Самураи - военное сословие Японии

Кодекс самурайской этики (бусидо)

Одним из следствий образования сословия воинов было оформление специфического мировоззрения военно-служилого дворянства — бусидо — неписаного кодекса поведения самурая в феодальном обществе, представлявшего собой свод правил и норм «истинного», «идеального» воина.

Бусидо, первоначально трактовавшееся как «путь коня и лука», впоследствии стало означать «путь самурая, воина» (от «буси» — воин, самурай и «до» — путь, учение, способ, средство). Кроме того, слово «до» переводится еще и как «долг», «мораль», что имеет соответствие с классической философской традицией Китая, где понятие «путь» является некой этической нормой (дао-дэ). Таким образом, бусидо — это «самурайская мораль», «добродетель», «морально-этический» кодекс.

Бусидо касалось отношения самураев к социальной феодальной общности, к людям того или иного класса, к государству. Содержание бусидо вышло за рамки прежних традиций родо-племенного общества — оно включило в себя догмы буддизма и конфуцианства и имело в своей основе новые нормы поведения. Постепенно развиваясь, бусидо превратилось в моральный кодекс воинов, являющийся в то же время преимущественно частью различных религиозных учений (буддизма, конфуцианства и синтоизма — национальной религии японцев), становилось также областью философского знания, предметом этики. Будучи слитым воедино с восточной философией, бусидо носило характер практического нравоучения. Самураи считали его методом совершенствования психической и телесной гигиены. Бусидо нравственно осмысляло философское мироучение в целом и было призвано научить самурая «правильной жизни» в феодальном японском обществе. Оно совмещало в себе теорию бытия и изучение психики человека, решало вопросы, связанные с понятием сущности индивидуума, его роли в окружающем мире, смысла жизни, добра и зла, нравственных ценностей и нравственного идеала. Воин, воспитанный в духе бусидо, должен был четко сознавать свой моральный долг, в частности свои личные обязанности по отношению к сюзерену, должен был сам оценивать свои действия и поступки, морально осуждать себя в случае неправильных действий, нарушения своих обязанностей и долга. Такое моральное самоосуждение влекло за собой, как правило, самоубийство, совершавшееся по определенному ритуалу путем харакири — вскрытия живота малым самурайским мечом. Таким образом самурай смывал кровью бесчестье, позорящее его.

Бусидо как способ регулирования поведения воина не опиралось непосредственно ни на какие специальные учреждения, принуждавшие к соблюдению моральных норм, оно основывалось на силе убеждения, общественного мнения, примера, воспитания, традиций и силе нравственного авторитета отдельных лиц, отмеченных в средневековой истории Японии.

Принципы бусидо не были объединены в специальный свод правил и не были изложены ни в одном литературном памятнике феодальных времен, однако нашли свое отражение в легендах и повестях прошлого, рассказывающих о верности вассала своему феодалу, о презрении к смерти, мужестве и стойкости самураев[23].

Бусидо даже нельзя назвать учением в прямом смысле, это, скорее, одна из форм выражения феодальной идеологии, ее основные положения и принципы, развивавшиеся из поколения в поколение в течение длительного времени.

Итак, бусидо — особая мораль, выработанная сословием воинов, входивших в господствующий класс Японии, которая представляла собой систему взглядов, норм и оценок, касавшихся поведения самураев, способов воспитания самурайской молодежи, создания и укрепления определенных нравственных качеств и отношений.

При всем том бусидо являлось сословной моралью. Оно служило только самурайству, оправдывало все его действия и отстаивало его интересы во взаимоотношениях с угнетаемыми массами.

Самурайская мораль сформировалась в общих чертах одновременно с системой сёгуната, однако основы ее существовали задолго до этого времени. Нитобэ Инадзо выделял в качестве основных источников бусидо буддизм и синто, а также учения Конфуция и Мэн-цзы [167, с. 9–14]. И действительно, буддизм и конфуцианство, пришедшие в Японию из Китая вместе с его феодальной культурой, имели большой успех у аристократии и быстро распространились среди самурайства. То, чего не доставало самураям в канонах буддизма и конфуцианства, в изобилии давало воинам синто.

Наиболее важными доктринами, которые бусидо почерпнуло из синтоизма — древней политеистической религии японцев, представлявшей собой сочетание культа природы, предков, примитивного анимизма и веры в магию, были любовь к природе, предкам, духам природы и предков, к стране и государю.

Заимствования из синто, которые восприняло бусидо, были объединены в два понятия: патриотизма и верноподданничества.

Особенно сильное влияние на бусидо оказал буддизм махаянистского направления, проникший в Японию в VI в. (552). Многие философские истины буддизма наиболее полно отвечали потребностям и интересам самураев. При этом популярнейшей сектой буддизма была «дзэн», монахи которой внесли значительный вклад в дело развития бусидо.

Созвучие мировоззрения господствующего класса Японии, особенно сословия воинов, с положениями дзэн-буддизма позволили использовать секту «дзэн» в качестве религиозно-философской основы этических наставлений самурайства. Так, например, бусидо восприняло из дзэн идею строгого самоконтроля. Самоконтроль и самообладание были возведены в ранг добродетели и считались наиболее ценными качествами характера самурая.

В непосредственной связи с бусидо стояла также медитация дзэн, вырабатывавшая у самурая уверенность и хладнокровие перед лицом смерти, которые рассматривались как нечто положительное и великое, как мужественное вхождение в му — небытие.

Из конфуцианства идеология самураев прежде всего восприняла конфуцианские требования о «верности долгу», послушании своему господину, а также требования, касающиеся морального совершенствования личности. Конфуцианство способствовало возникновению в среде самураев и в их идеология презрения к производительному труду, в частности к труду крестьян. Это отношение оправдывало безжалостную эксплуатацию японского крестьянства изречением, приписываемым Конфуцию: «Кормящийся от народа управляет им» [88, с. 270]. То же самое легло в основу этико-политической философии Мэн-цзы, другого корифея конфуцианства, который называл принцип управления господствующего класса «всеобщим законом вселенной» [88, с. 85].

Так под воздействием синто, буддизма и конфуцианства формировались основные принципы самурайской этики, входившие в качестве составной части в мораль феодального общества, имеющую название «дотоку» (кит. дао-дэ).

Один из крупнейших специалистов по культуре и литературе Японии Н. И. Конрад писал: «На японском Бусидо можно как нельзя лучше изучить типические черты феодального мировоззрения вообще, особенно той части его, которая характерна для правящего феодального сословия — рыцарства» [64, с. 339]. В свою очередь верхушка феодального общества, блага которой зависели от вассалов и добывались при их помощи, была заинтересована в том, чтобы «весь пыл воинов был направлен по нужному для господствующего слоя руслу: по линии служения господину» [64, с. 340]. Это привело, продолжает Н. И. Конрад, к рождению доктрины верности, облагородившей жестокие действия феодальных князей и их воинов. Как система руководящих правил жизненной практики и ежедневных действий самураев бусидо делало главный «упор на волевое начало и связанный с этим постоянный акцент на поведение» [64, с. 339]. «В связи с этим основное в Бусидо — этика; больше всего оно говорит о морали» [64, с. 339].

В числе главных принципов самурайской морали выделялись: верность господину; храбрость, отвага и непосредственно связанное с этим искусство воевать; честность и прямота; простота и воздержанность; презрение к личной выгоде и деньгам [137, т. 3, с. 66–67].

Таким образом, в эпоху средневековья основным в бусидо были верность сюзерену, с которым буси находился в отношениях покровительства и служения, и честь оружия, являвшегося привилегией воина-профессионала, а не идеи лояльности к монарху или патриотического отношения ко всей Японии [99, с. 21].

Личный героизм самураев, жажда подвига и славы не должны были служить, по бусидо, самоцелью. Все это было подчинено идеологией правящего класса более высокой цели, а именно: идее верности, которая покрывала собой все содержание общественной и личной морали воина. Принцип верности выражался в беззаветном служении сюзерену и опирался на положения о верности, почерпнутые из синто, буддийское убеждение в бренности всего земного, которое усиливало у самурая дух самопожертвования и небоязни смерти, и философию конфуцианства, сделавшую лояльность (верность вассала феодалу) первой добродетелью. Верность по отношению к своему господину требовала от самурая полного отрешения от личных интересов. Однако верность вассала не подразумевала принесение ей в жертву совести самурая. Бусидо не учило людей отказываться от своих убеждений даже для сюзерена, поэтому в случае, когда феодал требовал от вассала действий, идущих вразрез с убеждениями последнего, тот должен был всеми силами стараться убедить своего феодального князя не совершать поступка, порочащего имя благородного человека.

Если это оканчивалось неудачей, самурай обязан был доказать искренность своих слов, прибегнув к самоубийству путем харакири [167, с. 85]. При всех других обстоятельствах бусидо призывало жертвовать всем ради верности.

В качестве наглядного примера обычно приводится история, в которой бывшие подданные князя Митидзанэ, попавшего в немилость к сёгуну и сосланного, исполняют долг верности по отношению к своему господину. Один из них жертвует жизнью своего сына ради жизни сына своего прежнего даймё, выдавая ребенка врагам Митидзанэ, стремившимся истребить род князя.

В моральном кодексе самураев феодальной эпохи большое значение придавалось также катакиути — кровной мести, узаконенной бусидо в качестве вида нравственного удовлетворения чувства справедливости. Верность сюзерену требовала непременного отмщения за оскорбление господина. Конфуций по этому поводу сказал следующее: «Обиду надо заглаживать справедливостью» (цит. по [167, с. 118]).

Широко известна в Японии и за ее пределами знаменитая история 47 ронинов, отомстивших за смерть своего даймё и приговоренных за это правительством сёгуна к харакири (рис. 1) [165]. События развернулись в 1702 г. Один из самураев высшего ранга Наганори Асано во время подготовки к приему посла императора сёгуном был оскорблен другим феодальным князем Кодзукэноскэ Кира. Оскорбленный бросился на обидчика, чтобы убить его, обнажив при этом во дворце сёгуна лезвие малого меча, что являлось неслыханным преступлением. За этот проступок даймё был приговорен к харакири, а его самураи распущены и превратились в ронинов. Однако 47 из этих ронинов остались верными своему господину и после его смерти; они решили отомстить за князя. Долгое время ронины тайно следили за феодалом, из-за которого погиб их сюзерен, и, наконец, выбрав удобный момент, ворвались ночью в дом своего врага и убили его.

В среде самурайства этот случай всячески прославлялся и приводился как пример для подражания. На основе истории о 47 верных самураях была создана пьеса «Тюсингура», которая входит в репертуар театра «Кабуки» и в наши дни (180, с. 59; 182, с. 5].

«Рядом с "верностью" стоял принцип "долга", превративший естественную настойчивость и упорство воинов в возвышенное начало морального порядка» [64, с. 340]. В соответствии с догмами конфуцианства долг — это «смысл и закон явлений и жизни», «прямота души и поступков», или «справедливость» [97, с. 2]. Из понятия «справедливость» выводилось понятие «благородство», которое считалось «высшей чуткостью справедливости» [167, с. 20]. «Благородство, — сказал один знаменитый буси, — это способность души принять определенное решение… согласно с совестью, без колебания: "Умереть, если это нужно, убить — когда это требуется"» [167, с. 20]. Другой самурай заметил, что без понятия о благородстве «ни талант, ни наука не могут выработать характера самурая» [167, с. 20–21].

В японском языке долг, чувство (сознание) долга обозначается словом «гири» (букв, «справедливый принцип»), которое произошло от «гиси» — «верный вассал, человек чести и долга, человек благородства». Первоначально это слово означало простую и естественную обязанность по отношению к родителям, старшим, обществу, близким и т. д. [167, с. 23]. Со временем термин «гири» распространился и на обязанность по отношению к господину, играя немаловажную роль в этике сословия воинов. В силу этого слово «гири» стало объяснять такие поступки, как жертвование самураями жизнью ради феодала, жертвование родителей детьми и т. д. Коллизия между долгом (гири) и чувствами (ниндзё) всегда должна была разрешаться в пользу долга.

Кроме верности и чувства долга самурай должен был обладать таким качеством, как мужество. Мужество как некое благороднейшее свойство человеческой природы вообще, по конфуцианской формулировке, включает в себя также понятия «храбрость», «отвага», «смелость».

Бусидо признавало только разумную храбрость, осуждая напрасный риск; неразумная, бесцельная смерть считалась «собачьей смертью» [167, с. 26]. Принцу княжества Мито принадлежат слова: «Истинная храбрость — жить, когда нужно жить, и умереть тогда, когда нужно умереть» [167, с. 26].

Принцип скромности вырабатывался вследствие подчиненного положения рядовых воинов, невозможности для них поднимать голову перед своим господином [64, с. 340]. К скромности было близко также понятие «вежливость», подразумевавшее терпение, отсутствие зависти и зла. В лучшей своей форме вежливость приближалась, по конфуцианским понятиям, к любви. Развитию принципа вежливости способствовали постоянные упражнения в правильности манер, которые должны были привести все члены организма в гармонию, «при которой поведение будет показывать господство духа над плотью» [167, с. 49–50].

Наряду с указанными выше основными принципами самурайская этика включала в себя ряд второстепенных, неразрывно связанных с главными и определявших поступки и поведение самураев.

