клириков, подхвативших ее, чтобы нести по всей Франции призыв к крестовому походу, было оплакивание насилия христиан над христианами. Таким образом, связь перемирия с крестовым походом вполне существовала, тем более что наказанием для нарушителей перемирия часто становилось изгнание, покаянное паломничество.

Наряду с Божьим перемирием усиливалось настоящее осуждение убийства христианина христианином. Так, Гифред Нарбоннский во время обнародования второго перемирия в своем диоцезе в 1054 г. добавил к нему новую статью: «Пусть ни один христианин не убивает другого христианина; ибо тот, кто убивает христианина, проливает кровь Христову; если же, однако, человека несправедливо убьют, чего мы не желаем, за это надо будет заплатить штраф в соответствии с законом»^{545}. И эта статья здесь присоединена к статьям Божьего перемирия. Упоминание о крови Христовой — сильный образ, но следующая далее резолютивная часть остается достаточно прагматичной: все-таки убийства еще будут, и тогда понадобится платить штраф, представляющий собой близкую родню «варварской» судебной «композиции».

Нам ничего не известно о действиях самого Гифреда, направленных на предотвращение убийств. После 1054 г. он, несомненно, был слишком занят борьбой с «римлянами», которые представляли себя как реформаторы и перед которыми его обвиняли в симонии. Но во многих «Житиях» и «Чудесах» мертвых и живых святых в ту же самую эпоху Божьего перемирия (1060–1120) в Северной Франции упоминаются кампании по умиротворению, которые епископы и аббаты проводили в борьбе с кровной местью: рыцарские семьи (но не исключительно рыцарские), чувствительные к вопросам чести, часто враждовали меж собой. Такие рассказы всякий раз описывают начальную ситуацию как драматическую, чтобы лучше оттенить важность чуда, восстановившего мир, и проповеди, изменившей нравы. Однако здесь можно усмотреть определенные признаки, дающие возможность критического прочтения, «интерпретации»: не находили ли епископы и аббаты, которые читали знати по этому поводу проповеди, у нее некой предрасположенности к миру, какую за тысячу лет до того Тацит обнаружил у германцев — в принципе мстительных, но фактически добродушных?

Вот, например, мощи святого Урсмера Лоббского, которые носили по Фландрии в 1060 г., чтобы вернуть земли, при благосклонном отношении графа — в то время Балдуина V, основателя Лилля. Странствуя от одного замка к другому, то есть через маленькие городки с их рынками и площадями, где происходило всевозможное «сведение счетов», в один прекрасный день мощи достигли Стразееле. «Жили там рыцари, так враждовавшие меж собой, что ни один смертный не мог добиться мира между ними. В течение предыдущих лет раздоры, к каковым подстрекал нечистый, отбирали отцов у сыновей, сыновей у отцов, братьев у братьев. Когда вокруг святого собралась толпа, все эти люди тоже оказались здесь. Те, кого раздоры не коснулись, указали нам на них, и мы по отдельности переговорили с враждующими сторонами. Следовало, чтобы каждый возложил разрешение ссоры на Бога и на святого; некоторые согласились на это скрепя сердце, однако, движимые страхом Божьим и любовью к святому»^{546}. Несомненно, ни один смертный всего на свете еще не уладил, но по этой странице, написанной практически по свежим следам, заметно, что монахи Лобба обнаружили обе стороны готовыми к переговорам и обеспечили себе помощь «непричастных», остававшихся до тех пор в стороне от усобиц. Если мощи так легко вернули мир на этот фламандский рынок, то потому, что страх Божий и любовь к святому были удобными официальными предлогами отказаться от мести как долга чести, не показавшись при этом трусливым или слабым. В 1083 г. живой святой, Арнульф Памельский, действовал тем же методом, но без реликвий. Этот отшельник, обращение которого мы только что описали, стал григорианским епископом Суассона, был изгнан оттуда противниками и вернулся в родную Фландрию в качестве посланца Григория VII к графу Роберту Фризу, чтобы добиваться примирений при поддержке графа^{547}. Технология, используемая во всех этих случаях, была основана на отношениях в феодальном обществе: убийцы, умолявшие близких жертвы пойти на переговоры, передать эту просьбу поручали святому, как могли бы поручить это сеньору, графу, после чего перед этими близкими простирались ниц монахи, отказать которым было трудно — это стало бы нарушением мира, оскорблением святого и Бога… Так что в подобной ситуации, помогавшей спасти лицо, многие отвечали согласием. Если оставались колебания, с какими не раз сталкивался святой Арнульф, вину за них возлагали на бесов. Мол, сторонниками борьбы до победного конца овладело буйное сумасшествие, это мятежники против мира, в их тела вселились бесы, а Бог попустил это в наказание им, и в конечном счете святому Арнульфу следует их исцелить, изгнав бесов в обмен на признание мира.

Наконец, самый принцип мести, который евангельская проповедь осуждает, не отменялся как таковой. Близкие убитого здесь скорее добровольно, из благочестия, по крайней мере так выглядело дело, отказывались от мести, чем принимали компенсацию вроде той, какую предусматривал Нарбоннский декрет 1054 г. Это было красиво и более почетно, чем любая официальная финансовая сделка. Но в конечном счете, с тех пор как по Фландрии стали устраивать регулярные турне реликвий и проповедников, акты мести можно было по-прежнему совершать в «оптимальном режиме», до ближайшей возможности заключить мир по велению святого. Сдала ли в Галлии месть свои позиции в результате действий григорианцев? При изучении этого вопроса выявляется вся неоднозначность христианских покаяний в средневековом обществе.

Григорианские проповеди не помешали тому, чтобы в «жестах» XII в., таких как «Гарен Лотарингский», «Рауль Камбрейский», о которых речь пойдет дальше, и даже в «Песни о Роланде» царил дух мести. Вызвали ли такие проповеди стремления к миру, которые отражены в этих прекрасных текстах, хотя и восхваляющих приверженность рыцарей, достойных этого имени, к мести своим личным противникам? Не уверен, поскольку есть немало признаков, что общества мести вовсе не были пропитаны разнузданным насилием.

Следовало бы выяснить, что именно порождало социально необходимую «смертельную ненависть», то есть кровную месть, в делах, за которые брались григорианцы.

«Чудеса святого Урсмера» дают интересный их обзор с 1060 г., начав его вскоре после дня умиротворения Стразееле. Итак, монахов и их реликвии пригласили в Бларингем. Двумя неделями раньше в этом замке два рыцаря, вассалы здешнего сеньора, «однажды обменялись весьма суровыми словами, ибо были молоды». Сеньор, воспользовавшись своим правом суда, вынудил их примириться посредством поцелуя мира. Но один из двоих все еще чувствовал себя уязвленным — конечно, потому что «его семья была ниже семьи другого, даже если он и имел более славное имя среди рыцарей». Его самолюбие страдало так невыносимо, что однажды, применив хитрость[134], он пронзил второго копьем и убил его. Он сразу же укрылся в церкви, но там была большая толпа, хотевшая убить его на месте, невзирая на право убежища. Мстителей возглавил сеньор замка, чей приговор он только что попрал. Но у рыцаря, попавшего в отчаянное положение, был и другой сеньор, который успел вмешаться: он добился, чтобы того передали ему в обмен на залог. Было заключено феодальное перемирие на десять дней, до Вознесения, дня, когда он должен был снова привести своего рыцаря, облаченного в его доспехи, в церковь Бларингема. За это время надо было обратиться за помощью к святому Урсмеру и, вероятно, провести тайные переговоры. Монахи прибыли в Бларингем, когда напряжение достигло пика — надо ли говорить, что оно нагнеталось тем сильней, что было известно о возможности рассчитывать на их приход, чтобы уступить, не допустив бесчестия? «Вся церковная ограда была красной от щитов, на доспехах поблескивало утреннее солнце, кони вздрагивали и ржали от возбуждения. Сторонники Гуго окружили церковь, вынув мечи из ножен, жаждущие крови этого грешника». Тем не менее они позволили монахам пройти сквозь толпу, прочитать мессу, обратиться с просьбой о мире. И возражали против последнего только до момента, когда украдкой, без ведома Гуго и его людей, как настаивает агиограф, монахи внесли мощи. Те словно бы излучали христианскую любовь. «Слезы потекли у всех из глаз, благочестие в сердцах превозмогло гнев. Наконец оно взяло верх и в душе Гуго». Тогда он смог по-рыцарски обойтись с этим рыцарем: пощадил его жизнь и конечности, только удалил от себя, сделав ему дар, коего последний был достоин за вассальную службу^{548}. На такое разрешение конфликта повлияло, конечно, и участие в деле обоих сеньоров, каждый из которых сыграл свою роль до и после массовой сцены с красной оградой. Тем самым тот, кого спасло чудо святого Урсмера, Добился квазинеприкосновенности. Мы готовы поклясться, что он ушел в странствующие рыцари, которые добывали себе репутацию на турнирах, нравились знатным девицам^{549} и жили за счет щедрот князей. Можно даже допустить, что спасенный в Бларингеме имел шанс прославиться при Гастингсе под началом герцога Вильгельма или графа Евстахия.

«Житие святого Арнульфа» в качестве возможного повода для мести называет гибель родственника в бою, хотя тот явно был агрессором: он напал на лесное укрепление в Суассонской области, и один защитник последнего ударом копья распорол ему живот^{550}. Потребовалось настоящее сотрудничество бесов и божьего человека, чтобы остановить руку его кузена-рыцаря^{551}. Месть рыцарей особо подробно упоминают хартии из земель на Луаре, во всяком случае одна из Ван-дома и несколько из Нуайе, за период с 1040 по 1120 гг. (о котором эти документы рассказывают больше всего). Когда один из них был некстати убит в одном эпизоде феодальной войны, виновника удара выявили и стали преследовать, даром что он сражался, выполняя долг перед законным сеньором. У молодого туренца были благородные родственники, которые не могли не отреагировать на его смерть: речь шла об их чести, а значит, об их статусе. Тем более не мог остаться безучастным граф Анжуйский Жоффруа Мартелл — хоть он и проявлял сдержанность в сражениях, — когда Амлен де Ланже «в бою» убил его кузена. Значит, требовалось, чтобы «убийцы» или их близкие молили о мире, при помощи посредников — сеньоров и монахов. Непохоже, чтобы это делалось публично, как во Фландрии, но метод использовался тот же. Аббат Нуайе в Турени явно пожинал плоды таких вмешательств, хоть он был и не единственным миротворцем, каким его изображает Стивен Уайт^{552}. Действительно, семьи договаривались, что семья «убийцы» принесет дар, обязывающий монахов молиться за душу убитого, чья семья освобождалась от необходимости что-либо дарить и тем самым получала косвенную компенсацию — чтобы дело не выглядело так, будто она «торгует кровью» своего родственника. В одном случае даже была дарована земля на содержание в монастыре дополнительного монаха: он был как бы заместителем убитого в более духовном сражении и так же молился за своего «убийцу», как и за себя.

