Самые странные в мире. Как люди Запада обрели психологическое своеобразие и чрезвычайно преуспели

Кто вы?

Возможно, вы человек Запада, то есть выросли в западном, образованном, промышленно развитом, богатом и демократическом обществе. Если это так, то вы, вероятно, обладаете весьма своеобразной психологией. В отличие от большей части современного мира и большинства людей, которые когда-либо жили на планете, мы, люди Запада, очень индивидуалистичны, зациклены на себе, одержимы идеей контроля, не склонны к конформности и наделены аналитическим складом ума. Мы сосредоточены на себе — на своих качествах, достижениях и стремлениях, а не на наших взаимоотношениях с другими и социальных ролях. Мы стремимся быть «самими собой» независимо от контекста и воспринимаем непоследовательность в других не как гибкость, а как лицемерие. Как и все остальные, мы склонны соглашаться с теми, кого считаем равными себе или авторитетами для себя; но мы меньше готовы подстраиваться под других, когда это противоречит нашим собственным убеждениям, наблюдениям и предпочтениям. Мы представляемся себе уникальными существами, а не узлами социальной сети, простирающейся в пространстве и уходящей назад в прошлое. Когда мы действуем, мы предпочитаем считать, что мы все контролируем и самостоятельно принимаем решения.

Рассуждая, люди Запада склонны вычленять универсальные категории и правила, с помощью которых можно упорядочить мир; стремясь понять закономерности и предвидеть тенденции, они мысленно строят прямолинейные графики. Мы упрощаем сложные явления, разбивая их на отдельные составляющие и сопоставляя с этими компонентами некие свойства или абстрактные категории — неважно, представляем ли мы себе при этом частицы, патогены или типы личности. Мы часто упускаем из виду взаимосвязи между частями или сходства между явлениями, которые не идеально вписываются в наши категории. Проще говоря, мы много знаем об отдельных деревьях, но часто не замечаем леса.

Люди Запада также особенно терпеливы и часто трудолюбивы. Благодаря развитой способности к саморегулированию мы умеем откладывать удовлетворение — в виде финансового вознаграждения, удовольствия или безопасности — на будущее в обмен на дискомфорт и неуверенность в настоящем. На самом деле люди Запада иногда получают удовольствие от тяжелой работы и воспринимают этот опыт как очищающий.

Как это ни парадоксально, несмотря на свой сильный индивидуализм и зацикленность на себе, люди Запада склонны придерживаться непредвзятых правил или принципов и часто бывают весьма доверчивыми, честными, справедливыми и отзывчивыми по отношению к незнакомцам или анонимам. Фактически, по сравнению с представителями большинства других популяций, мы, люди Запада, в относительно меньшей степени склонны отдавать предпочтение друзьям, членам семьи, соплеменникам и землякам. Мы считаем кумовство неправильным и ставим абстрактные принципы выше контекста, практичности, взаимоотношений и целесообразности.

Если говорить об эмоциях, людей Запада часто терзает чувство вины, поскольку они не в состоянии соответствовать своим вдохновленным культурой, но в значительной степени добровольно избранным стандартам и чаяниям. В большинстве незападных обществ в жизни людей господствует стыд, а не вина. Люди испытывают стыд, когда они, их родственники или даже их друзья не соответствуют стандартам, навязанным их общинами. Незападный человек, например, «теряет лицо» под осуждающими взглядами других, когда его дочь сбегает с кем-то, не принадлежащим к его социальной группе. Между тем человек Запада может почувствовать себя виноватым, вздремнув вместо того, чтобы пойти в спортзал, даже несмотря на то, что это не является его обязанностью и никто об этом не узнает. Вина зависит от собственных стандартов и самооценки каждого человека, а стыд — от социальных стандартов и общественного восприятия.

Это всего лишь несколько примеров, верхушка того психологического айсберга, о котором я упоминал. Он включает в себя аспекты восприятия, памяти, внимания, аргументации, мотивации, принятия решений и морального суждения. Но вот вопросы, на которые я надеюсь ответить в этой книге: как популяции Запада приобрели свое психологическое своеобразие? И почему они отличаются от остальных?

Углубившись в поиске ответа на эту загадку в прошлое до поздней Античности, мы увидим, что одна-единственная христианская секта ответственна за распространение определенного набора социальных норм и представлений, который на протяжении столетий кардинально изменил взгляды на брак, семью, наследование и собственность в некоторых частях Европы. Это низовое преображение семейной жизни дало начало ряду психологических изменений, которые стимулировали новые формы урбанизации и подпитывали обезличенные торговые связи, одновременно способствуя быстрому росту добровольных организаций в диапазоне от торговых гильдий и вольных городов до университетов и наднациональных монашеских орденов, которые регулировались новыми, более индивидуалистическими нормами и правилами. Вы увидите, как в процессе объяснения странной психологии человека Запада мы также покажем экзотическую природу его религии, брака и семьи. Если вы не догадывались, что наши религиозные представления, браки и семьи очень необычны, пристегните ремни.

Понимание того, как и почему некоторые европейские популяции в период позднего Средневековья приобрели психологическое своеобразие, проливает свет на еще одну огромную загадку: пресловутый «подъем Запада». Почему приблизительно после 1500 г. западноевропейские общества завоевали столь значительную часть мира? Почему в конце XVIII в. в этом же регионе начался основанный на новых технологиях и промышленной революции экономический рост, вызвавший волны глобализации, которые по-прежнему сотрясают современный мир?

Если бы инопланетные антропологи наблюдали за человечеством с околоземной орбиты в 1000 г. или даже в 1200 г. н. э., они бы никогда не догадались, что во второй половине тысячелетия на земном шаре будут доминировать популяции Европы. Вместо этого они, вероятно, сделали бы ставку на Китай или исламский мир[32].

Чего эти инопланетяне не заметили бы со своей орбитальной точки обзора, так это тихо зревших в некоторых европейских сообществах на протяжении Средневековья новых психологических особенностей. Эта формирующаяся психология, которой еще только предстояло стать образом мысли человека Запада, постепенно закладывала основу для подъема обезличенных рынков, урбанизации, конституционных форм правления, демократической политики, индивидуалистических религий, научных обществ и непрерывных инноваций. Короче говоря, эти психологические сдвиги удобрили почву для семян, из которых вырос современный мир. Таким образом, чтобы понять корни сегодняшних обществ, нам нужно рассмотреть, как наша психология культурно адаптируется и эволюционирует совместно с самым базовым из наших социальных институтов — семьей.

Давайте начнем с того, что поближе взглянем на этот айсберг.

В самом деле, кто вы?

Попробуйте завершить это предложение десятью разными способами:

Я _______________________.

…

Если вы типичный человек Запада, то вы, вероятно, ответили, используя такие прилагательные, как «любопытный» или «страстный», и существительные вроде «ученый», «хирург» или «каякер». Наверное, вы были менее склонны отвечать фразами типа «папа Джоша» или «мама Майи», хотя они в равной степени верны и потенциально имеют большее значение для вашей жизни. Такой акцент на личных качествах, достижениях и членстве в абстрактных или идеализированных социальных группах по сравнению с межличностными связями, унаследованными социальными ролями и сообществами, связанными с непосредственным общением, является неизменной чертой психологии человека Запада, но он делает нас довольно странными во всемирном контексте.

На рис. 1.1 показано, как жители Африки и южной части Тихоокеанского региона реагируют на задание ответить на вопрос «Кто я?» (рис. 1.1A) и дополнить предложение «Я _____» (рис. 1.1Б) соответственно. Данные, на которых основан рис. 1.1A, позволили мне вычислить как долю ответов, которые были конкретно индивидуалистическими, то есть относились к личным качествам, устремлениям и достижениям, так и долю ответов, которые касались социальных ролей и отношений. На одном конце спектра находятся американские студенты, сосредоточенные почти исключительно на своих личных качествах, устремлениях и достижениях. На другом конце — представители племен масаи и самбуру из сельских районов Кении, где они живут патрилинейными кланами и занимаются традиционным скотоводством. В их ответах роли и отношения упоминались по крайней мере в 80 % случаев, а личные качества или достижения подчеркивались лишь изредка (10 % или меньше того). В середине этого распределения оказались две группы населения из Найроби, бурлящей жизнью столицы Кении. Низкоквалифицированные работники, в том числе выходцы из разных племенных групп, преимущественно давали ответы, указывавшие на их роли и отношения, хотя и не в такой пропорции, как масаи или самбуру. Между тем полностью сформированные городской культурой студенты Университета Найроби (учебное заведение европейского типа) намного больше похожи на своих американских сверстников, так что в большинстве их ответов упоминаются личные качества или достижения[33].

^{Рис. 1.1. Самовосприятие среди представителей различных популяций. (A) Опираясь на ответы на вопрос «Кто я?», верхняя диаграмма показывает склонность людей из разных популяций сосредоточиваться на своих ролях и отношениях по сравнению с личными качествами и достижениями. Высота столбцов соответствует средней доле ответов для каждого респондента в данной группе. (Б) Опираясь на варианты завершения предложения «Я ____», нижняя диаграмма показывает среднюю долю ответов, которые касались социальных ролей и отношений[34]}

Рисунок 1.1Б показывает схожую картину на другой стороне земного шара. Тесные политические и социальные связи между Новой Зеландией и островами Кука позволяют нам сравнивать между собой группы жителей островов Кука, которые в разной степени контактировали с новозеландцами, обладающими менталитетом людей Запада. В отличие от Кении, имеющиеся здесь данные позволили мне лишь отделить ответы, касающиеся социальных ролей и отношений, от всего остального. В деревне на одном из отдаленных островов, где люди все еще живут в традиционных родовых общинах, средняя доля ответов, касающихся ролей и отношений, составила почти 60 %. В Раротонге, столице архипелага и важном туристическом центре, частота таких ответов падает до 27 %. В Новой Зеландии среди детей мигрантов с островов Кука она снижается до 20 %. Это близко к среднему показателю для взрослых новозеландцев европейского происхождения, который составляет 17 %. Для новозеландских старшеклассников он еще ниже — 12 %. Для сравнения: в случае американских студентов эта доля обычно такая же или еще ниже, а некоторые исследования показывают полное отсутствие ответов, связанных с ролями и отношениями.

В дополнение к этой работе многие похожие психологические исследования позволяют нам сравнить американцев, канадцев, британцев, австралийцев и шведов с различными народами Азии, включая японцев, малайзийцев, китайцев и корейцев. В результате люди Запада обычно оказываются в крайней точке диапазона, поскольку сосредоточивают почти все свое внимание на личных качествах, достижениях, устремлениях и способностях, а не на ролях, обязанностях и отношениях. Американские студенты в особенности кажутся в необычной степени поглощенными собой даже на фоне других популяций людей Запада[35].

Концентрация внимания на своих личных качествах и достижениях в большей степени, нежели на социальных ролях и отношениях, — ключевой элемент в наборе психологических характеристик, который я буду называть индивидуалистическим комплексом или просто индивидуализмом. Индивидуализм лучше всего воспринимать как психологический кластер, который позволяет людям легче ориентироваться в социальных мирах Запада, соответствующим образом подстраивая свое восприятие, внимание, суждения и эмоции. Подозреваю, что большинство популяций покажут наличие у себя совокупностей психологических характеристик, которые схожим образом соответствуют институтам, технологиям, экологиям и языкам их обществ, хотя, как мы увидим, набор, свойственный людям Запада, особенно своеобразен.

Чтобы разобраться в индивидуализме, предлагаю начать с другого конца спектра[36]. На протяжении большей части человеческой истории люди росли в гуще плотных родственных сетей, объединявших многоюродных братьев и отдаленных свойственников. В этих мирах строго регулируемых отношений выживание, идентичность, безопасность, брак и успех человека зависели от здоровья и богатства членов его родственной сети, которая часто образовывала четко выделенный институт, известный как клан, род, дом или племя. Это мир масаи, самбуру и жителей островов Кука. Внутри этих устойчивых сетей каждый обладает обширным набором унаследованных обязательств, обязанностей и привилегий по отношению к другим людям, также включенным в это сплоченное сообщество. Например, мужчина может быть связанным обязательством отомстить за убийство троюродного брата определенного типа (имеющего с ним общего прадеда по мужской линии) и обладать привилегией жениться на дочерях брата своей матери (при наличии табу на брак с посторонними девушками); также на нем может лежать обязанность выполнять дорогостоящие ритуалы в память предков, которые нашлют несчастья на весь его род, если он проявит небрежность. Поведение тут сильно ограничено контекстом и типами задействованных отношений. Регулирующие эти отношения социальные нормы, которые в совокупности образуют то, что я называю основанными на родстве институтами, мешают человеку выходить за пределы своего сообщества в поиске друзей, деловых партнеров или супругов. Вместо этого они фокусируют все его усилия на четко очерченной и в значительной степени унаследованной группе. Многие основанные на родстве институты не только влияют на порядок наследования или место проживания молодоженов, но также определяют коллективное право собственности (например, земля принадлежит всему клану) и солидарную ответственность за правонарушения, совершенные кем-то из членов (например, отец может быть заключен в тюрьму за преступление сына).

Эта социальная взаимозависимость порождает взаимозависимость эмоциональную, заставляя людей прочно отождествлять себя со своими сообществами и проводить четкую грань между принадлежащими и не принадлежащими к группе индивидами на основании социальных взаимосвязей. Фактически, существуя в подобном мире, вы можете не знать некоторых из ваших дальних родственников или соплеменников, троюродных или четвероюродных, но они останутся членами вашей группы, поскольку связаны с вами родовыми узами. Напротив, хорошо знакомые лица могут принадлежать, по сути, чужакам, если вы не можете проследить путь до них по звеньям своей плотной и прочной сети социальных связей[37].

Успех и уважение в таком обществе зависят от умелого пользования этими основанными на родстве институтами. Это часто означает (1) согласие с другими членами группы, (2) подчинение авторитетам вроде старейшин или мудрецов, (3) контроль за поведением тех, кто вам близок (но не чужаков), (4) четкое выделение членов вашей группы из числа всех остальных людей и (5) содействие коллективному успеху вашей сети при любой возможности. Кроме того, из-за многочисленных обязательств, обязанностей и ограничений, налагаемых обычаем, мотивация людей, как правило, не является «ориентированной на сближение», то есть направленной на налаживание новых отношений или знакомство с посторонними. Вместо этого люди становятся «ориентированными на избегание», чтобы свести к минимуму риск выглядеть отклоняющимися от нормы, сеющими разлад или навлекающими позор на себя или других[38].

Это одна крайность; теперь сравните ее с другим — индивидуалистическим — концом спектра. Представьте себе психологию, которая требуется для выживания в мире практически без наследуемых социальных связей, где успех и уважение зависят от (1) развития своих собственных особых качеств, (2) привлечения друзей, супругов и деловых партнеров, обладающих подобными качествами, и, наконец, (3) поддержания отношений с ними до тех пор, пока они остаются взаимовыгодными. В таком мире все стремятся к построению как можно более качественных отношений, которые могут быть как длительными, так и скоротечными. У людей мало постоянных связей и много эфемерных приятелей, коллег и знакомых. Психологически адаптируясь к этому миру, человек начинает рассматривать себя и других как независимых агентов, определяемых уникальным или особым набором навыков (например, писатель), интересов (например, макраме), устремлений (например, стать партнером в юридической фирме), добродетелей (например, стремление к справедливости) и принципов (например, «никто не может быть выше закона»). Эти черты можно подчеркнуть или усилить, когда человек присоединяется к группе единомышленников. Репутация человека в глазах других и себя самого (самооценка) формируется в первую очередь благодаря его собственным качествам и достижениям, а не посредством поддержания совокупности унаследованных связей, которые регулируются сложным набором определяемых родственными отношениями социальных норм[39].

Чтобы первоначально оценить диапазон психологического разнообразия на нашей планете, давайте сведем весь индивидуалистический комплекс к одному-единственному измерению. На рис. 1.2 представлена карта значений сложносоставного показателя индивидуализма, разработанного голландским психологом Гертом Хофстеде и исходно основанного на опросах, проводившихся среди сотрудников корпорации IBM по всему миру. Величина этого показателя отражает степень ориентации людей на себя, свою семью, личные достижения и индивидуальные цели. Например, респондентов спрашивают: «Насколько важно для вас полностью использовать свои навыки и способности на работе?» и «Насколько важно для вас наличие сложных задач — задач, от решения которых вы можете испытать чувство выполненного долга?» Более склонные к индивидуализму люди стремятся полностью использовать свои навыки, а затем испытать от своей работы чувство выполненного долга. Достоинство этого показателя состоит в том, что он не фокусируется на одном конкретном психологическом аспекте, но соединяет в себе несколько элементов индивидуалистического комплекса. Вы не будете удивлены, обнаружив у верхнего края диапазона американцев (91 балл), австралийцев (90) и британцев (89) — без сомнения, это чуть ли не самые типичные люди Запада в мире. Расположившиеся ниже этих лидеров наиболее индивидуалистические общества находятся почти исключительно в Европе, особенно на севере и западе этого континента, или же созданы переселенцами из Великобритании, как Канада (80) и Новая Зеландия (79). Отмечу также, что рис. 1.2 также демонстрирует наше невежество, поскольку с точки зрения психологии обширные области Африки и Центральной Азии в значительной мере остаются terra incognita[40].

^{Рис. 1.2. Охватывающая 93 страны карта индивидуализма на основе сложносоставного показателя Хофстеде. Более темной заливкой отмечены государства, для населения которых в большей степени характерен индивидуализм. Для заштрихованных областей данные отсутствуют[41]}

Эта карта индивидуализма поразительно хорошо согласуется с данными других крупных общемировых исследований. Например, люди из более индивидуалистических стран имеют менее сильные родственные связи и меньше склонны к кумовству, а это означает, что руководители компаний, менеджеры и политики оттуда с меньшей вероятностью нанимают или продвигают родственников. Более того, жители более индивидуалистических стран менее склонны противопоставлять своих и чужих, более охотно помогают иммигрантам и менее привержены традициям и обычаям.

Страны с более индивидуалистическим подходом также богаче, более склонны к инновациям и отличаются большей экономической продуктивностью. Они располагают более эффективными органами власти, которые более квалифицированно обеспечивают общественные услуги и инфраструктуру, например дороги, школы, электричество и водоснабжение[42].

В наше время часто принято считать, что прочная положительная корреляция между психологическим индивидуализмом и такими показателями, как национальное благосостояние и эффективность управления, отражает одностороннюю причинно-следственную связь, в которой экономическое процветание или либеральные политические институты порождают распространение индивидуализма. Я определенно согласен с тем, что для некоторых психологических черт такая причинность действительно прослеживается и что она, вероятно, доминирует в процессах урбанизации и экономического роста на большей части территории современного мира. Мы видели, например, как переезд в города, скорее всего, влиял на самовосприятие жителей островов Кука и низкоквалифицированных работников из Найроби (рис. 1.1)[43].

Однако может ли причинно-следственная связь быть также направлена и в обратную сторону? Если какой-то другой фактор сначала, прежде чем начался экономический рост и сложилась эффективная система управления, привел к появлению более индивидуалистической психологии, мог ли такой психологический сдвиг стимулировать урбанизацию, возникновение коммерческих рынков, процветание, инновации и создание новых форм правления? Если коротко, мои ответы — да и да. Чтобы разобраться, как это могло произойти, давайте сначала взглянем на более широкий набор психологических характеристик, который на протяжении истории оказался сплетен с индивидуалистическим комплексом. Как только вы увидите его ключевые психологические компоненты, вам станет понятнее, как эти изменения могли оказать столь большое влияние на экономическую, религиозную и политическую историю Европы.

Прежде чем продолжить наш всемирный обзор психологического разнообразия, позвольте мне выделить четыре важных момента, о которых следует помнить[44]:

Адаптация к индивидуалистическому социальному миру означает совершенствование личных качеств, которые равноценны в широком спектре контекстов и отношений. Напротив, процветание в мире регулируемых отношений означает ориентирование в самых разных типах отношений, которые требуют совершенно разных подходов и поведенческих стратегий. Психологические данные, собранные в несхожих обществах, включая популяции из США, Австралии, Мексики, Малайзии, Кореи и Японии, иллюстрируют эти закономерности. По сравнению с остальным миром типичные люди Запада демонстрируют более последовательное поведение, характеризуемое такими чертами, как честность или холодность, в различных типах отношений, например с более молодыми коллегами, друзьями, родителями, учителями и незнакомцами. Напротив, корейцы и японцы проявляют единообразие только в рамках определенного типа отношений, то есть в том, как они на протяжении долгого времени ведут себя по отдельности со своими матерями, друзьями или учителями. В разных контекстах взаимоотношений они без каких-либо затруднений пользуются широким спектром стратегий: один и тот же человек может быть сдержанным и скромным с учителями, но шутить и веселиться с друзьями. В результате, в то время как американцы иногда воспринимают поведенческую гибкость как «двуличие» или «лицемерие», многие другие популяции рассматривают умение приспосабливаться к тем или иным типам отношений как проявление мудрости, зрелости и социальной компетентности[45].

В различных обществах эти разные ожидания и нормативные стандарты стимулируют и формируют несхожие психологические реакции. Например, в рамках исследования, сравнивающего корейцев и американцев, родителей и друзей просили высказывать свое мнение о личных качествах участников исследования. Те участники из числа американцев, которые вели себя более последовательно в разных контекстах, оценивались родителями и друзьями как «обладающие более высокими социальными навыками» и «вызывающие бóльшую симпатию», чем те, кто проявлял себя менее последовательно. То есть среди людей Запада предполагается, что человек должен быть последователен в разных типах отношений, и в таком случае он добивается большего успеха в социальном плане. Между тем в Корее не было обнаружено связи между показателем единообразия поведения в разных типах отношений и оценкой социальных навыков или способностью вызывать симпатию, так что последовательность ничего не дает в социальном плане. Возвращаясь к США, согласованность мнений родителей и друзей относительно характеристик участников эксперимента была вдвое выше, чем в Корее. Это означает, что «личность», которую «видели» американские друзья, была похожа на ту, что видели американские родители, больше, чем в случае Кореи, где опыт общения друзей и родителей с одними и теми же людьми различается куда сильнее. Наконец, корреляция между единообразием поведения в разных контекстах и показателями удовлетворенности жизнью и положительных эмоций была намного сильнее среди американцев, чем среди корейцев. В целом единообразие поведения в разных контекстах — умение «быть собой» — оказывается в Америке более выгодным как в социальном, так и в эмоциональном плане[46].

Такие данные свидетельствуют, что то огромное значение, которое психология придает понятиям самоуважения и положительного восприятия собственной личности, является, вероятно, отличительным признаком обществ Запада. Напротив, в тех немногих незападных обществах, где проводились такие исследования, высокая самооценка и положительное отношение к себе не сильно связаны ни с удовлетворенностью жизнью, ни с субъективным благополучием. Во многих обществах значение имеет уважение со стороны других («лицо»), а не самоуважение, основанное на успешном развитии набора уникальных личных качеств, отражающих «истинное я»[47].

В обществах Запада давление в пользу культивирования черт, единообразных в разных контекстах и отношениях, приводит к диспозиционализму — тенденции рассматривать поведение людей как обусловленное их личными качествами, которые влияют на их действия во многих контекстах. Например, тот факт, что «он ленив» (склонность, англ. disposition), объясняет, почему он не выполняет свою работу. А может, он болен или травмирован? Психологически диспозиционализм проявляется двумя важными способами. Во-первых, он заставляет нас чувствовать себя некомфортно из-за собственной непоследовательности. Если вы прослушали в университете курс социальной психологии, вам это знакомо как «когнитивный диссонанс». Доступные сейчас данные свидетельствуют, что люди Запада сильнее страдают от когнитивного диссонанса и прибегают к особой гимнастике ума, чтобы смягчить связанный с ним дискомфорт. Во-вторых, диспозиционное мышление влияет и на то, как мы судим других. Психологи называют это явление фундаментальной ошибкой атрибуции, хотя она явно не так уж и фундаментальна, поскольку свойственна только людям Запада. В общем и целом мы особенно склонны объяснять действия или модели поведения других тем, что находится «внутри» них, полагаясь на предположения об их диспозиционных особенностях (например, «он ленив» или «она надежный человек»), личностных характеристиках («она интроверт» или «она совестливая»), а также базовых убеждениях или намерениях («что он знал и когда он это узнал?»). Другие популяции уделяют больше внимания действиям и результатам, а не тому, что «внутри»[48].

На основании данных, собранных при изучении 2921 студента университетов в 37 странах, люди из более индивидуалистических обществ чаще сообщают о наличии переживаний, связанных с чувством вины, и в меньшей степени склонны ощущать стыд. На самом деле студенты из таких стран, как США, Австралия и Нидерланды, почти никогда не испытывают стыда. Однако они ощущают чувство вины чаще, чем люди из других обществ; эти переживания, скорее, ведут к извлечению нравственных уроков и оказывают более существенное влияние как на их самооценку, так и на личные отношения. В целом эмоциональная жизнь людей Запада особенно богата чувством вины[49].

Чтобы разобраться в этом, нам сначала нужно более внимательно рассмотреть стыд и вину. Стыд коренится в возникшем в результате генетической эволюции наборе психологических качеств, которые связаны с социальной девальвацией в глазах других. Люди испытывают стыд, когда они нарушают социальные нормы (например, совершают прелюбодеяние), не соответствуют принятым в их группе стандартам (например, проваливают экзамен по психологии) или оказываются в нижней части иерархической лестницы доминирования. У стыда имеется отчетливое внешнее проявление, одинаковое по всему миру, которое включает в себя опущенный взгляд, ссутуленные плечи и общее стремление «выглядеть маленьким» (съеживаться). Эта поза сигнализирует сообществу, что несправившиеся признают свои нарушения или недостатки и просят снисхождения. Люди, испытывающие стыд, эмоционально хотят спрятаться, исчезнуть из поля зрения сообщества. Стыдящиеся избегают контактов с другими и могут на время покидать свои родные места. Публичный характер неудачи имеет тут решающее значение: если нет общественной огласки, то нет и ничего постыдного, хотя люди могут испытывать страх, что их секрет будет раскрыт. Наконец, стыд можно испытать опосредованно. В обществах с регулируемыми отношениями преступление или порочащие связи одного человека могут навлечь позор на его или ее родителей, братьев, сестер и не только, затрагивая также более дальних родственников, например двоюродных братьев и сестер. Тот факт, что стыд распространяется на остальных членов рода, оправдан, потому что их также могут осудить и, возможно, даже наказать за действия родственника[50].

Вина — это совершенно другое состояние; она представляет собой внутреннюю систему ориентирования и по крайней мере частично является продуктом культуры, хотя, вероятно, и включает в себя некоторые врожденные психологические компоненты вроде сожаления. Чувство вины возникает, когда человек сравнивает свои действия и чувства с сугубо личными стандартами поведения. Я чувствую себя виноватым, если в одиночку съел на своей кухне огромную пиццу или не подал мелочь бездомному, с которым столкнулся ранним воскресным утром на пустой манхэттенской улице. Я чувствую это, потому что не смог соответствовать моему личному стандарту поведения, а не потому, что нарушил общепринятые нормы или повредил своей репутации в глазах других людей.