Умение владеть собой и управлять своими чувствами было доведено у самураев до большого совершенства. Душевное равновесие являлось идеалом бусидо [145, с. 24], поэтому самурайская этика возвела этот принцип в ранг добродетели и высоко его ценила. Яркой иллюстрацией способности к самоконтролю самураев является обряд харакири. Самоубийство считалось среди самураев высшим подвигом и высшим проявлением личного героизма. Примером исключительного самообладания, выдержки и духовной стойкости во время церемонии харакири может являться история братьев Сакон, Наики и Хатимаро.

Сакон, которому было 24 года, и Наики — 17 лет — за несправедливость по отношению к отцу решили отомстить обидчику — сёгуну Иэясу. Однако покушение на жизнь сёгуна окончилось неудачей, и братья были приговорены судом к харакири. Приговор распространялся также и на их младшего брата (с тем чтобы не допустить кровной мести в будущем) Хатимаро, которому было всего восемь лет. Во время харакири Хатимаро сел между старшими братьями чтобы лучше понять суть обряда, которому еще не был обучен. Хатимаро внимательно наблюдал за церемонией, слушая при этом объяснения братьев. После того как Сакон и Наики закончили вскрытие живота, его столь же успешно и хладнокровно проделал и Хатимаро, не опозорив имени своего рода [167, с. 111–113].

Не менее показателен пример харакири Таки Дзэндзабуро, при котором присутствовал секретарь английского посольства в Японии А. Б. Митфорд, приглашенный на церемонию в качестве одного из семи свидетелей-иностранцев. Харакири было утверждено императором по требованию правительства Англии в связи с приказом, отданным Таки Дзэндзабуро своим самураям в Кобэ (1868), открыть огонь по иностранцам. Митфорд подробно описал весь обряд харакири, преклоняясь перед мужественным поведением приговоренного, который, по его словам, совершенно спокойно, преисполненный чувства собственного достоинства, без единого лишнего движения и возгласа, вскрыл себе живот в соответствии со всеми правилами проведения обряда харакири (167, с. 106–111; 150, с. 34–37; 37, с. 951–952].

Чувство чести, сознание собственного достоинства воспитывалось у детей самураев с детства. Воины строго охраняли свое «доброе имя» — чувство стыда было для самурая самым тяжелым. Японская поговорка гласит: «Бесчестье подобно порезу на дереве, который со временем делается все больше и больше» [167, с. 67–68].

Честь и слава ценились дороже жизни, поэтому, когда на карту ставилось одно из этих понятий, самурай, не раздумывая, отдавал за него свою жизнь. Нередко из-за одного слова, задевающего честь самурая, в ход пускалось оружие; такие схватки буси заканчивались, как правило, смертью или ранением [137, т. 3, с. 71].

Ложь для самурая была равна трусости. Слово самурая имело вес без всяких письменных обязательств, которые, по его мнению, унижали достоинство. Как правило, слово, даваемое самураем, было гарантией правдивости уверения. На клятву же многие из самураев смотрели как на унижение их чести. Очевидно, именно поэтому Нитобэ Инадзо считает, что в японском языке нет слова «ложь»; слово «усо» употребляется как отрицание правдивости (макото) или факта (хонто) [167, с. 58].

Кроме чисто профессиональных особенностей, присущих сословию воинов, самурай должен был, по бусидо, обладать также благосклонностью, милосердием, чувством жалости, великодушием, симпатией к людям. Милосердие самурая (бусино насакэ) не было просто слепым импульсом, оно находилось в определенном отношении к справедливости, так как означало сохранение или уничтожение жизни. Основой милосердия считалось сострадание, потому что «милосердный человек самый внимательный к тем, кто страдает и находится в несчастье» [167, с. 38–39]. Этикет войны требовал от самурая не проливать кровь более слабого побежденного противника. Исходя из этого, бусидо объявило сострадание к слабым, беспомощным, униженным особой добродетелью самураев. Однако принцип милосердия, который бусидо считало принадлежностью каждого воина, часто нарушался жестокой действительностью феодальных времен, когда самураи грабили и убивали мирное население побежденных княжеств и кланов.

Облик «истинного» самурая должен был содержать в себе еще и принципы «сыновней почтительности», обусловленные древним понятием патриархального рода, и «братской привязанности». Японского рыцаря уже в детстве учили презрению к торговцам и деньгам, что должно было сделать его совесть «неподкупной» в течение всей жизни. Самурай, который не разбирался в покупной способности монет, считался хорошо воспитанным. Естественно, каждый буси понимал, что без наличия средств невозможно ведение войны, тем не менее счет денег и финансовые операции предоставлялись самым низшим представителям кланов.

Бусидо развивало в воинах любовь к оружию, которое должно было внушать самураям чувство «самоуважения» и в то же время ответственности, так как самурайская этика считала беспорядочное употребление меча бесчестьем и предписывала его применение только в случае необходимости. Все это достигалось путем воспитания, основной целью которого, согласно бусидо, была выработка характера; развитие же ума, дара слова и благоразумия кодекс чести считал второстепенными элементами.

Бусидо, дворянскую мораль сословия правящего класса эксплуататоров Японии, порожденную эпохой феодализма, можно охарактеризовать как мораль, которая приобрела в результате своего развития и оформления четкую социальную направленность. Большинство авторов, описывающих бусидо, будь то интерпретаторы самурайского кодекса чести феодальной эпохи или буржуазные западные и японские исследователи, относились к нему с восхищением, называя бусидо «школой военной доблести и гражданской чести», восхваляя его как «традиционное состояние духа, которым должна гордиться Япония» [54, с. 99], а иногда отождествляя его даже с «национальной моралью» [54, с. 99]. Примером тому может служить высказывание Нитобэ Инадзо, одного из первых японских ученых, ознакомившего Европу с этико-моральным кодексом самурайства. Он писал: «Подобно тому как мы воспринимаем свет светивших прежде звезд, ныне потухших, так и свет рыцарства до сих пор представляет тот жизненный путь, который ведет ко всему лучшему в японской нации» [167, с. 1].

Подобные утверждения представляют собой извращение истории в угоду представителям господствующего класса, искавшим оправдание своих действий, обусловленных дикими обычаями феодального общества. В. И. Ленин, касаясь вопросов феодальной морали, дал совершенно справедливую характеристику этому явлению, выразившуюся в следующем: «Вековая привычка властвовать выработала в дворянах и нечто более тонкое: уменье облекать свои эксплуататорские интересы в пышные фразы, рассчитанные на одурачение темного "простонародья"» [6, с. 419]. В Японии следствием возвеличивания и превознесения самурайской морали было то, что представители эксплуатируемого класса нередко относились с любовью к воинам и преклонялись перед поступками и поведением угнетавших их и паразитировавших за их счет феодальных рыцарей — самураев. Деяния последних оправдывались, а повседневные кровавые эпизоды междоусобиц рассматривались как подвиги.

На первый взгляд, многие из принципов бусидо могут показаться сами по себе положительными, например неподкупность, резко отрицательное отношение к накоплению богатств и вообще пренебрежение к деньгам и материальным ценностям, как таковым. Не может не вызывать симпатии развитие человеком таких качеств, как мужество, самообладание, правдивость, скромность, чувство собственного достоинства и т. п.

Однако необходимо помнить, что мораль сословия господствующего класса служила только сословию данного класса, она была действительна только в среде военно-служилого дворянства, но ни в коем случае не распространялась на отношения буси с эксплуатируемыми, находившимися вне законов самурайской морали. Без подобного строгого кодекса было бы невозможно само существование сословия самураев. Оно не было бы замкнутым и способным держать в подчинении народные массы посредством силы. И тут уже позитивные с виду элементы бусидо становятся негативными по своей сущности.

Самурайская мораль, утвердившаяся в условиях патерналистской семьи, трактовалась как специфически японский кодекс «чистых нравов и красивых обычаев» [54, с. 99], она развивалась вместе с феодальным обществом и отражала его мировоззрение. По словам Ф. Энгельса, всякая мораль имеет классовую направленность [2, с. 95]. Бусидо — мораль господствующего класса Японии — было обусловлено феодальной социально-экономической формацией. «Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т. е. из экономических отношений, в которых совершается производство и обмен», — писал Ф. Энгельс [2, с. 95].

Анализ отношений между самураями и низшими социальными слоями феодальной общности Японии — крестьянами, ремесленниками, париями и др. показывает, что моральные принципы бусидо были не равнозначными для господствующего класса и эксплуатируемых. Если скромность предписывала самураю вести себя с господином подчеркнуто вежливо и скромно, быть терпеливым, то в отношениях с простолюдином буси, наоборот, держался надменно и заносчиво. Здесь ни о какой вежливости не могло быть и речи. Самообладание, предписывавшее воину необходимость в совершенстве владеть собой, также было неприемлемо в отношении самурая к простонародью. Воин нисколько не старался себя сдерживать, если имел дело с крестьянином или горожанином. Любое оскорбление чести и достоинства буси (даже если это просто ему показалось) или неуважительное отношение к официальному положению воина позволяло немедленно пустить в ход оружие, несмотря на то что бусидо учило прибегать к мечу только в случае крайней необходимости и все время помнить о чувстве ответственности за оружие. Тем не менее случаи беспорядочного употребления в дело меча очень часто приводили в феодальные времена к многочисленным убийствам мирного населения самураями.

То же можно сказать и о воспитании благосклонности, занимавшей в самурайской морали одно из важных мест. Воины-профессионалы, привыкшие к жестокости, были далеки от милосердия, чувства жалости и симпатии к людям.

Феодализм породил феодальные войны, длившиеся несколько веков вплоть до объединения страны под властью сёгуна Токугава в начале XVII в. Эти войны велись при непосредственном участии самураев, которым было чуждо сознание ценности человеческой жизни, так как они совершали самые жестокие поступки, не останавливаясь перед убийством, и развивали в себе черты, противные человечности [54, с. 99]. Тем нелепее кажутся высказывания идеологов бусидо, цель которых обелить сословие самураев и его кодекс морали. Нитобэ Инадзо, например, о словах министра морского флота Бакуфу предреформенной (до 1868 г.) Японии Кацу «Самая лучшая победа та, которая приобретена без пролития крови» пишет следующее: «Это показывает, что высшим идеалом рыцарства был мир» [167, с. 126]. Трудно себе представить, как можно такое говорить о воинах-профессионалах, которые не желали признавать никаких других занятий, кроме военных, которые жили войной, и как вообще можно увязать два понятия: мир и самурай.

Стоит остановиться также более подробно и на догмате абсолютной верности вассала сюзерену, положенном в основу морали воинов.

Бесспорно то, что идея преданности слуги своему господину имела превалирующее значение. Однако служение господину не всегда было бескорыстным. Самураи храбро сражались на поле боя, но и не забывали требовать награду за свою «военную доблесть», отмечает прогрессивный японский историк Иэнага Сабуро [54, с. 101]. «Несметное количество прошений с изложением обстоятельств проявления воинской доблести, написанных с целью получения награды, красноречивее всего свидетельствует о том, что мораль самураев не была истинной моралью самопожертвования… Все интересы самураев были сосредоточены на том, чтобы поддерживать свою семью и обеспечить будущее своим потомкам, верность же господину была лишь средством для достижения этой цели» [54, с. 101].

Следствием стало желание самурая выделиться среди других, совершить личный подвиг и тем самым отличиться перед господином, заслужить себе славу, почет и соответственно вознаграждение. Отсюда специфика и своеобразие самурайских дружин эпохи средневековья. Личные армии феодальных князей были не единым целым, а скорее массой воинов-одиночек, стремившихся к героическому поступку, что и обусловило в немалой мере огромную массу подвигов, совершенных самураями. Упоминаниями об этих «героических деяниях» буквально заполнена литература о воинах эпохи средневековья.

Таким образом, налицо двоякое отношение самураев к богатству. Самураи подчеркивали свое презрение к деньгам и всему, что с ними связано. Это предписывала мораль. Что же касается крупных феодалов, то им особенно выгодно было культивировать данный принцип среди воинов-профессионалов. Идеология самурайства развивала его и направляла в определенное русло, подчиняла целям служения господину. Человек, захваченный идеей презрения к материальным ценностям, должен был стать в руках феодала машиной, не останавливающейся ни перед чем, слепо исполняющей требования даймё и подчиняющейся только ему одному. Такой воин, по бусидо, не должен был в силу своей неподкупности предавать хозяина до самой смерти и при любых обстоятельствах. С другой стороны, и вассалы и феодалы были одинаковы по своей сути. И феодальные князья и самураи стремились урвать для себя по возможности как можно больше. Тут и происходило нарушение принципов бусидо, возникала коллизия, обусловленная действительностью феодального времени. В свою очередь это приводило иногда к прямому предательству.

После революции 1868 г., вступления Японии на путь буржуазного развития и упразднения сословия воинов прекратил свое существование и кодекс бусидо. Однако это не означало, что идеалы «рыцарства» ушли в вечность вместе с феодализмом. Они присутствовали в идеологии японского фашизма в годы второй мировой войны; некоторые идеи бусидо имеют место еще и сейчас в общественной жизни Японии (о чем будет сказано ниже).