Количество вендетт, которые требовалось остановить, было, таким образом, связано не столько с разгулом насилия, сколько с обостренной некоторым образом чувствительностью к убийствам на войне в феодальном обществе — чувствительностью, которой государство Нового времени нас лишило. Может быть, дорога к этому началась с крестовых походов?

Мир между христианами, священный союз против неверных — вот был лозунг крестового похода, но он не в точности соответствовал реалиям 1095–1099 гг. У крестоносцев были разногласия и различия в позициях, как мы еще покажем. И во время отсутствия тех, кто ушел в крестовый поход, Церковь не могла полностью обеспечить мир в Западной Европе. Она взяла под свою защиту владения и семьи крестоносцев, но эта защита была не совсем эффективной. Мы видели, что Эли дю Мэн пытался добиться от Вильгельма Рыжего гарантий для своих земель, чтобы отправиться в крестовый поход, получил отказ и остался, чтобы защищать то, что он считал своим правом^{553}. Божье перемирие, провозглашенное Клермонским собором в 1095 г., не прервало королевских и графских войн, оно формально выделило их как особые, и в результате тот же Вильгельм Рыжий мог по-прежнему воевать на границах Мэна и Вексена против Эли и против Людовика, не совершая, правда, слишком много убийств и проявляя уважение к рыцарям. Тем не менее, пока граф Годфруа Намюрский находился в Первом крестовом походе, его супруга Сибилла, наследница графства Порсиан, выбрала себе похитителя и нового мужа — Ангеррана де Бова. По возвращении крестоносца вспыхнула феодальная война, где каждый разорял земли и людей другого^{554}.[135] Гвиберт Ножанский не упускает случая заклеймить эту похотливую женщину, которая разжигала междоусобные войны во время великой Божьей войны, воскресившей славу франков.

Когда крестовый поход закончился, бывшие борцы за Иерусалим не образовали братство в защиту Церкви и слабых, они даже не дали торжественного обета соблюдать права последних, не нападать на них. Напротив, вернувшиеся крестоносцы укрепились в гордом ощущении своей рыцарской доблести и стали еще ревнивей относиться к своим правам. Иными словами, крестовый поход не создал ни института христианского рыцарства, как часто воображали еще в Новое время, ни тамплиеров, преданных идее поддержания внутреннего порядка в обществе. Феодальные сеньоры полагали, что они уже способствуют поддержанию такого порядка: наследники каролингской идеологии, они изображали себя защитниками и покровителями страны… при этом враждуя меж собой! И даже когда критика со стороны Церкви задевала их и отчасти вскрывала механизмы феодальной войны, она не распространялась на князей и королей, которые такую войну и практиковали прежде всех и на которых Церковь как раз и полагалась как на поборников справедливости в Европе. Вскоре она стала убеждать их добиться от своих остов военной дисциплины, сравнимой с дисциплиной у цистерцианцев в духовных сражениях или у древних римлян.

Сколько-либо настойчивые предложения реформировать рыцарство, известные мне за период крестовых походов, были выдвинуты только в связи с тем собором в Бове в 1115 г., который осмелился лишить Тома де Марля звания рыцаря. Святой Арнульф умер между 1083 и 1085 гг., но его назидательное «Житие» было написано в 1110-х гг. и представлено в Суассоне епископам этой области. Арнульф, который воспитывался как рыцарь, сохранил дружеские связи с одним из соратников по имени Жери. Он убеждал того отказаться от грабежей. Поначалу тщетно. Но вот Жери утратил детей и сам оказался при смерти. Его жена Юдифь уже считала себя вдовой и полагала, что племянники только и ждут, когда он умрет, чтобы расхитить все его имущество. Тогда-то Арнульф и добился от Жери обета улучшить нрав и прочел ему проповедь. Отныне, чтобы идти путем справедливости, тот должен был почитать духовенство, ничего не брать у бедных (следует ли понимать под этим только церковные владения?), платить десятину (церквам), прислушиваясь к советам. Далее, говорил Арнульф, «возделывай землю и взирай на свой урожай и на должные повинности, и будь милосерден к своим крестьянам, прощай им, полностью или частично, те долги, каковые они не могут выплатить», и, наконец, «будь искренно верен и правдив со своим государем и равными тебе»^{555}. После того как Жери стал справедливым, у него родились новые дети и его семья стала процветать.

Эта проповедь, прочитанная Жери и в его лице рыцарям Реймской провинции, использует элементы образа Геральда Орильякского, дополняя их новыми составляющими, приспособленными к условиям «второго феодального века», который как раз начинался. Она немного приглушает тему защиты бедных и делает невиданный прежде акцент, на феодальной собственности. Бедняки, находящиеся под угрозой, — отныне это скорей бедняки самого рыцаря, которым грозят его требования платить подати, чем бедняки его противников, которым грозит его косвенная месть. И можно сказать рыцарю «возделывай землю», не нанося ущерба его статусу, потому что это его собственная земля: имеется в виду не работа на другого, не трудовая повинность, — такой вассал, как Жери, может служить князю только посредством своего оружия и оказания моральной и социальной поддержки на plaid'ax. Он возделывает свою землю, как епископ строит свой собор, то есть руководит трудом других. «Твой урожай» — это урожай с сеньориальной запашки[136], обрабатываемой челядью и батраками, а повинности поступают с держаний, чьи держатели-крестьяне рассматриваются как «гости» своего сеньора, которые, следовательно, очень рады, если он оставляет себе не всё, что производит земля, и обязаны выплатить ему подать, когда он испытывает затруднения. Так в течение XII в. возникли такие формы эда и тальи, которые взимались для удовлетворения конкретных потребностей сеньора (на выступление в крестовый поход, на выкуп вследствие пленения, на постройку замка, на свадьбу дочери, а вскоре и на его посвящение и на посвящение старшего сына), и, следовательно, стало выгодно вести рыцарский образ жизни, чтобы больше собирать с крестьян.

Поначалу эти повинности — произвольные (пока писаные кутюмы не абонировали их). Однако надо отбросить современную коннотацию слова «произвольный», слишком негативную: не то чтобы в Средневековье считали, что сеньор имеет право на злоупотребления, но его призывали делать скидку, оказывать снисхождение, и здесь святой Арнульф наглядно это выражает. Задача Жери состоит в том, чтобы вести себя с подданными по-рыцарски. Фактически история XII в. в этих краях имеет черты некоего социального диалога (или равновесного соотношения сил) между сеньорами и крестьянами, где присутствуют конфликты из-за налогов (или штрафов), за которыми следуют компромиссы, где есть красивые слова и хитрое крючкотворство. В моменты столкновений речь заходит о мятежных сервах и деспотичных рыцарях, в дни примирений остаются лишь великодушные и христианские рыцари…

Общая эволюция в этих регионах во втором феодальном веке (ХП-XIII вв.) еще не привела ни к отмене серважа (возник новый), ни к уменьшению сеньориального обложения податных масс. Льготы получили в основном городская элита и отдельные богатые крестьяне. Если, с другой стороны, Жери и его наследники ведут меньше феодальных войн, то как они поведут себя, вступив в официальный ост того князя, хранить верность которому призывает их божий человек? Сумеют ли они обособиться, как Геральд Орильякский в изображении святого Одона, отказавшись от грабежей?

Верность по отношению к равным себе, предписанная святым Арнульфом, годилась как раз для того, чтобы освятить классовое сознание рыцарей, хотя «Поучение» Дуоды рекомендовало его обрести еще в IX в.^{556} Так что, подумав, можно понять, что эта страница об исправлении рыцарских нравов отражает некоторый социополитический конформизм.

Она очень характерна для последнего этапа григорианской реформы, направленного на укрепление верности монархам. Правда, на Реймском соборе в 1119 г. папа Каликст II, сам уроженец Галлии[137], снова декретировал Божье перемирие и даже советовал его соблюдать всем латинским христианам. Но у этого перемирия уже не было будущего. Начиная с 1124 г. этот христианский закон, особенно в отношении Галлии, уже не слишком трогал сердца пап, которыми часто оказывались итальянцы. Божье перемирие скоро вышло из употребления, равно как осты христианства и мобилизация реликвий (то, что мы называем «Божьим миром»). То и другое стало исчезать даже во французских провинциях, за некоторыми исключениями, сохранившимися до 1200 г. (Божье перемирие в Нормандии, правда, не очень афишируемое, или Божий мир в Оверни и на ее окраинах). Охрану своих сеньорий Церковь доверила королям, князьям, знатным баронам — сеньорам многочисленных больших фьефов и отчасти утратила возможность клеймить сеньоров и рыцарей за деспотизм. Разве что когда в школах в конце XII в. зародилось новое критическое течение^{557} — тогда и выяснилось, что не все рыцари позабыли грубые привычки оттого, что бывали при дворах и в монастырях. Может быть, крестовый поход даже сделал их более жестокими. А может, они всегда вели себя, считаясь больше с обстоятельствами, чем с абстрактными и радикальными принципами Церкви — которая и сама умела смягчать строгость этих принципов, когда требовалось. Так что, возможно, рыцари никогда не были ни принципиально мягкими, ни принципиально жестокими, а всегда оставались прагматиками.