Конечно, во многих случаях мы можем испытывать и стыд, и вину из-за того, что публично нарушили социальную норму, например ударили непослушного сына. Здесь стыд возникает из-за убежденности, что другие теперь будут думать о нас хуже («я из тех людей, которые бьют детей»), а вина порождается нашими собственными внутренними стандартами (например, «я не бью детей, даже если испытываю гнев»). В отличие от стыда, вина не имеет характерных для всего мира внешних проявлений, может испытываться неделями или даже годами и, кажется, требует самоанализа. В отличие от спонтанного социального «сокрытия» и «избегания» в результате стыда, вина часто провоцирует «сближение» и желание исправить то, что вызвало чувство вины. Например, чувство вины из-за того, что вы подвели друга или супруга, может заставить вас попробовать принести извинения и наладить отношения[51].

Легко понять, почему стыд доминирует во многих обществах с регулируемыми отношениями. Во-первых, в них существует множество более тщательно контролируемых социальных норм, которые различаются в зависимости от контекста и типа отношений, и, следовательно, в подобных обществах существует больше шансов ошибиться и совершить вызывающий стыд проступок, который с большей вероятностью будет замечен другими участниками плотной сети социальных контактов. Во-вторых, по сравнению с индивидуалистическими обществами люди в обществах регулируемых отношений должны выполнять на протяжении жизни множество разных ролей, развив широкий набор навыков по крайней мере до некоторого минимального уровня. Это создает больше ситуаций возможного несоответствия групповым стандартам в глазах других. В-третьих, социальная взаимозависимость означает, что люди могут испытывать стыд, даже если они сами не совершили ничего постыдного. Конечно, вина, вероятно, также существует во многих обществах, где преобладает стыд; она просто менее заметна и не столь важна для функционирования этих обществ[52].

Напротив, в индивидуалистических обществах чувство вины играет ведущую роль. Поскольку люди заняты там развитием своих собственных уникальных качеств и талантов, вина становится частью аффективной механики, которая мотивирует их придерживаться личных стандартов поведения. Например, вегетарианец может чувствовать себя виноватым, когда ест бекон, даже если он путешествует по отдаленной местности в компании людей, не практикующих вегетарианство. Никто не осуждает его за то, что он смакует бекон, но он все равно чувствует себя неуютно. Идея состоит в том, что в индивидуалистических обществах люди, которые не так склонны испытывать чувство вины, будут хуже справляться с развитием диспозиционных свойств и в меньшей мере соответствовать своим личным стандартам; им будет сложнее поддерживать качественные межличностные отношения. По сравнению с чувством вины значение стыда тут снижено, потому что социальные нормы, регулирующие широкий спектр отношений и контекстов, в индивидуалистических обществах не так многочисленны; кроме того, в этих диффузных популяциях они зачастую не становятся предметом такого пристального контроля[53].

Вот уже более полувека психологи интересуются готовностью людей подстраиваться под тех, кто им равен, и подчиняться тем, кто наделен властью[54]. В ходе знаменитого эксперимента Соломона Аша каждый участник входил в лабораторию вместе с еще несколькими людьми, которые, казалось, являлись такими же участниками. Однако эти «такие же участники» на самом деле были подсадными утками, которые работали на исследователей. В каждом раунде группе показывали определенный отрезок вместе с набором из трех других отрезков, обозначенных цифрами 1, 2 и 3 (см. врезку на рис. 1.3). Отвечая вслух, каждый человек должен был решить, какой из трех пронумерованных отрезков ближе всего по длине к исходному отрезку. В оговоренных заранее случаях все подставные участники давали одинаковый неверный ответ до того, как ответит реальный участник. Сама по себе задача была простой: поодиночке участники находили правильный ответ в 98 % случаев. Таким образом, вопрос сводился к тому, насколько люди склонны отвергать свои собственные суждения, чтобы высказать мнение, совпадающее с мнением других.

Ответ зависит от того, где они выросли. Люди Запада все же подстраиваются под других, и это удивило Аша. Только около четверти участников его эксперимента никогда не поддавались влиянию других членов группы. Тем не менее люди Запада склонны подстраиваться меньше, чем все другие изученные популяции. Высота столбцов на рис. 1.3 соответствует величине эффекта конформности для выборок студентов из 10 разных стран. Тенденция подстраиваться под других возрастает в три раза по мере того, как мы движемся от обществ Запада на одном краю диапазона к жителям Зимбабве на другом[55].

Дальнейший анализ результатов этих экспериментов выявил две интересные закономерности. Во-первых, менее индивидуалистические общества в большей степени склонны проявлять конформность (это следует из сопоставления данных, представленных на рис. 1.2 и 1.3). Во-вторых, за полвека, прошедших со времени первых опытов Аша, склонность к конформному поведению среди американцев шла на убыль. То есть американцы сейчас даже менее склонны подстраиваться под других, чем в начале 1950-х гг. Ни один из этих фактов не вызывает изумления, но приятно, что данные психологии подтверждают наши интуитивные догадки[56].

^{Рис. 1.3. Степень конформности, выявленная в ходе эксперимента Соломона Аша в 10 различных популяциях. Показатели для обществ Запада, Японии и Бразилии являются усредненными данными нескольких исследований[57]}

Готовность человека Запада игнорировать чужие мнения, предпочтения, взгляды и просьбы касается не только равных по статусу, но и старейшин, дедов и прочих фигур, традиционно наделенных авторитетом. Чтобы дополнить данные этих контролируемых исследований склонности к конформному поведению, в следующих главах я приведу результаты всемирных опросов, показывающие, что, по сравнению с другими популяциями, люди Запада не ценят способность подстраиваться под окружение и не рассматривают послушание как добродетель, которую необходимо прививать детям. Они также не преклоняются ни перед традицией, ни перед мудростью древних в той же мере, в какой это принято в большинстве других обществ, тогда как старейшины на Западе не имеют такого веса, как во многих других местах[58].

Предположим, что имелись какие-то исторические предпосылки к тому, чтобы люди стали менее конформными, менее послушными и менее склонными идти на поводу у старейшин, традиции и древних мудрецов. Могли ли такие изменения повлиять на инновации, а также культурную эволюцию организаций и институтов?

Зефир достается тому, кто умеет ждать

Вот несколько ситуаций выбора. Вы предпочитаете (A) 100 долларов сегодня или (Б) 154 доллара через год? Если вы выбрали 100 долларов сегодня, я добавлю привлекательности другому варианту и спрошу вас, предпочитаете ли вы (A) 100 долларов сегодня или (Б) 185 долларов через год. Но если вы изначально сказали, что хотите подождать год ради 154 долларов, я сделаю отложенный платеж менее заманчивым, попросив вас выбрать между (A) 100 долларами сегодня или (Б) 125 долларами в следующем году. Если вы сейчас переключились с отложенного платежа (Б) на 100 долларов (A), я увеличу сумму отложенного платежа до 130 долларов. Путем подгонки таких бинарных выборов исследователи могут определить меру терпеливости людей или то, что по-разному называют «временной уценкой» или «дисконтированием будущего». Нетерпеливые люди склонны «дисконтировать» будущее, что означает, что они предпочитают меньшие немедленные выплаты бóльшим отсроченным платежам. Напротив, более терпеливые люди готовы ждать дольше, чтобы заработать больше денег.

^{Рис. 1.4. Всемирная карта терпеливости, охватывающая 76 стран. Более темные оттенки указывают на большее терпение. Для заштрихованных областей данные отсутствуют[59]}

Уровень терпеливости сильно варьирует от страны к стране, от одного региона внутри страны к другому и от человека к человеку. Используя наряду с анкетированием описанный выше метод подгонки, экономисты Томас Домен, Беньямин Энке и их сотрудники измерили уровень терпеливости у 80 000 человек в 76 странах. Карта на рис. 1.4 показывает распределение этого показателя на уровне отдельных стран: более темным оттенком выделены государства, в которых люди в среднем более терпеливы. В то время как жители стран, выделенных светлым тоном, как правило, выбирают выплату 100 долларов прямо сегодня (с поправкой на местную валюту и покупательную способность), жители стран, обозначенных темными цветами, обычно готовы подождать год, чтобы получить более крупную сумму. Например, жители самой терпеливой страны, Швеции, готовы преодолеть соблазн немедленно забрать 100 долларов и ждать год ради любой суммы, превышающей 144 доллара. Напротив, в Африке руандийцам нужно пообещать через год как минимум 212 долларов, прежде чем они согласятся отказаться от 100 долларов сегодня. В среднем по всему миру люди не откладывают получение вознаграждения на год, пока будущий платеж не превысит 189 долларов.

Эта карта хорошо подчеркивает плавное изменение показателя терпеливости на уровне государств по всему миру, включая некоторые вариации внутри Европы. Начиная с самых терпеливых, черным цветом обозначены Швеция, Нидерланды, США, Канада, Швейцария, Австралия, Германия, Австрия и Финляндия[60].

Более высокий уровень терпеливости в этих экспериментах коррелирует с лучшими показателями экономического развития, образованности и качества управления в разных странах, регионах внутри одной страны и у отдельных жителей этих регионов. На уровне стран государства с более терпеливым населением имеют больший валовой внутренний продукт (ВВП) на душу населения и более склонны к инновациям. Такие популяции имеют более высокий уровень сбережений, дольше получают образование и обладают лучшими навыками в математике, естественных науках и чтении. С институциональной точки зрения в странах с более высокой терпеливостью стабильнее функционирует демократия, лучше защищено право собственности и имеется более эффективная система управления. Тесная связь между терпеливостью и этими показателями проявляется даже тогда, когда мы рассматриваем каждый регион мира в отдельности. На самом деле данные свидетельствуют, что более высокий уровень терпеливости сильнее всего увязан с положительными экономическими результатами в менее экономически развитых регионах мира, таких как Африка к югу от Сахары, Юго-Восточная Азия и Ближний Восток. Таким образом, склонность откладывать вознаграждение может оказаться даже более важной для экономического процветания, когда формальные экономические и политические институты работают менее эффективно[61].

Те же закономерности проявляются, если мы сравниваем регионы внутри стран или отдельных людей в этих регионах. Внутри стран региональные популяции, обладающие в среднем большей терпеливостью, имеют более высокие доходы и в среднем получают более качественное образование. Точно так же, сравнивая людей в одной и той же местности, более терпеливые члены общества в среднем лучше зарабатывают и оканчивают больше классов школы.

Оценки дисконтирования будущего тесно связаны с тем, что психологи называют саморегулированием или самоконтролем. Чтобы измерить самоконтроль у детей, исследователи кладут перед ними одну зефирку и объясняют, что, если они дождутся, пока куратор эксперимента вернется в комнату, они смогут съесть две зефирки вместо одной. Куратор уходит и тайком наблюдает, сколько времени потребуется ребенку, чтобы сдаться и съесть лакомство. Некоторые дети суют в рот эту единственную зефирку немедленно. Немногие ждут 15 или более минут, пока куратор не вернется со второй. Остальные дети проваливают испытание где-то на середине. Самоконтроль ребенка измеряется количеством секунд ожидания[62].

Подобные психологические задания часто обладают огромной предсказательной силой в отношении поведения в реальной жизни. Взрослые и подростки, которые в дошкольном возрасте проявляли больше терпения при выполнении задания с зефиром, оканчивают больше классов, получают лучшие оценки, накапливают больше денег, имеют более высокие зарплаты, больше занимаются спортом и меньше курят. Они также реже употребляют наркотики, становятся алкоголиками и совершают преступления. Влияние железной выдержки в ходе теста с зефиром на успех во взрослой жизни не зависит от IQ и социально-экономического статуса семьи; даже если сравнивать только детей в одной семье, более терпеливый ребенок добивается во взрослом возрасте большего успеха, нежели его братья или сестры[63].

Как и в случае с индивидуализмом, виной и конформностью, влияние терпеливости и самоконтроля зависит от институциональной и технологической среды, с которой человек сталкивается на протяжении своей жизни. В некоторых обществах с регулируемыми отношениями самоконтроль сулит мало преимуществ, поэтому не следует ожидать, что связь между терпением и успехом среди взрослых будет повсеместным явлением. Тем не менее, когда принятые в конкретном обществе социальные нормы поощряют самоконтроль или наказывают нетерпение, у его членов складываются всевозможные психологические механизмы, которые способствуют росту самоконтроля. Дальше мы увидим, как культурное обучение, ритуалы, моногамный брак, рынки и религиозные убеждения могут способствовать повышению терпеливости и самоконтроля, закладывая тем самым основу для новых форм правления и более быстрого экономического роста.

Дипломатов из ООН штрафуют за неправильную парковку

Являясь представителями 149 стран, дипломаты, работающие в штаб-квартире Организации Объединенных Наций в Нью-Йорке, были до ноября 2002 г. избавлены от необходимости оплачивать штрафы за неправильную парковку. Обладая дипломатическим иммунитетом, они могли оставлять автомобили где угодно, занимать сразу два парковочных места и даже блокировать проезды, места для разгрузки и узкие улицы Манхэттена, не рискуя своими деньгами. Последствия этого иммунитета были значительными: с ноября 1997 г. по конец 2002 г. дипломатические представительства при ООН накопили более 150 000 неоплаченных штрафов за парковку на общую сумму около 18 млн долларов США.

Несмотря на то что эта ситуация не сулила ничего хорошего жителям Нью-Йорка, она стала основой для естественного эксперимента двух экономистов, Теда Мигеля и Рея Фисмана. Поскольку почти 90 % миссий при ООН находятся в радиусе 2 км от штаб-квартиры организации, большинство дипломатов имели дело с одними и теми же заставленными машинами улицами, дождливыми днями и снегопадами. Это позволило Теду и Рэю сравнить количество штрафов за парковку, полученных дипломатами из разных стран.

Различия оказались гигантскими. За пять лет до того, как в 2002 г. иммунитет был отменен, дипломаты из Великобритании, Швеции, Канады, Австралии и еще нескольких стран в совокупности не получили ни одного штрафа. Между тем дипломаты из, например, Египта, Чада и Болгарии получили больше всего штрафов — в пересчете более 100 квитанций на каждого работника соответствующих дипломатических миссий. Сравнение статистики разных миссий показало, что чем выше был международный индекс коррупции в представляемой стране, тем больше штрафов накапливалось у ее дипломатов. Взаимосвязь между коррупцией дома и парковкой на Манхэттене не зависела от размера миссии страны при ООН, дохода ее работников, вида нарушения (например, парковка на двух местах сразу) и времени суток[64].

В 2002 г. действие дипломатической неприкосновенности в области правил парковки было отменено, и Департамент полиции Нью-Йорка тут же отреагировал, лишив дипломатических номеров автомобили, на которых было совершено более трех нарушений, связанных с парковкой. Количество нарушений среди дипломатов резко снизилось. Тем не менее, несмотря на введение новых правил и в целом гораздо меньшее количество нарушений, дипломаты из наиболее коррумпированных стран по-прежнему получали больше штрафов за парковку.

Это основанное на наблюдениях за реальным миром исследование заставляет предположить, что делегаты из разных стран привезли с собой определенные принятые у них дома психологические тенденции или мотивации, которые проявлялись в их отношении к правилам парковки, особенно в отсутствие угрозы внешних санкций[65]. Однако это не лабораторный эксперимент со строгими контролями. Подтолкнуть к нарушению закона дипломатов могли, например, воззрения их пассажиров или большее желание досадить полиции, которую они, возможно, подозревали в ксенофобии. Таким образом, нам может казаться, что представители менее коррумпированных стран вроде Канады действуют непредвзято и во благо анонимных жителей Нью-Йорка, но мы не можем быть полностью в этом уверены.

А теперь рассмотрим задание под названием «Игра в обобщенную честность»: студенты университетов из 23 стран по очереди входили в маленькую комнату, где находились компьютер, игральный кубик и стакан. Поставленная перед ними задача заключалась в том, чтобы дважды бросить кубик с помощью стакана, а затем отметить результат первого броска на экране компьютера. В зависимости от выпавшей грани они получали призовую сумму: за единицу — 5 долларов, за двойку — 10 долларов, за тройку — 15 долларов, за четверку — 20 долларов, за пятерку — 25 долларов и за шестерку — 0 долларов. По сути, чем большее число выпадало, тем больше денег они получали, за исключением числа 6, которое не давало ничего.

Целью этого экспериментального задания было оценить склонность участников к обобщенной честности, сведя к минимуму их опасения по поводу бдительных глаз и осуждения со стороны других людей, включая организаторов эксперимента. Участники оставались в комнате одни и могли просто прикрыть кубик рукой, если они опасались, что за ними могут тайком наблюдать. Конечно, это означало, что никто, включая организаторов, не мог точно сказать, какие числа выпадали. Но, хотя узнать, что на самом деле сделал тот или иной участник, не представляется возможным, мы можем положиться на теорию вероятностей, которая говорит нам, какой результат должны показать все участники в совокупности, если они будут соблюдать правила.

Давайте рассмотрим долю участников из каждой страны, которые сообщили, что у них выпали числа с «крупным вознаграждением» — 3, 4 или 5. Так как кубик имеет шесть граней, к такому исходу должна приводить половина бросков — если только люди честно сообщают о своих результатах. Таким образом, 50 % — это наш эталон бескорыстности. Напротив, своекорыстные участники должны просто называть в качестве полученного результата число 5. Если бы все в стране преследовали исключительно личные интересы, мы могли бы ожидать, что 100 % заявленных результатов принесут крупное вознаграждение. Это наш эталон корыстности.

Неудивительно, что результаты всех стран находятся между двумя этими крайними точками. В странах Запада, таких как Швеция, Германия и Великобритания, сообщаемая доля крупных вознаграждений примерно на 10–15 процентных пунктов выше эталона бескорыстности в 50 %. Однако от страны к стране доля испытуемых, сообщивших о получении крупного вознаграждения, возрастает с этого уровня до почти 85 % в случае Танзании. Как и ожидалось, представители всех стран нарушают нормы беспристрастности; однако оказывается, что одни популяции нарушают эти нормы чаще, чем другие[66].

На рис. 1.5 показана сильная корреляция между долей сообщений о крупном вознаграждении в ходе этого простого эксперимента и индексом коррупции для каждой страны. Как и в случае с нарушениями правил парковки вокруг штаб-квартиры ООН, люди из более коррумпированных стран с большей вероятностью нарушают правила беспристрастности. Однако, в отличие от дипломатов, этот эксперимент представляет собой контролируемую ситуацию, в которой даже организаторы не могут знать, что делал тот или иной участник. Таким образом, разница обязана объясняться тем, что люди приносят с собой в комнату.

Важно понимать, что это эксперимент, в высшей степени характерный для людей Запада. Задача состоит в том, чтобы измерить, насколько человек склонен следовать беспристрастному и произвольному правилу распределения, идя против собственных интересов (в конце концов, почему шестерка не приносит ничего?). Дополнительные деньги, которые можно получить, сообщив ложные сведения о результате бросания кубика, не утекают напрямую из кармана какого-то другого человека, но туманным образом выплачиваются неким обезличенным учреждением — исследовательской группой или ее спонсорами. Никто напрямую не пострадает, если вы укажете 5 вместо 6, а ваша анонимность практически гарантирована. В то же время любыми дополнительными деньгами, которые вы получите, намеренно поворачивая свой кубик или просто отмечая число 5 на экране компьютера, вы можете впоследствии поделиться со своими детьми, родителями, друзьями или нуждающимися родственниками. Фактически предоставление неверных данных можно рассматривать как возможность помочь своей семье и друзьям за счет какой-то обезличенной организации. Кое-где не нарушить такое глупое правило, чтобы помочь своей семье, было бы воспринято как безответственность.

^{Рис. 1.5. Корреляция между долей участников, сообщивших о выпадении на кубике 3, 4 или 5, для каждой страны и индексом коррупции. Чем темнее точка, тем выше для этой страны значение показателя психологического индивидуализма (рис. 1.2). Заштрихованная рамка в случае Грузии указывает на отсутствие данных об уровне индивидуализма[67]}

Почему так многие люди Запада действуют вопреки интересам своих семей, следуя этому произвольному, беспристрастному правилу, и ожидают, что другие также будут следовать ему? Может ли этот психологический аспект повлиять на формирование и функционирование эффективных институтов управления?

Это так называемая дилемма пассажира, которую ставили перед менеджерами и предпринимателями по всему миру. Если вы выбрали ответ Б, вы, вероятно, по складу скорее человек Запада, как и жители Канады, Швейцарии и США, где более 90 % участников предпочитают не давать показания и не думают, что их друг имеет какое-то право ждать от них чего-то подобного. Это универсалистский, то есть не зависящий от межличностных отношений, ответ. Напротив, в Непале, Венесуэле и Южной Корее большинство людей заявили, что они охотно солгут под присягой, чтобы помочь близкому другу. Это ответ партикуляристский, то есть завязанный на личные отношения, и он отражает преданность людей своей семье и друзьям. На рис. 1.6 показана карта распределения доли универсалистских ответов при опросе жителей 43 стран: более темные оттенки указывают на большее число универсалистских ответов и меньшее — партикуляристских[68].

^{Рис. 1.6. Доля универсалистских (непредвзятых) ответов на дилемму пассажира среди менеджеров в 43 странах мира. Более темная заливка отражает более высокую долю людей, которые дали универсалистский ответ и, таким образом, не пожелали помочь другу. Для заштрихованных областей данные отсутствуют[69]}

В конкретном содержании дилеммы пассажира нет ничего особенного. В тех странах, где многие помогли бы своим друзьям, дав ложные показания, люди также сообщают о готовности (1) предоставить друзьям инсайдерскую информацию о своей компании, (2) солгать о медицинском состоянии друга, чтобы снизить стоимость его страховки, и (3) преувеличить качество кухни в ресторане, принадлежащем друзьям, в публично доступном отзыве. В этих странах «правильный» ответ — помочь другу. Люди не стараются проявить себя как бескомпромиссно честных и не делают вид, что руководствуются принципом беспристрастности. Вместо этого они глубоко преданы своим друзьям и стремятся укреплять давние отношения, даже если это связано с незаконными действиями. В этих странах кумовство часто является морально одобряемым поведением. Напротив, в обществах Запада многие люди плохо относятся к тем, кто ставит семью и друзей выше принципа беспристрастности и обезличенных критериев вроде квалификации, заслуг или усердия.

Попробуйте ответить на знаменитый «вопрос всеобщего доверия» (ВВД): «В целом считаете ли вы, что большинству людей можно доверять, или, напротив, в отношениях с людьми следует быть осторожными?»

Доля опрошенных, утверждающих, что большинству людей можно доверять, дает нам грубую оценку обобщенного доверия, которую мы можем использовать для построения соответствующей карты мира (рис. 1.7). ВВД используется настолько широко, что мы можем нанести на нее не только страны, но и отдельные регионы, провинции, а также штаты США. Чем темнее заливка, тем выше в этом месте доля ответивших, что большинству людей можно доверять.

Люди Запада обладают одними из самых высоких показателей обобщенного доверия, хотя тут есть интересные вариации как в США, так и в Европе. В разных странах доля жителей, которые в целом считают, что большинству людей можно доверять, колеблется от 70 % в Норвегии до 4–5 % в Тринидаде и Тобаго. В США наиболее доверчивыми являются жители Северной Дакоты и Нью-Гэмпшира — около 60 % населения этих штатов в целом доверяют другим. С другой стороны, так отвечают только около 20 % жителей Алабамы и Миссисипи. В Европе региональные различия также очень значительны. Например, уровень доверия в Тренто, на севере Италии, вдвое выше (49 %), чем на Сицилии (26 %), на юге. Похожий контраст между северной и южной частями страны мы видим и в Испании[70].

^{Рис. 1.7. Карта обобщенного доверия, которая отображает ответы на «вопрос всеобщего доверия» по странам, а также по регионам в некоторых более крупных государствах. Более темные оттенки указывают на более высокое обобщенное доверие: чем выше доля местных жителей, которые ответили, что большинству людей можно доверять, тем темнее заливка. Для заштрихованных областей данные отсутствуют. Для штатов США оттенок показывает среднюю долю «доверчивых» с 1973 по 2006 г.[71]}

Хотя ВВД полезен, поскольку его задавали сотням тысяч людей по всему миру, нам стоит задуматься о том, что ответы на него могут не отражать фактические решения людей, когда они сталкиваются с незнакомцами в ситуации, касающейся реальных денег. Чтобы выяснить, так ли это, исследователи свели воедино данные сотен экспериментов, в которых незнакомцев разбивали на пары, обещали им деньги, а затем наблюдали, насколько велико было их взаимное доверие при вложении средств. Данные, полученные на примере более чем 20 000 участников из 30 стран, подтверждают, что там, где люди на самом деле доверяют незнакомцам в анонимных экспериментальных условиях, они также склонны отвечать на ВВД, что большинству людей можно доверять[72].

Однако, хотя ВВД часто действительно замеряет обобщенное доверие, он может вводить в заблуждение там, где плотные сети устойчивых социальных связей обеспечивают широкое доверие, не способствуя общению и обмену с незнакомцами. Например, плотные сети социальных связей в Китае позволяют многим группам населения поддерживать высокий уровень доверия к окружающим («здешним людям») без особого обобщенного доверия. Этот тип поведения выявляется, когда людей прямо спрашивают о том, насколько они доверяют чужим, иностранцам и людям, которых они впервые видят. В Китае люди сообщают о доверии в ответ на ВВД, но категорически не доверяют чужим, иностранцам и новым знакомым[73].

Обобщенное доверие является частью набора психологических характеристик, называемого обобщенной просоциальностью. Эта совокупность черт связана с комплексом социальных норм, ожиданий и мотиваций, подталкивающих к беспристрастности, справедливости, честности и сотрудничеству с чужаками, неизвестными людьми или даже абстрактными институтами, такими как полиция или правительство. Обобщенная просоциальность включает в себя намерения по отношению к человеку, с которым у меня нет никаких социальных связей. Как мне относиться к этому человеку? Это что-то вроде нулевого уровня просоциальности с незнакомцами, или стратегия поведения, принятая по умолчанию[74].

Обобщенная просоциальность также включает в себя мотивации, эвристики и стратегии для наказания тех, кто нарушает нормы беспристрастности. Там, где люди доверяют незнакомцам и сотрудничают с теми, кого они только что встретили, они также скорее склонны наказывать любого, кто нарушает их беспристрастные нормы справедливости или честности, даже если нарушение направлено не против них самих. В то же время они менее склонны мстить тем, кто досадил лично им.