Харакири (сэппуку)[24]

Сущность обряда. Неразрывно связан и тесно примыкает к бусидо как часть морали обряд харакири, появившийся в среде сословия воинов в период становления и развития феодализма в Японии. Самураи или другие представители высших слоев японского общества совершали самоубийство (методом харакири) в случае оскорбления их чести, совершения недостойного поступка (позорящего в соответствии с нормами бусидо имя воина), в случае смерти своего сюзерена или же (в более позднее время, в период Эдо, 1603–1867), когда обряд сформировался окончательно, — по приговору суда как наказание за совершенное преступление.

Харакири являлось привилегией самураев, гордившихся тем, что они могут свободно распоряжаться своей жизнью, подчеркивая совершением обряда силу духа и самообладание, презрение к смерти. Разрезание живота требовало от воина большого мужества и выдержки, так как брюшная полость — одно из наиболее чувствительных мест тела человека, средоточие многих нервных окончаний. Именно поэтому самураи, считавшие себя самыми смелыми, хладнокровными и волевыми людьми Японии, отдавали предпочтение этому мучительному виду смерти.

В дословном переводе харакири означает «резать живот» (от «хара» — живот и «киру» — резать). Однако слово «харакири» имеет и скрытый смысл. Если рассмотреть составное бинома «харакири» — понятие «хара», то можно увидеть, что ему в японском языке соответствуют слова «живот», «душа», «намерения», «тайные мысли» [7, с. 441] с тем же написанием иероглифа.

Согласно философии буддизма, в частности учению секты «дзэн», в качестве основного, центрального жизненного пункта человека и тем самым местопребыванием жизни рассматривается не сердце, а брюшная полость. В соответствии с этим японцы выдвинули тезис, что жизненные силы, расположенные в животе и занимающие как бы срединное положение по отношению ко всему телу, способствуют якобы более уравновешенному и гармоничному развитию азиата, нежели европейца, основным жизненным центром которого является сердце [152, с. 18].

Несмотря на то что в некоторых работах европейских авторов приводилась мысль об отождествлении японского понимания категории «душа» с аналогичными понятиями у древних греков (называвших вместилищем души — психэ — грудобрюшную преграду) и у древних иудеев (древнееврейские пророки говорили о местопребывании души в кишечнике) [150, с. 32; 46, с. 47], «хара» в японском смысле не является эквивалентом «души» в европейском понимании. Здесь можно говорить скорее о чувствах и эмоциях. И не случайно в связи с этим в японском языке имеется множество выражений и поговорок, относящихся к «хара». Например, человек, призывающий другого быть откровенным в разговоре, употребляет выражение «хара о ваттэ ханасимасё», что значит «давайте поговорим, разделяя хара», или, другими словами, «давайте поговорим, открыв наши животы». Характерны также такие изречения, как «харадацу» (подняться к животу, рассердиться); «харагитанай» (грязный живот, подлый человек, низкие стремления) и т. д.

Важное место японды отводят также «искусству хара» (живота) — «харагэй», названному Дж. А. Коддри «высочайшей формой внутренней коммуникации». Под этим «искусством» подразумеваются процесс общения людей на расстоянии в результате интуитивной связи и понимание друг друга при помощи намеков [147, с. 102].

Таким образом, живот японцы рассматривают как внутренний источник эмоционального существования, и вскрытие его путем харакири означает как бы открытие своих сокровенных и истинных намерений, служит доказательством чистоты помыслов и устремлений. Другими словами, по понятиям самураев, «сэппуку является крайним оправданием себя перед небом и людьми» [74, с. 62–63], и оно более символика духовного свойства, чем простое самоубийство.

Происхождение обряда. Говоря о харакири как о явлении, развивавшемся и пришедшем к своему логическому завершению на японской почве, нельзя не учитывать, что и у некоторых других народов Восточной Азии и Сибири встречались ранее обрядовые действия, сходные и чем-то отдаленно напоминающие по сути японское сэппуку. Стадиально их можно отнести к более раннему времени, чем собственно харакири. Это позволяет предположить, что обряд разрезания живота в ранний период истории народов Дальнего Востока имел более широкое распространение и был заимствован древними японцами, которые имели этнокультурные контакты с представителями этих народов.

Прежде всего следует обратить внимание на обряд вскрытия живота у айнов [8, с. 122; 24; 25]. М. М. Добротворский описал один из способов самоубийства аборигенов Японских островов, заключавшийся во взрезании брюшной полости (пере) и близко напоминавший японское харакири [8, с. 38]. Харакири так же, как и пере, часто имело вид пассивного протеста и совершалось, как заметил С. А. Арутюнов, не из отчаяния; оно имело скорее оттенок жертвенности [25, с. 5]. М. М. Добротворский записал у айнов слово «экорйтохпа», которое означает «принести в жертву инау», или в буквальном смысле «изрезать живот»[25]. Это позволяет предположить, что первоначально пере являлось актом жертвоприношения добровольного, в качестве очистительной жертвы, или насильственного. Внимательное рассмотрение М. М. Добротворским морского инау (атуй-инау) — заструженной палочки, бросаемой айнами в воду во время бурь в виде жертвы божеству моря, навело его на мысль о человеческих жертвоприношениях в прошлом [8, с. 42]. Гипотеза М. М. Добротворского подтверждается фактом антропоморфности некоторых инау. М. М. Добротворский различал у инау следующие части: голову [эпусись (инау-саба) с макушкой (этохко), волосами (инау-сабару) и ушными кольцами из загруженных веревочек (нинькари)]; шею (трекуф); руки (тэки); туловище, на котором отдельно различается передняя сторона (которо) с волосами (нуса которгё), зарубками (тохпа) «как выражением разрезывания живота» и коротенькими застружками (кехпа-кехпа), «идущими от зарубок вверх и вниз и выражающими отвороченные вверх и вниз мягкие части передней стенки живота (гонтракисара)»[26]; ноги (черен) [8, с. 42, 64–65]. «Судя по этим частям, — пишет М. М. Добротворский, — инау, без сомнения, суть остатки человеческих жертвоприношений» [8, с. 65].

Л. Я. Штернберг в своей работе «Айнская проблема» в основном соглашался с предположением М. М. Добротворского о пережитках человеческих жертвоприношений на примере с морским инау[27], говоря также при этом и о каннибализме у айнов [122, с. 354]. Однако в статье «Культ инау у племени айнов» он высказывает уже сомнение относительно гипотезы человеческих жертвоприношений и замене их деревянными инау. К противоречию в исследованиях Л. Я. Штернберга привело существование ряда неантропоморфных инау и инау, не имеющих зарубок вообще. Зарубки же на антропоморфных инау Л. Я. Штернберг трактовал, ссылаясь на объяснения самих айнов, как «брови, глаза, рот, губы или только рот, пупок и половой орган» [122, с. 615–619]. Подобная оценка этого явления Л. Я. Штернбергом могла быть обусловлена, однако, временным фактором. Л. Я. Штернберг собирал свои сведения у айнов несколькими десятками лет позднее М. М. Добротворского. «К этому времени айны утеряли воспоминание о человеческих жертвоприношениях, рецидивы которых Добротворский еще застал», — отмечает С. А. Арутюнов [25, с. 5].

Таким образом, вышеприведенные данные могут свидетельствовать в пользу гипотезы М. М. Добротворского.

Замена человека или жертвенного животного жертвенным предметом, имеющим вместо практического чисто ритуальное значение, была характерна не только для айнов. Это явление объясняется стадиальностью развития культуры того или иного народа при учете экономического (материального) и духовного факторов. Так, например, эвенки часто вместо шкуры оленя, забиваемого в случае несчастья в семье, в жертву духу определенной местности вывешивали полотнище из материи (локоптин). Монголы и некоторые другие народы кладут в особом месте «в дар» духу перевала (местности) просто камень (обо). У японцев широко применяются в синтоистском культе в качестве замены реального предмета бумажные полоски (гохэй) и т. д.

Культ инау был распространен не только у айнов и народностей бассейна Амура. Инау или похожие на них культовые жертвенные предметы встречались и в других областях Азии, в частности в ее южной островной части. По этому вопросу среди ученых существует ряд мнений, говорящих о связях инау айнов и аналогичных изображений с территорий Сибири, Юго-Восточной Азии и даже Северной Америки [172, с. 86–98]. К. Шустер считает, что это явление — общее для определенной стадии развития человеческого общества, в частности для палеолитического человека и его духовной жизни; оно проявилось на большой территории, в том числе и в регионе континентальной и островной Азии [172, с. 89]. Как противоположное можно рассматривать мнение Тории Рюдзо, считавшего инау (нуса) японским изобретением, занесенным в древности на Японские острова из Маньчжурии и Кореи предками японцев — тунгусским племенем Ямато, переселившимся на архипелаг [177, с. 210].

В данном случае, вероятно, антропоморфные инау получили распространение у айнов вместо человеческих жертв.

Впоследствии культ инау, скорее всего, распространился и на домашний культ айнов и других народов Дальнего Востока, а также на ритуал медвежьего праздника и т. д.

Интересен факт применения дерева для изготовления айнами и другими народами Дальнего Востока инау, хотя нельзя отрицать, как заметил С. А. Арутюнов, возможность приготовления в прошлом инау из других материалов, в частности из глины [24, с. 949]. Л. Я. Штернберг пишет: «На дерево примитивный человек смотрит как на существо, имеющее душу… От деревьев, по поверьям многих амурских племен, ведет свое происхождение человечество» [122, с. 432]. И действительно, легенды, предания, рассказы народностей Дальнего Востока приводят повествования о происхождении этих народностей от деревьев. По одной из ламутских (эвенских) легенд, человек, у которого сгорел дом, странствуя по свету, вышел на берег моря. Там толпа людей стреляла из луков в дерево. Герой легенды тоже выстрелил в дерево, и из него вышла девушка, ставшая его женой. Их дети — ламуты [50, с. 75]. Аналогичный мотив можно усмотреть в другой эвенской легенде, в которой говорится о голом ребенке, найденном в дупле охотниками. Легенда о девушке, жившей в стволе дерева, есть и у ульчей. Эта девушка считается родоначальницей ульчей [50, с. 88]. Подобные мотивы звучат также в рассказах нивхов. По одному из них, первые люди произошли от деревьев: нивхи ведут свое происхождение от сока, капавшего из лиственницы, поэтому их лица имеют темный цвет, как и кора лиственницы; ороки — от сока березы, айны — сока ели [66, с. 233].

У негидальцев Л. Я. Штернберг записал предание, по которому человек (женщина) родился из вскипевшей смолы лиственницы [122, с. 531]. Сходный сюжет встречается в фольклоре японцев. Здесь старый дровосек находит в бамбуковом стволе маленькую девочку, которую затем воспитывает, как родную дочь [56, с. 261–262].

Нередко с палкой или щепкой у народов Дальнего Востока ассоциировалось и понятие о душе [66, с. 335].

Вполне возможно, что именно убеждение, что дерево — родственник человека, сыграло определенную роль в замене человеческих жертвоприношений деревянным инау. Можно предположить, что айны стали жертвовать своим божествам (касатке, дельфину и т. д.) инау вместо человека, который мог быть: пленным врагом, захваченным во время межплеменных схваток айнов или в сражениях айнов с нивхами и тунгусо-маньчжурскими племенами; больным или старым жителем айнского селения, приносимым в жертву насильственно или добровольно (в этом случае человек мог сам вспарывать себе живот).

Человека, жертвуемого духам, бросали, очевидно, в море со вспоротым животом (горлом)[28] для того, чтобы лишить его этим самым возможности спасти свою жизнь или показать доброму божеству[29] чистоту (отсутствие злых духов) жертвы. Живот жертвуемого человека мог вспарываться не только перед погружением в воду, но и на суше, что затем могло быть заимствовано японцами в виде самоубийства слуг на могиле господина (дзюнси). Доказательством могут являться «кладбищенские инау» айнов (тусири-инау, или синурахпа-инау), которые приносились в жертву не богам, а самим мертвым [8, с. 59].

Живот жертвы мог вскрываться и для получения крови, которая рассматривалась иногда в качестве очистительного средства. Эвенки, в частности, считали кровь жертвенных животных источником особой силы, могущей изгнать все злое [33, с. 223]. Этим, очевидно, можно объяснить наличие в древних погребениях Сибири, а также Японии охры, служащей заменой крови.

Возможно, что жертвы, убитые айнами на суше, затем съедались ими, подобно жертвенным оленям (или другим животным) народностей Сибири, при похоронах членов рода непосредственно вблизи могилы. На это указывают как рассказы самих айнов, так и многочисленные обломки человеческих костей со следами от каменных орудий на них, находимые археологами в раковинных кучах на территории Японии [86, с. 31; 34, с. 30]. Скорее всего, эти кости раскалывались предками айнов для извлечения из них костного мозга[30].

Большой интерес представляют и некоторые моменты похоронного обряда нивхов. Е. А. Крейнович описал обрядовое действие, называемое нивхами «и”аур-к” ранд» (букв, «долбить живот»). Обряд заключался в нанесении куском кремня царапины на животе покойника, лежащего на поленнице дров и приготовленного к сожжению. Называя этот обряд пережитком каменного века, Е. А. Крейнович отмечает, что «живот покойника действительно вскрывали кремневым ножом, чтобы в животе не скапливались газы и труп не корчился бы на огне» [66, с. 370]. Нивхи вспарывали брюшную полость трупа также с целью узнать причину смерти и извлечь якобы злого духа, убившего человека. В этом случае нивх должен был потом зашить разрезанный живот шелковой нитью, вытащенной из халата, пишет Е. А. Крейнович [66, с. 371]. В связи с этим можно предположить, что живот мог вскрываться для того, чтобы показать соплеменникам, что человек свободен от всего злого и дурного, мешающего жить индивидууму или общности.