КРЕСТОВЫЙ ПОХОД И УЖЕСТОЧЕНИЕ НРАВОВ РЫЦАРЕЙ

Составляя свою «Жизнь Людовика VI» в 1140-х гг., аббат Сугерий из Сен-Дени упоминал бывших крестоносцев не только как благочестивых рыцарей Христа, но и как мужей, покрывших себя мирской славой. Они внушали уважение и противнику. «Даже на землях сарацин хвалили благородные подвиги» Боэмунда Антиохийского, которые, однако, «никогда бы не были возможны без помощи руки Божией»^{558}. А граф Роберт II Фландрский, прозванный «Иерусалимским», был «мужем совершенно замечательным, знаменитым среди христиан и сарацин с первых дней иерусалимских походов благодаря искусному владению оружием»^{559}. Возможно, первые его больше любили, тогда как вторые прежде всего опасались, но вскоре мы узнаем о более сложных чувствах, которые французские рыцари вызывали у одного сирийского эмира XII в. Французы платили туркам и, во многих «жестах», всем сарацинам тем же. Не то чтобы мы собирались представить здесь крестовые походы как товарищеский матч Восток — Запад: во время этих походов случались настоящие побоища. Но они не были конфликтом цивилизаций, какой иногда видит в них наша эпоха. А книга о рыцарстве, автор которой желает повсюду выявлять сделки между знатными противниками, может и эти походы рассмотреть под таким углом.

Церковь в принципе хотела, чтобы крестовый поход приводил к обращению рыцаря. Он лишался своих владений, чтобы «следовать за Христом», наотрез отказывался от стремления к наживе, обычно ему присущего, и даже, неявно, от заботы о сохранении жизни — был готов умереть. Принять обет вооруженного паломничества в Иерусалим, отметить себя в качестве такого паломника знаком креста и отказаться от длинных волос значило стать чистым и суровым воином, который отрекся от тех рыцарских обычаев, что расцвели тогда пышным цветом в ходе «войн» между людьми из хорошего общества.

Одна из самых впечатляющих хроник крестового похода — это хроника анонимного автора, судя по всему, представлявшего «средний класс рыцарей-крестоносцев»^{560}, если только он не делал такой вид намеренно. Он старается, чтобы его не смешивали ни с бедняками, ни с клириками, он чувствует себя франком, хотя отправляется из Южной Италии вслед за норманном Боэмундом Тарентским, которого показывает в выигрышном свете, как и положено доброму вассалу в отношении сеньора.

Ему известно, что Урбан II в Галлии в ноябре 1095 г. призвал к тому, чтобы христиане «смиренно вступали на путь Господа», то есть Христа, ради спасения души. И папа добавил: «Братья, вам должно во имя Христа претерпеть многое: нужду, бедность, наготу…» и всевозможные страдания, лишения, которые Христос предвещал ученикам и за которые Он вознаградит. Таким образом, первоначальный тон был не столь воинственным: какой-нибудь Эврар де Бретёй мог объяснить желание стать угольщиком Божьим теми же словами. Поначалу трудно было бы догадаться, что они собираются на войну — эти франки, которые, «услышав сии слова, очень скоро принялись пришивать кресты на правое плечо и все говорили, что желают совместно следовать по стопам Христа, каковой выкупил их из власти Тартара»^{561}. Может быть, они покидали свои замки, дела, а часто и жен, чтобы следовать за Христом наподобие евангельского молодого богача?

Некоторые, несомненно, по возвращении вновь обретут свои владения — порой не без труда. Не предполагалось, что они обязательно уходят навсегда. Отдельные крестоносцы заложили владения монастырям в обмен на денежные суммы, на которые экипировались, и с возможностью «выкупить» залог, если когда-нибудь вернутся из Иерусалима. Но риск расстаться с жизнью был не мизерным: Церковь не обещала, что они вернутся невредимыми, она не благословляла их оружие по знакомому нам Камбрейскому ритуалу. Во всяком случае ни один источник не упоминает этого действа, которое было бы нацелено на победу и сохранение жизни. Атмосфера была более жертвенной. Приобретение, на которое рассчитывали, имело характер скорее духовный, чем мирской. Все это явственно отличало крестовый поход как священную войну от более или менее сакрализованных войн тысячного года[138].

Итак, изображая порыв французских христиан, прежде всего рыцарей, как проявление благочестия, как духовное деяние, хроника норманнского Анонима начинается в духе проповеди Урбана II. Клермонский декрет последнего гласит: «Тому, кто отправится в Иерусалим из чистого благочестия, не взыскуя ни чести, ни денег, дабы освободить Церковь Божию, этот поход будет засчитан как покаяние за всё»^{562}. Правду сказать, покаяние не всегда оказывалось признаком стойкого обращения и настоящего исправления нравов — иногда, напротив, оно было лучшим средством избежать этого! По крайней мере оно было религиозным жестом, и Клермонский декрет в принципе исключает, что крестовый поход может принести какую-либо иную выгоду. Но в 1095 г. для очищения от грехов рыцари не должны были слагать оружие, как Людовик Благочестивый в 833 г. или те, кто становился монахами либо отшельниками. Если крестоносцы на время покидали свои фьефы во Франции, то от рыцарского статуса не отказывались ни на миг. Вскоре возникла вероятность, что в случае победы они обретут честь и деньги и станут чуть менее чистыми.

Правда, эти рыцари намного больше рисковали жизнью, чем в войнах между французскими провинциями. Ни Клермонский декрет, ни пролог к «Анонимной истории» не указывают на это напрямую, но в принципе подразумевалась борьба не на жизнь, а на смерть. Если ты ведешь беспощадный бой с неверным и если он не страшится, приходится ожидать, что он ответит тем же. Норманнский Аноним немного далее признается: представив себя халифом Багдадским в качестве папы (apostolique) мусульман, он сделал вывод, что непременно разрешил бы им убивать христиан^{563}. Что это, как не проекция? Аноним приписывает вражескому лагерю ту установку, которую на самом деле получили христиане. Они поняли так: папа разрешил крестоносцам убивать и пообещал спасение души тем из них, кого убьют. И когда под Никеей на самом деле начались потери, хроника приобретает мстительные акценты: «Мученики, триумфально возносясь к небу, в один голос вещают: “Воздай, Господи, за нашу кровь, пролитую за Тебя!”»^{564}

Но до тех пор ни эта хроника, ни другие не содержали патетических призывов проливать кровь. Папа Урбан II призывал защитить восточных христиан от сарацинского гнета, по-рыцарски помочь слабым. «Он со слезами на глазах выразил всю скорбь в связи с тем положением, в которое христианство оказалось ввергнуто на Востоке: он рассказал о жестоких притеснениях, которые сарацины вынуждают терпеть христиан; пламенный оратор, он всенародно пролил обильные слезы об осквернении Иерусалима и святых мест, где обитал Сын Божий во плоти»^{565}. Итак, крестовый поход — это защита церквей и бедных от сарацинского деспотизма, описанного в тех же выражениях, что и деспотизм дурных рыцарей, сеньоров-тиранов вроде Роберта Беллемского и Тома де Марля. Как и в их случаях, преступления противника не то чтобы совсем вымышлены, но с определенным расчетом преувеличиваются^{566}. Но вспомним, что изначальный пафос поджигателей войны, как правило, не обязательно означал, что в дальнейшем «защиту» церкви и слабых будут неумолимо и бескорыстно вести одни лишь «добрые» рыцари. Так что не станем, говоря о крестовом походе, как и о других предметах, воспринимать понятие «месть» как априорно варварское и злодейское: в средневековом обществе ссылка на нее была скорее формой оправдания своих действий, равно как и основанием притязать на Святую землю как на наследие христиан, которое у них незаконно отняли[139].

Во всех этих рассуждениях развиваются темы, которые были знакомы французским рыцарям XI в. и не обязательно воспринимались как призывы к откровенному истреблению противника, поскольку в обществе мести его члены сначала разжигали себя громкими словами, потом переходили к враждебным действиям, но вскоре начинали проявлять настоящее искусство ведения переговоров и заключения сделок. Со времен Тацита мы только это и видим! Месть использовали как повод для всевозможных войн, которые велись с различной жестокостью, но всегда представляли собой чередование враждебных действий и соглашений. Убеждая христиан дать ответ на продвижение сарацин, Урбан II опирался на реестр «Королевских анналов», оправдывающих войны Карла Великого в VIII в., а ведь и в тех войнах, как мы видели, были и настоящая жестокость, и договоренности с врагом.

Тем не менее новым здесь было то, что поджигателем войны выступал папа-реформатор Урбан II (1089–1099), почти столь же чистый и еще более суровый, чем был его предшественник Григорий VII, а целью войны были по преимуществу Святые места христианской религии. С другой стороны, проповедь Урбана II и его пропагандистов, среди которых попадались пылкие и не всегда контролируемые отшельники, происходила на фоне очень острой борьбы за григорианскую реформу и за права коммун. Наконец, вознаграждение имело духовный характер, и следствием этого становилась священная война как таковая, бесспорно, близкая родственница мусульманского джихада, хоть и не связанная с ним напрямую.

Эта священная война не была сакрализована целиком. Папа не взял на себя непосредственное командование, тогда как Григорий VII около 1075 г., похоже, подумывал об этом. А Урбан II назначил легата в иерусалимский ост — им станет Адемар Монтейльский, епископ Ле-Пюи-ан-Веле. Последний принимал участие в совете князей, или «баронов», имел там голос, но не доминировал; он был пастырем крестового похода, при этом вместе с графом Тулузским Раймундом де Сен-Жильским (которого какое-то время замещал) командуя отрядом из Окситании. Как и в английский поход 1066 г., в поход 1096–1099 гг. на Сирию и Палестину по сути ходил не более чем ост, собранный на очень обширной территории, в который рыцари вступали так же, как в обычных социальных условиях и в феодальных войнах, то есть вслед за князьями. Крестоносцы давали обет паломничества, но не подчинения объединенному командованию, и по пути дело не обошлось без дрязг между ними. Ни один контингент не оплачивался на средства папы или Клюни и не соблюдал какой-то особой дисциплины — орден Храма появится только лет через тридцать.

С другой стороны, был ли состав оста для крестового похода расширен так, что это стало почти революцией, как иногда считали романтики Нового времени?