Эти психологические различия тесно увязаны с показателями успешности государств по всему миру. Страны, в которых люди демонстрируют бóльшую обобщенную просоциальность, имеют больший ВВП на душу населения, бóльшую экономическую эффективность, более высокое качество управления, более низкий уровень коррупции и более высокие темпы инноваций. Конечно, если формальные институты вроде судов, полиции и правительства функционируют хорошо, гораздо легче развить и обобщенную просоциальность, но для начала как такого добиться? Не будут ли внутригрупповая лояльность, кумовство, преданность друзьям и коррупция всегда подрывать любые усилия по созданию объективных, беспристрастных и эффективных формальных институтов управления? Что, если сначала возникла благоприятная для обобщенной просоциальности психология, а уже потом появились соответствующие ей формальные институты управления?[75]

Одержимость намерениями

Насколько хорошо или плохо поступил Боб? Используйте вот эту шкалу:

А теперь давайте посмотрим на другую ситуацию:

Как вы оцениваете поступок Роба в этой ситуации? Насколько хорошо или плохо поступил Роб? Используйте приведенную выше шкалу.

Большинство американцев осудят Роба менее строго, чем Боба, оценивая его поступок как просто «плохой», а не «очень плохой». Точно так же оценки того, насколько строго должны быть наказаны Боб и Роб, снижаются с «очень строго» (Боб) до «строго» (Роб). Единственное различие между Робом и Бобом в этих ситуациях — их психические состояния, то есть их намерения. Боб украл сумку Энди, а Роб — взял случайно. В обоих случаях Энди был нанесен одинаковый ущерб.

Чтобы понять, какую роль играют намерения в моральных суждениях людей, группа под руководством антрополога Кларка Барретта и философа Стива Лоренса (в которую входил и я) знакомила с серией коротких зарисовок, подобных приведенным выше, несколько сотен людей из 10 различных популяций со всего мира, в том числе представителей традиционных обществ Амазонии, Океании, Африки и Юго-Восточной Азии. Мы были нацелены не на широкие выборки из целых стран или регионов, как обстояло дело с большей частью обсуждаемых выше экспериментов, а на удаленные, сельские и относительно обособленные небольшие сообщества, которые все еще сохраняют традиционный уклад жизни. С экономической точки зрения большинство этих групп обеспечивают себе пропитание самостоятельно путем охоты, рыболовства, земледелия или скотоводства. Для сравнения мы также включили в выборку людей, живущих в Лос-Анджелесе. Различные зарисовки, на которые реагировали респонденты, были посвящены воровству, отравлению колодца, побоям и нарушениям пищевых табу; они затрагивали широкий спектр факторов, которые могут влиять на наши суждения о таких людях, как Боб или Роб[76].

Выяснилось, что то, насколько сильно люди полагаются на психические состояния других при оценке их действий, очень различается в разных обществах. Как обычно, люди Запада оказались на одном из концов этого диапазона, поскольку особенно полагались на свои предположения о невидимых глазу состояниях в головах и сердцах других людей.

Рисунок 1.8 обобщает реакцию респондентов на приведенное выше задание — наш сценарий про кражу на рынке. Высота столбцов соответствует разнице между тем, насколько сурово люди судили Боба (умышленная кража) и Роба (кража по рассеянности). Эти данные комбинируют оценки того, хорошо или плохо поступили герои, с тем, насколько сильно, по мнению участника, должна пострадать их репутация и как они должны быть наказаны. Результаты показывают значение намерений для разных популяций: более высокие столбцы соответствуют тому, что респонденты внимательнее относятся к намерениям Роба и Боба при решении вопросов о наказании, репутации и общей оценке деяния. С правого края жители Лос-Анджелеса и Западной Украины, которые придавали наибольшее значение намерениям Боба, осуждая его гораздо строже, чем Роба. На другом конце распределения находятся жители островов Ясава (Фиджи), которые не делали никаких различий между Бобом и Робом. Другие популяции, такие как представители племени сурсурунга с острова Новая Ирландия (Папуа — Новая Гвинея) и пастухи химба (Намибия), использовали намерения, чтобы модифицировать свои суждения о случившемся, но общее влияние намерений было незначительным.

Закономерности, подобные той, которая показана на рис. 1.8 для случая кражи, наблюдаются и для таких преступлений, как нанесение побоев и отравление колодца, а также для нарушений табу. Важность намерений меняется от нуля у жителей фиджийских островов Ясава до максимума у людей Запада[77].

Подобные различия в использовании психических состояний для вынесения моральных суждений нашли подтверждение в последующих исследованиях и наблюдаются не только при сравнении небольших племенных общин с людьми Запада. Японцы, например, менее, чем американцы, склонны учитывать намерения при вынесении моральных и юридических суждений в отношении посторонних, особенно в более традиционных сообществах. Значение намерений при вынесении суждения сильно зависит от характера взаимоотношений между вовлеченными сторонами. Япония примечательна тут потому, что ее формальные правовые институты представляют собой почти точную копию американских, но эти институты действуют совсем по-другому, потому что психологический склад населения там существенно отличается на самом базовом уровне[78].

^{Рис. 1.8. Диаграмма, показывающая разницу в степени осуждения умышленной кражи и кражи по рассеянности (случаи Роба и Боба, приведенные выше) для 10 различных обществ. Данные учитывают общую оценку деяния, а также представления о надлежащем наказании и ущербе для репутации. Чем выше столбец, тем большее влияние на степень осуждения оказывают намерения}

Многие люди Запада находят эти результаты удивительными. Намерения, убеждения и личные предрасположенности настолько важны для моральных суждений в западном обществе, что идея, что люди в иных обществах судят других, основываясь в основном или полностью на том, что они сделали, то есть на результате, вступает в конфликт с нашим твердым интуитивным представлением о приоритетности психических состояний. Однако склонность уделять относительно мало внимания психическим состояниям, вероятно, определяла моральные суждения о незнакомцах у большинства людей на протяжении почти всех последних десяти тысячелетий. Это предположение напрямую следует из того, как основанные на родстве институты работают в обществах регулируемых отношений. Как мы увидим в следующих главах, институты, основанные на родстве, развивались в ходе культурной эволюции таким образом, чтобы создавать сплоченные и устойчивые социальные единицы за счет рассеивания ответственности, виновности и стыда внутри таких групп, как кланы или роды, что снижает, а иногда и вовсе обнуляет значение индивидуальных психических состояний при вынесении моральных суждений[79].

Лес за деревьями

В 2000 г. я снова посетил общины мапуче — коренной народности, проживающей в отдаленных районах Чили, которую я изучал в 1997–98 гг. в рамках подготовки диссертации. На своих небольших фермах, расположенных среди холмов в тени заснеженных Анд, мапуче до сих пор используют волов и стальные плуги для выращивания пшеницы и овса, попутно разбивая небольшие огороды. Их расширенные семьи сообща занимаются такими видами деятельности, как посев и обмолот, которые принято завершать ежегодными ритуалами сбора урожая, объединяющими разрозненные в остальное время домохозяйства. То и дело спасаясь от злобных сторожевых псов, в первый раз я провел среди эти полей и общин почти год, собирая интервью с крестьянами-мапуче и иногда проводя с ними психологические и экономические эксперименты. Я узнал среди прочего, что упряжка волов может без труда вытащить из глубокой грязи полноприводный «субару» и что человек способен убежать от своры собак, потому что они устанут раньше, чем вы, если вы в силах пробежать пару километров со скоростью 14 км/ч[80].

В новую поездку я взял с собой несколько экспериментальных заданий, о которых узнал, общаясь с психологом Ричардом Нисбеттом из Мичиганского университета. Нисбетт и некоторые из его учеников, теперь уже состоявшиеся психологи, обнаружили, что между жителями Восточной Азии и американцами европейского происхождения имеются существенные различия в том, насколько сильно они полагаются на «аналитическое» или «холистическое» мышление. Ключевая разница заключается тут в сосредоточенности на «вещах» или их «отношениях». Мысля аналитически, люди концентрируются на объектах, выделяют их составные части и для объяснения происходящего сопоставляют с этими объектами или частями определенные свойства. Они ищут четкие правила или условия, которые позволяют им относить объекты, включая животных или людей, к отдельным, не пересекающимся категориям. Они объясняют факты, изобретая «типы» (к какому типу относится эта девушка?), а затем присваивают этим типам свойства. Размышляя о тенденциях, аналитически мыслящие люди склонны «видеть» прямолинейные графики и предполагать, что процессы будут идти как сейчас до тех пор, пока что-то не произойдет. В отличие от них, холистически мыслящие люди концентрируют внимание не на частях, а на целом, и в особенности на отношениях между частями этого целого или на том, как эти части сочетаются одна с другой. Наконец, являясь узлами более широкой сети сложных отношений, они по умолчанию ожидают, что тенденции во времени окажутся нелинейными или даже циклическими[81].

Различные экспериментальные задания затрагивают разные аспекты противопоставления аналитического и холистического мышления. Проводя один из таких тестов под названием «тройственный выбор», я показывал людям целевое изображение и две другие картинки, помеченные буквами A и Б. Например, целевым изображением был кролик, а к нему прилагались картинки с морковью (A) и кошкой (Б). Удостоверившись, что участники все верно разглядели, я спрашивал их, с чем сочетается целевое изображение (в этом случае кролик) — с картинкой А или Б. Сопоставление целевого изображения с одним из представленных в данной паре образов указывает на аналитический, основанный на правилах подход, в то время как выбор другой картинки указывает на холистическую, то есть функциональную, ориентацию. Если участники выбирали в пару кролику кошку, они, вероятно, использовали для этого абстрактную категорию, основанную на правиле: кролики и кошки — животные. Однако, если они объединяли кролика и морковь, они, вероятно, в первую очередь учитывали определенное функциональное отношение: кролики едят морковь.

Чтобы отразить положение мапуче в общемировом контексте, рис. 1.9 показывает, как более чем 3000 человек из 30 стран выполнили аналогичное задание тройственного выбора на веб-сайте yourmorals.org. Как обычно, популяции Запада (они показаны черным) скапливаются на одном конце распределения, в то время как остальной мир распределяется по всему диапазону. По сравнению с большинством других обществ люди Запада чрезвычайно склонны к аналитическому мышлению. Что касается мапуче, они, воспринимая поставленный перед ними вопрос буквально, оказались в наибольшей мере склонными к холистическому подходу, выбирая аналитический вариант в среднем лишь в одном случае из пяти[82].

^{Рис. 1.9. Склонность к аналитическому (в противовес холистическому) мышлению в 30 странах, выявленная с использованием задания тройственного выбора у 3334 человек. Показатели стран Запада обозначены черным цветом. Данные для народности мапуче получены с использованием немного другого варианта задания тройственного выбора[83]}

Основываясь на собственных этнографических исследованиях мапуче, я думаю, что приведенные доли могут маскировать еще бóльшие психологические различия. Когда после окончания эксперимента я провел беседу с каждым участвовавшим в нем мапуче, выяснилось, что большая часть выбранных ими якобы аналитических вариантов на самом деле были итогом холистических рассуждений. Например, когда целевым изображением была свинья, которая могла «сочетаться» либо с собакой (аналитически, оба являются животными), либо с кукурузной шелухой (холистически, свиньи едят кукурузу), один мапуче, который выбрал собаку, пояснил, что та «защищает» или «охраняет» свинью. Конечно, это очень логично: большинство крестьян полагаются на собак, чтобы защищать свои дома и домашний скот от воров (и надоедливых антропологов). Мапуче выискивали множество подходящих по контексту холистических отношений, чтобы оправдывать свой, казалось бы, «аналитический выбор». Истинно аналитические ответы даются ими, судя по всему, менее чем в 10 % случаев.

При сопоставлении разных обществ мы видим, что склонность к аналитическому или холистическому мышлению влияет на наше внимание, память и восприятие, что, в свою очередь, сказывается даже при выполнении заданий с наличием объективно правильных ответов. Например, при прохождении теста на память после просмотра видеороликов со сценами из подводного мира выяснилось, что жители Восточной Азии запоминали подробности второго плана и контекст лучше, чем американцы. Замеры зрительной активности показывают почему: жители Восточной Азии тратили больше времени на визуальное изучение деталей ландшафта, расположенного позади находившихся в фокусе животных или объектов[84]. В отличие от них американцы внимательно следили за объектами, находящимися на переднем плане, игнорируя контекст и фон. Эти особенности восприятия и определили, что именно запоминали участники эксперимента.

Если популяция начинала проявлять бóльшую склонность к аналитическому мышлению и учету намерений в моральных или юридических суждениях, как это могло повлиять на последующее развитие права, науки, инноваций и системы управления?

Остальная часть айсберга

Сосредоточенный на себе, индивидуалистический, не склонный к конформности, терпеливый, доверчивый, с аналитическим мышлением и одержимый намерениями — это лишь небольшая часть того, что делает типичного человека Запада психологически необычным, если рассматривать его во всемирном и историческом контексте. Мы также преувеличиваем ценность того, чем мы обладаем (эффект владения), переоцениваем свои ценимые таланты, стремимся хорошо выглядеть (самовалоризация) и любим самостоятельно делать выбор. В таблице 1.1 перечислены некоторые ключевые психологические особенности людей Запада, обсуждаемые в этой книге, — некоторые из них я уже упоминал, а другие мы встретим в следующих главах.

Если вас удивляет, что люди Запада психологически необычны, вы в хорошей компании. Специалисты в области психологии, экономики, а также большинства других наук о поведении также были весьма удивлены, когда экспериментальные данные со всего мира начали обнажать поразительные психологические вариации. До того многие просто предполагали, что могут с уверенностью рассуждать о человеческих гормонах, мозге, мотивациях, эмоциях и способах принятия решений, основываясь на данных исследований, проведенных на студентах американских колледжей или на любой другой выборке, состоящей из людей Запада[85].

Несмотря на растущий объем доказательств, многие психологи и экономисты продолжают пребывать в состоянии шока или отрицания, поскольку оказывается, что бóльшая часть содержимого учебников и академических журналов, а также прославленных научно-популярных книг на самом деле рассказывает нам не о человеческой психологии, а о культурно-специфической психологии человека Запада. Даже сейчас люди Запада по-прежнему составляют более 90 % участников экспериментальных исследований, и это спустя долгое время после того, как данная проблема получила широкую огласку. Тем не менее хорошая новость заключается в том, что в научной среде начинают происходить изменения, поскольку специалисты в нескольких областях прилагают к этому огромные усилия[86].

В заключение вернемся к основным вопросам этой книги:

Чтобы ответить на эти вопросы, мы рассмотрим, как средневековая Католическая церковь непреднамеренно изменила психологию людей, продвигая специфический набор запретов и предписаний в отношении брака и семьи — запретов и предписаний, которые разбивали кланы и роды Западной Европы с их плотными сетями взаимных связей на мелкие, слабые и разрозненные нуклеарные семьи. Социальные и психологические сдвиги, вызванные этой трансформацией, стимулировали распространение добровольных объединений, включая гильдии, вольные города и университеты, а также способствовали расширению обезличенных рынков и быстрой урбанизации. Под влиянием этих продолжающихся социальных изменений к эпохе Высокого Средневековья все более характерно западные подходы к мышлению, рассуждению и чувствованию стали причиной появления новых форм права, управления и религии, одновременно с тем повышая темп инноваций и способствуя возникновению западной науки.

Однако прежде, чем перейти к этому главному событию, нам нужно сформировать понимание человеческой природы и эволюции обществ. Какого рода животными мы являемся? Как мы должны думать о роли культуры и культурной эволюции? Что такое институты и откуда они взялись? Как культура, институты и психология взаимодействуют и совместно эволюционируют? Почему родство, брак и ритуалы занимают такое важное место в большинстве человеческих обществ? Как и почему общества масштабируются в сторону увеличения и обретают более сложную структуру и какова роль религии в этом процессе?

Пока они завывали и били его в грудь, Уильям Бакли думал, что они собираются его убить. Однако постепенно он понял, что таким образом эта небольшая группа австралийских охотников-собирателей проявляла свою радость, потому что они приняли его за одного из своих умерших родственников. Его спасители считали, что взрослые люди, возвращающиеся с того света, приходили оттуда светлокожими, как новорожденные дети племени. Этому коллективному заблуждению способствовало и то, что за несколько дней до того Бакли подобрал копье того самого покойника, которое племя воткнуло в землю у подножия его кургана. Благодаря этой счастливой случайности Бакли фактически напрямую включил себя в сеть их родственных связей. Его неспособность говорить на их языке, физическая слабость и невладение какими-либо полезными навыками воспринимались как негативные побочные эффекты смерти[87].

Несколькими неделями ранее, в конце декабря 1803 г., Бакли и несколько других заключенных сбежали с австралийской каторги и двинулись вдоль дикого побережья Виктории. Вскоре он расстался со своими спутниками, которые в итоге погибли. Бакли тоже оказался на грани смерти, поскольку не знал, как добывать пищу, искать пресную воду или разводить огонь, но его спасли и выходили его новые сородичи-аборигены.

Группа туземцев, к которой прибился Бакли, и несколько ей подобных вместе образовывали патрилинейный клан, который был одним из примерно двух десятков кланов, составлявших племя ватаурунгов. Окрестные кланы считались владельцами контролируемых ими территорий, где имелись ценные ресурсы вроде богатых моллюсками отмелей, месторождений кварца и участков нереста рыбы. Территория принадлежала совместно всем членам клана, а членство в нем автоматически передавалось по наследству от отца к сыну.

Благодаря брачным и ритуальным узам ватаурунги были неотъемлемой частью племенной конфедерации, члены которой говорили на родственных языках и обладали схожими обычаями. Каждый клан относился к одной из двух брачных групп. Любой член племени должен был сочетаться браком с кем-то из другой брачной группы, тогда как секс с представителем своей брачной группы считался инцестом. Мужчины договаривались о браках своих дочерей и сестер, зачастую когда те еще были детьми или даже младенцами. Как и в большинстве обществ охотников-собирателей, мужчины могли вступать в полигамные браки: именитые охотники и могучие воины иногда имели по пять или даже шесть жен. Не обладавшие высоким статусом мужчины порой оставались вообще без жен и не имели каких-либо ясных перспектив[88]. Бакли также описывал нанесенные на тело белой краской линии, ритмичный барабанный бой, слаженные танцы и громадные костры на важных церемониях, которые периодически собирали вместе различные кланы и соседствующие племена. Эти ритуалы иногда включали в себя обряд обрезания, который использовался для инициации мальчиков-подростков из разрозненных общин[89].

Несмотря на все брачные и ритуальные узы, наиболее яркими событиями за те три десятилетия, что Бакли провел у ватаурунгов, были жестокие конфликты, происходившие между отдельными группами, кланами и племенами. Рассказывая о своей жизни среди аборигенов, Бакли упомянул о 14 таких конфликтах, включавших несколько ночных набегов с человеческими жертвами и ожесточенные сражения с участием сотен воинов. В ходе одного из столкновений 300 воинов из вражеского племени сосредоточились на дальней стороне прогалины. Группа, в составе которой находился Бакли, спаслась бегством, но позже перегруппировалась, созвала союзников и отстояла свою территорию дорогой ценой. Другое жуткое воспоминание касалось того, как его группа наткнулась на окровавленные останки воинов из дружественного отряда, убитых накануне. Самым распространенным оправданием для подобного насилия были разногласия по поводу женщин — то есть относительно того, кто на ком женится, — хотя в некоторых случаях нападения становились местью за колдовство с целью причинить «неестественную» смерть (например, за вызванные колдовством укусы змей).

Описывая один из этих конфликтов, Бакли дает нам представление о коллективной вине. Мужчина из другого клана «переманил» одну из жен из группы Бакли. Под «переманиванием», кажется, следует понимать просто то, что она предпочла жизнь с другим мужчиной. Когда группа Бакли случайно наткнулась на этих «воров», сбежавшую жену насильно забрали обратно. В конце концов она поселилась с Бакли, к большому его огорчению. Много месяцев спустя среди ночи внезапно объявился ревнивый любовник этой женщины, который зарезал спящего мужа, лежавшего рядом с Бакли, и сбежал со своей любовницей. Несколькими неделями позже группа Бакли снова столкнулась с группой «воров», но на этот раз ни убийцы, ни «украденной» жены среди них не оказалось. К ужасу Бакли, его группа отомстила, убив как взрослого брата убийцы, так и его четырехлетнюю дочь, которые, с точки зрения Бакли, были ни в чем не виноваты.

После 25 лет жизни в составе своей группы, опечаленный насильственной смертью самых близких ему людей, Бакли начал жить отдельно от племени. Подобно другим охотникам-собирателям, он научился бояться чужаков и не доверять им, поскольку одинокие путники могли оказаться разведчиками готовящегося к набегу неприятеля. Следуя заведенной у аборигенов практике, Бакли окружил свой крохотный лагерь невысокой изгородью из дерна и коры, скрывавшей по ночам пламя его костра.

После семи лет жизни в одиночестве, когда он всячески избегал контактов с кораблями и моряками, Бакли наконец решил вернуться в европейскую культурную среду, которую олицетворяло недавно основанное поселение под названием Мельбурн.

Умение учиться как продукт эволюции

История жизни Уильяма Бакли среди аборигенов Австралии ставит перед нами два центральных для понимания человеческой природы вопроса. Во-первых, Бакли и другие беглецы оказались абсолютно не способны выживать охотой и собирательством, несмотря на то что они начали свой путь, имея при себе запасы провизии на четыре дня, и очутились в одной из самых плодородных природных зон Австралии. Они не знали, как найти достаточно еды, развести костер, построить укрытие или изготовить необходимые копья, сети или каноэ. То есть эти мужчины не могли выжить как охотники-собиратели на континенте, где люди жили собирательством почти 60 000 лет. Почему нет? Раз уж представители рода Homo провели большую часть последних двух миллионов лет, существуя как охотники-собиратели, можно было бы предположить, что наш крупный обезьяний мозг должен подходить для выживания за счет охоты и собирательства. Если этот мозг сложился в ходе эволюции не для того, чтобы позволить нам успешнее охотиться и искать плоды и коренья, тогда для чего же?

Второй важный вопрос, который ставит перед нами история Бакли, связан с социальной реальностью, в которой он очутился. После того как он попал в семью аборигенов, он почти не упоминает о голоде, жажде или других лишениях, которых было с избытком в первой части его рассказа. Вместо этого действие перемещается в мир, выстроенный вокруг социальных норм, которые объединяют людей в кланы и племена, образуя взаимозависимые сети предписанных культурой обязательств и обязанностей. Социальные нормы предписывали заключать договорные браки, поощряли мужчин брать по нескольку жен и фактически делали секс с половиной местного населения табуированным как инцест. Наряду с брачными узами оказывающие на племя сильное психологическое воздействие ритуалы помогали укреплять связи как внутри кланов и племен, так и между ними. Однако, несмотря на наличие этих социальных связей, жестокие межгрупповые конфликты оставались постоянной угрозой и основной причиной смертности. В этом мире выживание человека во многом зависело от размера и сплоченности его социальной группы. Но откуда взялись все эти кланы, брачные группы, ритуалы и племена?

Ключом к ответу на оба этих вопроса является признание того, что люди представляют собой культурный вид. В отличие от других животных, в ходе генетической эволюции мы начали полагаться на свою способность учиться у других, получая таким образом огромный объем поведенческой информации, включающей мотивации, представления и эвристические подходы, которые имеют центральное значение для нашего выживания и размножения. Эта способность учиться друг у друга настолько сильна у людей по сравнению с другими видами, что лишь мы умеем накапливать постоянно усложняющиеся совокупности культурных знаний, относящихся ко всему: от изощренных технологий метания различных объектов и методов обработки пищи до новых грамматических инструментов и расширяющихся наборов социальных норм. Обсуждение всего этого составляет основное содержание моей предыдущей книги «Секрет нашего успеха». В ней я подробно излагаю, как с эволюционной точки зрения можно понимать происхождение, психологию и культуру нашего вида. Здесь же я кратко обрисую некоторые основы этого подхода, прежде чем применить его к объяснению происхождения современного мира и психологии людей Запада.

Осознание центральной роли культуры в природе человека состоит не в противопоставлении «эволюционных» или «биологических» объяснений тем, которые основаны на «обучении» или «социализации». Вместо этого исследователи включили культуру в расширенный эволюционный подход, поставив вопрос о том, как естественный отбор сформировал наш обезьяний мозг так, чтобы он мог наиболее эффективно усваивать идеи, представления, ценности, мотивации и практики, которые нужны нам для выживания и процветания в любой экологической или социальной среде, где мы оказываемся. Получается, мы генетически эволюционировали таким образом, чтобы освоить навык приспосабливаться посредством обучения, подстраивая наш разум и поведение к окружающим условиям, с которыми мы сталкиваемся.

В частности, наши эволюционно сложившиеся способности к культурному обучению оттачивались для того, чтобы знать, у кого учиться, чему учиться и когда использовать культурное обучение вместо других источников информации, таких как индивидуальный опыт или врожденные интуитивные представления. Это «кто», «что» и «когда» культурного обучения. Давайте быстро пройдемся по этой триаде.

Чтобы понять, у кого им учиться, взрослые, дети и даже младенцы комбинируют подсказки, связанные среди прочего с навыками, компетенцией, надежностью, успехом, престижем, здоровьем, возрастом, полом и этнической принадлежностью потенциального образца для подражания. Предпочитая обращаться к опыту более успешных или влиятельных людей, те, кто перенимает этот опыт, концентрируют свое внимание и память на тех, кто, скорее всего, владеет полезными практиками, мотивациями, ценностями, информацией и т. п., что ведет к большему успеху и более высокому статусу. Комбинируя такие подсказки, как престиж и успех, с признаками самоподобия вроде пола и этнической принадлежности (например, использование одного диалекта), обучающиеся могут направить свое внимание на тех, кто обладает навыками, стратегиями и установками, которые с наибольшей вероятностью будут полезны им в будущем при реализации их социальных ролей или участии в жизнедеятельности их сообществ[90].

Помимо влияния на то, у кого мы учимся, естественный отбор также определил то, на что мы обращаем внимание, — например, на еду, секс и сплетни, а также то, как мы обрабатываем, храним и систематизируем определенные типы представлений и предпочтений. Например, получив информацию о рационе, среде обитания и степени опасности неизвестных им прежде животных, дети из таких разных мест, как острова Фиджи, Амазония и Лос-Анджелес, неявно предполагают, что эта информация относится к целой категории — скажем, «кобры», а затем предпочтительно запоминают факт опасности этих видов, а не сведения об их среде обитания, питании или наименованиях. Совершая ошибки, дети делают это адаптивным образом, принимая безобидных животных за опасных вместо того, чтобы принимать опасных за безобидных. Подобные подсказки, помогающие отвечать на вопрос «чему учиться?», влияют на наши умозаключения, память и внимание, позволяя нам отфильтровывать, структурировать и запоминать действительно важную информацию, избегая дорогостоящих ошибок[91].

Конечно, те культурные элементы, которые мы приобретаем, могут сами влиять на то, что мы помним, во что верим и на что впоследствии обращаем внимание. Одним из источников этих культурно обусловленных подсказок «чему учиться» является «соответствие» неизвестных нам прежде представлений или практик ранее приобретенным. Например, если вы выросли, считая, что племя в соседней долине является воплощением зла и что есть человеческое мясо тоже зло, то вы склонны поверить, когда кто-то скажет вам, что племя в соседней долине занимается каннибализмом. Злые племена творят злые дела. С психологической точки зрения здесь имеется полное соответствие[92].