Сходные по сути действия наблюдались в свое время также у других народностей Севера — коряков, эскимосов, алеутов и т. п.

Так, А. Шренк рассказывал о шаманах, методом лечения которых был поиск болезни («червя») в теле больного. После «нахождения болезни» шаман делал разрез, извлекал «червя» и съедал его [120, с. 492]. Аналогичное явление было отмечено С. Н. Стебницким у коряков. Он описал один из способов «лечения» шаманом больного: шаман «находил» в человеке ницвита (злого духа), «разрезал» тело больного, «извлекал» из него духа болезни, которого затем «съедал» [22, с. 261].

Коряки считали, что мертвый человек представлял для окружающих большую опасность, так как в нем мог жить злой дух. Отсюда идут истоки ряда обрядов, охраняющих живого человека от мертвого. По сообщению С. Н. Стебницкого, «с целью убить ницвита трупу перед сожжением наносились удары ножом, иначе ницвит мог причинить вред тому потомку, в котором возрождался умерший» [22, с. 264].

У коряков существовала специальная терминология, связанная с понятием «жизненная сила», «душа». Термин «калалвын» («душа») в словаре А. Н. Жуковой имеет смысл «внутренности человека», «живот», что созвучно в смысловом отношении с японским «хара» [22, с. 262; 9, с. 116; 10, с. 59].

У чукчей в разговорном языке имеется выражение: кэлелвынчейвыткук (кыкэлелвынчейвыткугъи), что дословно может быть переведено как «пройдись по своим внутренностям», или, в переносном смысле, «подумай про себя». Образовалось это слово от кэлелвын — внутренность, внутреннее состояние, настроение человека, и чейвыткук — расхаживать, прохаживаться (устное сообщение И. С. Вдовина).

Эвенский и эвенкийский языки дают аналогичную картину. Слово «эмугдэ» в эвенкийском языке имеет обозначение: внутренности, нутро; разум, рассудок; душа, сердце и т. д.; однокоренное с ним «эмугдэдувй» переводится как «подумать» (про себя). То же в эвенском языке. Слово «эмдъ» означает «внутренности, нутро»; «эмдъдисоъмдъди» — «про себя, мысленно» [16, с. 451].

В якутском языке слово «живот» обозначается тюркским «ис», «душа» — «дууhа», «ис дууhа», «ис» [13, с. 150, 158]. 3. В. Севортян, касаясь термина ĭc^-/‘ĭs в алтайских языках, говорил о нем как о вторичном и переносном по происхождению значении в таких понятиях, как «дух» и «душа» [14, с. 381, 382].

Определенное сходство в этой терминологии имеется также в нивхском языке: «живот» — к'ох (хох); «душа» — к'оhа (хоа), где в обоих словах один общий корень и общая фонетика, кроме суффиксального окончания [12, с. 136, 141].

То же можно сказать об индонезийском языке: «живот» — perut; «душа» (в значении «чувство», «воодушевление») — реrusaan [11, с. 126, 132].

В качестве аналогии следует указать также, что у южных тувинцев пояс халата считался местопребыванием души владельца. Наличие или отсутствие души определялось взвешиванием пояса, которое производилось представителем ламаистского духовенства (устное сообщение В. П. Дьяконовой).

Часто шаманами практиковалось просто «высасывание» духа, или причины болезни, из тела заболевшего человека [8, с. 66; 48, с. 44]. Этот способ уже не требовал разрезания тела человека.

Может быть, именно стремлением изгнать из своего тела злого духа или принести себя в жертву этому духу для блага всего рода были обусловлены действия многих сибирских шаманов, наносивших себе во время камлания удары ножом в живот. Свидетельства очевидцев, наблюдавших шаманов, имели часто противоречивый характер. Одни из свидетелей не сомневались в реальности подобных действий, другие называли их обманом. Так, Н. Щукин, описывая камлание якутского шамана, характеризует его манипуляции как грубый обман зрителей, при котором шаман пользуется спрятанной под одеждой кишкой животного, наполненной кровью. Распоров ее, «шаман показывает текущую кровь зрителям, которые верят, что она течет из шаманского брюха. Иногда он надевает на брюхо несколько рядов бересты, куда вонзив нож, ходит с ним по юрте, выдергивает его и опять вонзает его в брюхо, испуская крики» [123, с. 281]. Другой исследователь народов Азии, Эйрие, также сомневался в истинности увиденного. Чтобы узнать, как умилостивить злого духа, якутский шаман воткнул себе нож в тело и затем вытащил его «без малейшего кровотечения» [125, с. 274]. В. Ф. Зуев, участник второй академической экспедиции (1768–1774), описывал действия шаманов так: «Просят нож, коим колются сами или другому дают себя колоть, который немалой величины, впустя по самый черен, вытаскивают без всякого кровавого знака нож. Знаю я сам, что шаманы в то время не толсто одеваются» [51, с. 47]. Следующим образом повествует о камлании тунгусского шамана П. Третьяков: «Режут себе ножом горло и живот протыкают палкой. Это делается для умилостивления дьяволов. В давние времена шаманы после таких фокусов показывали раны с истекающей из них кровью. Раны считались добрым предвестником в деле, о котором совершалось прорицание» [105, с. 436–437]. Упоминания о подобных действиях шаманов имеются у Ф. Миллера [76, с. 252], а также у многих других исследователей.

Возможно, что нанесение ударов ножом в живот в более раннее время носило реальный характер и было впитано шаманизмом вместе с другими элементами дошаманских культов. Позднее, вероятно, обряд был упрощен и удары в живот стали принимать вид имитации, при которой шаман уже не распарывал себе живот. И если некоторыми европейскими учеными прошлого это воспринималось как мошенничество, то для народов Сибири подобные действия продолжали оставаться свидетельством сверхъестественного, доказательством силы духа шамана, которому помогали вынести боль и не погибнуть его шаманские духи-помощники.

И действительно, травмы, которые себе наносил шаман во время камлания, являлись скорее следствием психического настроя, действиями, совершенными в момент экстаза. «Шаманов нельзя рассматривать как фокусников и плутов или как нервнобольных людей, порождающих в болезненном состоянии свое учение», — писал С. М. Широкогоров, неоднократно наблюдавший чрезвычайную нечувствительность шаманов во время камлания [117, с. 3]. С. М. Широкогоров и вслед за ним И. А. Лопатин эту нечувствительность объясняли «вселением» в шамана его бесплотных духов-помощников, не воспринимающих боль и передающих это качество своему хозяину [117, с. 39; 69, с. 248].

Классифицируя мотивы разрезания живота (имитации разрезания) или ударов ножом в живот, можно выделить следующее:

— разрезание собственного тела (живота) шаманом для оказания «помощи» соплеменникам (себе) в случае болезни[31], эпидемии, стихийного бедствия, для умилостивления злых духов, показа своей чудодейственной силы и т. д.;

— вскрытие живота заболевшего человека (трупа) с целью извлечения причины болезни и обеспечение тем самым безопасности других членов рода в будущем, а умершего — в загробном мире.

К изложенному следует добавить, что у большинства сибирских народов имеется четкое представление о важнейшей точке брюшной полости и всего человеческого тела — пуповине. Она связывает новорожденных с телом матери; человек и животное получают через нее от своего родителя жизненные силы; она определяет дальнейшее существование живых существ и после ее разрыва начинается самостоятельная жизнь родившегося[32]. В некоторых случаях, однако, связь человека с матерью посредством пуповины подразумевалась и после ее разрыва, но здесь эта связь уже представлялась в виде незримой нити. У кетов, например, считалось, что человек постоянно связан пуповиной с Землей-матерью (Пупком Земли), которая считалась покровительницей шаманов [21, с. 30]. Поэтому перерезание пуповины и вскрытие живота в области пупка могли истолковываться как действия, которые были призваны прекратить человеческую жизнь, обеспечить переход в иное состояние.

Итак, можно предположить, что представления и обряды, связанные с брюшной полостью человека, были характерны для многих народов Азии и в общем схожи. Возможно, это представления относятся к древнему пласту в мировоззрении населения континента. Трудно сказать, распространялись они с носителями определенных культур или существовали конвергентно и по какой линии шло их развитие. Однако окончательного завершения эти представления и обряды достигли только на японской почве, превратившись в торжественное действо по вскрытию живота — обряд харакири.

Развитие обряда и его ритуал у японцев. В древний период истории Японии обряд харакири не был распространен среди японского населения архипелага. Однако, имея уже определенные представления о животе как главнейшем, по их мнению, пункте человеческого тела, древние японцы, вероятно, легко смогли заимствовать айнский обряд пере, отмеченный в свое время М. М. Добротворским. Собственно харакири появилось относительно поздно в среде воевавших против айнов военных поселенцев северных провинций, которые превратились впоследствии в сословие японских воинов [25].

Вполне закономерен именно тот факт, что обряд начал развиваться у воинов — людей, находившихся в постоянной боевой готовности и всегда носивших при себе оружие — средство для ведения войны и орудие самоубийства. В. М. Мендрин находил аналогию такого же применения оружия для лишения себя жизни в Европе, в древнем Риме, где был распространен обычай бросаться на собственный меч, причем также среди той прослойки общества, которая постоянно имела при себе меч, т. е. среди профессиональных воинов [74, с. 62–63].

Начиная с эпохи Хэйан (IX–XII вв.)[33], сэппуку уже становится обычаем буси, при котором они кончали жизнь самоубийством, погибая от собственного меча [18, с. 1251]. Тем не менее обряд не был еще тогда массовым явлением. Самоубийства путем харакири получили' широкое распространение у самураев лишь в конце XII в., во время борьбы за власть двух могущественных родов — Тайра и Минамото. С этого времени число случаев харакири постоянно растет [68, с. 252, 255]; самураи делали себе сэппуку, чаще всего не желая сдаваться в плен или в случае смерти своего господина.

Харакири вслед за смертью господина («самоубийство вслед») получило название «оибара», или «цуйфуку». В древности в Японии при смерти знатного человека вместе с ним погребали и его ближайших слуг, предметы роскоши и т. д., дабы обеспечить его всем необходимым в загробном мире. Этот обычай стал позднее называться «дзюнси». Впоследствии, чтобы избавить людей от мучительной смерти при захоронении заживо, им разрешалось самоубийство здесь же, на могиле их хозяина [49, с. 34–35]. Император Суйнин, правивший в начале нашей эры, согласно преданиям, вообще запретил дзюнси, а слуг, хоронимых вместе с господином вокруг его могилы («хитогаки» — «ограда из людей»), приказал впредь заменять антропоморфными фигурами из глины. Однако обычай смерти вслед за сюзереном, несколько трансформировавшись, сохранился в феодальное время и принял вид уже добровольного лишения себя жизни посредством харакири на могиле феодала. В соответствии с нормами бусидо самураи ни во что не ставили свою жизнь, отдавая себя всецело служению только одному своему господину, поэтому-то смерть сюзерена и влекла за собой многочисленные случаи оибара [137, т. 3, с. 66–67]. Обязавшись «отдать свои тела господину по его смерти», обычно 10–30 [107, с. 282–283] (и более) ближайших слуг феодала умерщвляли себя, сделав сэппуку после его кончины.

Добровольно уходили из жизни не только вассалы феодалов, но и сами даймё. Так, например, в день кончины сёгуна Иэмицу (1651) самоубийством покончили пять знатных князей из его окружения, которые не пожелали «пережить своего господина» [44, с. 268].

В период междоусобных войн харакири приобретает в сословии самураев массовый характер. Вскрытие живота начинает доминировать над другими способами самоубийства. Как сказано выше, в основном буси прибегали к харакири для того, чтобы не попасть в руки врагов при поражении войск своего даймё. Этим же самураи одновременно заглаживали свою вину перед господином за проигрыш в битве; они уходили таким образом от позора.

Одним из наиболее известных примеров совершения харакири воином при поражении является сэппуку Масасигэ Кусуноки. Проиграв сражение, Масасигэ и 60 его преданных друзей совершили обряд харакири. Этот случай считался самураями одним из самых благородных примеров преданности долгу в японской истории [29, с. 117].

Обыкновенно вслед за вскрытием живота японский воин этим же ножом перерезал себе и горло, чтобы прекратить мучения и быстрее умереть. Бывали случаи, когда самураи или военачальники обезображивали себе перед самоубийством лицо холодным оружием с тем, чтобы воины противника не смогли уже после их смерти использовать головы совершивших харакири в качестве доказательства своей «храбрости» и военного мастерства перед господином и снискать за эту ложь уважение и почет самураев собственного клана. Так поступил Нитта Ёсисада, воевавший против рода Асикага. Он, чтобы не быть узнанным врагом, перед харакири изувечил себе лицо [29, с. 116].

Другим поводом для сэппуку служило стремление предупредить угрожающее со стороны феодала или правительства сёгуна наказание за какой-либо недостойный чести самурая поступок, оплошность или невыполнение приказания. В этом случае харакири совершалось по собственному усмотрению или по решению родственников [106, с. 147].