Согласно Фульхерию Шартрскому, папа и вправду велел епископам «убеждать всех, почаще им проповедуя, к какому бы классу общества они ни принадлежали, будь они рыцарями или пехотинцами, богатыми или бедными, вовремя отправиться на помощь христианам и отбросить этот зловредный народ далеко от наших территорий»^{567}. Роберт Монах изображает дело так, что папа все-таки исключил участие людей, неспособных носить оружие, и только требовал, чтобы богатые помогали бедным и чтобы всё делалось под контролем Церкви. Согласно этому автору, «целевая аудитория» папы определенно состояла из рыцарей, потому что у него тот говорит: «Пусть ваши сердца забьются сильнее и ваши души исполнятся смелости при воспоминании о деяниях ваших предков, о доблести и величии короля Карла Великого и его сына Людовика!»^{568} От благородных наследников всегда требовали быть достойными предков благодаря рыцарским деяниям. А по случаю следующего похода (второго, в 1146) папа Евгений III, уточняя доктрину об отпущении грехов бойцам, начал речь в очень феодальном духе: «Пусть смело вооружаются все, кто в Бозе, и прежде всего могущественнейшие и знатнейшие!» И в свою очередь призвал сыновей проявить ту же отвагу, какую выказали отцы, сбить спесь с врага (то есть продемонстрировать свою) и вознести имя христианства: «Это будет лучшим доказательством вашего благородства и отваги»^{569}. Как легко в них разглядеть слушателей «Песни о Роланде», самая ранняя рукопись которой датируется 1130-ми гг. и этика которой многим обязана крестовому походу. Но в проповеди крестового похода в 1095 г. были и пауперистские акценты; она мобилизовала и многих пехотинцев, в большем числе, чем в среднем бывало в княжеских остах. Армия, взволнованная слезами Урбана II, представляла собой ост христианства, способный стать таким же жестоким, каким был ост 1038 г., устроивший резню в Бенециануме. И Петр Пустынник настраивал народ против евреев, этих врагов Божьих в самом сердце городов Франции (прежде всего Руана), которым можно и должно безотлагательно отомстить за страдания Христа, по меньшей мере взять у них то, что нужно для сборов в крестовый поход. Отсюда погромы и вымогательства.

Первый крестовый поход не все оценивали и воспринимали одинаково. В его оправдание то приводили доводы очень феодального характера, то произносили по-настоящему фанатичные речи. Похоже, по-разному мыслили даже князья: какой-нибудь Готфрид Бульонский или Раймунд Тулузский были более набожны, чем Боэмунд Тарентский и его племянник Танкред или даже чем Балдуин Булонский (родной брат Готфрида) и его кузен Балдуин де Бург. В целом старые учебники истории, несомненно, не ошибались, противопоставляя «крестовый поход бедноты» крестовому походу баронов, но ни одна хроника не делает этого очень отчетливо и в ясных формулировках. «Беднотой» были скорей мелкие рыцари, молодежные банды, а «баронами» — князья со своими рыцарями и пехотинцами, чьи армии были организованы как обычно. «Беднота» в 1096 г. убила много евреев и быстро устремилась на Восток, разоряя области, по которым проходила, пока не была наголову разгромлена при первом контакте с турками при Цивитоте. После этого выжившие (в том числе Петр Пустынник) примкнули к осту баронов, который умело и в политическом отношении очень толково довел в 1098 г. до Антиохии норманн Боэмунд Тарентский: он умел вести переговоры с византийцами, играть на раздорах между мусульманами, находить помощников среди восточных христиан^{570}.

Даже после того, как крестоносцы понесли поражение при Цивитоте, среди них в количественном отношении неизменно преобладал пехотный, а не рыцарский элемент: так, Клод Гайе упоминает о 4 тысячах всадников и 20 тысячах пехотинцев, а к концу похода, перед Иерусалимом, после потерь, дезертирств, а также подхода подкреплений, — о 1200–1300 всадниках и 10 тысячах пехотинцев^{571}. Даже среди всадников, согласно Фульхерию Шартрскому, в исключительные моменты попадались люди, не обладавшие рыцарским статусом. Многочисленная пехота, которая несла больше всего потерь как в боях (из-за невозможности быстро бежать), так и от голода и болезней (из-за нехватки ресурсов и недостатка помощи со стороны богачей), тем не менее сыграла существенную роль в военных действиях.

Пролистаем хронику норманнского Анонима. Ост прошел через Малую Азию, недавно завоеванную турками; ему пришлось разделиться, и Боэмунд, которому были знакомы территория и турецкая тактика, принял командование авангардом, состоящим из норманнов Франции и Италии. При Дорилее 1 июля 1097 г. он не дал обмануть себя вражеским конникам, более легким, тактика которых, зародившаяся в степях, состояла в том, чтобы заставить противника броситься в погоню и заманить его в ловушку. Нет, он со своими воинами выдержал лобовой удар, имея техническое преимущество благодаря тяжелым копьям, и не стал безрассудно бросаться в атаку, а дождался подхода подкреплений. «Мудрый Боэмунд не замедлил повелеть прочим, то есть графу Сен-Жильскому, герцогу Готфриду [Бульонскому], Гуго ле Мэну [графу Вермандуа, брату отлученного короля], епископу Ле-Пюи и всем остальным рыцарям Христовым, поспешить в бой. И сказал, что, если они хотят сегодня принять участие в сражении, пусть будут доблестными». Вот человек, не одурманенный, наподобие Роланда из «жесты»^{572}: он думает только о том, как добиться победы, и одерживает ее, разделив эту заслугу с другими знатными воинами. Он советует им только «быть едиными в Христовой вере», то есть прежде всего в том, чтобы дисциплинированно выполнять его план боя, ведь «сегодня, ежели соблаговолит Бог, вы все станете богатыми»^{573}. И действительно, победившие крестоносцы взяли много добычи. Хронисту не приходит в голову, что тем самым они утратили благодать покаяния, согласно букве предписаний Клермонского собора. Даже Адемар из Ле-Пюи, присутствовавший при этом, видимо, не выразил протеста. Правду сказать, крестоносцы очень нуждались в захваченной провизии и верховых животных, чтобы продолжить путь.

А каким они видели противника? Поначалу крестоносцы были поражены зрелищем «этого множества турок, арабов, сарацин» и прочих, и им казалось, что это «отверженное племя» исторгает воистину дьявольские вопли. То, что в хрониках крестового похода сарацины часто описываются как существа демонические (из-за криков) и подвергаются оскорблениям (как язычники), новейшие работы подчеркивают справедливо^{574} — может быть, недостаточно обращая внимания на нюансы и относительный характер того, что описывают. Ведь это прежде всего показывает, что крестоносцы ничего не знали об исламе. И стоит ли удивляться, если долгий и трудный поход, принесший столько смертей и страданий, не обошелся без ксенофобских крайностей? Тут возненавидишь любой народ, который попадется по дороге… Удивительно скорее то, что эта ненависть не застит авторам глаза и что хроника Анонима воздает громкую хвалу военной доблести турок, на фоне которой еще ярче выделяется храбрость крестоносцев, в конечном счете взявших верх с Божьей помощью (впрочем, более скромной, чем помощь святых тысячного года).

«Кто будет достаточно мудр, достаточно учен, — задается вопросом норманнский Аноним, — чтобы осмелиться описать прозорливость, воинские дарования и доблесть турок? Они полагали устрашить народ франков своими стрелами, как уже устрашили арабов, сарацин, армян, сирийцев, греков». Это всё народы изнеженные, по мнению других хронистов, приступивших к изучению недавней истории эфемерной сельджукской «империи». Франки против турок — вот борьба настоящих мужчин! Кстати, иерусалимский ост очень скоро стал набирать наемников-«туркополов», по примеру византийцев.

А может быть, крестоносцы имели дело не с настоящими иноземцами, а с дальними родственниками, с кузенами вроде бретонцев? «Конечно, [турки] говорят, что они родственны франкам, и утверждают, что никто не призван быть рыцарями, кроме франков и их самих». Хронист видит здесь в них ренегатов. Они были неправы, отступившись от христианского Бога, единого в трех лицах, ведь «если бы они искренне уверовали, что Он царит на небе и на земле, не нашлось бы никого, кто превзошел бы их в силе, в смелости, в воинском таланте. Это по милости Бога они были побеждены нашими в том сражении, что состоялось 1 июля»^{575}. С этим их родством с франками могли познакомиться — читайте: вообразить его — читатели «Истории» турок, написанной Аймоином Флерийским, который был многим обязан Фредегару. В мифологии о троянских предках говорится о расставании двух братьев, Франсиона и Торквата: первый ушел в подунавские земли и оттуда — в Германию и Галлию, второй остался в Малой Азии, и его имя подходит для вымышленной этимологии слова «турки». Притом, хотя реального родства не было, можно усмотреть определенную общность ценностей у знати и определенную аналогию в социальном поведении, которую крестоносцы скоро почувствовали[140]. Впрочем, выводя на сцену сарацин, «Песнь о Роланде» и многие другие во многом используют тот же подход: доблесть, признанная за врагом, повышает заслугу французских рыцарей.

В хронике смешиваются воинская гордость и религиозная вера, и крестоносцы, должно быть, действительно были одновременно смелыми и набожными (но также тщеславными, расчетливыми и жестокими). Как, однако, после победы воздать франкам то, что надлежит франкам, а Богу — Богово? Хроника отводит Богу важное место, уверяя, что если бы мерялись человеческими силами, турки взяли бы верх.