Это подводит нас к вопросу о том, когда обучающимся следует полагаться на культурное обучение, а не на собственный опыт, личную информацию или инстинкты. Ответ прост: когда проблемы сложны, ситуации неоднозначны или индивидуальное обучение обходится дорого, люди должны больше полагаться на знания, позаимствованные у других. Чтобы проверить эти идеи, мои любимые эксперименты варьируют сложность задач и размер денежных выплат за правильные ответы. Например, участникам могут предлагать разные суммы денег за правильное определение того, какая из кривых длиннее всего. Они могут полагаться или на собственное визуальное восприятие, или на культурное обучение — на решения других людей. Чем сложнее задача, то есть чем ближе кривые по длине, тем чаще люди полагаются на наблюдение за решениями других людей и обобщение полученной информации в своих собственных суждениях. На практике это часто ведет к игнорированию собственного восприятия и принятию выбора, сделанного абсолютным или относительным большинством других людей. Кроме того, если только задача не совсем проста, повышение суммы вознаграждения за правильный ответ только увеличивает доверие людей к культурному обучению в противовес собственным оценкам или представлениям. Это означает, что культурное обучение будет скорее господствовать над нашим опытом и восприятием в тех областях, которые важны, но их при этом слишком затратно или попросту невозможно изучать, основываясь на личном опыте или методом проб и ошибок. На ум приходят религия и ритуалы[93].

Очень важно, что эти сформировавшиеся в ходе генетической эволюции способности к обучению не сводятся к простой загрузке культурного программного обеспечения на наше врожденное нейрологическое оборудование. Вместо этого культура меняет структуру нашего мозга и модифицирует нашу биологию — обновляет фирменную прошивку. Когда обучающиеся наблюдают за другими, они активно подстраивают свои нейрологические сети таким образом, чтобы приблизить свое восприятие, предпочтения, поведение и суждения к выбранным ими моделям. Рассмотрим для примера использование дисконтирования будущего для оценки терпеливости, упомянутое в предыдущей главе (рис. 1.4). Если участникам давали возможность учиться терпению у другого человека, наблюдая за его выбором, они постепенно корректировали собственные решения в направлении поведения этой ролевой модели. Как показывают эксперименты со сканированием мозга, чтобы претворить в жизнь эти психологические изменения, полосатое тело, которое является частью системы, отвечающей за поощрение и обучение, обрабатывает любые различия между обучающимся и его ролевой моделью, а затем вызывает пропорциональные пластические изменения в медиальной префронтальной коре головного мозга, которая, по-видимому, определяет наиболее подходящие для того или иного контекста реакции. Сходные исследования показывают, как культурное обучение посредством нейрологических изменений формирует наши представления о достоинствах вина, привлекательности мужчин и качестве песен. Избирательно сосредоточиваясь на определенных типах идей и людей при определенных обстоятельствах, наши способности к культурному обучению адаптивно изменяют структуру нашего мозга и нашу биологию, чтобы лучше приспособить их для ориентации в наших культурно сконструированных мирах[94].

Путем выборочной фильтрации и комбинирования полученных от других представлений, практик, методов и мотиваций способности нашего вида к обучению порождают процесс, называемый кумулятивной культурной эволюцией. Действуя на протяжении поколений, кумулятивная культурная эволюция может порождать все более изощренные технологии, сложные языки, психологически значимые ритуалы, эффективные институты и утонченные алгоритмы для создания орудий, жилья, оружия и плавательных средств. Это может происходить и в действительности часто происходит в отсутствие какого-либо понимания, как и почему работают практики, представления и алгоритмы, — и даже того, что эти культурные элементы вообще что-то «делают». На самом деле в некоторых случаях продукты культуры оказываются более эффективными, когда люди не понимают, как и почему они работают, — мы убедимся в этом, когда будем обсуждать ритуалы и религии[95].

Что поразительно в продуктах кумулятивной культурной эволюции, так это то, что они часто оказываются умнее нас — намного умнее. Практики в диапазоне от рецептур ядов до табу на инцест сформировались в ходе культурной эволюции таким образом, чтобы воплощать в себе неявное понимание мира, которого у нас, практикующих, часто нет. Чтобы убедиться в этом, давайте начнем с примера, в котором прослеживается хорошо понятная цель: создать смертельный яд, применяемый в своих стрелах охотниками-собирателями из бассейна реки Конго. Это, пожалуй, самый сильный из известных охотничьих ядов, сбивающий дичь с ног до того, как она исчезнет в зарослях. Рецептура сочетает в себе 10 различных видов растений, в том числе три крайне ядовитых — паслен, строфант и сассовое дерево. Один только строфант может убить бегемота за 20 минут. Эти ингредиенты сначала загущают латексом фигового дерева и соком батата. Затем добавляют слюну, пока смесь не станет коричневато-красной. Затем в нее бросают болотную жабу, предположительно из-за ее токсичной кожи. Получившееся доводят до кипения перед тем, как добавить жалящих муравьев и измельченных личинок жуков. Итоговую темную пасту убирают в конверт из коры, который затем помещают в труп обезьяны и закапывают. Через несколько дней к этой смертоносной клейкой пасте добавляют сок молочайного дерева, после чего продукт можно наносить на стрелы[96]. Ни в коем случае не пытайтесь повторить это дома.

Если вы еще юны и не так давно приступили к культурному обучению или являетесь новоприбывшим членом сообщества, как Бакли, станете ли вы менять этот алгоритм? Какое растение, насекомое, амфибию или этап обработки вы собираетесь исключить или заменить? Можете ли вы пренебречь закапыванием обезьяны? Возможно; но, быть может, этот шаг катализирует химическую реакцию, усиливающую действие яда. Сначала было бы разумно повторить все как заведено. Затем, позже, если у вас уже припасено особенно много дичи и вам немного скучно, вы можете поэкспериментировать с вариациями процедуры. Но в большинстве случаев у вас будут получаться менее эффективные смеси, а это значит, что ваша жертва успеет исчезнуть в зарослях. Я подозреваю, что целой команде этноботаников потребуются сотни экспериментов, чтобы понять, что происходит тут в плане химии, и в конечном итоге усовершенствовать эту традиционную рецептуру[97].

К сожалению, мы не в курсе, как в точности происходила культурная эволюция этого древнего яда. Тем не менее мы кое-что знаем о культурном обучении у охотников-собирателей бассейна реки Конго и изучили значение различных стратегий обучения для кумулятивной культурной эволюции. Все указывает на то, что потенциальные охотники сначала учатся искусству приготовления яда для стрел у своих отцов. Около трети из них затем привносят что-то новое в отцовские рецепты, используя идеи других людей, вероятно наиболее успешных и почитаемых охотников. Когда подобные модели передачи информации помещаются в компьютерные симуляции культурной эволюции или тщательно анализируются в ходе экспериментов с реальными людьми, пытающимися научиться чему-то новому, результаты демонстрируют, как культурная эволюция на протяжении поколений может приводить к появлению в высокой степени адаптивных и крайне сложных рецептур, алгоритмов и орудий без какого-либо понимания кем-либо, как и почему отбираются их элементы. В книге «Секрет нашего успеха» я привожу широкий спектр других примеров: от использования в регионах с жарким климатом определенных специй, которые снижают угрозу заражения пищевыми патогенами, до практикуемых на Фиджи табу на поедание тех или иных видов рыбы для защиты беременных и кормящих женщин и их потомства от опасных рифовых токсинов, которые накапливаются в организмах этих рыб[98].

На протяжении по крайней мере двух миллионов лет наш вид эволюционировал в мире, в котором мы все больше полагались на использование растущего объема сложных культурных ноу-хау для приобретения навыков, методов и предпочтений, которые имели решающее значение для поиска еды, изготовления орудий и ориентации внутри социума. Чтобы человек мог процветать в этом мире, естественный отбор благоприятствовал увеличению размера его мозга, который был во все большей степени способен приобретать, хранить, организовывать и передавать дальше ценную культурную информацию. В рамках этого процесса отбор усиливал как нашу мотивацию, так и наши способности к культурному обучению, включая ментализацию, которая позволяет копировать моторику других людей и делать выводы о лежащих в основе их действий представлениях, эвристических моделях, предпочтениях, мотивациях и эмоциональных реакциях. Эти способности все теснее связывали нас с сознаниями других людей[99].

Совершенствование наших способностей к культурному обучению еще больше стимулировало кумулятивную культурную эволюцию, направленную на то, чтобы генерировать постоянно расширяющийся набор более сложных адаптивных механизмов; тем самым создавалась напоминающая автокатализ положительная обратная связь между генами и культурой. По мере возрастания значения, разнообразия и сложности культурных продуктов естественный отбор постепенно усиливал нашу склонность полагаться на культурное обучение, а не на инстинкты и индивидуальный опыт, потому что орудия, алгоритмы и практики, которые мы приобретали от других, стали существенно превосходить все, что любой отдельный человек мог бы придумать самостоятельно. В конце концов, представители нашего вида стали облигатными пользователями культурного обучения, полностью положившись на наследие своих сообществ для собственного выживания. Таким образом, эволюция сформировала наш вид таким образом, что мы верим в накопленную мудрость предков, и этот «инстинкт веры» лежит в основе успеха человека как вида[100].

Понимание того, как наши способности к адаптивному культурному обучению порождают процесс кумулятивной культурной эволюции, помогает пролить свет на происхождение наших сложных орудий, изощренных практик и утонченных языков; но как насчет социального мира? Как мы можем объяснить существование кланов, табу на инцест, договорных браков и межгруппового насилия, господствовавших в жизни аборигенов, среди которых жил Бакли? В сущности, все это вопросы о человеческой социальности, о том, почему мы общаемся и сотрудничаем с некоторыми людьми, но избегаем, а иногда и убиваем — других. Чтобы разобраться в этом, нам нужно сначала понять, что такое институты и социальные нормы, а также как они возникают. Затем, вооруженные этим знанием, мы рассмотрим самые базовые человеческие институты, основанные на родстве и браке. Понимание этих изначальных институтов и их психологических основ подготовит почву для обсуждения того, почему и как увеличивается политическая и социальная сложность человеческих обществ и почему путь, пройденный Европой за последнее тысячелетие, оказался настолько своеобразным.

Эволюционирующие общества

Человеческие общества, в отличие от сообществ других приматов, скреплены культурно передаваемыми социальными нормами, которые образуют институты. Например, брачные институты по всему миру составлены из социальных норм, которые регулируют вопросы вроде того, с кем люди могут вступать в брак (например, не с приемными детьми), сколько супругов у них может быть (например, не более одного за раз) и где супружеская пара будет жить после свадьбы (например, с семьей мужа). При этом пока мы не говорим о формальных институтах или писаных законах. Нам нужно досконально понять культурную эволюцию институтов, основанных на социальных нормах, таких как брак и родство, прежде чем мы сможем разобраться, что делают с институтами формализация и кодификация.

Если институты представляют собой наборы социальных норм, возникает вопрос: что такое социальные нормы? Чтобы вникнуть в это, давайте сосредоточимся на обществах, где нет правительств, полиции или судов, — обществах, которые придерживаются образа жизни, основанного на охоте и собирательстве, и тем самым позволяют нам лучше понять наших предков эпохи палеолита. Это задаст нам нулевой уровень для того, чтобы в следующей главе мы смогли обсудить, как распространение производства еды — то есть сельского хозяйства и животноводства — поменяло наши социальные миры и институты[101].

Социальные нормы возникают непосредственно в результате культурного обучения и социального взаимодействия, то есть посредством культурной эволюции. Так же, как мы можем научиться правильно готовить охотничьи яды, мы можем культурно усвоить определенные социальные модели поведения или практики, а также стандарты для оценки других в контексте подобного поведения или практик. Как только практика соединяется со стандартами оценки ее нарушений, культурная эволюция может создать широко принятое правило, открытое нарушение которого или пренебрежение которым каким-то образом вызовет реакцию сообщества. Многие социальные нормы предписывают или запрещают определенное поведение, и их нарушение вызывает гнев сообщества. Другие нормы представляют собой социальные стандарты, превышение которых вызывает одобрение или уважение со стороны общества.

Вот один простой способ, посредством которого небольшие общества создают стабильные нормы: их члены усваивают, что нельзя воровать у людей с хорошей репутацией. Если некто ворует у человека с хорошей репутацией, он приобретает плохую репутацию. Плохая репутация означает, что другие могут его безнаказанно притеснять или обкрадывать. Если нарушителем нормы является охотник, любой может украсть его стрелы, тетивы или наконечники стрел, когда он спит, болен или посещает другие стоянки. Если такой нарушитель требует сказать, кто украл его вещи, другие просто говорят, что никого не видели. Здесь зависть, жадность и примитивный корыстный интерес служат мотивами для наказания человека с плохой репутацией, в то время как хорошая репутация действует как волшебный плащ, укрывающий своего обладателя от более темных сторон его соседей. Это создает ситуацию, в которой люди имеют мощные стимулы избегать нарушения норм, чтобы не приобрести плохую репутацию и не быть подвергнутыми притеснению. У всех также есть стимулы наказывать нарушителей норм — люди могут безнаказанно воровать вещи у соседей, только если их действия направлены против тех, у кого плохая репутация[102].

Опираясь на подобные нормы, помогающие предотвращать воровство и притеснения, культурная эволюция может поддерживать другие кооперативные нормы, например связанные с общим пользованием едой. Допустим, существующие в некоторых обществах охотников-собирателей нормы запрещают охотникам есть определенные части добытых ими туш и требуют отдавать их другим. Это мотивирует охотников делиться добытой дичью, поскольку сами они не могут есть те части, на которые наложено табу, и пресекает любые нарушения путем наделения плохой репутацией тех охотников, которые не соблюдают эту норму (а это означает, что другие могут безнаказанно у них красть). Часто такие нормы включают в себя другие мотивационные представления, например о том, что нарушение табу приведет к неудачам на охоте для всей группы или что нарушители будут запятнаны чем-то вроде скверны, которая может перекинуться на любого, кто будет взаимодействовать с нарушителем любым способом, в том числе заниматься с ним сексом. Подобные верования побуждают других следить за своими товарищами по группе, чтобы все сообщество не столкнулось с неудачами на охоте, и подвергать остракизму нарушителей, чтобы они не осквернили остальных[103].

То, что культурная эволюция задействует табу на поедание отдельных частей туши для поощрения общего пользования едой, не просто случайное совпадение. Напротив, долгая эволюционная история, связывающая наш вид с мясом — источником патогенов и плохого самочувствия, но также и ценных жиров и белков, вероятно, выработала у нас психологическую готовность учиться избегать определенных связанных с мясом практик и беспокоиться о возможном заражении. Культурная эволюция использовала этот аспект нашей эволюционно сложившейся психологии для достижения своих связанных с кооперацией целей. Культурная эволюция часто работает именно так — находя новые применения психологическим особенностям нашего вида[104].

Табу представляют собой лишь один из способов стимулировать общее пользование едой в рамках группы, что является ключевым фактором выживания для кочевых сообществ охотников-собирателей. Если задуматься об общем пользовании едой у разных популяций, поражает, что, по существу, повсеместный подход — охотники-собиратели всегда распределяют по крайней мере некоторые важные продукты питания среди членов племени — складывается под влиянием различных наборов норм. Такие наборы включают, например, ритуальную раздачу пищи, передачу права собственности, брачные обязательства (особенно перед родителями супруги), а также табу, связанные с едой, сексом и успехами на охоте. В разных популяциях культурная эволюция перемешала и соединила многие из подобных элементов, чтобы прийти к аналогичным результатам на групповом уровне[105].

Таким образом, в широком смысле нормы — это стабильные, самоподдерживающиеся наборы культурно усвоенных взаимосвязанных представлений, практик и мотиваций, которые возникают по мере того, как люди учатся друг у друга и взаимодействуют на протяжении поколений. Нормы задают социальные правила или стандарты, которые предписывают, запрещают или иногда одобряют определенные комбинации действий. Это достигается благодаря последствиям для репутации, которые несут данные действия, то есть благодаря оценкам и реакциям сообщества. Примечательно, что нормы часто включают в себя представления вроде веры в то, что нарушение табу будет иметь последствия для успеха на охоте, и эти представления помогают мотивировать людей на соблюдение нормы, контроль за поведением товарищей и наказание нарушителей.

Хотя культурная эволюция может создавать огромный спектр произвольных норм, связанных, например, с сексом, ритуалами и одеждой (например, ношение галстуков), не все социальные нормы с одинаковой вероятностью получат развитие или приживутся в обществе. Когда начали возникать первые социальные нормы, мы были обезьянами, в течение длительного времени наделенными множеством социальных инстинктов в отношении совокупления, воспитания детей, социального статуса и формирования союзов. Культурная эволюция, которая, вероятно, в какой-то степени уже начала набирать обороты, могла лишь развивать нашу обезьянью психологию за счет обострения и усиления наших инстинктов, побуждающих помогать близким родственникам, заботиться о потомстве, налаживать связи с партнерами и не допускать инбридинга (инцеста). Формирующиеся нормы должны были преимущественно опираться на эти инстинкты и расширять их. Закрепленные на относительно крепких психологических опорах нормы в большинстве случаев оказывались долговечнее более произвольных, не имеющих под собой прочной основы альтернатив.

Эта психологическая закрепленность объясняет, почему наши самые фундаментальные институты уходят корнями в родство. Как и другие приматы, люди обладают врожденной склонностью к родственному альтруизму — альтруизму по отношению к близким генетическим сородичам. Этот выработанный эволюцией аспект нашей психологии объясняет, почему матери любят своих младенцев, а братья и сестры обычно держатся вместе. Нормы родства не только усиливают эти мощные мотивации, создавая в сообществах социальные ожидания (например, что братья и сестры должны помогать друг другу), но и распространяют эти ожидания за пределы нуклеарной семьи на более дальних родственников и даже на незнакомцев. Когда более дальних родственников начинают называть мамой, папой, братом и сестрой, наборы норм и, возможно, даже некоторые интернализованные мотивы по поводу таких отношений распространяются вширь вместе с ярлыками, по сути способствуя постепенному сближению с более дальними родственниками. Однако, в отличие от многих основанных на земледелии обществ, где нормы уплотняют сети социальных связей, нормы обществ кочевых охотников-собирателей позволяют отдельным людям и целым семьям формировать широкие, разнесенные в пространстве родственные структуры, простирающиеся на десятки или сотни километров[106].

Во многих обществах врожденная психологическая опора, связанная с близкими генетическими родственниками, может сочетаться с психологической силой личных имен для создания института, который помогает людям сплетать воедино широкие индивидуальные сети. В Африке среди охотников-собирателей из народности жуцъоан, проживающих в пустыне Калахари, имена близких людей используются для установления аналогичных отношений с дальними родственниками и даже с незнакомцами, чтобы тем самым сблизиться с ними. Например, если вы встретите молодую женщину по имени Кару, а вашу дочь тоже зовут Кару, вы можете попросить эту другую Кару называть вас матерью или отцом. Это делает ее ближе и означает, что вы должны относиться к ней как к дочери, что, конечно же, автоматически подразумевает, что Кару отныне недоступна вам в качестве брачного партнера. Такая практика именования сближает людей как в психологическом, так и в социальном плане и обеспечивает гибкий способ вовлечения всех в сеть родственных связей. Согласно одному исследованию, такие именные сети достигали в радиусе от 90 до 180 км. Как и во многих других подобных популяциях, жуцъоан стремятся включить в круг родства сразу всех и чувствуют себя некомфортно среди людей, находящихся за пределами этого круга[107].

Наряду с родственным альтруизмом базирующиеся на родстве институты также задействуют наш инстинкт к образованию устойчивых пар, который составляет основу брака. Во многих отношениях брак представляет собой ключевой институт для большинства — хотя и не для всех — обществ; возможно, он является самым древним из человеческих институтов. Образование устойчивых пар — это эволюционно сложившаяся стратегия спаривания, которая встречается по всему животному миру, от пингвинов и морских коньков до горилл и гиббонов. Она позволяет самцам и самкам объединять усилия, чтобы вырастить потомство. С точки зрения эволюции здесь присутствует своего рода взаимовыгодный обмен. Самка предоставляет самцу сексуальные привилегии и более надежные гарантии того, что ее дети действительно зачаты от него. В свою очередь самец тратит больше времени и усилий на защиту, а иногда и на обеспечение самки и ее потомства.

Имея опору в этом инстинкте к образованию устойчивых пар, брачные нормы могут значительно расширять сеть родственных связей несколькими взаимосвязанными способами. Например, во многих обществах нормы брака ограничивают поведение и сексуальность женщины так, чтобы повысить уверенность как ее мужа, так и его семьи в том, что ее дети также являются его (генетическими) детьми. Таким образом, многие брачные нормы повышают уверенность в отцовстве. Играя на наших инстинктах родительской опеки и родственного альтруизма, повышенная уверенность в отцовстве не только побуждает отцов к большей заботе о детях, но и укрепляет связь детей со всеми родственниками по отцовской линии. Признавая и подчеркивая эту связь, брачные нормы могут, по существу, удвоить численность родни новорожденного. Если рассматривать это в более широкой перспективе, особи большинства других видов приматов не знают своих отцов и, таким образом, фактически упускают из виду половину своих генетических родственников[108].

Укрепляя связи между детьми и их отцами, а также между супругами, брак создает то, что антропологи называют свойственниками, некровными родственниками. Интересно, что, даже когда такие свойственники не имеют ничего общего генетически, их эволюционная приспособленность все равно сходится в потомстве пары, которая их объединяет. Например, сестры моей жены и брат моей матери ни в коей мере не являются друг другу родственниками, но имеют общий генетический интерес в выживании моих детей. Создав некровные родственные отношения, культурная эволюция задействовала такой общий генетический интерес, что не удалось ни одному другому виду. Во многих обществах эти в целом слабые связи подчеркиваются и подпитываются социальными нормами, включающими дары, ритуалы и взаимные обязательства. Среди охотников-собирателей нормы общего пользования мясом часто предписывают, чтобы некоторые части добытой охотником туши доставались родителям его жены[109].

Влияние брака на родственные связи велико: женатый мужчина, у которого всего один брат и одна дочь, получает в родственники не только семью отца и семью жены, но также и семью жены своего брата и в конечном итоге семью мужа своей дочери. В результате в группах охотников-собирателей более половины родственников типичного члена сообщества являются некровными, то есть свойственниками того или иного типа. Без подобных связей группы охотников-собирателей не состояли бы в основном из родственников[110].

Задействуя инстинкт к образованию устойчивых пар, чтобы создавать более крупные общества и более широкие социальные сети, культурная эволюция часто благоприятствовала пожизненным брачным узам, поскольку они сшивают воедино большие сети родственных связей. Пока Уильям Бакли жил в Австралии как охотник-собиратель, ближайшим его товарищем был его «зять» — причем эти отношения пережили смерть как того человека, которого Бакли заменил в социальном плане, так и его сестры, благодаря которой образовалась эта некровная связь. Напротив, когда естественный отбор формировал наш инстинкт к образованию устойчивых пар, эти связи были «предназначены» сохраняться только до тех пор, пока отцовские усилия приносят пользу в виде здоровья и выживаемости потомства. Когда это перестает быть верным, открывается эмоциональная или мотивационная возможность для формирования новых парных связей. Здесь культурная и генетическая эволюции часто вступают в конфликт, отдавая предпочтение соответственно постоянным и временным союзам, так что многие современные супруги оказываются под перекрестным огнем норм, предписывающих им пожизненное пребывание в браке, и изменчивых эмоций инстинктивного процесса образования устойчивых пар.

Брачные нормы также определяют, кто на ком может жениться и кто с кем может заводить потомство, незаметно структурируя общество неосознаваемыми большинством из нас способами. Одним из типичных способов, посредством которых это снова и снова удается культурной эволюции, является использование нашего инстинктивного отвращения к инцесту для создания сексуальных и брачных табу, которые применяются гораздо шире, нежели к узкому кругу близких родственников, определяемому опасностью инбридинга. Естественный отбор наделил людей психологическим механизмом, который подавляет наше сексуальное влечение к близким родственникам из-за высокой вероятности появления болезненного потомства. Используя несколько простых признаков, этот механизм вызывает чувство отвращения, которое обычно заставляет нас избегать секса с братьями, сестрами, родителями и детьми. Один из важных подобных признаков — совместное взросление. Что характерно, эта связанная с процессом развития «сигнализация опасного сближения» иногда дает сбой, что приводит к сексуальному неприятию между юношами и девушками, которые не являются родней, но выросли вместе. Этот эффект интересен, потому что по умолчанию можно предположить, что братья и сестры или другие люди, которые выросли вместе, будут более склонны влюбляться друг в друга, поскольку у них уже есть много общего[111].

Существование врожденного отвращения к инбридингу обеспечивает психологическую опору, вокруг которой культурная эволюция выстроила мощные табу на инцест. Задействовав наше отвращение к идее секса с братьями, сестрами или родителями, культурной эволюции нужно было только «выдумать», как (1) распространить это чувство на более широкий круг людей и (2) использовать его для осуждения других. Это то неприятное чувство, с которым вы (возможно) сталкиваетесь, когда представляете себе секс по обоюдному согласию между сводными братьями и сестрами. Они не связаны генетически, но это все равно кажется неправильным. Среди кочевых групп охотников-собирателей вроде представителей народности жуцъоан табу на инцест запрещают вступать в брак со своими двоюродными, троюродными и четвероюродными братьями и сестрами в дополнение к более близким родственницам вроде племянниц. Эта модель контрастирует с нормами многих аграрных обществ, где под табу на инцест подпадают только некоторые из многоюродных (начиная с двоюродных) братьев или сестер, тогда как другие являются предпочтительными партнерами в браке[112].

В своем исследовании брачных норм народности жуцъоан этнограф Лорна Маршалл показала, как подобное табу расширяет наше врожденное отвращение к инцесту. Несмотря на то что жуцъоан не знали о риске инбридинга для здоровья, они чувствовали, что идея секса с родителем, братом или сестрой ужасна, отвратительна и опасна. На деле они считали ее настолько чудовищной, что некоторые женщины отказывались ее даже обсуждать. Однако, когда их спрашивали о сексе с многоюродными братьями или сестрами, жуцъоан не проявляли такой сильной эмоциональной реакции; тем не менее они говорили, что это будет «как» секс с братом или сестрой. По сути, они описывали дискомфорт, связанный с идеей секса с многоюродными родственниками, используя отвращение, испытываемое при мысли о сексе между братом и сестрой. Как мы убедимся далее, хотя такие широкие запреты на вступление в брак с любыми многоюродными братьями или сестрами относительно редки в аграрных обществах, они странным образом возродились в Европе раннего Средневековья, что повлекло за собой существенные и долгосрочные последствия[113].