Производилось харакири также в знак пассивного протеста против какой-либо вопиющей несправедливости для сохранения чести самурая (например, при невозможности совершения кровной мести[34]), в виде жертвы во имя идеи или при лишении возможности применения своих профессиональных навыков воина в составе дружины феодала (скажем, при утере вассалитета). Короче говоря, харакири было универсальным выходом из любого затруднительного положения, в котором оказывался самурай.

Часто самураи совершали харакири по самым незначительным и несущественным поводам. М. Хан описал случай сэппуку двух самураев из окружения императорской семьи. Оба самурая сделали себе харакири после короткого спора из-за того, что их мечи случайно задели друг друга, когда буси проходили по дворцовой лестнице [112, с, 175].

Подобная легкость лишения себя жизни была обусловлена полнейшим пренебрежением к ней, выработанным при помощи дзэновского учения, а также наличием в среде буси культа смерти, создававшего вокруг прибегнувшего к сэппуку ореол мужественности и делавшего его имя знаменитым не только среди оставшихся жить, но и в будущих поколениях. К тому же в феодальное время самоубийство посредством вскрытия живота стало у воинов настолько распространенным, что превратилось по существу в настоящий культ харакири, почти манню, и причиной для его совершения мог стать совершенно ничтожный повод [74, с. 62–63].

Харакири выполнялось разными способами и средствами, что зависело от методики, выработанной различными школами (рис. 2). Самурай, погружая оружие в брюшную полость, должен был разрезать ее так, чтобы окружающие могли увидеть внутренности делающего сэппуку и тем самым «чистоту помыслов» воина. Живот разрезался дважды, сначала горизонтально от левого бока к правому, затем вертикально от диафрагмы до пупка (рис. 2, 7). Таким образом, цель — самоубийство вполне оправдывалось средством — харакири; после этого страшного ранения остаться живым было уже невозможно.

Существовал также способ вскрытия живота, при котором брюшная полость прорезалась в виде буквы «х». Первым движением был прорез от левого подреберья направо — вниз. Оно проводилось самураем в сознательном состоянии, тщательно и с вниманием, когда буси имел еще много сил для этой операции. Второй разрез делался уже в условиях большой потери крови при уходящем от сильной боли сознании. Он направлялся с нижней левой части живота вверх — направо, что было легче для правой руки.

Кроме крестообразного вскрытия живота, применялись также и другие способы. Самым распространенным было вспарывание живота посредством косого разреза слева направо— вверх (рис. 2, 2), иногда еще с небольшим добавочным поворотом влево — вверх (рис. 2, 6), или в виде двух прорезов, образующих прямой угол (рис. 2, 4, 5). В более позднее время операция харакири была упрощена: достаточно было сделать лишь небольшой разрез [32, с. 17] или просто ввести малый самурайский меч в живот, используя при этом вес собственного тела. Очевидно, под влиянием этого упрощенного способа вскрытия живота развился затем способ самоубийства посредством выстрела в живот (тэппобара).

Способ вскрытия живота зависел в основном от самого самурая, от степени его самообладания, терпеливости и выносливости. Определенную роль здесь также играла договоренность с ассистентом самоубийцы, которого иногда выбирал себе самурай для оказания «помощи» при совершении харакири.

В редких случаях харакири производилось не стальным, а бамбуковым мечом, которым было намного труднее перерезать внутренности. Это делалось для того, чтобы показать особую выдержку и мужество воина, для возвеличивания имени самурая, вследствие спора между буси или же по приказанию.

Сэппуку совершалось, как правило, в положении сидя (рис. 3) (имеется в виду японский способ сидения, когда человек касается коленями пола, а туловище покоится на пятках ног), причем одежда, спущенная с верхней части тела, затыкалась под колени, препятствуя тем самым падению тела после произведения харакири навзничь, так как упасть на спину при столь ответственном действии считалось позором для самурая.

Иногда харакири делалось воинами в стоячем положении. Этот способ получил у японцев название «татибара» — сэппуку стоя (в естественном положении) [18, с. 1379].

Живот вскрывался специальным кинжалом для харакири — кусунгобу, имевшим длину около 25 см и считавшимся фамильной ценностью, которая хранилась обычно в токонома на подставке для меча [144, с. 148], или вакидзаси — малым самурайским мечом. В случае отсутствия особого орудия для совершения сэппуку, что бывало у самураев крайне редко, мог использоваться и большой меч, который брался рукой за лезвие, обмотанное материей для удобства производимой операции. Иногда оборачивалось материей или бумагой и лезвие малого меча с таким расчетом, чтобы 10–12 см режущей поверхности оставались свободными. При этом кинжал брали уже не за рукоять, а за середину клинка. Подобная глубина прореза необходима была для того, чтобы не задеть позвоночник, что могло явиться препятствием для дальнейшего проведения обряда. В то же время, по правилам сэппуку, необходимо было следить за лезвием, которое могло пройти слишком поверхностно, разрезав только мышцы живота, что могло быть уже не смертельным.

Харакири (как и владению оружием) самураи начинали обучаться с детства. Опытные наставники в специальных школах объясняли юношам, как надо начать и довести до конца сэппуку, сохранив при этом собственное достоинство и проявив умение владеть собой до последнего момента жизни. Это обучение, огромная популярность, распространение и прославление харакири в феодальном обществе Японии давали свои результаты: дети самураев часто прибегали к совершению обряда вскрытия живота. А. Бельсор, например, описал случай харакири семилетнего сына самурая, совершившего самоубийство перед наемными убийцами, посланными к его отцу, но убившими по ошибке другого человека. При опознании трупа молодой самурай, желая использовать эту ошибку для спасения жизни родителя, как бы в отчаянии, выхватил меч и безмолвно распорол себе живот. Преступники, поверившие в этот своеобразный обман, удалились, считая свое дело сделанным [27, с. 139].

Для жен и дочерей воинов харакири также не являлось чем-то особенным, однако женщины в отличие от мужчин разрезали себе не живот, а только горло или наносили смертельный удар кинжалом в сердце (рис. 4). Тем не менее этот процесс тоже назывался харакири [46, с. 50]. Самоубийство посредством перерезания горла (дзигай) исполнялось женами самураев специальным кинжалом (кайкэн) — свадебным подарком мужа или коротким мечом, вручаемым каждой дочери самурая во время обряда совершеннолетия. Были известны случаи применения для этой цели и большого меча [170, с. 585]. Обычай предписывал хоронить совершивших харакири с оружием, которым оно было исполнено. Возможно, именно этим можно объяснить наличие в древних женских погребениях мечей и кинжалов.

В соответствии с нормами кодекса бусидо для жены самурая считалось позором не суметь покончить с собой при необходимости, поэтому женщин также учили правильному исполнению самоубийства. Они должны были уметь перерезать артерии на шее, знать, как следует связать себе колени перед смертью, чтобы тело было найдено затем в целомудренной позе [167, с. 130].

Важнейшими побуждениями к совершению самоубийства женами самураев были обычно смерть мужа, оскорбление самолюбия или нарушение данного мужем слова [46, с. 50–51].

Свод церемоний и правил при совершении харакири, вырабатывавшийся на протяжении длительного времени, в общих чертах был уже оформлен при сёгунате Асикага (1333–1573), когда обычай сэппуку стал приобретать силу закона. Однако сложный ритуал, сопровождавший сэппуку, окончательно сформировался лишь в эпоху Эдо, когда сэппуку стало применяться официально, как наказание по приговору суда совершивших преступление буси [18, с. 1251]. Обязательным лицом при исполнении официального сэппуку стал помощник делающего харакири самурая — «секундант» (кайсяку, или кайсякунин), отрубавший ему голову.

История сэппуку имеет немало примеров, «когда после вскрытия живота герои находили в себе силы, чтобы писать духовное завещание своей собственной кровью» [109, с. 40]. Однако, несмотря на воспитание в духе дзэн и умение владеть собой, самурай мог подсознательно потерять контроль над своими действиями вследствие ужасной боли и умереть «некрасиво»[35]: с выражением страдания, упав навзничь, с криком и т. д., опозорив тем самым свое имя. В связи с этим и был введен кайсякунин — ассистент осужденного на харакири, в обязанность которого входило прекратить мучения самурая, вскрывшего живот, посредством отделения головы от туловища.

Далее токугавские власти подтвердили и четко определили, что смерть через харакири является почетной смертью привилегированных сословий, но никоим образом не низших слоев общества Японии[36]. Законодательство досконально определяло также строгую последовательность церемонии харакири, место ее произведения, лиц, назначенных для проведения обряда сэппуку, и т. п.

В случае совершения харакири самураем, стремящимся предупредить наказание со стороны властей или главы клана, по собственному усмотрению или решению родственников, семья буси не лишалась его имущества и доходов, а самоубийца добивался оправдания перед судом потомства и заслуживал почетного погребения. Выполнение же харакири как особого вида наказания, налагаемого за преступление, влекло за собой конфискацию имущества [106, с. 147].

Обычно в дом к провинившемуся (перед господином или властями) самураю являлся чиновник, который показывал ему табличку с приговором к харакири. После этого должностное лицо, принесшее приговор, и сопровождающие его слуги могли оставить осужденного дома или же отдать под надзор какого-либо даймё, который становился ответственным за самурая, приговоренного к сэппуку, и за то, чтобы тот не избежал наказания, обратившись в бегство.

В соответствии с кодексом харакири незадолго до церемонии самоубийства происходило назначение лиц, ответственных за проведение процедуры вскрытия живота и для присутствия при самом акте сэппуку. При этом же выбиралось место для исполнения обряда, которое определялось в зависимости от официального, должностного и социального положения приговоренного. Приближенные сёгуна — даймё, хатамото и вассалы даймё, имевшие командирский жезл, производили сэппуку во дворце, самураи низшего ранга — в саду дома князя, на попечение которого был отдан осужденный. Харакири могло состояться и в храме. Помещение храма или часовни иногда нанимали чиновники для совершения харакири в том случае, если приказ на сэппуку приходил во время путешествия [31, с. 72–78]. Этим объясняется и наличие у каждого путешествующего самурая особого платья для харакири, которое буси всегда имели при себе [112, с: 78].

Для обряда, совершавшегося в саду, сооружалась загородка из кольев с натянутыми на них полотнищами материи. Огороженная площадь должна была равняться примерно 12 кв. м, если сэппуку выполняло важное лицо. В загородке имелось два входа: северный (умбаммон) (перевод его названия — «дверь теплой чашки» — остается пока необъясненным) и южный— «вечная дверь» (или сюгиёмон — дверь упражнения в добродетели) [31, с. 73]. В некоторых случаях загородка делалась без дверей вообще, что было более удобно для свидетелей, которые наблюдали за происходящим внутри. Пол в загороженном пространстве застилался циновками с белыми каймами, на которые укладывали полоску белого шелка или белый войлок (белый цвет считается в Японии траурным). Здесь же иногда устраивали подобие ворот, изготовленных из бамбука, обернутого белым шелком, которые походили на храмовые ворота; вешали флаги с изречениями из священных книг, ставили свечи, если обряд производился ночью, и т. д. [31, с. 73].

При подготовке церемонии харакири в помещении стены комнаты драпировались белыми шелковыми тканями. То же делалось и с внешней стороной дома осужденного — она обвешивалась белыми полотнищами, закрывавшими цветные щиты с вышитыми на них фамильными гербами [112, с. 175].

Накануне исполнения обряда, если осужденному было разрешено делать сэппуку в собственном доме, самурай приглашал к себе близких друзей, пил с ними сакэ, ел пряности, шутил о непрочности земного счастья [92, с. 335], подчеркивая тем самым, что буси не боится смерти и харакири для него — заурядное явление. Именно этого — полного самообладания и достоинства перед и во время обряда самоубийства — и ждали все окружающие от самурая.

Кайсяку выбирался представителями клана или самим осужденным. Обычно в роли кайсяку выступал лучший друг, ученик или родственник приговоренного к харакири, который в совершенстве мог владеть мечом[37]. Первоначально, в древности, термин «кайсяку» применялся к охранителям господ или к лицам, оказывавшим какую-либо помощь другим. Как сказано выше, начиная с XVII в., точнее с периода Эмпо (сентябрь 1673 — сентябрь 1681), присутствие кайсяку при сэппуку, проводимом по приговору суда, становится уже обязательным.

«Секундант» должен был отрубить голову осужденному, который вследствие духовной слабости или боязни вспарывал живот лишь по видимости, или самураю, который просто не мог довести харакири до конца, не имея на это физических сил (так как впадал в бессознательное состояние).

Самурай, приглашенный на обряд сэппуку в качестве кайсяку, должен был выразить готовность быть полезным в этом деле, но ни в коем случае не изображать печали на лице; это было равносильно отказу, причиной которого было недостаточное искусство владения мечом, что рассматривалось как бесчестие для воина. «Секундант», выбранный осужденным, обязан был поблагодарить его за оказанное доверие и высокую честь [31, с. 87–89].

Кайсяку не должен был употреблять в ходе совершения сэппуку собственного меча, а брал его у осужденного, если тот об этом просил, или у своего даймё, так как в случае неудачного удара вина за это ложилась на меч владельца [31, с. 87–88].

Кроме кайсяку, осужденному, как правило, помогали еще один-два человека. Первый подавал приговоренному на белом подносе малый самурайский меч — орудие совершения сэппуку, в обязанности второго входило преподнесение свидетелям отрубленной головы для опознания.