Оставалось сделать самое трудное — под Антиохией, с помощью долгой осады (зимой 1097–1098), во время которой периодически пришлось выдерживать голод и нападения с целью снять эту осаду. Крестоносцы хотели запугать горожан, выставив напоказ головы обезглавленных пленников, как это сделали норманны в 885 г. под стенами Парижа. Во время осады пехотинцы в лагере осаждающих умирали от голода, а рыцари недостаточно им помогали, несмотря на увещевания епископа Ле-Пюи^{576}. Некоторые князья и сеньоры, у которых были для этого возможности, бежали, как виконт Мелёнский Гильом Плотник, а с ним — да — Петр Пустынник. Но Танкред, племянник Боэмунда, нагнал их и с позором вернул. Они предстали перед «сеньорами», а не перед духовенством. Рано утром Боэмунд выбранил обесчещенного виконта и сказал всё как есть: «“Мерзавец! Позор Франции!” И осыпал его упреками: “Почему ты столь постыдно бежал? Может быть, ты хотел предать этих рыцарей и ост Христов, как ты предал других в Испании? “»^{577} Гильом Плотник действительно уже отступал в Испании, и об этом было известно. Итак, от упрека в трусости быстро — конечно, слишком быстро — дело дошло до обвинения в измене. Но все-таки Боэмунд не мог возложить на него вину за какое-либо конкретное бедствие, за того вступились французы (из королевского домена), и он помиловал виконта, избавив от всякого наказания при условии, что отныне тот будет верно следовать за остом. Тем не менее Гильом Плотник уже чересчур «потерял лицо», его снедал стыд, он снова скрылся и не был возвращен — не обеспокоили его и во Франции, не разжаловали из рыцарей и не отлучили от Церкви, разве что, как и другие французы, в том числе граф Блуаский, он стал объектом критики соперничающих семейств.

Крестоносцы вступили в Антиохию 3 июня 1098 г.; им оставалось взять ее цитадель, с 5 июня отразить натиск подошедшей на помощь городу турецкой армии под командованием Кербоги («Корбарана») и выдержать голод! Но все-таки они попытались вступить в переговоры. Если верить Фульхерию Шартрскому, им пришла мысль, достойная майордома Бертоальда или Вильгельма Завоевателя: они попытались изложить туркам, через Петра Пустынника, свои притязания на христианскую землю и предложить им судебное сражение рыцарей из обоих лагерей в равном количестве (пять, десять, двадцать или сто). Турки, конечно, отказались, так как полагали, что имеют преимущество. Согласно же норманнскому Анониму, переговоры действительно состоялись, но их содержание он излагает иначе. Якобы, сославшись на то, что захвачена христианская земля, Петр Пустынник потребовал от турок уйти с нее, если только они не пришли с намерением обратиться в христианство. А турок Корбаран в ответ предложил обратное: если христиане отвергнут своего Бога, они смогут получить землю, города, замки в некое подобие фьефа, «и никто из ваших не останется пехотинцем, но все станут рыцарями, как мы, и мы навсегда будем для них большими друзьями»^{578}. В противном случае их ждет смерть или рабство.

Но посткаролингский ост, следуя путем, каким когда-то шел ост Карла Великого, не смог бы поменять религию так легко, как, например, норманны в 911 г.! Кстати, разве понравилось бы рыцарям возвышение пехотинцев?

Правду говоря, это были речи, рассчитанные на то, чтобы прощупать противника. А вскоре после этого решимость крестоносцев укрепило «обретение» Святого копья. Атмосфера вновь стала благоприятной для священной войны, и даже сама сложность момента вдохновляла христиан. Они разгромили неприятеля, выступив из лагеря 28 июня 1098 г. В тот день турки совершили ошибку, атаковав франкскую конницу, силу которой составлял копейный удар, во фронт и дав ей возможность маневрировать. Тогда как всадники выиграли бой, потеряв убитыми немногих, пехотинцы, прикрывавшие их тылы, понесли тяжелые потери. Эта пропорция лучше соответствовала социальным отношениям, чем недавняя перспектива в случае обращения в ислам! Кроме того, крестоносцы воспользовались несколькими случаями отступничества во вражеском лагере. Надо сказать, ближневосточный ислам не двинул против них все силы. Мусульмане были расколоты на сторонников двух халифов — египетский, Фатимид, был враждебен багдадскому, которого поддерживали турки. И фатимидская армия, вместо того чтобы помочь последним, захватила у них Иерусалим 26 августа 1098 г. Можно даже задаться вопросом, не заключило ли ее командование тайное соглашение с Боэмундом^{579}.

Бои под Антиохией приобрели ожесточенный, очень религиозный характер благодаря эпизоду со Святым копьем и литургии священной войны с использованием последнего (посты и процессии, исправление нравов в осте[141]). С февраля-марта 1098 г. Аноним переходит от темы мученичества христиан к теме проклятия, на которое обречены убитые турки, упоминает о том, как их отрубленные головы демонстрировали осажденным — и несколько позже стали забрасывать из катапульт в город, чтобы окончательно подорвать моральный дух горожан. Война становилась все более жестокой. Тем не менее редко случалось, когда такие люди, как Танкред или его главный соперник Балдуин Булонский, брат Готфрида Бульонского, забывали о выгоде. Крестоносцы часто без ложной скромности спорили о том, кто сыграл какую роль при штурме какого-то замка, города, ведь победитель, водрузивший свое знамя, мог претендовать на то, чтобы стать его сеньором, или о пленных, за которых можно было получить выкуп… Но доблесть Гольфье де Ластура, лимузенского рыцаря из очень знатного семейства, похоже, отмечена как бескорыстная^{580}.

Именно на последней стадии похода, на отрезке от Антиохии до Иерусалима, крестоносцы дважды устроили побоище — в Марре и в Иерусалиме. В самом деле, они уже вышли из сферы византийского влияния, вступили на сарацинскую землю и пытались надежно освободить священную дорогу для паломников. Они несколько раз ставили перед противником вопрос так — крещение или смерть, как в конце «Песни о Роланде»; а сопротивление, которое оказали им в Марре, вызвало у них раздражение, и, захватив ее 11 декабря 1098 г., они многих перебили. После этого другие города, запуганные, капитулировали, обещая союз и дань. Но взятие Иерусалима 15 июля 1099 г. вылилось в «величайшую резню языческого населения, когда-либо виданную»^{581}. Можно было бы сказать, что на этой финальной стадии фанатизм взял верх над рыцарскими качествами и над расчетливостью, что священники стали настойчивей, их молитвы распаляли воинов, а легата Адемара, чтобы умерить их рвение, больше не было — он умер летом 1098 г., как не было и самых прагматичных из вождей, занятых созданием в Сирии собственных сеньорий. Мусульманские хроники несколько более позднего времени, особенно хроника Ибн аль-Асира, рассказывают о жестокости крестоносцев и включают в себя поэмы, призывающие отомстить за это бесчестие^{582}. Даже христианские хроники не умалчивают об этих убийствах, но только Альберт Ахенский осуждает их недвусмысленно — как он уже осудил еврейские погромы, совершенные при выступлении «бедноты» в 1096 г.

Жаль, что преступления в Марре и в Иерусалиме не оказали более сильного впечатления на французских историков колониальной эпохи и не отбили у них охоту ссылаться на крестоносцев как на предтеч «цивилизаторской миссии» Франции Нового времени, то есть ее империализма. Но при условии, что на них никоим образом не следует ссылаться и от недостойного прославления Петра Пустынника и Готфрида Бульонского надо отказаться, все-таки допустимо (и даже обязательно нужно) попытаться охарактеризовать здесь отношения между крестоносцами и мусульманами как можно точнее, с учетом конкретных ситуаций. Оба города оказали крестоносцам сопротивление, вынудив их устроить такой нелегкий штурм, каких никогда не бывало в феодальных войнах. В обоих случаях, как в Марре, так и в Иерусалиме, изначального намерения убивать всех не было. В Марре богачам, старейшинам города, Боэмунд сначала предоставил убежище и обещал сохранить жизнь, рассчитывая взять с них выкуп. Однако он не сдержал слова: «Он захватил всех, кому дал повеление войти во дворец, отобрал всё, что у них было, то есть золото и прочие украшения, одних приказал убить, а других отправить в Антиохию, чтобы там продать [вернуть свободу за выкуп?]»^{583}. В описании разграбления города у Анонима еще в большей степени сделан акцент на захвате добычи и даже съестного, которому предались изголодавшиеся победители. В Иерусалиме, который был городом более крупным и прежде всего святым, на который приходился последний этап паломничества, произошла страшная резня евреев и мусульман, хроники упоминают о настоящих реках крови^{584}. Однако это не происходило абсолютно повсюду. Мусульманское сопротивление было особо активным в «храме Соломона» (мечети аль-Акса), и в конечном счете «наши захватили там большое количество мужчин и женщин, убив или оставив в живых тех, кого посчитали нужным»^{585}. И, как и в Марре, нескладно получилось с теми людьми, искавшими спасения на крыше «храма Соломона», которым Танкред гарантировал сохранение жизни, рассчитывая на выкуп[142]. Некоторые новейшие историки утверждают, что содержать большое число пленников было бы трудно в материальном плане и что рискованно было соглашаться на их сдачу в плен, так как им на подмогу приближалась мусульманская армия (она будет разбита под Аскалоном 12 августа 1099 г., прежде всего благодаря «руке Всевышнего»). Всё это отнюдь не извиняет жестокости крестоносцев и не снимает вопросов, которые вызывает у нас позиция христианской Церкви тысяча сотого года, чьи служители говорили о следовании Христу и не препятствовали подобным побоищам, даже не требуя покаяния от их виновников. Однако надо признать, что она никогда не ставила задачи искоренить ислам[143].

Итак, крестоносцы совершили военные преступления. Однако в ближайшее время единодушной реакции мусульман не последовало: даже если они иногда брали в плен Боэмунда или других князей (например, Балдуина де Бурга), то оставляли их заложниками и разыгрывали игру в выкуп. Их эмиры выказали тот же прагматизм, что и эти князья, и вскоре для них настанет пора заключать соглашения. Переселение на Ближний Восток некоторых «франкских» сеньоров несколько напоминает переселение норманнов во Францию в девятисотом году. Им было трудно официально обращаться в другую веру; о существовании отдельных ренегатов мы можем только смутно догадываться.

ПОХВАЛА ТАМПЛИЕРАМ

Начиная с 1118 или 1119 г. некоторые «бедные рыцари Христа», выходцы из Франции, сопровождали паломников до предместий Иерусалима. Их главная резиденция находилась в бывшем храме Соломона. Эти воины, сначала поселившиеся там как слуги каноников, вскоре возжелали большего, то есть монашеского статуса. Их магистр Гуго де Пейн, призвав их проявлять некоторое смирение, добился для них устава, близкого к уставу святого Бенедикта, но только предполагавшего реальную вооруженную борьбу!^{586} Не было ли в этом все-таки смешения обеих «служб»? Не был ли нарушен фундаментальный запрет? Пусть даже с тысячного года иногда бывало, что в чрезвычайных ситуациях монахи брались за оружие против сарацин^{587}.