Обеспечивая надежные психологические опоры, наши инстинкты родственного альтруизма, образования устойчивых пар и отвращения к инбридингу помогают объяснить, почему брак и семья долгое время являлись нашими наиболее устойчивыми институтами. Я буду называть институты, опирающиеся на перечисленные инстинкты, институтами, основанными на родстве. Примечательно, однако, что частью таких институтов оказываются также нормы, которые способствуют устойчивым межличностным связям и отношениям с людьми, не являющимися родственниками. Часто это происходит за счет использования других аспектов нашей сложившейся в ходе эволюции психологии так же, как брачные нормы строятся вокруг инстинктов к образованию устойчивых пар и избеганию инбридинга. Хороший пример тут — коллективные ритуалы.

Описывая танец, во время которого представители народности жуцъоан впадают в состояние транса, этнограф Меган Биселе отмечает: «Этот танец, возможно, является центральной объединяющей силой в жизни бушменов [жуцъоан], выстраивая между людьми не до конца понятные нам глубинные связи»[114]. Такие мощные в психологическом плане коллективные ритуалы, которые образуют прочные межличностные связи, улучшают существующие отношения и усиливают групповую солидарность, обнаруживаются в большинстве небольших обществ.

Вдохновленные такими открытиями этнографов, психологи начали систематически разбивать ритуалы на их ключевые элементы. Ритуал можно воспринимать как совокупность «мыслительных уловок», которые разнообразными и хитроумными способами эксплуатируют ошибки в наших ментальных программах. Давайте рассмотрим три наиболее распространенные составляющие коллективного ритуала: синхронность, целенаправленное сотрудничество и ритмичную музыку.

Синхронность, вероятно, задействует как нашу эволюционно сложившуюся систему представлений о действиях, так и наши способности к ментализации. Когда мы движемся в такт с другими, в нашем мозге одновременно работают нейрологические механизмы, используемые для формирования представлений как о наших собственных действиях, так и о действиях других людей. Это побочное нейрологическое последствие того, как система представлений нашего тела используется для моделирования и прогнозирования движений других людей — то есть сбой. Наложение этих представлений размывает различие между нами и другими, что заставляет нас воспринимать других как более похожих на нас и, возможно, даже как продолжение нас самих. По эволюционным причинам эта иллюзия сближает людей и создает ощущение взаимозависимости[115].

Задействуя наши способности к ментализации, синхронность также использует тот факт, что мы, люди, бессознательно отслеживаем тех, кто нам подражает, и используем это как сигнал о том, что мы им нравимся и они хотят с нами общаться. Отчасти это происходит потому, что мимикрия — один из инструментов, которые мы используем, чтобы вообразить себе мысли и эмоции других людей: если кто-то хмурится, вы автоматически нахмуриваетесь, чтобы лучше понять его чувства. Во время синхронных танцев, упражнений или маршей наша ментальная система отслеживания оказывается наводнена ложными мимикрическими сигналами, предполагающими, что мы всем нравимся и что все хотят с нами взаимодействовать. Поскольку обычно мы положительно относимся к таким дружелюбным сигналам, а синхронность поведения заставляет всех участников чувствовать себя одинаково, тут может возникать благотворная петля обратной связи[116].

Помимо синхронности, ритуалы также укрепляют отношения, усиливают кооперацию и повышают межличностное доверие благодаря тому, что заставляют людей сотрудничать для достижения общей цели, которая часто состоит в успешном завершении священной церемонии. Исследования, проведенные как с детьми, так и со взрослыми, подтверждают, что сотрудничество ради достижения общей цели усиливает групповую солидарность и укрепляет межличностные связи.

Дополняя синхронное движение и совместное действие, ритмичная музыка увеличивает психологическую силу ритуалов тремя различными путями. Во-первых, чисто практически музыка обеспечивает действенный механизм, с помощью которого люди, в той или иной мере обладающие чувством ритма, могут добиваться синхронности своих движений. Во-вторых, совместное создание музыки может служить для группы общей целью. И в-третьих, используя звук в дополнение к движению, музыка позволяет улучшить ритуальный опыт, влияя на наше настроение[117].

Хотя систематическая экспериментальная работа над элементами ритуала еще далека от завершения, имеющиеся результаты позволяют предположить, что эти три компонента являются синергетическими. То есть совместная, в высокой степени слаженная деятельность под ритмичную музыку усиливает наше чувство солидарности и готовность к сотрудничеству в большей мере, чем простая сумма воздействий каждого отдельного элемента. Этот «эффект слаженной командной работы», вероятно, опирается на нашу психологию взаимозависимости, о которой я расскажу ниже.

Эти выводы из психологических исследований хорошо согласуются с наблюдениями антропологов. Дополняя наблюдения Меган Биселе за танцами народности жуцъоан, Лорна Маршалл подробно описывает последствия этого коллективного танцевального ритуала:

Танец жуцъоан — это подчеркнуто коллективное действие, направленное на изгнание злых духов, которое в качестве побочного эффекта залечивает социальные раны и помогает забыть застарелые обиды[119].

Синхронные движения, ритмичная музыка и целенаправленная командная работа в совокупности наделяют ритуалы своей способностью внушать участникам чувство общности и глубокое ощущение взаимосвязанности и взаимозависимости. Однако это лишь некоторые из психологически активных компонентов ритуала. В следующих главах мы познакомимся с другими способами, при помощи которых ритуал задействует аспекты нашей психологии и манипулирует ими. Мы увидим, что ритуал был одним из основных инструментов, используемых культурной эволюцией для сплочения человеческих обществ[120]. Как и многие подобные «мыслительные уловки», ритуал превращает сбои в нашей психологии в социальные технологии.

Кстати говоря, если все эти разговоры о табу на инцест, кузенных браках и коллективных ритуалах кажутся вам странными, это не так. Все эти практики являются обычным явлением во многих человеческих обществах или даже в большинстве из них. Странные тут вы, люди Запада. Запомните это.

Хотя я дал лишь самое поверхностное представление о некоторых институтах кочевых охотников-собирателей, вам уже может быть понятно, что они на удивление хорошо продуманы для выживания в экстремальных и непредсказуемых условиях, которые преобладали в эволюционной истории нашего вида. Табу на инцест, принятое среди жуцъоан, например, вынуждает родителей договариваться о браках для своих детей с очень дальними родственниками, что значительно расширяет сети их социальных связей. Эти дальние связи оказываются полезными, гарантируя убежище на время засух и наводнений, а также помощь в случае травм, набегов враждебных племен или других бедствий. Точно так же связанные с питанием табу способствуют совместному пользованию имеющимся мясом, что снижает ту опасность, которую представляют для охотников полосы неудач. Коллективные ритуалы поддерживают социальную гармонию как внутри групп, так и между группами. Эти институты создают разнообразные системы безопасности, открывают новые возможности для обмена и укрепляют союзы.

Как племенные группы развили институты, которые фактически заставляли людей нести убытки, например делиться мясом или отказываться от брака с привлекательными родственниками? Нет никаких доказательств того, что кто-то целенаправленно придумывал эти институты или хотя бы понимал, как они работают. Отвечая на вопрос об их табу на инцест, например, ни один из представителей народности жуцъоан не предположил, что оно способствует формированию разветвленных сетей родственных связей, которые сплачивают отдаленные семьи и тем самым обеспечивают своего рода систему социальной защиты. Как мы увидим, это типичная ситуация. Даже люди Запада, несмотря на огромную уверенность в рациональности своих институтов, не имеют серьезного представления о том, как и почему они на самом деле работают.

Конечно, не все нормы приносят пользу, и на самом деле группы часто вырабатывают произвольные нормы или нормы, которые создают преимущества лишь для влиятельных лиц вроде старейшин. Иногда возникают даже контрпродуктивные нормы, которые вредны как для отдельных людей, так и для целых сообществ. Однако социальные нормы проходят проверку в ходе конкуренции групп с разными нормами. Нормы, благоприятствующие успеху в соперничестве с другими группами, имеют тенденцию к сохранению и распространению. Такая межгрупповая конкуренция может происходить в форме насильственного конфликта вроде тех, с которыми столкнулся Бакли. Но иногда она сводится к тому, что менее успешные группы копируют практики и представления более успешных, или к тому, что численность более процветающей группы просто растет быстрее за счет более высокой рождаемости, более низкой смертности или положительного миграционного баланса. Эти и связанные с ними формы межгрупповой конкуренции создают уравновешивающую силу, которая способна отдавать предпочтение тем нормам, которые оказываются полезными для группы на фоне других культурно-эволюционных факторов. Кроме того, смешивая и комбинируя различные социальные нормы, эти процессы могут постепенно формировать все более эффективные институты сотрудничества и охватывать ими все большее число людей.

Такая конкуренция, безусловно, была мотором наращивания масштаба человеческих обществ в последние 12 000 лет, но ее роль, вероятно, уходит корнями далеко в эволюционное прошлое нашего вида, во времена, предшествовавшие возникновению сельского хозяйства. Наиболее глубокое понимание природы и охвата этой древней конкуренции дает анализ этнографических и исторических данных об известных нам обществах охотников-собирателей. Куда бы мы ни посмотрели, от Арктики до Австралии, популяции охотников-собирателей конкурируют друг с другом, и те общества, которые обладают наилучшим сочетанием институтов и технологий, расширяются и постепенно вытесняют или ассимилируют те, которые располагают менее эффективными культурными наборами. Например, около 1000 г. н. э. популяция, говорящая на аляскинско-инуитском языке и обладающая новым набором кооперативных институтов, включавшим мощные ритуалы и нормы общего пользования едой, распространилась с севера Аляски по всей канадской Арктике. За несколько столетий она постепенно заменила собой разрозненные и изолированные охотничьи сообщества, которые жили здесь тысячелетиями[121].

Если сопоставить информацию о подобных хорошо изученных случаях с данными генетических и археологических исследований популяций эпохи палеолита, складывающаяся картина указывает на то, что наши предки, жившие до зарождения сельского хозяйства, вероятно, были вовлечены в межгрупповую конкуренцию, включавшую сопряженные с насилием конфликты. Такая конкуренция, как и в последующие тысячелетия, оказывала глубочайшее влияние на их институты. Это говорит о том, что на протяжении большей части эволюционного прошлого нашего вида социальная среда, к которой мы должны были адаптироваться генетически, была культурно сформирована теми типами институтов, которые выдержали эти древние формы межгрупповой конкуренции[122].

Здесь я кратко опишу три особенности человеческой психики, которые, вероятно, сформировались в результате процесса коэволюции генов и культур. Во-первых, репутационный ущерб и наказание за нарушение норм, вероятно, благоприятствовали формированию психики, которая быстро осознает существование социальных правил, хорошо понимает детали этих правил, легко оценивает, соблюдают ли другие эти правила, и, по крайней мере частично, усваивает местные нормы как быструю и доступную эвристическую модель для ориентирования в социальном мире. Давление, оказываемое отбором, в этом случае было, вероятно, очень мощным. В известных антропологам обществах охотников-собирателей нарушители норм теряют опытных товарищей по охоте, плодовитых сексуальных партнеров и ценных союзников. Когда такие санкции не способны призвать нарушителей к порядку, охотники-собиратели доходят до остракизма, побоев и даже смертной казни. Живший среди ватаурунгов Бакли, например, отмечал, что, если женщина отказывается выйти замуж за брата своего покойного мужа (так называемый левиратный брак), ее убивают[123].

Вторая важная черта, возникшая в ходе коэволюции нашей социальной психологии, объясняется тем, что принятые в обществе нормы формировали все более плотные сети взаимозависимости между членами одной группы. Под воздействием межгрупповой конкуренции нормы способствовали появлению социальных гарантий, обеспечивали как можно более широкий круг пользующихся общей едой и укрепляли коллективную оборону. Чтобы проследить, как возникает взаимозависимость, рассмотрим нормы общего пользования едой, о которых говорилось выше. Представьте, что мы живем небольшой группой, куда входят пять охотников, их жены и по двое детей на каждую пару — всего 20 человек. Охота — дело сложное, поэтому каждый охотник настигает дичь только в 5 % дней. Отсюда следует, что в любые пять месяцев каждая нуклеарная семья будет в среднем оставаться без мяса на протяжении целого месяца. Однако, если мы будем делить нашу добычу, группа в совокупности почти никогда не останется без мяса на целый месяц (такое будет происходить в менее чем 0,05 % месяца). Интересно, что теперь, когда мы делимся друг с другом едой, выживание вас и вашей семьи будет частично зависеть и от меня — от моего здоровья и выживания. Если я умру, шансы, что вам и вашей семье придется целый месяц жить без мяса, возрастут в четыре раза. Хуже того, мое отсутствие увеличивает вероятность того, что один из оставшихся охотников или его жена тоже умрут в ближайшие годы — плохое питание приводит к болезням и прочим проблемам. Если другой охотник умрет сам или покинет группу из-за смерти своей жены, ваши шансы остаться на месяц без мяса увеличатся в 22 раза по сравнению с исходной ситуацией, а вероятность того, что кто-то еще заболеет или умрет, возрастет еще больше. С эволюционной точки зрения социальные нормы вроде тех, которые предписывают общее пользование едой, означают, что приспособленность каждого члена группы — его способность выжить и оставить потомство — оказывается сплетена с приспособленностью всех остальных членов. В эту взаимозависимость вовлекаются даже те члены группы, которые напрямую не способствуют благополучию друг друга: если ваша супруга лечит вас, когда вы заболеете, а вы делитесь своей добычей со мной и моими детьми, мне нужно беспокоиться о благополучии вашей супруги. То же самое относится и ко многим другим нормам — например, касающимся коллективной обороны. На самом деле угроза, которую представляют насильственные межгрупповые конфликты, вероятно, является самой важной сферой взаимозависимости. В целом чем больше сфер вроде общего пользования едой и коллективной обороны регулируются кооперативными нормами, тем больше эволюционная взаимозависимость между членами группы.

В итоге социальные нормы создают сообщества, в которых здоровье и выживание любого человека зависят практически от каждого из остальных членов группы. Естественный отбор сформировал нашу психику таким образом, чтобы мы оценивали степень нашей взаимозависимости с другими и использовали эти оценки как мотивацию к близости, взаимной заботе и поддержке других членов сообщества. Сигналы наличия такой взаимозависимости, вероятно, включают групповые трапезы, похожий набор социальных связей, сотрудничество в общих начинаниях и совместное переживание травмирующих событий. И хотя люди продолжают оценивать степень взаимозависимости на протяжении всей своей жизни, многие из этих сигналов наиболее сильно действуют на детей, подростков и молодых людей, которые формируют сети своих социальных связей на все последующие годы. Как мы уже видели и увидим вновь, культурная эволюция сформировала ритуалы, брачные узы, механику экономического обмена и другие институты таким образом, чтобы активировать, задействовать и расширить определенные аспекты нашей психологической склонности к взаимозависимости[124].

В более широком плане, за пределом сетей взаимозависимости отдельных людей, культурная эволюция также создала мозаику различающихся сообществ, которая способствует естественному отбору в пользу племенной психологии. Благодаря тому как мы учимся у других, культурная эволюция часто порождает этнолингвистические сообщества. Эти популяции отмечены как совокупностью легко идентифицируемых черт, связанных с языком, диалектом и одеждой («этнические маркеры»), так и набором базовых социальных норм, регулирующих такие способствующие взаимодействию между членами группы сферы, как обмен, воспитание детей, родство и сотрудничество. Чтобы помочь людям ориентироваться в социальных ландшафтах, населенных многообразием подобных групп, естественный отбор благоприятствовал формированию у нас набора способностей и мотиваций для получения и использования информации об иных племенных сообществах — тех, чьи этнические маркеры и нормы отличаются от наших собственных. Эти способности и мотивации также заставляют нас предпочтительно взаимодействовать с обладателями аналогичных нашим этнических маркеров и учиться у них. В долгосрочной перспективе такие подходы к обучению и взаимодействию часто влияли на брачные нормы, приводя к запретам на вступление в брак с членами других племен или этнических групп — то есть с теми, кто не разделяет наш диалект, манеру одеваться или другие обычаи. Эти брачные нормы способствуют формированию четко разграниченных племен, этнических групп или каст, выстроенных вокруг единых институтов и общих представлений о своей идентичности[125].

Пути к нашей психике

В следующих главах я расскажу, как институты, связанные с родством, коммерческими рынками и добровольными объединениями, вызвали важные психологические сдвиги, которые способствовали как формированию уникальной психологии людей Запада, так и экономическому процветанию. Ключ к объяснению того, как и почему все это произошло, нужно искать в том, как наша психология формирует институты и как институты формируют нашу психологию. Взглянув на брак и родство, включая такие нормы, как табу на инцест, я начал раскрывать то, как сформированные эволюцией аспекты нашей психологии влияют на эти самые фундаментальные из институтов. Теперь я хочу развернуть направление причинно-следственной связи, кратко перечислив три пути, которыми институты могут оказывать обратное воздействие, формируя наш мозг, психику и поведение:

Помимо этих прямых путей к нашей психике, культурная эволюция также может помогать нам успешно адаптироваться к нашим институциональным мирам, генерируя практики или «режимы тренировок» — часто в форме игр, историй, ритуалов, занятий спортом и типов социализации, — которые оттачивают наш разум и тело таким образом, чтобы способствовать будущему успеху в наших культурно сконструированных мирах. Например, в обществах Запада чтение сказок на ночь может быть культурной практикой, которая помогает детям тренировать свой мозг таким образом, чтобы это способствовало успеху — как этот успех определен культурой— и в школе, и на работе.

Обдумывая все это, имейте в виду, что межгрупповая конкуренция и культурная эволюция действуют по всему психолого-институциональному спектру, который объединяет все эти пути в наше сознание. Например, строгие нормы общего пользования едой могут гарантировать, что меньше людей будут испытывать острую нехватку продуктов питания в детстве или младенчестве, что позволит избежать долгосрочных психологических сдвигов, вызванных такими потрясениями. То есть эволюция социальных норм, которая создает хорошо функционирующие системы социальной защиты, приводит к тому, что меньшая доля детей будет испытывать дефицит питания, который сопряжен со стрессом и вызывает изменения в их импульсивности, самоконтроле и реакции на стресс на протяжении всей жизни. На уровне сообщества эти индуцированные психологические сдвиги могут улучшать функционирование определенных типов институтов, таких как банковские и кредитные организации. Таким образом, некоторые институты могут получить распространение отчасти из-за того, как они формируют психологию популяции в ходе индивидуального развития каждого ее члена[127].

Возможно, самая важная роль коэволюционного дуэта психики и институтов заключается в том, как эти сдвиги в сознании влияют на характер новых норм, идей, практик и представлений, которые возникают и распространяются по миру. Нормы или представления, отвергнутые популяцией, которой присущ один психотип, могут быть почитаемы и приняты популяцией с другими культурно-специфическими психологическими особенностями. Как мы увидим, специфическая идея, предполагающая наделение людей «правами», а затем разработку законов, основанных на этих правах, кажется разумной только в мире тех, кто предпочитает аналитический тип мышления, рассматривает людей как независимых агентов и стремится решать проблемы путем сопоставления с объектами и лицами свойств, склонностей и сущностных качеств. Если такой подход к законодательству кажется вам проявлением здравого смысла, вы типичный человек Запада.

Все попытки объяснить человеческую психику, политику, экономику и исторические закономерности опираются на предположения о природе человека. Большинство таких исследований предполагают, что человек либо является рациональной, эгоистичной особью, либо представляет собой «чистый лист», который ждет, когда туманные культурные силы начнут писать на нем свои указания. Даже подходы, которые всерьез воспринимают эволюцию и психологию, все равно в основном разделяют «доктрину психического единства» — идею, что все мы в той или иной степени неотличимы с точки зрения психологии. Поскольку они укоренены в традиционных представлениях людей Запада о личности и обществе, эти предположения обычно не бросаются в глаза и не проговариваются. Вместо этого я здесь обрисовал и обосновал некоторые ключевые вопросы относительно человеческой природы, которые я рассмотрю в следующих главах[128]. Вот наиболее важные моменты, о которых следует вспомнить, пока мы выруливаем на взлетно-посадочную полосу:

Чтобы понять кружную тропу культурной эволюции, которая привела к появлению психотипа человека Запада и формированию современных обществ, нам сначала нужно изучить более общие процессы, которые поспособствовали возникновению за последние 12 тысячелетий более крупномасштабной кооперации, большей политической интеграции и более широких сетей обмена. Как с момента возникновения сельского хозяйства и животноводства — «производства еды» — наш вид сумел перейти от относительно эгалитарных, нестабильных сообществ, характерных для большинства охотников-собирателей палеолита, к гигантским обществам современного мира? Как мы увидим, в основе тут лежат, по сути, те же процессы, что описаны в предыдущей главе, и они, вероятно, действовали в течение десятков или даже сотен тысяч лет до того, как появилось производство еды. Время от времени эти процессы, похоже, приводили к тому, что определенные палеолитические общества на несколько или более столетий увеличивали свой масштаб, а их структура усложнялась, прежде чем они обрушивались под давлением быстро меняющегося климата. Определяющее различие заключается тут в том, как появление производства еды изменило и усилило влияние межгрупповой конкуренции на культурную эволюцию и как это задало очертания наших институтов и психики.

Прочерчивая пути, по которым обычно масштабировались общества, я готовлю почву для демонстрации того, как и почему некоторые европейские народы в период поздней Античности и раннего Средневековья были сбиты с обычных траекторий и оказались на совершенно новом пути, ранее недоступном в истории человечества.

На заре сельского хозяйства все общества строились на институтах, основанных на семейных узах, ритуальных связях и прочных межличностных отношениях. Новые институциональные формы всегда возводились на этих древних основах путем разного рода дополнения, расширения или усиления унаследованных форм. То есть социальные нормы, относящиеся к семье, браку, ритуалам и межличностным отношениям, — институты, основанные на родстве, — становились только более сложными и интенсивными по мере того, как начинал расти масштаб общества. Позже, когда институтов, основанных исключительно на родстве, стало недостаточно для дальнейшего развития общества, возникли дополнительные неродственные, не зависящие от межличностных отношений институты. Но, что очень важно, эти институты всегда покоились на глубоком фундаменте институтов, основанных на родстве. Тот факт, что люди не могли просто отбросить свои древние родственные институты при построении этих новых, не зависящих от межличностных отношений (то есть обезличенных), создает то, что исследователи называют сильным «эффектом колеи». То есть, учитывая, что новые формы всегда основываются на более старых формах, а эти старые формы имеют опору в нашей сложившейся в ходе эволюции обезьяньей психологии, существует лишь ограниченное число путей, по которым могут развиваться эти новые институты[130].

Как выросла Илахита

В середине XX в. антропологи, работавшие в отдаленном регионе Сепик в Новой Гвинее, заметили, что в деревнях там редко проживало более 300 человек, из которых около 80 были мужчинами. Эти 300 человек делились на несколько патрилинейных кланов. Когда численность сообщества превышала эту отметку, неизбежно начинали возникать трения, и в конечном итоге происходил социальный разрыв по межклановым границам. Более крупные поселения распадались на враждующие деревни, которые сторонились друг друга, чтобы уменьшить число конфликтов. Хотя подобные разрывы обычно провоцировались разногласиями по поводу заключения брака, супружеской неверности или вызванных колдовством смертей, они часто вызывали целую лавину вечных обид[131].

Относительно небольшой размер этих сообществ вызывает недоумение, ведь войны и набеги представляют собой постоянную и смертельную угрозу. Поскольку у разных деревень имелись примерно одинаковые типы вооружения и военная тактика, численное превосходство могло приобретать решающее значение. Более крупные сообщества были безопаснее и могли предоставлять больше гарантий, поэтому у людей имелись жизненно важные стимулы, чтобы решить любые проблемы и позволить деревне разрастись. Тем не менее для масштабов кооперации в тех условиях, похоже, существовал определенный невидимый потолок[132].

Из этого «правила трехсот» имелось одно поразительное исключение: населенная представителями племени арапеш община под названием Илахита объединяла 39 кланов, достигая численности в более чем 2500 человек. Существование Илахиты клало конец простым объяснениям «правила трехсот», основанным на экологических или экономических ограничениях, поскольку среда обитания и технологии в Илахите были неотличимы от тех, что присущи соседним поселениям. Как и везде, жители этой деревни использовали каменные орудия труда и палки для копания, чтобы выращивать батат, таро и саго (крахмалистую сердцевину пальм), а также применяли сети для охоты на диких свиней, валлаби и казуаров[133].

В конце 1960-х гг. этим вопросом занялся антрополог Дональд Тузин. Его интересовали простые вопросы: как Илахита смогла так разрастись? Почему она не распалась, как все остальные поселения?

Подробное исследование Тузина показывает, как характерный для Илахиты набор социальных норм и представлений, касающихся ритуалов и богов, наводил эмоциональные мосты между кланами, способствовал внутренней гармонии и укреплял солидарность во всей деревне. Этот культурный набор объединил кланы и слободы Илахиты в единое целое, способное к более крупномасштабной кооперации и коллективной самообороне. Центром всего комплекса социальных норм Илахиты была местная версия ритуального культа, называемого тамбараном. Тамбаран был распространен среди многих племен, проживавших в регионе Сепик на протяжении нескольких поколений, но, как мы увидим далее, версия данного культа, принятая в Илахите, не имела аналогов.

Как и большинство общин региона, Илахита была организована как совокупность патрилинейных кланов, каждый из которых обычно состоял из нескольких родов. Каждый клан выводил свое происхождение от одного бога-предка. Члены клана совместно владели землей и несли солидарную ответственность за действия друг друга. Браки заключались по сговору, часто для совсем маленьких дочерей или сестер, а жены переезжали жить к своим мужьям (патрилокальное место проживания). Мужчины могли вступать в полигамные браки, поэтому старшие и уважаемые члены сообщества обычно брали себе дополнительных, более молодых жен[134].

Однако, в отличие от других сообществ региона Сепик, кланы и слободы Илахиты пронизывала сложная система из восьми пар ритуальных групп. В рамках тамбарана эти группы определяли порядок проведения всех ритуалов, а также большую часть повседневной жизни. На самом верхнем уровне деревня делилась на две части, которые мы назовем ритуальными группами A и Б. Группы A и Б затем делились пополам; обозначим эти половины номерами 1 и 2. Важно то, что подгруппы второго уровня охватывали обе ритуальные группы первого уровня. Если мы обозначим подгруппы как A1, Б1, A2 и Б2, люди из подгруппы A2 имели, таким образом, связь с людьми из Б2: все они принадлежали к подгруппе 2, и социальные нормы требовали, чтобы они иногда сообща работали над ритуальными задачами. Затем каждая подгруппа делилась на две подподгруппы, которые тоже охватывали разные группы более высоких уровней. Подобное дробление продолжалось еще пять уровней.