Накануне церемонии харакири составлялся список лиц, которые, согласно правилам, должны были присутствовать на месте совершения сэппуку. Это были 1–2 главных советника даймё (каро), 2–3 второстепенных советника (ёнин), 2–3 моногасира — приближенных 4-й степени, заведующий дворцом (русун, или русубан), 6 прислужников 5–6-го ранга (если осужденный вверялся надзору князя), 4 самурая низшего ранга, которые приводили в порядок место исполнения сэппуку и погребали тело (если просьба родственников осужденного о выдаче им останков была отклонена) [31, с. 80–81]. Число прислужников зависело от ранга приговоренного. В случае совершения харакири в пределах клана (т. е. если самурай осуждался на харакири не правительством сёгуна, а собственным господином — феодальным князем) осужденному помогали 2–3 прислужника [31, с. 85].

В качестве свидетелей выступали общественные цензоры, главный из которых объявлял осужденному приговор непосредственно перед собственно харакири и затем сразу же покидал место, на котором должно было делаться сэппуку. Второй цензор оставался, чтобы засвидетельствовать исполнение приговора. Представители власти удостоверяли не только смерть, но и строгое соблюдение всех церемоний и формальностей при харакири самурая. Важными считались мельчайшие подробности, каждый жест и движение были строго определены и регламентированы.

В соответствии с ритуалом кайсяку и его помощники одевали свои церемониальные одежды (в случае осуждения преступника правительством), при харакири самурая из их собственного клана — только кимоно и поясную одежду — хакама. Хакама перед исполнением сэппуку подворачивалась. При харакири самурая высокого ранга «секунданты» обязаны были надевать белые одежды [31, с. 87–88].

Прислужники надевали пеньковое платье и также подворачивали свои хакама. Перед чтением приговора осужденному приносили на большом подносе смену платья, которое надевалось после его прочтения. Во время сэппуку буси был одет в белую одежду без гербов и украшений [112, с. 175], которая рассматривалась и как погребальное платье. Она называлась «синисодзоку» («одеяние смерти»).

После того как подготовка и осмотр места харакири были завершены, а кайсяку и присутствующие при сэппуку проэкзаменованы на знание церемоний, наступал главный момент обряда. Обстановка проведения харакири требовала торжественности и должна была быть «красивой». От присутствующих же требовалось относиться к осужденному со вниманием и уважением.

Хозяин дворца (дома), в котором проводилась церемония, вел цензоров к месту, где зачитывался приговор, при этом этикет требовал, чтобы свидетели были одеты в церемониальное пеньковое платье и шли с двумя мечами. Затем приводили осужденного, окруженного сопровождавшими его лицами: моногасира шел спереди, ёнин — сзади, шесть прислужников 5–6-го ранга — по бокам [31, с. 79–80].

После того как все рассаживались по местам, главный цензор, не глядя в сторону преступника, начинал чтение приговора, стараясь делать это ровным голосом, дабы придать спокойствие и твердость присутствующим[38]. Осужденному разрешено было сказать главному свидетелю то, что он хочет, однако если его речь была сбивчива и несвязна, цензор клана (главный свидетель) делал знак прислужникам, и те уводили приговоренного. В случае если осужденный просил письменные принадлежности, чтобы изложить свою последнюю волю, приближенные даймё должны были ему отказать, так как это запрещалось законом. Затем главный цензор покидал место совершения сэппуку, и сразу же после прочтения приговора он должен был приводиться в исполнение, чтобы мужество не изменило со временем осужденному [31, с. 83, 85].

Прислужники во время чтения приговора сидели справа и слева от осужденного. В их обязанности входило не только всячески помогать приговоренному к харакири самураю, но и убить его (отрубить голову или заколоть) при попытке к бегству кинжалами, которые прислужники прятали у себя за пазухой.

Осужденный входил в загороженное пространство (если харакири совершалось в саду) через северный вход и занимал свое место для исполнения сэппуку, садясь лицом к северу. Возможно было и обращение лицом к западу с соответствующим оформлением места исполнения сэппуку. Кайсяку со своими помощниками входил через южные ворота, становился слева сзади, спускал с правого плеча свои церемониальные одежды, обнажал меч и клал ножны от него сбоку, делая все так, чтобы этого не видел приговоренный [31, с. 74].

Другой ассистент в это время преподносил осужденному на подносе кинжал, а прислуживающие самураи помогали сбросить одежду и обнажить верхнюю часть тела[39]. Совершающий харакири брал предложенное ему оружие и делал один (или более, в зависимости от способа) прорез в брюшной полости, стараясь перерезать мышцы и кишки по всей ее длине. Производить эту операцию следовало без поспешности, уверенно и с достоинством.

Кайсяку внимательно должен был наблюдать за производящим сэппуку и вовремя нанести окончательный удар умирающему. В зависимости от договоренности и условий совершения харакири выделялись несколько моментов для отсечения головы: когда «секундант» отходит, поставив поднос с кинжалом перед буси; когда осужденный протянет руку для того, чтобы взять поднос (или, согласно ритуалу, поднимает поднос ко лбу); когда самурай, взяв кинжал, смотрит на левую сторону живота; когда осужденный наносит себе удар кинжалом (или делает прорез живота) [31, с. 89–90].

В некоторых случаях кайсяку ждал момента потери сознания и только тогда отрубал осужденному голову. Особо важно было для кайсяку не упустить нужный момент для отделения головы от туловища, так как очень трудно обезглавить человека, потерявшего способность владеть собой. В этом и заключалось искусство кайсяку.

При совершении обряда харакири обращалось также внимание на «эстетическую» сторону дела. Кайсяку, например, рекомендовалось нанести умирающему такой удар, при котором отделившаяся сразу от туловища голова все-таки повисала бы на коже шеи, так как считалось некрасивым, если она покатится по полу [46, с. 48].

В случае когда «секундант» не сумел отрубить голову одним ударом и осужденный делал попытку встать, прислужники-самураи обязаны были добить его [31, с. 86].

Когда голова была отрублена, кайсяку отходил от трупа, держа меч острием вниз, вставал на колени и протирал лезвие белой бумагой[40]. Если у кайсяку не было других помощников, он сам брал отрубленную голову за пучок волос (магэ) и, держа меч за лезвие, поддерживая рукояткой подбородок головы осужденного, показывал профиль свидетелю (слева и справа). В случае если голова была лысая, положено было проткнуть левое ухо кодзукой (вспомогательным ножом, имеющимся при ножнах меча) и таким образом отнести ее для освидетельствования. Для того чтобы не запачкаться кровью, «секундант» должен был иметь при себе золу.

После засвидетельствования совершения обряда свидетели поднимались и уходили в особое помещение, где хозяин дома (дворца) предлагал чай, сладости.

В это время самураи низшего ранга закрывали тело, как оно лежало, белыми ширмами и приносили курения. Место, где происходило харакири, не подлежало очищению (в редких случаях его освящали молитвой), оно должно было постоянно держаться в памяти; брезгливое же отношение к помещению, запачканному кровью осужденного, порицалось [31, с. 74–92].

Религиозные воззрения самураев

Одновременно с расцветом японского феодализма и выделением сословия самураев в Японии начало распространяться учение одной из наиболее влиятельных и популярных впоследствии сект буддизма — «дзэн», или «дзэнсю». В переводе с японского «дзэн» означает «погружение в молчаливое созерцание», овладение внешними и духовными силами для достижения «просветления». Основателем секты «дзэн» (кит. — «чань», санскр. — «дхьяна») считается буддийский священник Бодхидхарма (яп. Бодай Дарума), который проповедовал свое учение сначала в Индии, а затем в Китае. Из Китая на Японские острова дзэн-буддизм принесли два буддийских патриарха Эйсай (1141–1215) и Догэн (1200–1253). В конце XII в. в стране уже началась его проповедь. Вслед за признанием представителями правящих кругов феодальной Японии учение дзэн стало быстро распространяться среди сословия самураев — опоры правительства сёгунов.

Принятие дзэн сословием воинов было закономерным. До становления системы сёгуната воины практиковали поклонение господствующему в пределах «священной земли» (дзёдо) — буддийского рая — будде Амида (Амитабха). Идея амкдаизма, или учения буддийской секты «дзёдо»[41], была крайне проста. Суть его заключалась в постоянном повторении имени Амида («Наму Амида буцу!» — «Преклоняюсь перед буддой Амида!»). Любому человеку, по толкованию монахов «дзёдо», каким бы он ни был — плохим или хорошим, для «спасения» (для «будущего рождения») достаточно было только без конца повторять эту молитву. Однако с превращением самурайства в политическую силу в период Камакура и началом его развития как сословия феодального общества простое взывание к будде Амида, не развивавшее в воине ничего, кроме безволия и пассивности, стало недостаточным. Самурай должен был настойчиво воспитывать волю, акцентировать внимание на самообладании и хладнокровии, которые были необходимы воинам-профессионалам в междоусобных войнах, экспедициях против айнов, борьбе с аристократией Киото и при усмирении крестьянских восстаний.

Вот в это время и вышли на сцену проповедники дзэн, которые доказывали, что постоянная работа над собой, умение выделить суть любой проблемы и сосредоточиться на ней, невзирая ни на что идти к цели имеют большое практическое значение не только в монашеской, но и в мирской жизни [42, с. 60]. С этого времени[42] дзэн-буддизм стал духовной основой сословия воинов; число адептов, исповедовавших его учение, неуклонно возрастало. В последующем дзэн-буддизм непрерывно развивался. По данным религиозного ежегодника «Сюкё нэнкан» на 1956 г., это привело к следующему соотношению численности его храмов, священников и приверженцев [158, с. 91]:

Одной из основных причин, привлекавших самураев к учению дзэн, была его простота. Согласно доктринам дзэнсю, «истина Будды» не поддается передаче в письменном или устном виде. Любые дидактические пособия или комментарии не могут содействовать раскрытию истины и поэтому ложны, а средства анализа, сравнения или поэзии при комментировании учения порочны [88, с. 178]. Дзэн выше словесного выражения и «коль скоро оно будет ограничено словами, то уже потеряет все свойства Дзэн» [30, с. 20]. Отсюда и тезис теоретиков дзэн-буддизма, что дзэн якобы не может рассматриваться как учение, так как логическое познание мира невозможно. Достижению желаемого способствует только интуиция, которая посредством созерцания и может привести к постижению «истинного сердца Будды» [88, с. 178].

Таким образом, самураю совершенно не требовалось отягощать свой ум изучением религиозной литературы.

Тем не менее, несмотря на принципиальное отрицание книг, письменных предписаний и толкований, секта «дзэн» пользовалась книгами и буддийскими текстами для пропаганды своего учения [88, с. 178]. Это противоречило положению о чисто интуитивном познании истины. Так или иначе самураю приходилось вникать в философию дзэн-буддизма либо самостоятельно, либо при помощи наставника школы (секты), так как каждый человек в отдельности не мог самостоятельно уловить суть дзэн, не имея о нем представления.

Дзэн-буддизм импонировал самураям выработкой у них самообладания, хладнокровия, воли — качеств, столь необходимых для воина-профессионала. Большим достоинством самурая считалось не дрогнуть (внешне и внутренне) перед неожиданной опасностью и сохранить при этом ясность ума и способность трезво мыслить, отдавая себе отчет в своих поступках и действиях. На практике самурай должен был, оставаясь «неотягощенным телесно или душевно», обладая железной силой воли, идти прямо на врага, не смотря назад или в сторону, для того чтобы его уничтожить, — и это все, что от воина требовалось [176, с. 50]. В то же время дзэн учил человека быть невозмутимым и сдержанным во всех жизненных ситуациях. Исповедующий дзэн-буддизм обязан был не обращать внимания даже на оскорбления [179, с. 250], что было очень нелегко для представителей «благородного» сословия.

В сочетании и связи с самодисциплиной находилось и другое качество, прививаемое воинам дзэн, — беспрекословное повиновение господину и военачальнику. Множество историй и рассказов феодальной Японии повествует об этой особенности средневековых японских рыцарей. В одном из старинных повествований рассказывается о некоем даймё, который вместе с остатками разбитой неприятелем дружины оказался в безвыходном положении — на краю высокой скалы, окруженным со всех сторон самураями врага. Не желая сдаваться в плен на милость победителя, даймё решил погибнуть, как подобает всякому мужественному воину. «За мной!» — вполголоса сказал князь и бросился в пропасть. Все самураи немедленно последовали примеру своего господина, ни на минуту не задумываясь над приказом военачальника [110, с. 55]. Подобная легкость, совершенное спокойствие и душевная ясность в расставании с жизнью также были обусловлены воспитанием по системе дзэн.

Бытие в существующем мире признавалось дзэн-буддизмом лишь видимостью, а не действительностью[43]. Внешний мир, по буддийским представлениям, иллюзорен и эфемерен, он только проявление всеобщего «ничто», из которого все рождается г куда все уходит, а жизнь в нем дана людям на время и подлежит возвращению (причем это может случиться в любой момент). Поэтому дзэн-буддизм учил человека не цепляться за жизнь и не бояться смерти. Именно это презрение к смерти и притягивало к дзэн самураев [152, с. 10].