Тамплиеры в Святой земле в свою очередь стали рыцарями-монахами, чьи оруженосцы имели самое скромное происхождение и в какой-то мере играли роль цистерцианских конверсов. Они вызывали у многих сомнения и навлекали на себя критику. А вот святой Бернар, близкий к Гуго де Пейну, в 1130 г. написал патетическую «Похвалу новому рыцарству» тамплиеров. Он одобряет их «двойную борьбу», моральную и физическую. Он восхищается их склонностью к мученичеству, при этом уверяя, что в том деле, которому они служат, они не рискуют совершить человекоубийство (homicide) в строгом смысле слова: в священной войне есть только убийство зла (malicide). Тамплиер — это настоящий образец защитника церквей, рыцарь правого дела: он «мстит за Христа и защищает христиан»^{588}. Сразу после этого утверждения святой Бернар уточняет, словно ожидая возражений: «Лучше бы не убивать язычников[144], если можно найти другое средство помешать им мучить и угнетать верующих»^{589}. Но, в конце концов, Святые места осквернены, а Евангелие не запрещает вооруженную службу как таковую (Лук. 3: 12).

Собственно, это «Похвала» новому рыцарству или новой службе? Как здесь перевести латинское слово militia) Ответ на этот вопрос может вызвать затруднения, если обратить внимание, насколько и как «рыцарь Христа» в принципе отличается дисциплиной, строгостью и в конечном счете неким профессионализмом. Что явственно контрастирует с пороками «мирского рыцарства», которое представляет собой скорей malice (злобу), чем milice (воинство), потому что пятнает себя убийствами, сражается из гнева и кичится излишней роскошью. Мирским рыцарям святой Бернар бросает резкое обвинение: «Вы накрываете коней шелками, поверх панцирей напяливаете немыслимые драпировки, которые свисают вниз. Копья, щиты, седла вы отделываете рисунком, сбрую и стремена украшаете золотом, серебром и драгоценными камнями»^{590}. Это снова те же обвинения, что у Ордерика Виталия, но подкрепленные одним практическим замечанием. «Длинные волосы, что вы отращиваете, подобно женщинам, закрывают вам обзор, а длинные свободные рубахи мешают ходить».

Следовало бы иметь вид, более подходящий для настоящей войны, и эффективную подготовку, чтобы защищать себя, быстро двигаться, наносить удары, больше думать о победе, чем о добыче[145]. Пока что аббат Клервоский, святой Бернар, дает понять, что на войне разукрашенное рыцарство может быть довольно безобидным, довольно мало подверженным греху человекоубийства; он критикует легкомыслие таких рыцарей, притом что другие монахи порицали их агрессивность. Разве война в шелках, бой, который быстро прекращается из-за желания взять добычу, потенциально не менее смертоносны, чем священная война?

Рыцарство Христа, ведущее физическую борьбу, больше похоже на воинство, армию, чем всё, что мы видели со времен падения Западной Римской империи в V в. Одно время, когда в слове «справедливость» видели меньше нюансов, воспринимали ее более однозначно, казалось, что оно подходит для беспощадной справедливой войны. Словесный портрет тамплиера, составленный святым Бернаром, способен вызвать содрогание. Автор превозносит, как и в отношении духовной борьбы, повиновение и единство боевой части. В этом воинстве избегают привычных социальных отношений, повинуясь тому, кто лучше, а не кто знатней. Тут больше не смеются. Игры в шахматы и кости, псовая и соколиная охота, мимы внушают им отвращение. У этих людей небывалая прическа, подобающая крестоносцам: «Волосы они стригут очень коротко. Всегда лишенные украшений, всегда немытые, чаще всего всклокоченные и запыленные, они потемнели от постоянного ношения доспехов и от солнечного зноя» и делают всё, чтобы внушать врагу «скорее страх, чем алчность»^{591}. Наконец, в сражении они выстраиваются в боевой порядок и верят в Бога, так же как Маккавеи. Тем самым тамплиеры способны к коллективным подвигам. В них воскресло нечто от германского идеала, как и нечто от римской дисциплины, пусть даже с храбростью рыцаря они в принципе сочетают кротость монаха^{592}.

Им не хватает немногого, чтобы они могли занять место в Ветхом Завете. Это великое и грозное сообщество; они «подобно бурному потоку омывают Град Божий. И что кажется еще более приятным и полезным, так это то, что некоторые — о, весьма немногочисленные — из великого множества собравшихся здесь некогда были злодеями, нечестивцами, грабителями, святотатцами, убийцами, клятвопреступниками, прелюбодеями»^{593}. И действительно роль тамплиеров, испытанных рыцарей, в защите Святой земли была в XII в. неизменной и решающей. Они строили и обороняли большие замки, посылали из Европы необходимые деньги благодаря своему мастерству финансистов и, следовательно, не зарыли никакого сокровища в земле милой Франции.

Ненавидели ли они ислам, обладая менталитетом «крестоносцев» в том смысле, в каком (анахронично) это слово понимает наша эпоха? На основе единственного свидетельства не следует делать обобщений, но эмир Усама, арабский дипломат, посещавший Иерусалим и его короля в 1130-е гг., отмечает, что его друзья тамплиеры позволили ему молиться в молельне, прилегающей к большой мечети, и защитили от франка, пытавшегося ему помешать^{594}.

Рассказы Усамы в целом показывают возможности и пределы некой социальной и моральной «встречи» мусульман с крестоносцами. Книга его воспоминаний, или «назиданий», извлеченных из своей жизни, подтверждает то, что заметил Сугерий, говоря об уважении некоторых сарацин к Боэмунду Тарентскому, потом Антиохийскому, или к Роберту «Иерусалимскому», графу Фландрскому.

ВСТРЕЧА С ДРУГИМ РЫЦАРСТВОМ

Чего резко не хватает в таких рассказах о крестовых походах, как похвала тамплиерам святого Бернара, так это настоящего отклика на те слезы, которые пролил в Клермоне Урбан II о судьбе угнетенных восточных христиан. Речь идет только о защите Святых мест и западноевропейских паломников, которые туда направляются. А уважение со стороны сарацин, льстившее крестоносцам, эффектно подменяло какую-либо благодарность христиан Востока. Военная доблесть турок заставила забыть о тех, кого последние угнетают. А может быть, эта защита восточных христиан была лишь предлогом? Во всяком случае некоторые крестоносцы поддерживали дружеские отношения с армянскими сеньорами, женясь на их дочерях и наследницах: так поступили Балдуин Булонский, брат Готфрида Бульонского, и его кузен Балдуин де Бург!

Итак, судьбу братьев-христиан на Востоке, страдающих под гнетом турок, по пути несколько утеряли из виду, и во Франции не нашлось никого, кто бы задним числом поздравил крестоносцев с успехами в защите угнетенных. Некоторые просто-напросто стали их сеньорами. То есть защитили прежде всего богатых армян…

Однако с этого началась и их интеграция на Ближнем Востоке, равно как и обложение данью эмиров по дороге из Антиохии в Иерусалим. После 1099 г. военная и дипломатическая конфронтация в этих регионах иногда оборачивалась подобием светского общения, не без оговорок и задних мыслей, о которых можно догадаться по множеству инцидентов. Отношения крестоносных сеньоров с мусульманскими соседями начали напоминать отношения между французскими феодалами, включая отдельные элементы того, чем украшали жизнь рыцари. В конце концов расчетливость и инциденты были не редкостью и во Франции.

Мусульмане 1099 г. в общем не считали Иерусалим священным городом. Его падение, понятно, было воспринято как болезненная утрата и как оскорбление, но смертельной опасностью им не грозило. Голос аль-Сулами, требовавшего в 1105 г. создания союза против христиан, поначалу не вызвал широкого отклика. После того как основные силы крестоносцев ушли обратно, осталось лишь сравнительно небольшое число «франкских» сеньоров и поселенцев, опирающихся на Византийскую империю и поддерживаемых армянами, но «франки» больше не угрожали ни одному из жизненных центров ислама. Фатальной ошибкой руководителей второго крестового похода в 1147 г. станет то, что они потревожат Дамаск.

Успех Первого крестового похода, расцененный хронистами как воля провидения, во многом объяснялся слабостью мусульманского мира: там происходил тогда процесс дробления власти, имевший в конечном счете несколько феодальный облик. Расколоты были и сами «франки». Какой-нибудь Боэмунд и какой-нибудь Балдуин смотрели друг на друга как Роланд на Ганелона, отчего оба так или иначе знались с Марсилиями из Магзена. В результате на несколько десятков лет сложилась ситуация, которая не может не напомнить Францию, а еще больше Испанию тысячного года.

В отношениях между сеньорами-соседями, поначалу враждующими, от угроз переходили к выплате дани, а от нее — к союзу, скрепленному клятвой. Они учились понимать друг друга, и разве с тех пор конфронтация с неверными не стала чем-то походить на рыцарскую файду? «Красивые жесты» начались с самого начала конфликта, когда Балдуин Иерусалимский, борясь с бедуинами, внезапно напал на один лагерь, обратил в бегство нескольких воинов и захватил женщин и детей. Однако он выделил самую знатную пленницу, которая должна была вот-вот родить, и окружил ее заботами; эмир, ее муж, узнал об этом и, согласно Вильгельму Тирскому^{595}, стал его другом и позволил ему в 1101 г. тайно скрыться из Рамлы, где тот оказался в большой опасности.

Главное, в начале XII в. бывало, что франкские князья попадали в плен в более или менее больших и честных сражениях. Тогда с них требовали выкуп, который выплачивался за счет обложения крестьян и городов. Мусульманские и христианские сеньоры обменивались пленными[146], при надобности становились друзьями. Вот пример, как турецкий эмир Джавали достиг соглашения со своим пленником Балдуином, сеньором Эдессы (племянником Балдуина I), в 1108 г.: «Он оставался доселе в плену, предлагая крупные суммы, но не имея возможности обрести свободу. Джавали предоставил ему ее, подарил после пяти лет плена почетную одежду и заключил соглашение: тот выкупит себя за деньги, освободит мусульманских пленников, находящихся в его власти, и поможет Джавали лично, войсками и деньгами в случае, если тот позовет на помощь»^{596}.