Эти ритуальные группы обладали множеством взаимных обязанностей, которые вместе создавали сеть обязательств, охватывавшую всю деревню. Например, несмотря на то, что в каждой семье тут разводили свиней, есть собственных свиней считалось неприемлемым. Люди полагали, что есть своих свиней — все равно что есть своих детей. Вместо этого члены одной ритуальной группы (например, группы A) отдавали свиней членам другой (группы Б). Это наполняло сакральным смыслом даже такую простую деятельность, как разведение свиней, и в то же время усиливало экономическую взаимозависимость населения. На общинных церемониях ритуальные группы поочередно проводили обряды инициации для мужчин из парных ритуальных групп. Юношам Илахиты требовалось пройти пять различных обрядов инициации. Только завершив все эти обряды, мальчики могли стать мужчинами, получить право вступить в брак, приобрести секретные ритуальные знания и завоевать политическую власть. Однако священные верования требовали, чтобы эти обряды выполняли противоположные ритуальные группы. Таким образом, чтобы стать уважаемым человеком и подняться в рамках ритуальной (и политической) иерархии, каждый мужчина полагался на членов других кланов Илахиты.

Наряду с этими ритуальными обязательствами нормы тамбарана также предписывали всей деревне совместно работать над крупными общинными проектами. Один из таких проектов — дом духов, изображенный на рис. 3.1, — существенно превосходил размерами все другие постройки Илахиты.

Этнографические изыскания Тузина, которые согласуются с многочисленными исследованиями психологии ритуалов, предполагают, что эти взаимные обязательства и коллективные начинания создавали эмоциональные связи между людьми и, что важнее всего в этом контексте, между кланами и слободами. Большая часть этого эффекта, вероятно, объясняется задействованием нашей эволюционно сложившейся психологии взаимозависимости. Интересно, что это не «реальная» взаимозависимость, как в современных обществах, где никто из нас не выжил бы без всеобщего экономического обмена, а своего рода культурно сконструированная взаимозависимость. Отдельные кланы могли, как и в других деревнях региона Сепик, оставаться экономически независимыми, выращивая батат, разводя свиней и проводя обряды инициации самостоятельно. Однако в рамках тамбарана боги Илахиты запретили подобную деятельность и тем самым учредили «искусственную» взаимозависимость[135].

Тамбаран Илахиты также включал в себя психологически мощные общинные ритуалы. Наряду с коллективной игрой на музыкальных инструментах и синхронным танцем боги тамбарана требовали того, что антропологи называют ритуалами ужаса. Эти обряды, которые часто проводятся среди подростков мужского пола, заставляют участников пройти через боль, изоляцию, лишения и пугающие ощущения, связанные с темнотой, неясными фигурами и неестественными звуками. И опять новые психологические данные подтверждают старые догадки антропологов: коллективное переживание сильного страха создает могучие воспоминания и глубокие эмоциональные связи, которые сплачивают участников на всю жизнь. Это объясняет феномен «братьев по оружию», который возникает среди солдат, бок о бок сражавшихся в бою. Однако в этой институциональной форме такие ритуалы объединяют молодых мужчин из разных кланов и активно подстегивают эти сплачивающие психологические эффекты, тем самым создавая прочные межличностные связи в каждом новом поколении[136].

Хотя ритуалы ужаса независимо возникали в небольших обществах по всему миру, для Илахиты был характерен особенно яркий их набор, включавший пять уровней инициации. Цепочка событий начиналась примерно в пятилетнем возрасте. После того как мальчиков забирали у матерей, их знакомили с захватывающим миром мужских обрядов посредством натирания мошонки крапивой. Затем их предупреждали, чтобы они под страхом смерти никогда не рассказывали об этих особых ритуалах женщинам. В возрасте девяти лет вторая стадия инициации завершалась тем, что на их пенисы наносили порезы бамбуковой бритвой. В подростковом возрасте проходящих инициацию юношей на несколько месяцев изолировали в отдаленном поселении, где им запрещалось есть несколько излюбленных видов пищи. В ходе самой продвинутой стадии обряда проходящие инициацию должны были выследить и убить людей из вражеских общин, чтобы «накормить» богов тамбарана. Эти эмоционально насыщенные обряды еще больше укрепляли узы, сплачивающие кланы и слободы Илахиты[137].

^{Рис. 3.1. Ритуальные танцы перед домом духов тамбарана. В этом ритуале, известном как «нггвал бунафунеи», некоторые женщины несут копья, а еще несколько — жены проходящих инициацию — танцуют спиной вперед, восхваляя магическую красоту своих мужей, которые находятся в левой части круга. Жены хвалебно воздевают вверх руки, в которых держат кольца из ракушек. Некоторые из женщин несут на спинах тканевые мешки, наполненные ракушками, которые ритмично пощелкивают во время танца[138]}

Эта социальная и обрядовая система была проникнута мощным набором сверхъестественных верований. В отличие от предшествовавших им богов, которые повелевали исключительно отдельными кланами, боги тамбарана управляли всем сообществом — они были богами целой деревни. Жители Илахиты считали, что процветание и престиж их сообщества проистекают из надлежащего выполнения ритуалов тамбарана, потому что эти ритуалы угождали местным богам, которые, в свою очередь, обеспечивали подвластному им сообществу гармонию, безопасность и успех. Когда взаимоотношения внутри деревни ухудшались, старейшины предполагали, что жители не выполняли должным образом ритуалы, и требовали проведения дополнительных обрядов, чтобы умилостивить богов. Хотя старейшины неправильно понимали причинно-следственную связь, проведение дополнительных ритуалов все же могло возыметь желаемый психологический эффект — восстановление и укрепление общественной гармонии. По словам Тузина, именно это и происходило, когда совершались подобные особые ритуалы.

Боги тамбарана также способствовали гармонии внутри сообщества тем, что они охотно наказывали жителей деревни. В отличие от широчайших карательных полномочий могущественных и склонных к морализаторству богов современных мировых религий, боги тамбарана, как считалось, наказывали людей только за нарушения ритуальных практик. Такие сверхъестественные наказания, однако, помогали гарантировать, что жители деревни будут добросовестно выполнять обряды, а это имело решающее значение, поскольку обряды играли важную социально-психологическую роль в процессе сплочения сообщества.

Сверхъестественные наказания, которые назначали боги тамбарана, могли также класть конец обвинениям в колдовстве и связанным с ними вспышкам насилия. В Новой Гвинее, как и во многих других обществах, люди в большинстве случаев не считают смерть случайностью. Смерть, которую люди Запада сочли бы наступившей от «естественных причин» (например, инфекции или укуса змеи), они часто воспринимают как результат колдовства, то есть как убийство с помощью магии. Неожиданная смерть, особенно если человек пребывал в расцвете сил, часто порождала обвинения в колдовстве, а иногда приводила к кровной вражде между кланами, которая могла продолжаться годами или даже поколениями. После того как в Илахите появился тамбаран, многие случаи смерти, которые жители деревни прежде могли списать на происки колдунов, теперь объяснялись гневом богов тамбарана, которые, как считалось, карали людей за невыполнение обрядовых обязательств. Это побуждало людей переносить подозрения с односельчан на богов. Таким образом, эти новые верования в сверхъестественные силы отключили один из главных механизмов, который в противном случае работал бы на распад сообщества[139].

В целом тамбаран представлял собой сложный институт, который объединял новые нормы организации (ритуальные группы), повседневные занятия (например, разведение свиней), мощные обряды инициации и веру в божественное наказание таким образом, чтобы реорганизовать жизнь сообщества. Эти культурные элементы задействовали несколько аспектов эволюционно сложившейся психологии человека, укрепляя и поддерживая эмоциональные связи между кланами Илахиты. Это позволило ей сохранять цельное сообщество из множества кланов, в то время как другие деревни дробились и утрачивали единство.

Но откуда в Илахите появился тамбаран?

Сначала скажем, откуда он не появился. Исследование Тузина показывает, что тамбаран не был придуман каким-либо человеком или какой-либо группой людей. Когда Тузин продемонстрировал старейшинам племени, как легко и просто тамбаран структурировал и сплачивал их общину, они были удивлены не меньше его. Они лишь следовали простым запретам, предписаниям и бытовым правилам в отношении ролей, обязанностей и обязательств жителей деревни; эти нормы и создали всю систему, хотя никто не имел общего понимания того, как все это сочетается одно с другим. Как и почти во всех обществах, люди не проектируют осознанно наиболее важные элементы своих институтов и уж точно не понимают, как и почему они работают[140].

Вместо этого тамбаран эволюционировал из поколения в поколение, принимая различные формы по мере распространения по всему региону Сепик. Илахите просто случайно досталась его наиболее действенная версия. Вот история, как ее смог восстановить Тузин:

Важно отметить, что, хотя тамбаран, практикуемый в Илахите, действительно напоминал тамбаран племени абелам, в ходе его воссоздания жителями деревни был непреднамеренно допущен ряд имевших огромное значение «ошибок копирования». Всего таких ключевых ошибок было три. Во-первых, в Илахите попытались «натянуть» идею обрядовой группы на имеющиеся клановые структуры, случайно добившись более высокого уровня перекрестных связей и сплоченности населения. Например, в Илахите братьев распределяли в разные ритуальные группы и части кланов. Согласно обычаям племени абелам, братьев, напротив, оставляли вместе, а кланы целиком входили в отдельные ритуальные группы. Во-вторых, неверное истолкование полученных сведений привело к появлению более значительных и могущественных богов тамбарана. У всех богов были особые имена. У абелам это были имена богов-предков отдельных кланов, поэтому их боги тамбарана представляли собой всего лишь сонм богов-предков. Но в Илахите у каждого клана уже были свои боги-предки. Не распознав принятых среди абелам божественных имен, старейшины Илахиты поставили богов тамбарана выше своих собственных клановых божеств, фактически создав общедеревенских богов, которых раньше не было. Хотя численная оценка величия божества может показаться странной затеей, эта ошибка копирования повысила значение богов тамбарана в 39 раз: вместо того чтобы покровительствовать только одному клану, эти боги обрели власть над 39 кланами. Наконец, старейшины Илахиты просто добавили четыре обряда инициации, принятые у абелам, к своему собственному арапешскому обряду, что дало им пять уровней инициации. Повысив возраст, в котором мужчины совершают последний из обрядов, это изменение фактически сделало самых могущественных старейшин Илахиты на десять лет старше и, можно надеяться, мудрее, чем старейшины племени абелам[141].

Пример Илахиты подчеркивает, как трудно поддерживать широкую кооперацию и увеличивать масштабы общества. Даже столкнувшись со смертельной угрозой, большинство сообществ региона Сепик не могли заставить группы, включавшие более 80 мужчин, жить, работать и сражаться бок о бок. Вместо этого люди погибали, попадали в плен или изгонялись со своих земель. Более того, хотя «правило трехсот» представляло собой жесткий ограничитель для кооперации, даже такое сотрудничество не было легким, естественным или комфортным. В тех районах региона Сепик, где войны и набеги были менее интенсивными, другие арапешские популяции предпочитали жить в небольших деревнях с населением менее 90 человек.

Этот пример дает нам представление о двух ключевых факторах, которые способствуют росту масштаба и интенсивности кооперации: (1) межгрупповой конкуренции и (2) «согласованности» между различными социальными нормами и институтами. Межгрупповая конкуренция оказывает влияние посредством как минимум пяти различных процессов, три из которых наблюдались в регионе Сепик[142]:

Как только в одной из групп возникает новая способствующая кооперации норма, межгрупповая конкуренция тут же может начать распространять ее с помощью одного или нескольких из вышеперечисленных процессов. Как мы видели на примере тамбарана, эти процессы будут соединять и комбинировать социальные нормы на протяжении поколений таким образом, чтобы общества могли сплачиваться, объединяться и расширяться.

Однако, размышляя о культурной эволюции, важно понимать, что межгрупповая конкуренция — это лишь одна из многих сил и что конкуренция происходит на всех уровнях — между отдельными людьми, семьями и кланами внутри более крупных популяций. Кланы обладают мощными психологическими предпосылками для формирования солидарности между своими членами, отчасти за счет снижения напряженности внутренних конфликтов. Но, как это было в регионе Сепик, кланы часто не могут ужиться друг с другом, поэтому для увеличения масштабов общества необходимо либо объединять их, либо избавляться от них. На самом деле, чем эффективнее общественные нормы стимулируют сотрудничество внутри подгрупп, тем сложнее может оказаться задача их объединения и масштабирования.

На процесс масштабирования также влияет социальное и психологическое «соответствие» существующих институтов новым нормам и представлениям. Новые нормы и представления должны возникать из той культурной среды, в которой уже существует группа; если же их заимствуют у других групп, они должны сочетаться с уже существующими институтами. Ограничения, накладываемые тем самым на ход межгрупповой конкуренции, создают эффект колеи, о котором я уже упоминал: для любого заданного набора институтов существует лишь ограниченное число вероятных «следующих шагов» из-за «соответствия» социальных норм, представлений и существующих институтов. Илахита, например, судя по всему, оказалась готова к заимствованию у племени абелам четырех уровней инициации, потому что там уже был один такой обряд, к которому можно было просто добавить новые ритуалы. Точно так же институт парных ритуальных групп не смог бы полноценно утвердиться в Илахите, если бы не бытовавшие там гибкие нормы усыновления, которые позволяли каждой ритуальной группе или подгруппе сохранять жизнеспособную численность. Напротив, во многих матрилинейных обществах идентичность и наследственный статус строго определяются кровным происхождением (не допуская усыновлений), и поэтому система ритуальных групп по типу принятой в Илахите могла бы рухнуть там из-за отсутствия способов перераспределения членов между ними[148].

В таком процессе масштабирования нет ничего неизбежного, необратимого или предопределенного. Сообщества на разных континентах и в разных регионах масштабировались в разной степени и с разной скоростью — либо из-за слабой межгрупповой конкуренции, часто обусловленной экологическими или географическими ограничениями, либо потому, что совокупность социальных норм не оставляла легкодоступных путей для создания институтов более высокого уровня. И конечно же, сложноорганизованные общества всегда разрушаются, поскольку институты более высокого уровня, которые сплачивают и объединяют их, в конечном итоге приходят в упадок и перестают функционировать. Как мы увидим, институциональные дороги к досовременным государственным образованиям относительно узки, а тайная тропа к государству западного типа требует особой уловки, своего рода обратного хода, который позволяет успешно обойти структуры досовременного государства. Чтобы подготовиться к прогулке от самых мелких человеческих обществ к досовременным государствам, давайте начнем там, где началось мое собственное интеллектуальное путешествие, — в землях народности мачигенга в перуанской Амазонии[149].

Человеческий разум адаптируется к социальным мирам, с которыми он сталкивается, в ходе индивидуального развития и посредством культурной эволюции. Из-за этого большинство из нас недооценивает степень, в которой психология и поведение окружающих являются продуктами многовековой культурной эволюции, отточившей наши умы так, чтобы мы могли ориентироваться в современном мире. Что представляют собой люди, если в их обществе веками не было судов, полиции, правительства, системы контрактных обязательств и даже лидеров вроде градоначальников, вождей и старейшин?

В первые несколько месяцев, проведенных мною в перуанской Амазонии, я посетил собрание общины в деревне племени мачигенга на берегу реки Урубамба. На этой встрече школьные учителя-метисы и избранный руководитель общины горячо обсуждали важность совместной работы всех жителей деревни на сооружении здания новой начальной школы. Жители, казалось, в целом одобряли эту идею, хотя никто из них особо не высказывался. На следующее утро я появился на стройке в оговоренное время с камерой, бутылкой воды и блокнотами, чтобы зафиксировать все, что будет происходить в течение дня. Но на площадке никого не было. Примерно через полчаса мимо прошел один из школьных учителей, а затем появился первый мужчина-мачигенга. Мы перенесли несколько бревен и приступили к распилу одного из них при помощи ручной пилы. Подошли еще несколько человек, которые вызвались нам помочь, но к обеду я снова остался один. Так продолжалось несколько недель, а затем, по всей видимости, и несколько месяцев. В конце концов учителя прекратили преподавать и велели ученикам построить новую школу. Примерно за шесть месяцев этнографических исследований в нескольких деревнях я неоднократно видел столь же сильные проявления независимости. С моей точки зрения, мачигенга были трудолюбивыми, смелыми, мирными, спокойными, независимыми и самостоятельными. Но они не терпели приказов ни школьных учителей, ни избранных деревенских лидеров и не подчинялись коллективной воле сообщества.

И это были не просто несистемные впечатления наивного старшекурсника. Когда мой научный руководитель Аллен Джонсон приехал в другую общину мачигенга примерно 27 годами ранее, встречавший его школьный учитель приветствовал его словами «Мы здесь не очень сплоченные». Он имел в виду, что мачигенга не могут или не хотят действовать сообща как единое сообщество. Аналогичным образом эпиграф, открывающий эту главу, отражает опыт католического миссионера, жившего среди мачигенга в середине XX в.[150]

Эта народность представляет собой довольно интересный пример, потому что местное общество является одновременно в высшей степени индивидуалистичным и полностью организованным вокруг институтов, основанных на родстве. Нуклеарные семьи мачигенга экономически независимы и способны своими силами производить абсолютно все, что им нужно. Рядом с каждым домом разбит отдельный сад, где хозяева выращивают маниок (корнеплод, похожий на картофель), бананы и папайю, а также другие культуры. Мужчины мастерят луки и различные типы стрел для охоты на пекари (диких свиней), тапиров («лесных коров»), рыб и птиц. Женщины готовят, варят пиво из маниока, делают целебные смеси и ткут одежду из хлопка. Каждые несколько лет мачигенга разбивают новые сады, вырубая и выжигая очередной участок леса. Традиционно нуклеарные семьи мачигенга жили изолированно или в небольших родовых деревнях, разбросанных по тропическим лесам Перу. В социальном плане жизнь мачигенга в высшей степени эгалитарна и управляется родственными узами. Люди прослеживают родственные связи билинейно: и через отца, и через мать. Однако, в отличие от большинства оседлых аграрных обществ, здесь нет родословных, кланов, вождей, брачных групп или общинных ритуалов. Выше отдельной семьи нет никаких институтов организации жизни или принятия решений. За исключением табу на инцест, распространяющегося на некоторых многоюродных братьев и сестер, люди могут сами выбирать себе пару и жениться или разводиться по своему усмотрению. Считается приемлемым и даже желательным, чтобы люди женились на ком-то из своей деревни. Право владения зависит от труда или дарения, поэтому большая часть вещей находится в личной собственности. Если вы изготовили какой-то предмет, вы будете владеть им, пока не отдадите его кому-то другому. Мужчинам принадлежат дома, которые они строят, а женщинам — одежда, которую они ткут. Землей, по сути, владеть нельзя, хотя сады временно контролируются теми, кто их расчищает и обрабатывает[151].

В отличие от более крупных деревень региона Сепик, любая деревня мачигенга традиционно насчитывала не более примерно 25 человек. Когда среди жителей возникали споры, деревни разделялись на нуклеарные семьи, которые перебирались к своим садам на отшибе. Людей, стремившихся стать лидерами сообщества и время от времени выдвигавшихся на первые роли, обычно просто игнорировали или возвращали с небес на землю, подвергая публичному осмеянию. После Второй мировой войны североамериканские миссионеры и правительство Перу попытались поселить мачигенга в постоянных деревнях, построенных вокруг начальных школ. Но даже по прошествии трех поколений эти деревни остаются непрочными агломерациями отдельных семейных хозяйств. При первой возможности семьи возвращаются к уединению и спокойствию своих расположенных на отшибе садов. Характер общественной жизни мачигенга подчеркивается тем фактом, что у этой народности традиционно не было личных имен. К каждому обращались с помощью родственного термина, например «брат», «мать» или «дядя». Лишь в 1950-х гг. американские миссионеры начали раздавать мачигенга, поселившимся в деревнях, испанские имена, позаимствованные из телефонной книги столицы Перу Лимы[152].

Образ жизни мачигенга представляет собой своего рода культурную адаптацию как к экологии тропических лесов, так и к опасностям, исходящим от более крупных сообществ. Еще до Колумба более сложно организованные племенные группы, жившие по берегам крупных рек, совершали на мачигенга набеги, стремясь захватить рабов. До прихода испанцев представителей мачигенга продавали на невольничьих рынках державы инков. Позже на смену инкам пришли европейцы, но торговля рабами не прекратилась. Даже и в XX в. «каучуковая лихорадка» означала то, что любые чужаки, поднимавшиеся вверх по реке, скорее всего, сулили большие проблемы[153].

Проживая в крошечных деревушках или отдельными нуклеарными семьями, привыкнув прятаться при любом признаке вторжения, племя мачигенга выжило и в конечном итоге выросло в численности. Несомненно, отсутствие у них больших поселений сильно снижало их привлекательность для работорговцев. Выискивать рабов в разрозненных семейных хозяйствах, спрятанных вдоль отдаленных притоков, — занятие нелегкое и затратное. Даже в последние десятилетия приближающийся к уединенному дому мачигенга антрополог мог обнаружить там еще тлеющий очаг, хотя домочадцев уже и след простыл.

Такой набор институтов и практик определил психологические особенности мачигенга. Представители этой народности независимы, самостоятельны, эмоционально сдержанны, трудолюбивы и щедры с близкими родственниками. Им необходимо развивать эти качества, чтобы стать уважаемыми и успешными в своем обществе. Точно так же, как и люди Запада, когда мачигенга ищут объяснения чему-либо, они чаще рассматривают поведение других людей, а также животных и духов как результат их склонностей, желаний или черт характера. Они также считают, что действия людей имеют значение и могут влиять на их судьбу[154].

Суть психологических особенностей мачигенга подчеркивается неэффективностью стыда. Во многих традиционных обществах стыд оказывается доминирующей эмоцией в системе социального контроля. Однако антропологи и миссионеры давно заметили, как сложно пристыдить мачигенга. Уловив эту их особенность, падре Андрес Ферреро объяснял:

Во многих отношениях мачигенга даже более индивидуалистичны и независимы, чем люди Запада, но в социальном плане они довольно сильно от них отличаются. У многих мачигенга круг доверия резко обрывается на окраине родной деревни. Они с подозрением относятся даже к дальним родственникам и рассуждают о скрытых мотивах внешне дружелюбных гостей. На больших собраниях многие мачигенга заметно нервничают, особенно если там присутствуют посторонние; в противовес этому большинство предпочитает уединенную жизнь среди близких членов семьи[156].

Мачигенга и другие подобные популяции, которые можно встретить по всему миру, дают ценное представление о природе человеческих обществ, а также о роли институтов и истории в формировании нашей социальности и психологии. Эти группы важны, потому что наблюдатели из числа людей Запада, как подмечено во взятых в качестве эпиграфа словах падре Ферреро, часто заявляют, что люди «ультрасоциальны», то есть гораздо более склонны к кооперации, чем другие виды. Я на это всегда отвечаю вопросом «Какие люди?», потому что наша социальность и психологические особенности во многом зависят от наших институтов. Чтобы понять современную социальность и многообразие человечества, нам нужно изучить историю человеческих институтов[157].

Когда, как и почему возрастал масштаб обществ?

На протяжении большей части насчитывающего не менее миллиона лет эволюционного прошлого нашего вида климат, в котором жили наши далекие предки, был более прохладным, сухим и изменчивым. Начиная с момента примерно 130 000 лет назад и до появления земледелия и скотоводства резкие перепады температур, случавшиеся каждые несколько столетий, препятствовали окультуриванию растений, которым необходимо адаптироваться к определенным климатическим условиям. В то же время более низкие концентрации CO₂ в атмосфере замедляли рост растений, что делало первые попытки ведения сельского хозяйства непродуктивными, а растительные источники пищи в дикой природе — сильно рассредоточенными в пространстве. В этих пограничных условиях широкие в географическом плане социальные сети, созданные мощными, основанными на родстве институтами, описанными в предыдущей главе на примере кочевых охотников-собирателей, позволяли собирателям эпохи палеолита осваивать большие территории, получать доступ к рассредоточенным ресурсам вроде водоемов, кремневых карьеров и фруктовых рощ, а также выдерживать природные катаклизмы, такие как ураганы и засухи. Популяции с такими родовыми институтами выживали и зачастую процветали по сравнению с более обособленными сообществами[158].

Ситуация начала меняться около 20 000 лет назад, когда миновал пик последнего ледникового периода. Климат, отчасти вследствие циклических изменений орбиты Земли, постепенно теплел, становясь более сезонным и стабильным по мере увеличения концентрации СО₂ в атмосфере. Травы, фрукты, бобовые и другие растения теперь встречались чаще и плодоносили активнее, хотя и были менее доступными в определенные сезоны. Это создало экологическую возможность для появления земледелия, которой не существовало на протяжении более чем 100 000 лет[159].

Чтобы начать целенаправленно выращивать определенные культуры в плодородных регионах, люди должны были охранять свою землю и владеть ею. По крайней мере, земледельческие общины должны были иметь возможность спустя месяцы или даже годы пожинать то, что они посеяли. Это давало существенное преимущество группам, которые обладали любыми социальными нормами, включая ритуалы или религиозные верования, позволявшими им лучше защищать свою территорию. Как мы уже видели на примере аборигенов Австралии и жителей региона Сепик, способность группы удерживать за собой территорию зависела в первую очередь от размера и сплоченности этой группы. Схожим образом большие стада одомашненных животных являлись легкой добычей для охотников, поэтому общинам приходилось их защищать. Это говорит о том, что возможность земледелия и животноводства — производства еды — создала условия для ожесточенной межгрупповой конкуренции за то, чтобы увеличить масштаб и усложнить структуру обществ. Это породило коэволюционное взаимодействие между сельским хозяйством и усложнением общества: чем больше общества полагались на земледелие и животноводство, тем больше они нуждались в увеличении масштаба (и наоборот). Более крупные и сплоченные общества просто лучше защищали свою территорию[160].

Люди начали заниматься сельским хозяйством не потому, что это было лучше для каждого из них по отдельности. Напротив, земледелие, вероятно, было менее продуктивным, чем охота и собирательство, по крайней мере изначально, и позволяло выживать только в сочетании с собирательством. По мере того как популяции все больше полагались на сельское хозяйство, менее питательный рацион на основе зерновых и других культур приводил, как свидетельствуют археологические данные, к тому, что средний рост людей уменьшался, они больше болели и чаще умирали в молодом возрасте. Однако последствия оседлости и производительность труда неквалифицированных (юных) работников были таковы, что земледельцы размножались быстрее, чем кочевые охотники-собиратели. При наличии «правильного» набора институтов земледельцы могли расселяться по территории со скоростью эпидемии, вытесняя или ассимилируя любых встретившихся на их пути охотников-собирателей. Таким образом, раннее земледелие распространялось не потому, что рациональные люди предпочитают заниматься сельским хозяйством, но потому, что земледельческие сообщества с определенными институтами побеждают в межгрупповой конкуренции кочевых охотников-собирателей[161].

Переход от разрозненных кочевых групп к оседлым или полуоседлым сообществам, способным контролировать свою территорию, все больше благоприятствовал плотным сетям интенсивных социальных связей, сформированным институтами кооперации на уровне сообществ. Естественно, культурная эволюция задним числом приспосабливала существующие институты, основанные на родстве, привнося в них определенные новшества, чтобы использовать прежние социальные инстинкты для создания более сплоченных и склонных к кооперации сообществ — мы уже видели это на примере Илахиты.