Концепция непостоянства всего существующего, эфемерности и призрачности жизни (мудзё), выработанная в Японии под непосредственным влиянием буддизма, связывала в то же время все кратковременное с понятием прекрасного и облекала это недолговечное текущее мгновение или очень непродолжительный отрезок времени (цветение вишни и опадание ее лепестков, испарение капель росы после восхода солнца с поверхности листа и т. д.) в особую эстетическую форму. В соответствии с этим тезисом и жизнь человека считалась тем прекраснее, чем она короче, особенно если это «ярко» прожитая жизнь. Отсюда и небоязнь смерти, «искусство умирать».

Другой составной элемент в теории «легкости смерти» был обусловлен влиянием конфуцианства. Нравственная чистота, чувство долга, дух самопожертвования ставились на недосягаемую высоту. Японца учили ради императора, господина, нравственного принципа жертвовать всем. Смерть во имя исполнения долга считалась «настоящей жизнью».

Самураи, воспользовавшиеся догмами буддизма и конфуцианства, приспособили их к своим профессиональным интересам. Этика и психология самурайства еще больше усилили акцент на героике смерти, духе самопожертвования ради высшего идеала воина — служения господину, окружили смерть ореолом славы. В период междоусобных войн был выработан особый культ смерти, с которым был тесно связан описанный выше обряд самоубийства путем вскрытия живота — харакири. Обусловлено это было тем, что воин: профессионал постоянна находился на грани жизни и смерти. Поэтому самурай культивировал в себе небоязнь смерти и пренебрежение к земному существованию.

Отложило отпечаток на воззрение о смерти и то положение буддизма, по которому жизнь вечна и смерть — лишь звено в бесконечной цепи перерождений, при которых каждое живое существо возрождается к жизни через определенный промежуток времени. Смерть индивидуума, по рассуждениям буддистов, не означала конца существования его в будущих жизнях. Поэтому человек должен был безропотно подчиняться «великому закону возмездия», своей карме (го), т. е. судьбе, определенной степенью греховности в прошлом существовании, не выражать неудовольствия жизнью. По словам Томомацу Энтая, этим объясняется гибель многих воинов на полях сражений с улыбкой и словами буддийской молитвы на устах, это же повлияло и на формирование «этикета смерти»[44], который обязан был знать и исполнять каждый самурай. Дзэн-буддизм воспитывал такое отношение к вопросам жизни и смерти, при котором отсутствовали страх перед гибелью, собственное «я» и осознание своих выгод и невзгод [108, с. 360–361].

Прямую выгоду из подобного отношения к смерти извлекали феодалы, на службе у которых находились самураи. Человек, не боявшийся смерти, беспредельно преданный своему сюзерену, захваченный идеей духовного подвига, лучше, чем кто-либо, мог быть воином. Это — идеал солдата. Таким человеком легко управлять в бою, он никогда не сдается в плен, честь самурая не позволит ему отступить и обратиться в бегство, приказ военачальника для такого воина — закон, и он будет стараться выполнить его любой ценой, дабы не покрыть позором и бесчестьем свое имя и имя своего рода.

Основы учения дзэн были использованы самурайством в качестве источника кодекса морали японских воинов — бусидо. Война во имя интересов сюзерена считалась самураями выполнением дзэновского учения: «превращением высшего идеала в дело». Бусидо было почти идентичным доктрине дзэн о смерти и жизни; оно, как сказано в «Хагакурэ», являлось и признавалось рыцарством как «учение о прямом, бесстрашном стремлении к возвращению в вечность» [152, с. 10].

Однако, несмотря на согласованность догм буддизма и самурайской этики, между ними существовали и противоречия. Как известно, буддизм категорически запрещает всякое убийство. Оно считалось одним из пяти «великих» грехов[45]. Тем не менее феодальная жизнь требовала как раз обратного: постоянного нарушения этой заповеди. Японские феодалы, естественно, не хотели и не могли изменить свою социальную природу и поэтому вынуждены были уделять известное внимание различным видам «искупления» своего жизненного пути, на котором убийства как бы носили характер «профессионально-бытовой необходимости». Формами такого «искупления» были щедрые пожертвования храмам, пострижение в монахи [47, с. 31], обращение к духовенству для исполнения поминальных и умилостивительных треб.

Очень велико было также значение дзэн в военно-спортивной подготовке самураев. Решающая роль при фехтовании, стрельбе из лука, борьбе без оружия, плавании и т. д. отводилась японцами не физическому, а духовному состоянию человека. Психическая уравновешенность и самообладание, выработанные дзэн, являлись здесь превалирующими.

Основным методом (путем к познанию истины) в обучении по системе дзэн была медитация (дзадзэн) — созерцание в положении сидя, в совершенно спокойной позе со скрещенными ногами, без каких-либо мыслей (рис. 5). Для медитации обычно выбирались сад или помещение, из которых по возможности уносили предметы, могущие помешать практикующемуся, отвлекающие его.

Разными школами дзэн-буддизма были выработаны различные правила поведения во время дзадзэн, однако основным при созерцании считалась тренировка легких, обучение размеренному дыханию, что содействовало якобы «самоуглублению» и воспитанию «выдержанности и терпения» [88, с. 179]. После этой первой ступени к просветлению, когда дыхание становилось ровным, голова освобождалась от притока крови и мозг человека освобождался от всяких мыслей (такое состояние называлось «мусин»), практикующийся, по утверждениям дзэновских монахов, мог уже достичь муга (отсутствия «я»), другими словами, выйти за пределы собственного бытия, осмысления своего существования. На человека, пребывающего в подобном состоянии самоуглубления, по учению школы дзэн-сото, могло внезапно снизойти просветление (сатори).

Другим путем к «истинному прозрению» был коан — вопрос, задаваемый наставником дзэн ученику. Этот метод практиковался школой риндзай. Вопросы учителя должны были возбудить интуицию ученика или, иными словами, вызвать сатори [26, с. 61]. От какой бы то ни было логики и связности в ответе на коан необходимо было освободиться, ибо это мешало вхождению в состояние «безмыслия». При полном отсутствии мышления во время вопросов и ответов (мондо) могло наступить «просветление».

В некоторых случаях для достижения сатори наставниками использовалась «шокотерапия»: удар палкой, толкание в грязь, щипки за нос и т. д. [42, с. 54]. Такая практика рассматривалась иногда некоторыми теоретиками дзэн как средство для наступления «просветления» при учебном фехтовании на самурайских мечах (например, удар тренировочным мечом).

В идеале считалось, что человек, испытавший сатори, внешне не должен был измениться, однако у него вследствие сильного психологического стресса («просветления») появлялся будто бы новый взгляд на жизнь, на свое место в ней, иное отношение к действительности, которое не поддавалось ни объяснению, ни описанию словами [26, с. 60]. «Просветленный», по утверждениям дзэновских монахов, мог быстро находить единственно правильное решение в любой ситуации, становился человеком, способным в высшей мере управлять своей волей, другими словами, приобретал все то, что требовалось для каждого самурая. В то же время власть, слава, победа и т. д. — все то, к чему стремился японский воин, становились для самурая после «просветления» малоценными сами по себе [152, с. 10].

Самодисциплину, хладнокровие, мужественность японских воинов, которые приписывались идеологами дзэн медитации и ее конечному пункту — сатори, можно прежде всего объяснить психологическими факторами, или самовнушением самураев. Благодаря значительной эмоциональной насыщенности внушенных себе представлений, чувств и идей самурай получал особую психологическую подготовку, игравшую преобладающую роль во всей его жизни. Такого рода самовнушение, практиковавшееся продолжительное время, давало самураям возможность спокойно выносить боль, быть готовыми в любой момент к смерти [20, с. 76], помогало держать себя в руках, когда это было необходимо.

Собственно же созерцание в дзэн-буддизме, признаваемое единственным путем для достижения истины, сущность которой заложена в сознании каждого индивидуума, по сути своей является полностью идеалистическим. Диалектический материализм признает созерцание чувственно-пассивным видом сознания, дающим, несмотря на свою поверхностность, весьма общее представление о мире, но, будучи тем не менее своеобразным путем к теоретическому и эмпирическому познанию, имеет в себе посылки к этим видам познания. Однако дзэн-буддийское созерцание не может рассматриваться как содержащее в себе истинное знание. Пропитанное идеализмом, оно не способствует познанию, принуждая человека терять время на повседневную и длительную подготовку, ведущую в конечном итоге лишь к самообману.

В XIV–XVI вв. «дзэнсю» достигла наивысшего расцвета и стала наиболее влиятельной буддийской сектой, поддерживаемой правительством сёгунов. В то время дзэн-буддизм оказал значительное воздействие на развитие всех областей культуры Японии. Само собой разумеется, что в первую очередь эту культуру воспринял сам господствующий класс средневековой Японии, в том числе и сословие самураев, которое пользовалось культурными ценностями, создаваемыми в стране. Однако в связи с развитием дзэн самурайство несколько изменило свои воззрения на жизнь и смерть, культуру и ее восприятие.

Дзэн в тот период было уже не столь строгим учением, как первоначально. Наряду с тезисом о готовности в любую минуту хладнокровно уйти из жизни самураи приняли также положение, по которому человек одновременно обязан жить, наслаждаясь жизнью, вычерпывая ее до самых глубин. «Солдатский дух должен был связывать себя с подлинной художественностью», а «японский воин — обладать не только военной доблестью (бу), но и культурой, гуманностью (бун)» [152, с. 11].

Так, некоторые самураи в редкие периоды мирного времени, кроме военных упражнений, предавались чайной церемонии, рисовали иногда тушью, любовались искусной аранжировкой цветов и даже принимали участие в. представлениях театра. Но все эти элементы культуры средневековой Японии в большей или меньшей степени подвергались при своем развитии воздействию учения дзэн или были порождены им. Хотя это и выглядело парадоксально, но в свете дзэновских утверждений о ненужности знаний, о закалке одной лишь воли индивидуума буси считали положительным и полезным для своей профессии восприятие подобных производных дзэн, помогающих в сложении характера воина. Например, в тяною — чайной церемонии, процветавшей первоначально в стенах буддийских монастырей и использовавшейся дзэновским духовенством для распространения своего учения, практиковались те же методы «духовного совершенствования личности», что и в дзэн[46]. Обстановка чайной церемонии отчасти напоминала медитацию. Она должна была способствовать сосредоточению мысли, спокойствию духа, чистоте помыслов, гармонии с природой. Для того чтобы суета внешнего мира не мешала созерцанию и спокойной беседе, чайные домики (тясицу) и приемные для ожидания церемонии (ёрицуки) устраивались вдали от шумных мест, чаще всего в глубине сада. Это обусловило в большей степени интерес к тяною во дворцах сёгунов, даймё и многих знатных самураев. При Ода Нобунага и Тоётоми Хидэёси был развит и введен сложный комплекс действий, сопровождавших тяною[47]. Помещение чайной комнаты было уменьшено и лишалось всяких излишеств. Самураи не должны были отныне вносить в нее мечи; они оставляли их на подставках или особых крюках перед входом [166, Bd. 2, с. 75], так как чайная комната считалась обителью мира.

Создать надлежащую обстановку при молчаливом созерцании призваны были и сухие сады, которые первоначально устраивали дзэновские монахи в своих монастырях. Каменные сухие сады, названные японцами «садами медитации и мышления», представлявшие собой ровные площадки с установленными на них в определенном порядке камнями и окруженные глухими стенами[48], наиболее подходили для упражнений в психотерапии, развивали философский образ мыслей в дзэновском понимании и учили «видеть скрытое содержание» того, что было незавершено, понимать внутреннюю глубину явлений (югэн).

В XIV в. учение дзэн коснулось также представлений театра «Но» — искусства аристократии и знатного дворянства, развившегося из фарсового танца саругаку[49]. Театр «Но» представлял собой скорее «созерцательное искусство», насыщенное символикой и часто непонятное простому народу. Пьесы «Но» прославляли действия мифических персонажей, героев, верность вассала господину. Они подразделялись на исторические, или военные (сюра-но), и лирические, или женские (дзёно). К представителям «Но» покровительственно относились сёгуны, причем Хидэёси сам выступал на сцене с песнопениями и пантомимическими танцами. В танцах «Но» принимали участие также рядовые феодалы, придворные и воины, это считалось признаком хорошего тона, «исполнением долга» вассала и т. п. [166, Bd, 2, с. 197–199].

Тем не менее классические положения дзэн идеалистического плана все больше расходились с мировоззрением, выработанным самураями на основе дзэновских «искусств». Развитие науки и связанной с ней военной техники, металлургии, горного дела и т. п. расширило круг интересов самурайства. Новинки вооружения и военного искусства показывали, что одной воли для сражения недостаточно, необходимы знания, основанные на книгах, логическое мышление, которое не может рассматриваться как продукт созерцания по системе дзэн, достаточное для своего времени и сословия образование. Все это в какой-то мере меняло догмы дзэн в соответствии с духом эпохи.

После окончания периода междоусобных войн противоречия между дзэн и воспитанием воина по системе дзэн стали еще заметнее. Самураи, переставшие участвовать в военных действиях, получили больше времени для образования вообще. Многие буси в силу различных обстоятельств оставляли свою профессию и становились учителями, художниками, поэтами.

Несмотря на то что подавляющее большинство самураев были преемниками идей дзэнсю, имелись и такие представители сословия воинов, которые следовали учениям других сект буддизма. Прежде всего это нужно сказать о секте «нитирэн», возникшей в середине XIII в. и проповедовавшей положение о непременном превращении через определенный срок всех существ и вещей в Будду, так как он заключен во всем, будь то человек, животное или какой-либо неодушевленный предмет. Многие самураи, будучи сторонниками догм секты «нитирэн», являлись ее членами [163, с. 79], однако большинство приверженцев «нитирэн» составляли все же деклассированное самурайство — ронины, крестьянство и другие эксплуатируемые слои общества [88, с. 179].