Это уже очень напоминает феодальную войну со всевозможными сделками, грабежами «деревень», боями, участники которых знакомы и щадят друг друга, переменами союзнических отношений. Джавали враждовал с эмиром Алеппо Ридваном, а сеньор Эдессы Балдуин II — с князем Антиохии Танкредом; в результате в октябре 1108 г. при Телл-Башире (Турбесселе) сразились друг с другом две франко-сарацинских коалиции. Ибн аль-Асир говорит о 1500 всадниках из Антиохии, усиленных 600 воинами, присланными Ридваном, но эти цифры, возможно, преувеличены. Достаточно логично, что франкские контингенты, рыцари из Антиохии, выставленные против Балдуина и его вассала Жослена Турбессельского, стояли в центре и атаковали первыми. Танкред получил преимущество, но в это время в атаку пошла конница Джавали и стала крошить его антиохийскую пехоту. Однако после этого она обратилась против франкских рыцарей из Эдессы, которые в принципе были ее союзниками, чтобы забрать коней и выйти из боя, хотя пехотинцев-мусульман бросили на произвол судьбы… В конечном счете, отмечает Ибн аль-Асир, много мусульман было убито, но другие спаслись благодаря рыцарям из Эдессы, которые отступили в замок Турбессель и дали им там убежище.

Другой рассказ, которым мы обязаны одному сирийскому хронисту, жившему ближе к описываемым временам, найден и переведен Клодом Каэном, сразу же отметившим, что этот рассказ «лучше бы подошел для какой-нибудь жесты». Он указал, что союзники Балдуин, Жослен и Джавали прежде всего стали разорять деревни Танкреда. Последний выступил из Антиохии и соединился с подкреплениями из Алеппо. Ожидалась битва, но сначала состоялась встреча между ним и Жосленом, вызвавшая подозрения у Джавали. Похоже, не зря, если Танкред «опасался мусульман обоих остов», как утверждает этот мусульманский хронист. Несомненно, на самом деле готовилось некое примирение между христианами. Но историки французских сражений знают, что Жослен был совершенно прав, уверяя своего союзника Джавали, что «таков франкский обычай». Да, враги ведут между собой переговоры, «имея возможность не опасаться какого-либо ущерба» в этот период со стороны противника: назначают место и время, обмениваются предложениями. Да, если пока что лично Джавали к ним не привлекали, это тоже соответствовало феодальным обыкновениям, проявлявшимся от Фонтенуа-ан-Пюизе (842 г.) до Таншбре (1106 г.). После этого сирийский хронист упоминает атаку мусульманской конницы, но сосредотачивает внимание на Танкреде и Жослене[147]. Возглавляя свои войска, они трижды атакуют друг друга, из чего можно догадаться о договоренности. Во второй раз они друг друга буквально ищут: «И Жослен искал только Танкреда, а Танкред искал только Жослена. Они обрушили друг на друга удары копий и мечей, и каждый вынуждал другого испытать свою доблесть. Потом войска снова вернулись в свои станы, и Танкред сказал: “Остается одна атака, он должен убить меня или я его”». Да, так он и сказал — тем не менее дальнейшие события были несколько сумбурными и не столь кровавыми. В конечном счете «ни один франк не убил другого франка, но вмешались мусульмане, и они убивали франков»^{597}. Межконфессиональная война все-таки оставалась более жестокой.

Наконец сирийский хронист рассказывает об отступлении Жослена в свой замок, куда его мать якобы сначала отказалась его впустить. «Избави Бог, чтобы ты у меня был ничтожеством!» — бросает она ему первоначально как человеку слишком изнеженному, трусу и беглецу. Он заявляет, что показал свою храбрость, ведь он действительно сражался с Танкредом. Но требовательная мать не хочет ничему верить, пока не слышит подтверждение из уст самого Танкреда и нескольких рыцарей. В этой сцене есть нечто от истории возвращения Гильома в Оранж к своей жене Гибор, которая поначалу не хочет его узнавать, потому что он один и побежден^{598}. Напоминает этот сюжет и большую сцену сражения из «Германии» Тацита, где женам демонстрируют раны. Однако ничто не заставляет нас видеть здесь атавистические представления, связанные с «племенем» или родом. На самом деле лучше провести сравнение с матерями арабских рыцарей, вдохновляющими их на бой, упоминание о которых можно встретить в «Книге» Усамы и во многих других.

У обоих рыцарств есть немало общих качеств. На обеих сторонах общество требовало от своих доминирующих самцов, чтобы они смело смотрели в лицо смерти, и к чувству чести файдового общества добавлялось представление о священной войне, в которой им полагалось отстаивать эту честь. Однако ни тем, ни другим не возбранялось проявлять уважение к рыцарям противной стороны, для них было важно платить взаимностью. Рыцари одной стороны могли враждовать меж собой и поддерживать мужскую дружбу с представителями другого лагеря. Все это смягчало жесткость конфронтации, спасало жизни знати и давало возможности для маневров. Самый прекрасный пример этого приведен в «Книге назидания» (Китаб аль-Итибар) сына эмира Шейзара на Оронте — Усамы ибн Мункыза. Родившийся в 1095 г., этот «рыцарь», как его называют сами «франки», столкнулся с ними в юности и близко имел дело с 1140 по 1143 г. как посол эмира Дамасского в Иерусалиме у короля Фулька Анжуйского. В своей книге он не раз упоминает о них, выражаясь несколько двусмысленно. Этот сын шейзарского эмира не рассказывает ни о своих крестьянах, ни о жене, а все больше о матери и о своих крестоносных противниках. Ему почти так же полюбились воинские встречи с ними, как и охота на львов в горах Ливана. Для него это была первая точка соприкосновения с «франками», потому что мусульмане, говоря обо многих знатных крестоносцах, восхваляли их подвиги как истребителей львов.

Усама рассуждает смело, проявляя настоящее нравственное мужество, когда говорит о смерти. Воину в любом случае неизвестно, когда она придет, это будет зависеть от Бога; поэтому всё, что требуется от воина, — вести себя достойно. С проницательностью, какой не проявляют христианские авторы того времени, Усама задается вопросом, насколько она возможна, когда придешь в неистовство во время сражения.

Крестоносцы менее утончены, чем он, и проявляют смелость, не занимаясь самоанализом. Усама уже в самом начале книги отпускает по их адресу одну двусмысленную фразу. «У франков, да покинет их Аллах, нет ни одного из достоинств, присущих людям, кроме храбрости»^{599}. Усама знался с крестоносцами или, скорее, с их сыновьями, рожденными в Святой земле, которых отныне называли «пуленами» (жеребчиками), но в нем не было ничего от ренегата. Похоже, осуждения с его стороны избежать было трудно, и следует ли нам более драматизировать это осуждение, чем проклятия монахов по адресу «дурных» рыцарей-христиан? Далее он старается продемонстрировать религиозное и культурное превосходство, но в конечном счете это не так уж постыдно для «франков», поскольку именно храбрость для Усамы — одна из прекраснейших добродетелей, какие бывают! Он сам не лишен ее перед лицом рока и смертельной опасности.

Однако со смертью видишься не каждый день. Столкновения 1110-х гг. на Оронте не могут не напомнить европейские конные поединки, и они пошли мусульманам на пользу, коль скоро позже, в 1119 г., оказывается, что те уже овладели копейным ударом на французский манер. Обе стороны брали пленных, и бывало, что с ними обходились дурно (как и под Конком в тысячном году)^{600}, но иногда завязывалось общение и возникали узы дружбы. Самые прославленные рыцари, как франк Педрован и араб Джум'а, искали поединка меж собой, чтобы завоевать пальму первенства. В то время происходили поединки или схватки между мелкими группами, за которыми более крупные отряды могли наблюдать издалека, считая и оценивая удары. Война-спектакль, почти игра. В столкновении между мужами, которые были знакомы и в некотором отношении воспринимали друг друга как соперники, каждый отстаивал собственную честь, и в этом было что-то от внутренней войны. Усама сам презирает пехотинцев, и для него важно отличиться в глазах неприятельского всадника. Разве он не говорит с удовольствием, что король Фульк Иерусалимский однажды назвал его очень хорошим рыцарем? Этот штрих становится откровенно пикантным, если обратиться к трудам епископа Вильгельма Тирского, ведь этот латинский историк крестового похода и Иерусалимского королевства сообщает: Фульк, князь, покинувший родину в зрелом возрасте, не отдавал должного людям из Святой земли!^{601} Но у него, вероятно, были суфлеры (римляне сказали бы — «номенклаторы»), которые могли знать о достоинствах Усамы или понять, насколько выгодно через него завязать союз с Дамаском.

Что Усаме нравилось, так это что франки у себя превыше всех ставили рыцарей — в ущерб, к примеру, богатым купцам из своих городов. И эти франкские рыцари, отмечает он, очень добросовестно проявляли похвальную заботу о справедливости. Так, бедуин, у которого угнали скот, несмотря на соглашения, гарантировавшие их покровительство, мог прийти с жалобой и добиться справедливости в их судах. Даже несмотря на несчастье, случившееся с Хасануном — как будто в нарушение данного слова, Усама не возводит на франков обвинения в вероломстве. Он не приписывает им ни чрезвычайного разорения своей страны, ни чрезмерных жестокостей. Когда читаешь его, не создается впечатления, что Первый крестовый поход потряс мусульманский мир, и задаешься вопросом, не было ли в отношении этого похода преувеличений в позднейшей пропаганде — времен Саладина. Усама лишь находит очень глупыми некоторые обычаи франков — например, судебное испытание холодной водой или судебный поединок на палках. Также странно, что они позволяют своим женам и дочерям разговаривать с другими мужчинами или водят их с собой в баню — даже если это влечет не только нежелательные последствия, потому что там их можно видеть обнаженными.