Одним из типичных изменений был переход от билинейных систем родства, где родство прослеживается как по матери, так и по отцу, к институтам, благоприятствующим некоторой степени унилинейности, то есть такой ситуации, когда родство является либо матрилинейным, либо патрилинейным. Я буду называть все такие унилинейные родовые институты кланами. Конечно, степень этой генеалогической «предвзятости» сильно различается. В некоторых обществах крайне патрилинейного типа даже бытуют представления об отсутствии кровного родства между ребенком и матерью[162].

Кланы возникли в ходе культурной эволюции, чтобы способствовать большей кооперации и внутренней сплоченности с целью защиты территории и организации экономического производства. Многие социальные нормы, на основе которых образуются кланы, можно понять, если обратить внимание на то, как они смягчают конфликты интересов для создания сплоченных групп с четкой вертикалью управления. Выделяя одну линию родства, кланы сглаживают многие внутренние конфликты, возникающие в билинейных институтах, основанных на родстве, особенно по мере расширения групп. Чтобы рассмотреть эти конфликты, давайте начнем с отца, который собирает отряд самообороны из 10 человек, чтобы изгнать неких незваных гостей с земель своей общины. Отец, Керри, для начала зовет с собой двух своих взрослых сыновей. С эволюционной точки зрения это прекрасная тройка, поскольку все они не просто состоят в близком родстве, но и связаны в равной степени — генетическая схожесть между отцами и сыновьями аналогична схожести между братьями. Такой паритет сводит к минимуму конфликт интересов внутри тройки.

Дальше Керри призывает двух сыновей своего старшего брата и их сыновей, которые уже достаточно взрослые, чтобы отправиться вместе с ним. Керри в два раза ближе к своим племянникам и внучатым племянникам, чем его собственные сыновья к тем же родственникам. Племянники в четыре раза крепче связаны со своими сыновьями и друг с другом, чем с сыновьями Керри. Но в отряде все еще не хватает троих мужчин, и Керри зовет с собой брата своей жены, Чака, и двух его сыновей. Эта сплоченная тройка не имеет родства ни с Керри, ни с его племянниками, хотя Керри имеет определенную генетическую связь с Чаком через своих собственных сыновей. Как видите, это клубок потенциальных конфликтов с несколькими возможными сценариями обострения, в том числе между сплоченными тройками. Что, если Чак окажется перед выбором: спасти в ходе схватки одного из своих сыновей или двух племянников Керри? Что, если племянник Керри допустит смерть одного из сыновей Чака?[163]

Чтобы смягчить такие конфликты, кланы отдают приоритет одной генеалогической линии по сравнению с другой и ставят в центр при расчете родства не каждую отдельную личность, а общего предка. Таким образом, все представители одного поколения в равной степени связаны с общим предком и у всех имеется одинаковый набор родственников. Это представление подчеркивается тем, как люди в этих обществах обозначают своих родственников и как к ним обращаются. В патрилинейных кланах, например, брата отца часто также называют «отцом» или иногда «старшим отцом», если он старше вашего отца. «Старшие отцы» зачастую занимают главенствующее положение. Точно так же сыновья брата отца называются «братьями», а его дочери — «сестрами». Эти расширения первичного родства обычно простираются настолько, насколько можно отследить: если наши деды или прадеды были братьями или даже «братьями», тогда мы с их потомками автоматически считаемся братьями и сестрами, и в отношении нас вступает в силу табу на инцест. В результате члены патрилинейных кланов часто называют всех мужчин поколения своего отца «отцами», а всех дочерей этих мужчин — «сестрами». Для ясности я буду следовать примеру моих друзей с Фиджи и описывать генеалогических многоюродных братьев и сестер, к которым обращаются как к «братьям» и «сестрам», как «кузенов-братьев» и «кузин-сестер»[164].

Это переосмысление того, как люди думают о родстве и происхождении, обычно сопровождалось возникновением множества дополнительных социальных норм, регулирующих то, что касается совместного проживания, брака, безопасности, собственности, власти, ответственности, ритуалов и сверхъестественных сущностей. Эти наборы норм способствовали кооперации и поддерживали внутреннюю гармонию множеством хитроумных способов. Вот некоторые из наиболее распространенных норм и представлений, которые я изложу на примере патрилинейных кланов[165]:

Эти укрепляющие родство элементы представляют собой лишь некоторые примеры способов, выработанных культурной эволюцией для того, чтобы помогать обществам увеличивать свой масштаб за счет создания плотных сетей взаимозависимых родственников. Конечно, культурная эволюция также выработала новые способы создания и расширения институтов, основанных на матрилинейных кланах или группах с билинейной системой родства, называемых киндредами. Киндреды функционируют несколько иначе, чем кланы (где родство определяется по одной линии), но основная цель остается той же: создать сплоченную, способствующую кооперации сеть или группу. Подобные интенсивные институты, основанные на родстве, позволяли группам захватывать и защищать территорию, а также закладывали основу для трудовой кооперации, коллективной собственности и взаимной подстраховки от травм, болезней и старческой немощи[172].

Как мы видели на примере региона Сепик, масштабирование сообщества за счет усиления межличностных связей путем объединения в кланы или киндреды имеет определенный потолок. Люди, входящие в сплоченные родственные группы, могут эффективно сотрудничать в деле защиты территории и организации производства; но затем, когда этим родственным группам необходимо объединиться в более крупные сообщества, такие как деревни или племена (этнолингвистические группы), снова возникают те же социальные дилеммы и конфликты кооперации. Хотя кланы и киндреды обычно обладают некоторой внутренней иерархией, они не склонны считать себя хуже других родственных групп. Учитывая такое равенство между кланами, возникает вопрос: как общества могут далее наращивать свой масштаб?[173]

Взяв за основу интенсивные институты, основанные на родстве, культурная эволюция сформировала множество интегративных институтов более высокого уровня, которые спаивают разрозненные и часто враждующие семейные группы в сплоченные сообщества и грозные политические образования. Здесь я расскажу о двух таких институтах — сегментарных родословных и возрастных когортах, которые независимо и в различных формах возникали по всему миру.

Сегментарные родословные обеспечивают институциональный механизм для прямого масштабирования сообществ начиная с отдельных кланов. Как правило, кланы практически или совсем не признают связей между собой: если ритуалы или другие нормы не привлекают внимания людей к этому факту, никто не вспомнит о том, что было раньше, чем несколько поколений назад. Однако в сегментарной родословной ритуальные обязательства и другие социальные нормы создают всеобщий консенсус в отношении предполагаемых генеалогических связей между различными кланами. Принципиально важно следующее: нормы требуют, чтобы кланы, имеющие более тесное родство и обычно контролирующие прилегающие территории, объединялись против более далеких сегментов. Например, если человек из клана 16 (рис. 3.2) вступает в спор по поводу скота с кем-то из клана 9, то весь второстепенный сегмент IV может в конечном итоге схлестнуться со всем второстепенным сегментом III. Точно так же, если клан 16 атакует клан 1, возникнет конфликт между основными сегментами A и Б. Что важнее всего, если какой-либо из кланов окажется втянут в конфликт с чужеродной группой, вся главенствующая родословная (I) будет готова защищать своих «братьев» и может отправиться на войну. В некоторых случаях главенствующие родословные охватывают целое племя или этнолингвистическую группу, часто насчитывающую сотни тысяч человек. Эти союзы задействуются независимо от того, кто кого атаковал и по какой причине. Одним из прискорбных последствий этого является то, что один особенно дерзкий или агрессивный клан может втянуть в длительный конфликт всю главенствующую родословную[174].

С точки зрения психологии этот основанный на происхождении институт строится на личной и групповой чести. Безопасность, защищенность и статус мужчины, а также его семьи связаны с его репутацией. Бесчестие может разрушить репутационный щит, который защищает собственность и семью мужчины от воров или мстителей, а также ухудшить брачные перспективы его детей и повлиять на репутацию всего его клана, не говоря уже о ближайших родственниках. Следовательно, родственники внимательно следят друг за другом (из личной заинтересованности) и готовы наказывать друг друга, чтобы восстановить честь своей семьи или клана. Поддержка союзников по родословной, включая в случае необходимости и месть, является важнейшей составляющей чести каждого отдельного человека и репутации его клана.

Сегментарные родословные распространились в ходе конкуренции с другими группами и изгнания этих групп с их территории (или их ассимиляции). Например, используя относящиеся к XIX в. исторические данные из Судана, антропологи описали такой процесс расширения, изучив, как представители племенного союза нуэр использовали свои более совершенные институты сегментарной родословной, чтобы собрать армию из более чем 10 000 воинов, что позволило им на протяжении нескольких поколений систематически изгонять или иногда ассимилировать группы народности динка. Несмотря на большую численность, динка никогда не могли выставить на поле боя более нескольких тысяч воинов. Экспансия нуэров была остановлена только после того, как британские силы навязали враждующим сторонам временное перемирие. Более глубокий исторический анализ показывает, как эти процессы происходили на протяжении веков, по мере того как сегментарные родословные распространялись по всей Африке[175].

^{Рис. 3.2. Схематичное изображение института сегментарной родословной. Треугольники с арабскими цифрами обозначают отдельные кланы. Строчные буквы и римские цифры обозначают второстепенные сегменты; заглавные буквы обозначают основные сегменты; треугольник на самом верху — это главенствующая родословная, которая часто соответствует целому племени или этнолингвистической группе[176]}

Даже в сегодняшнем мире, где доминируют государства территориальной юрисдикции, влияние сегментарных родословных все еще ощущается. В Африке XXI в. племенные популяции с сегментарными родословными по-прежнему характеризуются значительно более высоким уровнем насилия и чаще оказываются вовлеченными в гражданские войны, чем народы без этих основанных на родстве институтов. Согласно опросам, эти группы также меньше доверяют чужакам, чем близлежащие общины, в которых нет таких институтов[177]. Многие хорошо известные случаи непрекращающихся конфликтов в Африке связаны с племенами, организованными вокруг сегментарных родословных. В Южном Судане, например, динка и нуэр продолжают вялотекущую гражданскую войну, которая длится уже два столетия. На другом конце света отголоски традиций чести, которые были частью шотландского института сегментарной родословной, по-прежнему оказывают влияние на жизнь и смерть: чем выше, согласно первой в США переписи населения 1790 г., была доля людей шотландского или шотландско-ирландского происхождения в данном округе американского Юга, тем выше там теперь уровень убийств. Потомки этих мигрантов, разделяющие их культурные традиции, по-прежнему склонны агрессивно реагировать, когда под угрозой оказываются их честь, семья или имущество. Если говорить обо всей планете, исследователи пришли к заключению, что характер «исламского терроризма» лучше всего объясняется психологией чести, которая коренится в институте сегментарной родословной. Например, «Боко Харам»^{4}, «Аль-Шабаб» и «Аль-Каида»^{5} в основном вербуют своих последователей в популяциях с сегментарными родословными, и особенности их основанных на родстве институтов могли определить некоторые религиозные верования, принятые в этих группировках[178].

В отличие от сегментарных родословных, институт возрастных когорт обеспечивает особый ритуально-ориентированный подход к интеграции родственных групп. Как мы видели на примере Илахиты, психологически мощные ритуалы инициации сплачивают мужчин-ровесников из разных родственных групп или поселений. После обряда инициации или серии подобных обрядов эти мужчины — возрастная когорта — получают согласно нормам новый набор привилегий, обязанностей и обязательств. Возрастные когорты часто трудятся, проводят досуг и празднуют сообща, как единое целое, и обычно самостоятельно осуществляют надзор за своими действиями. Невыполнение коллективных обязательств, возложенных на когорту, грозит отсрочкой очередного ритуала, выводящего ее на более высокую социальную ступень. Например, после первого обряда инициации мальчикам или подросткам поручают помогать воинам из более старшей возрастной группы. Под началом этой старшей когорты воины часто тренируются вместе, выполняют задания по защите племени или осуществляют тактические набеги на соседей. После того как срок их службы в роли воинов истекает, мужчины за тридцать получают право жениться и создать семью. Спустя годы отцы и деды проходят следующий обряд посвящения, после чего приобретают политическую власть в качестве членов совета старейшин, который принимает решения, касающиеся всего сообщества[179].

Возрастные когорты интересны тем, что они обеспечивают определенную степень централизованной политической власти, одновременно (как правило) позволяя поддерживать равенство между составляющими сообщество родственными структурами. С точки зрения психологии старшие члены руководящей когорты объединены общим опытом многочисленных обрядов инициации, общими обязанностями и долгой историей совместной деятельности, в том числе на войне. Это позволяет им подняться над преданностью своему клану и родственными обязательствами, действуя как единая корпоративная группа.

Как и в случае с другими распространенными институтами, межгрупповая конкуренция способствовала распространению возрастных когорт разными способами. Благодаря своим достоинствам с военной точки зрения, институт возрастных когорт распространялся, когда обладающие им более сплоченные общества вытесняли или ассимилировали менее сплоченные популяции. Как в Африке, так и в Новой Гвинее возрастные когорты также распространялись по мере того, как одна популяция присоединялась к системе возрастных когорт соседней или просто копировала весь институт у другой, как это произошло в Илахите[180].

Сегментарные родословные и возрастные когорты позволяют эгалитарным обществам масштабироваться с уровня кланов и киндредов, но их успех в конкуренции с другими формами политической организации ограничен, поскольку им не хватает централизованной, стабильной и иерархичной власти. Наличие такой власти позволяет обществам не только решительно реагировать на меняющиеся обстоятельства, такие как вторжение соседей, истощение ресурсов и стихийные бедствия, но и стратегически стремиться к покорению других обществ. Любое общество, которому удалось централизовать власть, потенциально могло получить преимущество в межгрупповой конкуренции. Какие ухищрения придумала культурная эволюция для того, чтобы усовершенствовать систему управления и надзора?[181]

Возникновение досовременных государств

Досовременные государства — в отличие от современных — были построены на социальном и психологическом фундаменте, сформированном интенсивными институтами, основанными на родстве. Насколько мы можем судить, изначально государства возникли из того, что антропологи называют вождествами. Самая простая версия вождества — это единственная деревня, состоящая из нескольких кланов, в которой один клан стоит выше других. В силу наличия общих норм и верований, регулярно закрепляемых посредством ритуалов, главенствующий клан принимает решения за все сообщество. Старший член старшей линии в главенствующем клане часто является вождем. Социальные нормы определяют то, как эта должность передается от поколения к поколению. Вождь, советуясь со старшими представителями других кланов, принимает решения, определяющие жизнь всего сообщества. Эти другие кланы могут иметь иерархию относительно друг друга и обладать разными обязанностями и привилегиями. Например, в сообществах архипелага Фиджи, с которыми я работаю, один из кланов отвечает за проведение ритуала возведения вождя в должность, после которого тот обретает всю полноту власти. Другой клан отвечает за наказание злоумышленников на основании решений вождя и его совета старейшин. Примечательно, что главенствующий клан продолжает заключать браки со всеми другими кланами и поддерживает полный набор основанных на родстве отношений со всем сообществом. Поскольку вожди-мужчины обычно берут в жены несколько женщин, их родственные связи распространяются практически на всю общину. Таким образом, на этом этапе община по-прежнему полностью основана на родстве[182].

Подчеркну, что такая политическая власть не опирается на принуждение, по крайней мере по своей сути; это законная власть, основанная на социальных нормах и священных верованиях. На Фиджи, как и во многих других местах, считается, что главенствующий клан восходит к старшему из братьев-основателей общины, которых почитают как богов-прародителей. В этой системе родства старшие братья должны пользоваться уважением и почтением со стороны младших братьев. Следуя этой логике, многие полагают, что неуважение к власти главенствующего клана разозлит предков. Даже будучи разочарованными в вожде, который правит в настоящий момент, большинство членов подчиненных кланов по-прежнему будут считать, что его клан особенный и должен оставаться источником власти в их сообществе. Это можно воспринимать как сегментарную родословную, где кланы имеют свою иерархию.

Но каким образом один клан получает власть над другими или привилегии по сравнению с остальными? Хотя такие переходы независимо происходили на разных континентах на протяжении всей истории человечества, они относительно редки. Чего здесь точно нет, так это того, что различные группы, движимые рациональными побуждениями, собираются вместе, садятся за стол переговоров и создают эффективный набор институтов. Чтобы увидеть, как это происходит на самом деле, давайте вернемся в Новую Гвинею, где антрополог Саймон Харрисон обнаружил сообщество, находящееся как раз в стадии такого перехода.

Расположенная у слияния рек Сепик и Амоку община Аватип состоит из 16 патрилинейных кланов, разбросанных по трем деревням. Во многих отношениях Аватип похож на многие другие общины региона, в том числе на деревни племени арапеш. Жители тут охотятся, собирают полезные ресурсы, обрабатывают землю и ловят рыбу. Кланы выстраивают отношения с другими кланами посредством брачных союзов, а мужчины проходят три обряда инициации в рамках системы возрастных когорт[183].

Население Аватипа, однако, выработало уникальный набор религиозных верований и ритуальных институтов, в основном путем копирования и комбинирования элементов культуры и ритуальных практик преуспевающих соседних сообществ. Каждый клан был наделен тут набором ритуальных полномочий, которые он использовал для «окормления» других кланов. Некоторые кланы «владели» специальными ритуалами, которые способствовали обильному урожаю ямса или успешной рыбалке. Другие проводили церемонии, чтобы вызвать благоприятную погоду, предотвратить шторм или избежать наводнения. Третьи организовывали обряды мужской инициации или ежегодные праздники сбора урожая. Конечно, каждый клан имел право воздерживаться от отправления своих ритуалов. Хотя все кланы обладали по крайней мере некоторыми ритуальными полномочиями, они были далеко не равны, потому что некоторые кланы удерживали за собой ключевые ритуалы, нужные для мужской инициации или рыбалки, в то время как другие ведали лишь незначительными ритуалами, связанными с деятельностью вроде добычи раков или лягушек.

Такое ритуальное неравенство между кланами постепенно складывалось на протяжении всего XX в. Крупнейший клан Аватипа на протяжении как минимум 60 лет последовательно сосредоточивал в своих руках ритуальные полномочия более мелких кланов. Изменения в обладании ритуальными полномочиями происходили в ходе публичных дебатов, во время которых один клан оспаривал истинность права другого на этот ритуал и соответствующую ему связь с конкретным могущественным предком. Детали этих споров запутанны, но обретение ритуальных полномочий другого клана зависело в основном от того, удастся ли узнать тайные имена его предков. Эти знания можно было получить через брачные узы, поскольку сыновья и мужья дочерей клана иногда имели доступ к таким секретам, несмотря на свою принадлежность к другим кланам. В других случаях кланы получали информацию путем подкупа, вымогательства или иного жульничества.

Более крупные и могущественные кланы имели в ходе таких дебатов несколько преимуществ. Во-первых, обычно они располагали несколькими опытными ораторами, имевшими глубокие познания в ритуалах, что создавало больше возможностей для получения тайных имен. У небольших кланов возможностей было меньше; часто там просто не было никого с положением или опытом, необходимым для участия в дебатах. Чтобы противостоять вызовам со стороны более крупных кланов, им иногда приходилось привлекать сыновей тех своих дочерей, которых они выдавали замуж в другие кланы. Во-вторых, благодаря своим ритуальным полномочиям и экономической мощи более крупные кланы получали больше предложений о заключении брака. Поскольку мужчинам было дозволено иметь нескольких жен, более крупные кланы собирали у себя больше женщин и, соответственно, быстрее наращивали численность, чем более мелкие кланы, — так что богатые становились еще богаче. Кроме того, эти жены создавали некровные связи, которые предприимчивые мужчины могли использовать для получения тайных ритуальных знаний других кланов.

Подобные дебаты обеспечивали одному клану законные средства для постепенного сосредоточения в своих руках важных ритуальных полномочий; одновременно лежащая в основе мировосприятия сообщества космология менялась так, чтобы оправдывать верховенство этого клана. Спустя несколько поколений, когда все споры благополучно забывались, расширенный набор привилегий и полномочий одного клана обретал легитимность благодаря непрерывной цикличности ритуалов и полностью принимался сообществом.

Эти ритуальные полномочия имели реальное практическое значение. В одном случае клан, владевший ритуалом, связанным с рыбалкой, наложил табу на рыболовные угодья Аватипа, из-за чего все кланы в течение семи месяцев не имели доступа к рыбе. В другом случае после того, как один юноша непреднамеренно опозорил нескольких старейшин, клан, который контролировал ритуалы инициации, решил, что виновник не будет допущен к заключительному обряду, из-за чего он фактически навсегда остался в статусе подростка (не имея возможности жениться или обрести какой-либо политический вес). Когда клан сосредоточивает в своих руках достаточно таких ритуалов, он начинает очень сильно походить на главенствующий, обретая реальное влияние, политическую легитимность (в виде могущественных предков) и священную власть[184]. Институционально закрепив неравенство кланов посредством ритуалов, Аватип встал на путь превращения в вождество[185].

Хотя Аватип может показаться весьма своеобразным примером, как антропологические, так и исторические данные свидетельствуют, что накопление ритуальных полномочий и должностей было одним из основных способов, с помощью которых одни кланы ставили себя выше других. Важно, что обособление привилегированного клана не обязательно приводит к появлению единственного наследственного правителя или вождя. Иногда главы семейств этого привилегированного клана образуют совет старейшин, который принимает решения путем достижения консенсуса. В других случаях вождь может выбираться из числа старших членов клана, особенно на время войны, но затем старейшины вновь заявляют о своих правах на власть, возвращая все на круги своя[186]. Постоянной величиной тут является главенствующий клан, а не отдельные вожди.

Благодаря возможности принимать общие для всего сообщества решения и контролировать их исполнение вождества часто имеют существенное преимущество в конкуренции с более эгалитарными обществами. Такая политическая централизация повышает уровень кооперации между кланами во время войны и способствует созданию общественных благ вроде храмов, оборонительных изгородей и рвов. Пожалуй, важнее всего то, что вождества могут сотрудничать в военном отношении для расширения своей территории. Кланы — например, в Илахите или Аватипе — могут объединяться для совместной обороны, но атакующие операции и набеги являются инициативой отдельных кланов или добровольных клановых коалиций и, таким образом, обычно привлекают относительно немного людей. Однако вождества часто обладают достаточными властными и контролирующими полномочиями, чтобы собирать для проведения военных кампаний крупные армии. Следовательно, вождества имеют тенденцию расширяться посредством завоеваний и ассимиляции, а также побуждая другие группы подражать их политической организации. Конечно, сталкиваясь с серьезной военной угрозой, окружающие общины иногда «добровольно» присоединяются к могущественным вождествам[187].

Поскольку вождества часто растут за счет завоевания или ассимиляции других сообществ, межгрупповая конкуренция часто порождает систему, в которой десятки или даже сотни общин объединены под властью целой иерархии вождей с верховным вождем на самой вершине. Завоеванные деревни могут управляться родственниками верховного вождя, включая братьев или отцов его жен. В иных случаях имевшийся в деревне главенствующий клан остается у власти и начинает заключать браки с кланом верховного вождя[188].

Несмотря на свой размер и политическую иерархию, простые вождества, которые я описал, по-прежнему оставались скорее семейными предприятиями. Если не считать рабов (да, там обычно имелись и рабы), большинство жителей могли проследить свое родство с вождем в рамках социальной сети, состоящей из кровных и брачных уз. Такое положение дел сохранялось до тех пор, пока члены главенствующего клана продолжали брать в супруги всех остальных. Настоящая социальная стратификация возникла, только когда верхний слой перестал заключать браки с нижним. Это изолировало представителей верхнего слоя и дало им возможность утверждать, что они в корне отличаются от выходцев из низов — обладают божественным статусом, во всем превосходят остальных и являются достойнейшими из людей. С точки зрения психологии это позволило элите стать (то есть заявлять, что она стала) отдельной категорией с особыми атрибутами и привилегиями[189].

При наличии подходящих условий подобные стратифицированные вождества могут эволюционировать в досовременные государства — царства, по мере того как новые бюрократические институты образуют прослойку между состоящей из правящих семей элитой и кланами или другими родственными группами, которые господствуют среди остальной части населения (рис. 3.3). Грань между стратифицированными вождествами и государствами очень размыта — вопрос состоит в том, какие и как много из этих охватывающих все общество бюрократических институтов нужно внедрить, прежде чем все это станет «государством». Эти институты среди прочего собирают налоги, разрешают споры между кланами, ведут внешнюю торговлю, организуют общественные ритуалы и мобилизуют армии[190].

^{Рис. 3.3. Досовременные государства опирались на интенсивные институты, основанные на родстве. Эти институты включали в себя множество норм и представлений, перечисленных слева. Неродственные (не зависящие от межличностных отношений) институты развивались в зоне соприкосновения элиты и всех остальных. Обратите внимание, что здесь не отображены рабы}

Для того чтобы управлять этими структурами, элиты интуитивно пытались полагаться на свои семейные связи, предположительно потому, что не доверяли никому за пределами родственной сети. Однако вожди и их семьи на собственном горьком опыте усвоили, что в государственные институты нужно продвигать компетентных выходцев из неэлитных слоев. Это не только способствовало эффективному функционированию государственных институтов вроде налоговой системы (что всегда нравится правителям), но и защищало правителей от других знатных семей, которые могли консолидировать власть с помощью этих институтов и в конечном итоге совершить государственный переворот. По сравнению с элитой, которая могла заявлять о своих связях с высшими силами и претендовать на ритуальные полномочия, простолюдины и иностранцы представляли собой гораздо меньшую угрозу. Четкое разграничение между элитами и всеми остальными в стратифицированных обществах означало, что даже самые способные выходцы из народа вряд ли могли стать узурпаторами. Интересно, что чуть ли не самой большой угрозой для элит были «незаконнорожденные» сыновья, которых, судя по всему, имели владыки всех эпох и континентов (например, Вильгельм Завоеватель и правитель зулусов Чака)[191].

Несмотря на формирование этих охватывающих все общество институтов, которые часто были по крайней мере до некоторой степени меритократическими, досовременные государства по-прежнему опирались на интенсивные институты, основанные на родстве, — как в низших слоях, так и на уровне элиты (рис. 3.3). То есть даже когда в досовременных государствах имелись эффективные обезличенные бюрократические институты, такие как армия или государственная религия, они оказывались зажаты между высшими и низшими слоями, где господствовали интенсивные институты, основанные на родстве[192].