Самураями почитались и отдельные божества буддийского пантеона. Особенно популярными среди сословия буси были бодхисаттвы Каннон (Авалокитешвара) — богиня милосердия и сострадания и Мариситэн (Маричи) — божество, покровительствующее воинам. По существующему обычаю перед началом военной кампании самураи вкладывали в свои шлемы маленькие изображения Каннон [99, с. 22]; у Мариситэн воины часто просили покровительства и содействия перед поединком или сражением.

Важное место в религиозном мировоззрении самураев занимал древний культ синто, который мирно сосуществовал с буддизмом. Основной чертой этой религии японцев было почитание сил природы, местных божеств, предков.

В качестве одной из трех главных синтоистских святынь японцами рассматривался священный меч[50].

По легенде священный меч синто был извлечен мифическим персонажем — богом грома Сусаноо из хвоста восьмиголового змея и затем подарен им сестре — богине солнца Аматэрасу. Позднее Аматэрасу вручила меч, восемь кусков нефрита и зеркало свому внуку Ниниги-но Микото, отправляя его властвовать на земле. Со временем меч превратился в символ самурайства и «душу» японского воина.

Меч наряду с драгоценностью и зеркалом стал в ряде случаев рассматриваться синтоистами как «тело» или «облик» бога (синтай), который помещался в закрытой части главного храма любого комплекса синто — хонся. Иногда мечи не только служили синтаем, но и обожествлялись. Богом, почитаемым в Ацута, например, был пресловутый меч Кусанаги[51] добытый Сусаноо в хвосте убитого им змея, богом же Исоноками считался меч, названный «Фуцу-но Митама» [139, с. 218–219].

Кроме меча, синто освящало также другое оружие самураев, в частности копье. В честь копья в одном из районов Эдо Одзи[52], устраивался 13 августа древний самурайский праздник «яримацури». Праздник проходил при обязательном присутствии двух самураев в доспехах черного цвета с копьями и мечами (у каждого из воинов на поясе висело по семь мечей длиной более четырех сяку каждый)[53] и восьми мальчиков-танцоров, бросавших после исполнения танцев («сайбара» и «дэнгаку») в толпу свои шляпы, которые рассматривались как талисманы счастья [130, с. 250].

В этот же день священники синто раскладывали в храме маленькие копья. Их разрешалось уносить верующим с собой, однако с условием возвращения на следующий год не одного, а двух таких же миниатюрных копий. Они служили амулетами, защищавшими якобы от воровства и пожара [130, с. 251].

Синто требовало от самураев обязательного почитания умерших предков[54] и поклонения душам убитых в бою воинов, военачальников, обожествленных героев и императоров. Считалось, что умершие прародители становились богами и, наделенные сверхъестественной силой, оставались в мире живых, влияя на события, происходившие в реальности. Многочисленные божества, населявшие этот мир, и рядовые духи-покровители (удзигами) в особенности, могли, по представлениям японцев, распоряжаться человеческими судьбами, влиять на успех или неудачу в жизни, оказывать воздействие на ход сражения и т. д. Поэтому самураи верили в божественную предопределенность и ставили свою волю в полную зависимость от «воли богов». Перед каждым военным предприятием воины обращались к удзигами, боясь навлечь на себя гнев духов предков, ибо они властвовали над природой, и все бедствия — это месть духов за несоблюдение благочестия [20, с. 96].

Почитание предков влекло за собой почитание родины — «священного места обитания богов и душ предков» [167, с. 12]. Синто учило любви к родине еще и потому, что Япония, и только она одна, является «местом рождения» Аматэрасу — богини солнца, которая передала управление страной своим «божественным потомкам».

Поклонение предкам и местным божествам развивалось в культ национальных богов и императора (тэнно) — «посланника Неба», «источника всей нации», единственного из всех правителей земли, имеющего «божественное происхождение», власть рода которого передается из века в век неизменно и непрерывно[55].

Это имело большое значение в формировании понятия верности самурая феодалу, императору и Японии в целом, проявившемуся во всех несправедливых войнах, которые велись под знаменем национальной исключительности «японской расы».

Кроме душ предков, героев и т. д., самураи особенно почитали синтоистского бога войны Хатимана, прототипом которого являлся обожествленный, по традиции синто, легендарный император Японии Одзин. Впервые Хатиман упоминается как «помощник» японцев в 720 г., когда он, по преданию, оказал эффективную помощь в отражении нашествия со стороны Кореи [139, с. 178]. С тех пор его стали считать покровителем японских воинов. Перед каждой военной кампанией самураи возносили Хатиману молитвы, просили его оказать поддержку в предстоящей борьбе, приносили клятвы — «юмия-Хатиман» («да увидит Хатиман наши луки и стрелы» или «клянусь Хатиманом»).

Наряду с Хатиманом самураи признавали богами войны мифического тэнно Дзимму, основателя императорской династии, императрицу Дзингу и ее советника Такэти-но Сакунэ, а также принца Ямато-дакэ (Ямато-такэру), покорившего айнский восток Японии [139, с. 179].

В честь богов войны устраивались в определенные дни празднества. Одним из них был «гунсинмацури», торжественно отмечавшийся 7 октября на территории синтоистского храма в Хитати. Ночью в пределах храма собирались мужчины с мечами (дайто) и женщины с алебардами (нагината), развешивались бумажные фонари, которые затем сжигались [130, с. 352].

Синто, являясь исконной религией японцев, однако, редко присутствовал в чистом виде в религиозной жизни самураев. Буддизм, проникший в середине VI в. в Японию, был более развитой (при этом — мировой) религией, нежели примитивный синтоизм. Поэтому он был сразу же принят правящими кругами страны и использован в их интересах. Тем не менее синтоистские священнослужители не желали отказываться от своих привилегий и опирались на народные массы, продолжавшие исповедовать традиционную религию. Это заставило буддийское духовенство и правителей древней Японии идти по пути сотрудничества двух религий, что со временем привело практически к синкретизму синтоизма и буддизма.

Слияние синто и буддизма отразилось на духовной жизни самурайства. Нередко японские воины перед военными походами или решающей битвой одновременно поклонялись духам синто и божествам буддизма. В результате подобного сосуществования многие боги синто стали наделяться особенностями буддийских бодхисаттв, в то время как пантеон буддизма пополнялся принятыми в него божествами синтоизма. Культ Хатимана, в частности, номинально являвшегося богом синто, был глубоко пропитан буддизмом. Многие из изречений, приписанные Хатиману, явно носят буддийский характер, так как в них он называет себя Босацу — бодхисаттвой — чисто буддийским термином [139, с. 178].

В дальнейшем Хатиман был признан буддийским духовенством бодхисаттвой и получил имя Дайдзидзайтэн. То же можно сказать и о синтоистской богине Аматэрасу, «прародительнице» императорской семьи. Аматэрасу была объявлена приверженцами буддийской секты «сингон» воплощением верховного космического будды Вайрочана (Дайнити) [26, с. 36, 44].

Одновременно с буддизмом в Японии начало распространяться конфуцианство чжусианского толка. Учение Конфуция, переработанное Чжу Си, представляло собой консервативное, догматическое течение более идеологического, чем религиозного плана, так как оно включало в себя, кроме религиозных, очень слабо развитых, еще и этические моменты. В Японии конфуцианство пошло по пути адаптации в местных условиях, сливаясь с буддизмом и синто, воспринимая некоторые их положения. Конфуцианство подтвердило синтоистские требования о «верности долгу», послушании и повиновении подданного своему господину и император), требовало морального совершенствования посредством строжайшего соблюдения законов семьи, общества и государства. Главной обязанностью каждого мужчины конфуцианство, как и синто, считало обязательное почитание прародителей и отправление культа предков; оно учило дисциплине, повиновению, уважению старших. Всем этим прежде всего и была обусловлена активная поддержка конфуцианства феодальными правителями Японии. Это сделало конфуцианство основой воспитания в среде господствующего класса, и в частности самураев.

В основе конфуцианства лежал принцип патриархальности, который ставил сыновнюю почтительность превыше всего. Согласно конфуцианскому учению, в мире существует большая мировая семья, состоящая из Неба-отца, Земли-матери и человека-дитяти. Вторая большая семья — государственная. В ней император является одновременно и Небом и Землей (отцом и матерью), министры — его старшие сыновья, народ— младшие. И, наконец, обыкновенная семья (политическая и социальная единица) [70, с. 39]. Глава каждой семьи должен повелевать своими домашними и отвечать за них перед государством, которое признает только семью и игнорирует отдельную личность [70, с. 39]. Отсюда догмат верности и беспрекословного подчинения отцу, феодальному князю (который в конфуцианском смысле слова рассматривался так же, как «отец»), сёгуну.

Конфуцианство учило, что человек становится человеком в силу пяти добродетелей (постоянств), отличающих его от животного.

Первой из них конфуцианство называет человеколюбие, сущность которого — любовь и проявление — добро. Далее следует справедливость — все хорошее и правильное, все, что в данном случае соответствует разуму. Называется это хорошее и справедливое долгом (другими словами, исполнять свой долг — это действовать в интересах других, не обращая внимания на свою собственную пользу). Третья добродетель — благонравие, почтение к людям, почтительное отношение к «стоящим выше нас» и непрезрительное отношение к «стоящим ниже нас». Иначе говоря, благонравие — это скромность. Четвертая добродетель — мудрость. Быть мудрым — значит быть сведущим в причинах явлений, знать хорошее и дурное, различать правду и неправду, добро и зло и разбираться даже в том, что не слышно уху и не видно глазу. Последняя, пятая добродетель — правдивость — это то, что незыблемо, непреложно, что без лжи и фальши твердо согласуется с «путем», то, что есть правда и истина и т. д. Все эти положения, заимствованные японским философом Кайбара Экикэн у интерпретатора учения Конфуция чжусианской школы Чжоу-цзы, и представляют основу конфуцианства, принятого в Японии [97, с. 1–3].

Понятие человеколюбия, по Конфуцию, включает в себя все положительное, содержащееся в вышеуказанных добродетелях, поэтому он говорил только о человеколюбии как о главной добродетели, включающей в себя все перечисленные постоянства [97, с. 3]. Если человек, следуя природе пяти постоянных добродетелей, или человеколюбия, «не находится под пагубным бременем своих страстей и только всецело предоставляет себя влечению естественного начала», то в его жизни возникают пять человеческих отношений: между родителями и детьми; господином и слугой; мужем и женой; старшими и младшими братьями; между друзьями [97, с. 8]. Эти пять основных отношений называли «горин».

Для самурая отношение между господином и слугой было основным. Из этого отношения черпались понятия о долге господина перед слугой и слуги перед господином. Содержание своих слуг было законом нравственного долга господина, и он не мог это считать своей милостью по отношению к слугам, так как жил трудом своих слуг и должен был, наоборот, смотреть на это как на милость с их стороны. Для слуг же служение господину есть долг и обязанность, а не милость. С благодарностью должны они получать от своего господина выдачи натурой или деньгами, и их должна воодушевлять только одна мысль: отдать свою жизнь за него. «Это — закон нравственного долга слуги», — говорится в конфуцианском учении. Такие отношения — не что иное, как «справедливость», или «нравственный долг господина и слуги» [97, с. 9–10].

Идея верности господину и неразрывно связанное с ней понятие долга были выдвинуты в бусидо на первый план, в то время как более отвлеченные философские положения конфуцианства претерпели на японской почве соответствующую перегруппировку и переоценку, не меняя, однако, своей сути. Верность («служение господину как источнику всех благ») и долг («осуществление этой верности») во всей конфуцианской этике являлись наиболее активными элементами, все остальное считалось второстепенным и «покрывалось практическими идеями» этих двух понятий, занимало как бы побочное, служебное положение [97, с. 19–20].

Но верность господину могла выражаться не только в постоянном служении ему, готовности в любой момент пасть за него. Вассал проявлял свою верность также тем, что следовал за своим господином по пути смерти, выражавшемся в «самоубийстве вслед», которое стало к XIV в. распространенной формой исполнения долга [62, с. 217].

Таким образом, религиозное мировоззрение самураев слагалось из догм буддизма и конфуцианства, привнесенных в Японию из Китая, и элементов верований и обычаев местной, национальной религии — синто, которая вошла с ними в тесное соприкосновение.

Со временем элементы этих трех религий переплелись и составили как бы единое целое. Другие большие религии и религиозные течения оказали на сословие воинов менее существенное влияние.

Тем не менее на долю христианства, появившегося в Японии вслед за прибытием португальцев в XVI в., выпал больший успех. Деятельность христианских миссионеров, прежде всего иезуитов, принесла свои плоды. Так, половина армии в походе Тоётоми Хидэёси против Кореи в 1598 г. была христианской [166, Bd. 3, с. 153]. Однако христианство недолго процветало на японской почве[56]. Вслед за неожиданным подъемом влияния христианства последовало еще более быстрое его искоренение, обусловленное опасениями сёгунов в связи с проникновением в страну иностранцев, которое таило в себе смертельную опасность для существовавшего тогда государственного строя феодальной Японии.