В Иерусалиме он мог констатировать, что тамплиеры защитили его от недавно прибывшего из Европы паломника. И Усаме также известно, что «франкская» (или итальянская?) медицина принесла на Восток некоторые неведомые раньше средства, облегчающие страдания. Однако он не призывает к настоящему «сотрудничеству» с франками — так, он написал несколько страниц в похвалу неуступчивым мусульманским женщинам: одна из них покончила с собой, чтобы не достаться франку-похитителю^{602}, другая убила своего мужа-франка, третья же заклеймила и убила мусульманина — прислужника франков^{603}. Немало среди них и пламенных подстрекательниц к насилию. Таким образом, он был совсем даже не склонен на куртуазный манер допустить, чтобы пленные крестоносцы обольстили и обратили в христианство дочь своего победителя, как мечтали многие^{604}. Он, бесспорно, не одобрил бы поведение некой Брамимонды из финала «Песни о Роланде»^{605}.

Впрочем, разве он не указал однажды пределы, далее которых его дружеские отношения с франками не распространяются? С одним из них, прибывшим в паломничество вместе с Фульком Анжуйским, его связали узы дружбы. «Он подружился со мной, привязался ко мне и называл меня “брат мой”»^{606}. Так вот, в момент отъезда этот франк предложил взять с собой его сына в возрасте четырнадцати лет, как поступали с сыном дружественного сеньора или вассала, беря его в оруженосцы. «Пусть он посмотрит на наших рыцарей, научится разуму и рыцарским обычаям. Когда он вернется, он станет настоящим умным человеком». Речь идет, отметим, об обучении не столько военному искусству, сколько манерам. Тем не менее уже чисто французская самоуверенность этого человека, имевшего, скорей, добрые намерения, вызывает улыбку: уж не собирался ли он знакомить сына Усамы с рассказами о «наших троянских предках» или «наших дедах — соратниках Роланда и Карла Великого»? Но сама формулировка из «Книги назидания» вызывает комический эффект, потому что франк приписывает себе мудрость вопреки очевидности. Похоже, что различие религий не составляет для него проблемы, как будто во Франции можно было выучиться на рыцаря, не став христианином, — это через три века после ингельхеимских празднеств и крещения Харальда! Или же эти рыцарские обычаи были только приманкой, чтобы побудить сарацина уверовать в Иисуса Христа?[148] Или франк был откровенным глупцом, над которым оставалось лишь потешаться в сарацинских кругах? Что касается Усамы, он выкрутился, придумав отговорку: он бы с удовольствием отправил сына учиться рыцарским обычаям во Францию, если бы это зависело только от него; но вот его старую мать (бабушку молодого человека) это бы слишком огорчило. Француз понял — возможно, он был не столь уж глуп, — принял извинение и не стал настаивать. В конце концов, так ли уж серьезно он делал свое предложение?

Что касается сарацин, то, на взгляд Усамы, назначение сарацинских женщин — настаивать на ценностях войны и мести, всегда воплощая твердую линию поведения. Их нельзя использовать ни в каких махинациях, как порой использовали дам во Франции, где имело значение родство по женской линии.

Итак, «Книга» Усамы дает понять, что встреча обоих рыцарств иногда происходила и что это бывала встреча двух снобизмов, способных смягчить жесткость конфликтов. Франки и сарацины выражают взаимное восхищение, им льстит уважение другого, тем не менее обе стороны настороже. Они узнали, что рыцарство не обязательно связано только с одной из религий Книги, и интуитивно почувствовали, что такие похожие враги отчасти заинтересованы в том, чтобы бороться, скорей, на «рыцарский» манер, тем самым верней укрепляя свое доминирующее положение — каждый в своем обществе, особенно над крестьянами и женщинами.

Поэтому у Мишле на одной из страниц в главе «1100 год» написана чудовищная нелепица. По его представлению, крестовый поход был великим движением, потрясшим «феодализм». В безводной пустыне или среди смятений Антиохии серв якобы стоял плечом к плечу с рыцарем и заслужил кое-какого признания и внимания. «Не один серв может сказать барону: “Монсеньор, я нашел вам чашу воды в пустыне; я прикрыл вас телом при осаде Антиохии или Иерусалима”»^{607}. Да откуда Мишле это взял? Ни один текст того времени не рассказывает подобных историй о сервах. Они появились только в очень поздних семейных легендах, когда аноблированные в XV в. буржуазные роды искали себе доблестных предков времен Первого крестового похода, либо когда в XVII в. при наделении кого-то привилегиями ссылались на то, что серв-повар Филиппа I, пошедший в крестовый поход, совершил там подвиг и получил за это волю повелением короля. С другой стороны, Мишле, видимо, путает крестоносцев 1095 г. с французскими «волонтерами» 1792 г., а еще более — с немцами 1813 г., поверившими, что они могут сблизиться со своими офицерами-дворянами под покровом идеологической или ксенофобской войны.

Скорей следует отметить, что знать, лучше обеспеченная, не делилась своей чашей воды, что она подвергалась в сражениях меньшей опасности, чем пехотинцы, и по обыкновению, как после Гастингса, присвоила себе заслугу в успехе Первого крестового похода. Вернувшись во Францию, она не уделяла неслыханного внимания подданным в большей мере, чем до отъезда. Тома де Марль, сеньор Куси, был одним из тех угнетателей слабых и, главное, сообщников Ланской коммуны, которых епископы в 1110-х гг. считали извергами рода человеческого и хотели лишить рыцарского звания. И,однако, его потомки услышат, как жонглеры в «Песни об Антиохии» славят его в числе прочих крестоносцев. Один из этих потомков, несомненно, раздававший таким жонглерам красивые меховые одежды, даже добьется для него совершенно особого места в «Завоевании Иерусалима», продолжении этой песни, где все связи с реальной историей уже прерваны.

Ведь «Песнь об Антиохии», сочинение которой датируется всего лишь 1170-ми гг., остается по содержанию достаточно близкой к хронике Анонима. Не его ли она и признает источником своих сведений, называя «Ричардом Пилигримом»? Конечно, «Антиохия» чуть-чуть приукрашивает события, а именно добавляет новые подвиги: «Какое зрелище явил Гильом», посвященный совсем недавно^{608}. Оруженосец Готье д'Эр, другой «чужеродный элемент» по сравнению с хроникой, великолепно проявляет себя на глазах у графа Фландрского — ведь его потомки станут сенешалями этого князя, — и сколько благородства в жесте, которым он отвергает лестное предложение получить посвящение, вступая в отвоеванный Иерусалим, раз крестовый поход ще не кончился! Таким образом, франки идеализированы здесь больше, чем в хронике, за исключением графа Стефана Блуаского, столь больного от страха, что его приходится нести на носилках^{609}. И внутри самой армии ясно обрисовывается контраст между безупречными рыцарями и группой диких тафурое, в число которых входит Петр Пустынник, но которые, возможно, пришли из фольклора. Зато ненависть к исламу автор «Песни об Антиохии», похоже, действительно старается внушить: герои здесь желают мстить сарацинам за казнь Иисуса Христа, упрекают их в пытке знатного пленника, и даже описывается, как те в Мекке поклоняются идолу Магомета, а потом оскверняют его, что, конечно, вымысел чистой воды. И вообще кощунство. Но, поскольку в тылу крестоносцев здесь возводят христианские храмы со статуями, то в конечном счете этот эпизод скорее надо воспринимать как зеркальное воспроизведение себя путем изображения другого. Все это напоминает чуть ли не вызов на спортивное состязание: из двух рыцарств победит то, которое сбросит вражеского идола наземь, как манекен во время игры в квинтину!

Во всяком случае сотрудничество между поселившимися в Святой земле «пуленами» и сарацинами из Дамаска отмечено неоднократно, причем именно из-за первых Людовику VII не удастся взять этот большой город (его осада была крупнейшей стратегической ошибкой), и «рыцарское» восприятие борьбы с сарацинами встретится в истории крестовых походов еще не раз, особенно во время Третьего похода (1190–1193), в эпоху Саладина и Ричарда Львиное Сердце. Того Саладина, в котором французы XIII в., по крайней мере в своей литературе, не всегда видели человека, который отомстил за ислам, отобрав у них Иерусалим в 1188 г., — то есть забывали о поражении рыцарей! Они даже не придали особого значения тому, что при этом не случилось резни христиан. Нет, если он и произвел хорошее впечатление, так это тем, что проявлял определенное уважение к рыцарям. И в конечном счете в XIII в. во Франции додумались даже до того, что он обратился в христианство и стал рыцарем. Этот сюжет разрабатывали с большим удовольствием, судя по книге «Орден рыцарства»[149]. Роль почитателя французского рыцарства — славная месть за захват святого города!

Конечно, рассматривая историю христианской Европы XII в., нельзя не замечать, что преследования «других» усиливались, и это выразилось как в крестовых походах, так и в обхождении с евреями, еретиками и многими другими. Справедливая война — жестокая война, и крестоносцы устраивали побоища. Но крестовые походы не сводились к этому — скажем так: поскольку ими руководили феодальные князья, походы не могли состоять только из этого. Для этого князья, с одной стороны, были слишком приземленными реалистами, с другой — слишком хорошо сознавали свои классовые интересы. Рыцаря с противной стороны, сарацина, чья гордость была им по душе, они предпочитали собственному серву.

И нельзя сказать, что они так уж позволяли Церкви командовать собой или радикально реформировать рыцарство в григорианский период. Пытаясь привить фанатизм рыцарям-крестоносцам, она добилась немногим большего успеха, чем смягчая нравы рыцарей-феодалов. Отношения рыцарей с Церковью, то есть с теми из родственников, кто ею руководил, сводились к отдельным трениям и к многочисленным сделкам. Реформа и крестовый поход урегулировали эти отношения, но они практически никак не связаны с «рыцарской мутацией», описанной в предыдущей главе. Потому что эта мутация заключалась не в подписании всеобщего мира и не в создании настоящей военной службы, а, скорей, в расцвете рыцарской игры — легкомысленной, иногда смертельно опасной, лишь наполовину военной. А ведь не у всех клириков была одинаковая система представлений об этой игре.

Классическое рыцарство с 1130-х гг. можно было увидеть в окружении князей, которые от своих щедрот финансировали дворы, посвящения и турниры и льстили себя мыслью, что хорошо обходятся с рыцарями, постепенно наращивая влияние на них.