Чтобы получить представление о том, как возникли первые институты общегосударственного уровня, достаточно представить, как главенствующие кланы могут задействовать (эксплуатировать?) институт возрастных когорт для создания эффективной армии. Этот процесс начинается, когда, постепенно сосредоточивая в своих руках различные ритуальные полномочия, клан вождя получает контроль над обрядами мужской инициации, которые лежат в основе института возрастных когорт. С помощью этого рычага вождь может выставить на поле боя целую когорту воинов в качестве сплоченного полка, который обязан ему подчиняться (если воины этого не сделают, они не будут допущены к посвящению в следующую возрастную категорию). В Африке XVIII в., например, некоторые вожди начали использовать возрастные когорты воинов для сбора дани и набегов на соседние сообщества. В XIX в., после покорения нескольких соседних племен, вождь зулусов Чака реорганизовал возрастные когорты так, чтобы они пронизывали сразу многие вождества, которые теперь были объединены под его властью, и создал таким образом армию, состоящую из связанных между собой посредством ритуалов молодых мужчин, набранных из разных кланов и племен. Так возник первый институт общегосударственного уровня — вооруженные силы — в зарождающемся государстве зулусов. Грозная армия зулусов наводила ужас на окружающие популяции и вскоре доставила немало неприятностей могущественной Британской империи[193].

По мере того как государственные институты множились и расширялись, они часто подрывали основанные на родстве институты низших слоев, в основном узурпируя некоторые из их функций. Например, во время перехода Гавайских островов от вождества к государству в XVIII в. элита сосредоточила в своих руках такую ритуальную, военную и сверхъестественную власть, что лишила кланы простолюдинов права собственности на землю и перераспределила ее в соответствии со своими политическими целями. Кланам приходилось теперь ежегодно продлевать свои «права пользования», выплачивая элите дань свиньями, собаками, циновками, рабочей силой и многим другим. Схожим образом кланам теперь запрещалось вести длинные родословные, что, предположительно, должно было ограничивать их размер, затрудняя объединение людей вокруг общих предков. Эти меры не покончили на Гавайях с традиционными институтами, основанными на родстве, однако частично ослабили их в интересах местной элиты[194].

Досовременные государства по-прежнему нуждались в клановых и племенных институтах, чтобы эффективно осуществлять управление своими территориями, и иногда такое государство даже укрепляло или расширяло власть основанных на родстве институтов. Как правило, досовременные государства оставляли за кланами или племенами поддержание порядка и судебное разрешение внутренних споров, включая кражи, побои и даже убийства. Государства обычно вмешивались в конфликты между кланами или племенами, входящими в их состав, но часто это происходило только в том случае, если общепринятые практики денежной компенсации за пролитую кровь или другие процедуры обычного права не могли остановить цикл насилия. Выражаясь юридическим языком, отдельные лица редко выступали сторонами в государственных судах и не имели там никаких прав. Юридический статус имели только структуры, основанные на родстве. Даже в могущественных досовременных государствах жизнь большинства людей — включая элиту — продолжала зависеть от межличностных отношений, идентичностей, обязательств и привилегий, вытекающих из существования институтов, основанных на родстве[195].

Конечно, не существует никакого плавного перехода к вождествам, а потом к государствам: социальная эволюция — это «американские горки» в темноте, со множеством внезапных провалов, поворотов, петель и особенно тупиков. Кланы с большой неохотой объединяются вокруг одного вождя, а вождества сопротивляются завоеванию и ассимиляции со стороны других вождеств и государств. В условиях межгрупповой конкуренции любые институциональные элементы и их комбинации, которые повышают экономическую продуктивность, безопасность, скорость роста численности или военную мощь сообщества, имеют тенденцию распространяться различными описанными выше способами. Это означает, что, как только одно сообщество так или иначе наращивает свой масштаб, например за счет своей причудливой внутренней динамики (как в Аватипе или Илахите), запускается цепная реакция. Окружающие сообщества будут уничтожены, ассимилированы или изгнаны, если они тоже не масштабируются тем или иным способом[196].

Когда межгрупповая конкуренция ослабевает, что часто случается, если государствам или империям удается устранить своих соперников, ситуация понемногу ухудшается. В отсутствие постоянных угроз, исходящих от конкурирующих обществ, внутри общества усиливается соперничество между правящими семьями, что приводит к постепенному разрушению институтов общегосударственного уровня. Трещины, бреши и лазейки появляются даже в самых лучших институтах, позволяя узким интересам элиты подчинить себе все; это приводит к ситуации, когда роды, кланы, а иногда и целые этнические сообщества начинают изобретать способы использовать государственные институты в своих целях. Например, что будет, если, согласно чтимому обычаю, трон должен занять первенец короля, но этот первенец был зачат с женщиной, не являющейся женой короля, или с одной из его младших жен? Кто должен стать наследником — этот младенец или первый ребенок, который родится у главной жены? Когда испанские конкистадоры прибыли в Перу, государство инков переживало не лучшие времена. Оно только-только вышло из гражданской войны, вызванной династическим спором за право наследования между двумя сводными братьями, сыновьями предыдущего Великого Инки. По мере того как институты и централизованные политические организации терпят крах, усиливается неравенство, а крупные общества распадаются на свои самые прочные составные части, которыми обычно являются племена, кланы или деревенские общины. Даже если институты, основанные на родстве, уже подавлены государственными институтами, их глубочайшая укорененность в нашей эволюционно сложившейся психологии позволяет им легко восстанавливаться в случае коллапса государства, чтобы вновь начать выполнять функции, ранее узурпированные этим государством[197].

Кружная тропа

Этот обзор общественной эволюции подводит нас к одному большому вопросу: как мы перешли от досовременных государств к современным обществам Запада?

Оказывается, прямого пути нет, потому что общества Запада организованы на совершенно иной институциональной основе. Вместо интенсивного родства, распространяющегося вверх и вниз по социальным слоям, у нас есть часто подкрепленные законами нормы и представления, которые активно препятствуют формированию подобных родственных институтов. В большинстве обществ Запада вы не сможете выйти замуж за пасынка, иметь нескольких супругов или сосватать дочь-подростка за своего делового партнера. Схожим образом вы можете сказать своему сыну, что он должен переехать к вам в дом после свадьбы, но у них с женой могут быть другие планы, и вы мало что сможете предпринять в этой ситуации. В соответствии с обычаем и законом вы должны строить отношения другими способами и полагаться на обезличенные рынки, правительства и другие формальные институты (например, чтобы гарантировать себе поддержку на случай травм, различных бедствий или безработицы).

Так каким же образом общества Запада оказались институционально перестроены с нуля? Представления о семье, родстве и межличностных отношениях пронизывали все досовременные государственные образования, а модели мышления, обусловленные опытом институтов, основанных на родстве, во многом определяли структуру и функционирование государственных институтов. Китайские императоры, например, часто воспринимались как сильные, заботливые и авторитарные отцы своих подданных, которые, являясь их детьми, были обязаны проявлять покорность, уважение и преданность по отношению к государю. Итак, как убедить представителей высших и низших слоев досовременного общества оставить свои кланы, киндреды, роды, возрастные когорты и племена, чтобы перебраться в города и присоединиться к добровольным объединениям вроде компаний, церквей, гильдий, профсоюзов, политических партий и университетов? Как заставить людей отказаться от обязательств, обязанностей и гарантий безопасности в рамках обширных родственных сетей и покинуть земли предков, чтобы присоединиться к группам незнакомцев? На современном Западе, где существуют (относительно) хорошо функционирующие больницы, полицейские управления, коммерческие предприятия, школы и пособия по безработице, это может показаться простым делом. Но это — типичная проблема курицы и яйца. В мире, где не было хотя бы некоторого подобия этих современных светских институтов, только сумасшедший мог отказаться от родовых структур. Если люди не хотят или не могут вырваться из-под влияния институтов, основанных на родстве, как культурная эволюция вообще смогла создать современные государства и связанные с ними формальные институты? Как можно перейти от одного к другому?

При входе в лабораторию психологии в канадском Ванкувере участников просили сначала выполнить задание по восстановлению порядка слов в предложениях, а затем принять экономическое решение о том, как разделить 10 долларов между собой и незнакомцем. Перед выполнением словарного задания людей случайным образом распределили по двум группам: одним достался набор из 10 предложений, в которые были неочевидным образом включены пять связанных с Богом слов, остальные же вошли в контрольную группу, у которой ни одно из слов не имело отношения к высшим силам[198]. Попробуйте составить предложение из этих слов:

После выполнения задания каждому участнику назначали анонимного напарника для разового взаимодействия. Участники должны были решить, как разделить 10 долларов между собой и этим человеком. По поводу этой так называемой игры в диктатора большинство людей Запада согласны, что участник должен отдать напарнику половину денег. Конечно, человек, которым движет чистый эгоизм, оставит все 10 долларов себе.

Этот двухэтапный эксперимент, впервые разработанный психологами Арой Норензаяном и Азимом Шарифом, ставит простой вопрос: влияют ли неосознаваемые напоминания о Боге на готовность людей придерживаться норм непредвзятости и справедливости?

Да, влияют. В контрольной группе — где Бог никак не упоминался — участники в среднем отдавали незнакомцу только 2 доллара 60 центов. А зачастую не отдавали ни доллара: незнакомец оставался ни с чем. Напротив, когда участникам эксперимента на уровне подсознания напоминали о Боге, они неожиданно становились щедрее, и та сумма, которой они были готовы поделиться, возрастала в среднем до 4 долларов 60 центов. Точная сумма, которую они чаще всего предлагали, составляла половину от изначальной — то есть 5 долларов. Доля участников, которые не предлагали ничего, упала с 40 % в контрольной группе до всего 12 % среди тех, кому напомнили о Боге[199].

Да, эксперименты с такими неосознаваемыми напоминаниями, которые психологи называют праймингом, заведомо деликатны, потому что примеры прайминга должны быть достаточно явными, чтобы подсознание участников могло за них зацепиться, но не очевидными, чтобы участники не воспринимали их осознанно. К счастью, работа Ары и Азима имела большой резонанс, поэтому сейчас мы имеем результаты множества подобных экспериментов, в которых для оценки соблюдения просоциальных норм используются различные подходы. Суммировав все исследования «божественного прайминга», которые они только смогли найти, — всего 26 публикаций из самых разных лабораторий и стран, Азим и Ара с коллегами установили, что участники, которым напомнили о Боге, не только справедливее ведут себя в игре в диктатора, но и реже жульничают в ходе тестирования, а также чаще согласны сотрудничать с незнакомцами в групповых проектах. Конечно, не каждое исследование показывает подобный эффект; однако оценка всех работ в совокупности делает существование «божественного прайминга» несомненным[200].

Что же именно здесь происходит? Возможно, люди Запада ассоциируют религию с христианством, а христианство — с милосердием, поэтому упоминание Бога вызывает у них бессознательную ассоциацию с милосердием, что приводит к тому, что они жертвуют больше. Альтернативное объяснение таково: религиозные люди могут быть интуитивно обеспокоены тем, что Бог увидит, как они нарушают какие-то нормы кооперации или справедливости, и припомнит им это при подсчете баланса греховных и добродетельных поступков — то есть, возможно, верующие имеют безотчетную склонность соблюдать моральные нормы из-за интернализованного страха перед божественным правосудием.

Какое из этих объяснений можно считать верным? Или, может, ни одно из них? Наша первая улика получена при анализе религиозных убеждений участников эксперимента с «божественным праймингом». Когда команда Ары и Азима отдельно подсчитала результаты нерелигиозных людей, эффект напоминания о Боге на их общественное поведение оказался нулевым. Иными словами, «божественный прайминг» на атеистов не действует. В то же время, когда неверующие были исключены из выборки, влияние напоминаний о Боге на участников усилилось. Та же картина складывается, когда все 26 публикаций анализируются в совокупности. Оказывается, неверующие снижали силу Божьего влияния.

Но, быть может, атеисты отличаются бóльшим скепсисом и поэтому на них сложно повлиять посредством любого прайминга?

Ара и Азим также оценили влияние «светского прайминга», создав задание по восстановлению порядка слов в предложениях с использованием таких слов, как «полиция», «суд» и «присяжные». На рис. 4.1 показаны их результаты: упоминание этих светских институтов увеличивает готовность делиться в игре в диктатора как для религиозных людей, так и для атеистов, в то время как слова с религиозным подтекстом действуют только на верующих. Примечательно, что в контрольной группе разницы между верующими и атеистами не было. Похоже, что атеисты не поддаются воздействию прайминга только тогда, когда он напоминает о Боге, которого, по мнению атеистов, не существует.

^{Рис. 4.1. Средние для верующих и атеистов предложения при игре в диктатора в трех различных ситуациях[201]}

Это указывает на то, что влияние «божественного прайминга» зависит от веры людей в сверхъестественные силы, а не от расплывчатой вторичной корреляции между религией и понятиями вроде милосердия, которые свойственны как атеистам, так и верующим. Такая религиозная вера наверняка особенно важна для расширения круга сотрудничества в местах, где отсутствуют хорошо функционирующие суды, система управления и полиция, какие есть в Ванкувере, то есть она была бы особенно важна практически в любом уголке Земли на протяжении всей истории человечества.

Подход на основе прайминга, использованный в описанных экспериментах, представляет собой методологию, которая помогает исследователям выяснить, что с психологической точки зрения является причиной чего. Конечно, поскольку культурная эволюция намного сообразительнее нас, она давно осознала силу неосознаваемых напоминаний и внедрила «божественный прайминг» в повседневную практику всех основных мировых религий. Религиозная одежда (иудейские кипы), украшения (католические кресты), священные дни, ежедневные богослужения и храмы на рыночных площадях напоминают людям об их богах и религиозных обязательствах. Чтобы увидеть подобный прайминг в действии, давайте отправимся в Марракеш (Марокко). Призыв муэдзина к молитве звучит с минаретов по всему городу пять раз в день в течение 5–10 минут. Это и есть наш прайминг. В лабиринте улиц старого города лавочники-мусульмане играли в модифицированную игру в диктатора. В ходе эксперимента 69 владельцев лавок выбирали один из трех способов распределения дирхамов (местной валюты) между собственным карманом и благотворительными нуждами. Они могли: (А) оставить себе 20 дирхамов и не дать ничего на благотворительность, (Б) оставить 10 себе и дать 30 на благотворительность или (В) ничего не оставить себе и дать 60 на благотворительность. Двадцати дирхамов достаточно, чтобы оплатить обед или 15-минутную поездку на такси. Эксперимент проводился либо во время призыва к молитве, либо в перерывах между такими призывами[202].

И вот ключевой вопрос: влияло ли на поведение лавочников то, что во время их размышлений о выборе одного из экспериментальных вариантов фоном звучал призыв к мусульманской молитве?

Еще как. Во время призыва к молитве абсолютно все до одного лавочники отдали все деньги на благотворительность (вариант В). В противном случае доля участников, отдающих все на благотворительность, падала до 59 %. Это поразительно, потому что эти лавочники зарабатывают на жизнь продажей сухофруктов, ремесленных изделий или ковров ручной работы, проводя свои дни в торге за гораздо меньшие суммы. Тем не менее, хотя они слышат призыв на молитву по пять раз в день, он все же существенно меняет их поведение[203].

Подобные укорененные в обществе примеры прайминга влияют и на христиан, создавая так называемый эффект воскресенья. Согласно данным исследования, проводившегося в течение более чем двух месяцев, христиане с большей вероятностью реагировали на благотворительную рассылку по электронной почте, если письмо приходило в воскресенье (в некоторых случаях — еще и в понедельник), а не в другие дни недели. К субботе склонность к благотворительности у христиан достигала недельного минимума, и они уже ничем не отличались в этом смысле от нерелигиозных людей. Но затем наступало воскресенье, и многие христиане получали мощный религиозный толчок, который повышал их склонность к милосердию. В отличие от верующих, у нерелигиозных людей такого недельного цикла не наблюдается.

«Эффект воскресенья» также заметен в колебаниях спроса на онлайн-порнографию в разных штатах США. В то время как в среднем между штатами нет особой разницы в показателях популярности порнографии, в штатах с более религиозным населением наблюдается недельный цикл, который повторяет модель с благотворительностью, описанную выше. Люди из более религиозных штатов, очевидно, реже смотрят порно по воскресеньям, но затем компенсируют этот «дефицит», чаще занимаясь просмотром в остальные дни недели. Эти результаты вполне предсказуемы, поскольку христианский Бог, как известно, одержим как милосердием, так и сексом — в смысле отсутствия не только его самого, но и мыслей о нем[204].

Позволяя нам оценить то, как не бросающаяся в глаза сила религии влияет на принятие нами повседневных решений, подобные исследования демонстрируют след, оставленный в нашей психике культурной эволюцией. Они показывают, как ритуальные практики и вера в сверхъестественное, действуя за пределами сознательного восприятия, могут побуждать верующих принимать невыгодные для себя решения, более справедливо относиться к посторонним и вносить свой вклад в такие общественные блага, как благотворительность (а также избегать порно).

Конечно, если вы — человек Запада, вы можете подумать, что религия всегда включает в себя озабоченных моралью богов, которые увещевают людей вести себя должным образом, возможно грозя их душе карами в следующей жизни. Однако характеристики богов, загробного существования, ритуалов и универсальной морали, присущих современным мировым религиям, необычны и являются результатом длительных процессов культурной эволюции. Чтобы изучить этот вопрос, давайте окунемся во мрак доисторических времен и посмотрим, как и почему культурная эволюция сформировала веру в сверхъестественное, ритуалы и связанные с ними институты человечества таким образом, чтоб это помогало масштабированию обществ или уберегало их от распада. Религии способствовали развитию торговли путем повышения доверия, обеспечивали легитимность политической власти и заставляли людей воспринимать себя частью не кланов или племен, но более крупных воображаемых сообществ вроде «всех мусульман». Этот обзор создаст условия для понимания того, как средневековая христианская церковь Запада сформировала семью, культурную психологию и сообщества европейцев таким образом, чтобы открыть путь к политическим, экономическим и социальным институтам современного мира.

Морализаторство богов и загробная жизнь под условиями

Чтобы объяснить эволюцию сверхъестественных верований и ритуалов, нам необходимо рассмотреть три ключевых компонента: (1) готовность нашего вида полагаться на знания, полученные от других, а не на собственный непосредственный опыт и интуитивные представления, (2) существование «психологических побочных продуктов» неупорядоченной эволюции нашего мозга и (3) влияние межгрупповой конкуренции на культурную эволюцию. Первый компонент, который мы обсуждали в главе 2, возник в ответ на способность кумулятивной культурной эволюции генерировать изощренные, но очень полезные в плане выживания наборы неинтуитивных представлений и практик вроде использования в кулинарных рецептах убивающих патогены специй. Из-за сложности этих наборов естественный отбор обычно полагался на культурное обучение, а не иные источники информации, особенно когда неопределенность велика, а получить правильный ответ критически важно. Возможное существование сверхъестественных сил и параллельных миров представляет собой именно такую высокорискованную, но неопределенную ситуацию, в которой способности к культурному обучению часто берут верх над приземленной интуицией и накопленным опытом, заставляя нас учиться у других. Наша выработанная эволюцией склонность в большой мере полагаться на культурное обучение (по крайней мере, при определенных обстоятельствах) создает своего рода «инстинкт веры», который открывает дверь, ведущую к религии; он делает нас восприимчивыми к идеям и представлениям, которые идут вразрез с нашими повседневными ожиданиями.

Однако, хотя наш инстинкт веры приоткрывает эту дверь, различным сверхъестественным верованиям и практикам все еще приходится конкурировать между собой, чтобы заполнить наш разум. В этом соревновании преимущество часто получают те верования или практики, которые наиболее успешно преодолевают наши ментальные барьеры, отсеивающие опасный, неправдоподобный или иной бесполезный культурный хлам. Тут в дело вступает второй компонент: культурная эволюция будет искать лазейки в наше сознание, существующие благодаря сбоям в психологической защите. Чтобы понять, что я имею в виду, рассмотрим один из побочных продуктов наших изощренных способностей к ментализации. Эти важнейшие способности, вероятно, возникли в ходе эволюции как ключевая психологическая адаптация нашего вида для более эффективного усвоения накапливающихся массивов культурной информации, связанной с орудиями, нормами и языком. Они позволяют нам воспроизводить цели, представления и желания других людей; но — и это и есть лазейка — они также позволяют нам воспроизводить мышление ненастоящих существ, таких как боги, инопланетяне и духи, а также Санта-Клаус и зубная фея[205].

На самом деле воспроизведение мышления существа, которого никто никогда не видел или с которым никто не сталкивался, может потребовать особенно мощных способностей к ментализации. Это говорит не только о том, что наши способности к ментализации позволяют нам думать о сверхъестественных существах, но и о том, что обладатели лучших способностей к ментализации могут быть более склонны к вере в богов, призраков и духов, потому что они лучше воспроизводят в воображении все богатство мышления таких существ. Одним из свидетельств в пользу этого является то, что американцы, чехи и словаки, обладающие наилучшими способностями к ментализации и эмпатии, с большей вероятностью верят в Бога, чем остальные их земляки. Влиянием ментализации можно объяснить и то, что, согласно выводам общемировых опросов, женщины более склонны верить в Бога, чем мужчины. Во всех обществах женщины лучше мужчин умеют ментализировать и сопереживать. Если внести в результаты поправку на то, что у мужчин эти способности развиты хуже, женщины и мужчины не различаются по своей вере в Бога или других сверхъестественных существ. Бóльшая религиозность женщин во многих популяциях может быть побочным продуктом их большей способности к эмпатии[206].

Эволюция наших мощных способностей к ментализации также может объяснить склонность нашего вида к дуализму — восприятию разума и тела как отдельных и потенциально независимых явлений. Склонность к дуализму делает нас восприимчивыми к вере в призраков, духов и загробную жизнь, в которой наше тело уходит в землю, а душа отправляется в рай. Конечно, передовая наука говорит, что разум полностью является продуктом тела и мозга и поэтому не может существовать независимо от них. Тем не менее в процессе формирования нейронных контуров нашего мозга естественный отбор непреднамеренно создал еще одну лазейку в наш разум — когнитивный сбой, который заставил нас верить в то, что разум и тело отделимы друг от друга. Вероятно, это случилось потому, что наши изощренные способности к ментализации, служащие для понимания того, что происходит в сознании других, развились относительно недавно, спустя долгое время после возникновения в ходе эволюции древней когнитивной системы отслеживания движений других тел, которую мы делим со многими другими видами. Нескоординированная эволюция этих полунезависимых психических систем породила когнитивный побочный продукт — способность придерживаться идеи, будто разум может отделяться от тела.

Если бы всеведущий инженер создал для нас целостную когнитивную систему, он, конечно, исключил бы разделение разума и тела, поскольку это невозможно. Дуалистические концепции вроде души или призраков должны иметь для нас не больше смысла, чем человек, существующий только по вторникам и четвергам. Вместо этого истории об обмене разумом или телами легко понять даже маленьким детям из таких несхожих обществ, как Фиджи и Канада. Популярность изображающих обмен телами фильмов, например «Чумовой пятницы» (Freaky Friday), наряду с широким распространением таких культурных явлений, как одержимость демонами и спиритические сеансы, свидетельствуют о силе нашей дуалистической интуиции[207].

Чтобы осознать значение когнитивных сбоев вроде дуализма, подумайте о том, как различные убеждения конкурируют друг с другом за то, чтобы внедриться в наши умы и укорениться в обществе, постоянно напоминая о себе, оставаясь в памяти людей и передаваясь из поколения в поколение. Многие идеи оказываются слишком причудливыми, сложными или противоречащими интуиции, чтобы выдержать эту конкуренцию. Их систематически забывают, неверно запоминают или видоизменяют иным образом, чтобы сделать более доступными для нашей психологии[208]. Уцелеют те, которые лучше всего соответствуют особенностям нашего причудливого мозга, не слишком сильно конфликтуя с нашей интуицией. Этот процесс помогает объяснить поразительное межкультурное единообразие в представлениях людей о душах и призраках, которые, кажется, напрямую связаны с нашими дуалистическими сбоями. В США, например, почти половина взрослых верят в призраков, и эти верования сохраняются, несмотря на непрестанные и долговременные усилия как научных, так и религиозных организаций, пытающихся разубедить людей в этом[209].

Эти два компонента — инстинкт веры и когнитивные сбои — помогают понять многие из сверхъестественных сущностей, в которые верят кочевые охотники-собиратели и, предположительно, верили наши предки эпохи палеолита. Боги охотников-собирателей обычно бывают слабыми, капризными и не особо высоконравственными. Их можно подкупить, обмануть или отпугнуть с помощью мощных ритуалов. Например, аборигенные охотники-собиратели Японии подкупали богов пшенным пивом. Если дела не шли в гору, люди могли пригрозить богу тем, что ему больше не дадут пива. Иногда такие боги все же наказывали людей, используя свои сверхъестественные способности, но обычно это происходило в приступе мелочного гнева, а не из моральных убеждений. В Бенгальском заливе, например, бог морских бурь жителей Андаманских островов сердился на любого, кто плавил пчелиный воск во время пения цикад. Островитяне считали, что в плавлении пчелиного воска нет ничего плохого, и иногда все равно поступали так, но только если думали, что бог бурь их не видит. Даже в тех редких случаях, когда боги действительно наказывали людей за нарушение общепринятых социальных норм, это обычно было связано с произвольным табу, а не с чем-то вроде убийства, кражи, прелюбодеяния или обмана[210]. Хотя охотники-собиратели часто верили в ту или иную форму загробной жизни, для них редко существовала какая-либо связь между должным поведением в этой жизни, например отказом от воровства еды, и качеством жизни загробной[211].

Конечно, мельчайшие человеческие сообщества обладали и по-прежнему обладают строгими моральными нормами в отношении того, как их членам следует обращаться друг с другом. Ключевое отличие состоит в том, что эти предписания и запреты не особенно связаны с вездесущими вселенскими силами или заповедями могущественных сверхъестественных существ. Например, обсуждая бога-творца народа жуцъоан по имени ≠Гао!на (где знаки ″≠″ и ″!″ обозначают щелчковые звуки), Лорна Маршалл пишет:

Маршалл пересказывает одну историю, в которой ≠Гао!на наслал недуг на двух членов племени, потому что они сожгли несколько пчел, когда отгоняли их при помощи дыма — судя по всему, каждый знает, что ≠Гао!на ненавидит, когда люди поджигают пчел. С точки зрения как могущества, так и морали боги мельчайших человеческих обществ гораздо больше похожи на людей, чем более поздние боги обществ покрупнее. То есть иногда эти боги действительно обеспокоены нравственными вопросами, но обычно их заботы носят локальный, даже причудливый характер, а их вмешательства, как правило, непредсказуемы и неэффективны[212].

Фундаментальный вопрос: как эти слабые, капризные и часто обладающие сомнительной моралью боги вообще превратились в могущественных поборников нравственности из современных религий? Как нравственность в принципе оказалась увязана со сверхъестественными существами, всеобщей справедливостью и загробной жизнью?

И тут в игру вступает наш третий компонент: влияние межгрупповой конкуренции на эволюцию религиозных верований и ритуалов. Предположим, что в некоторых сообществах случайно возникли боги или духи предков, которые наказывали людей за нежелание делиться едой или за то, что те убегали при вражеском набеге. Предположим также, что какие-то другие сообщества уверовали в богов, которые наказывали людей за нарушение священных клятв, данных в рамках ключевых сделок, например при торговле ценными товарами или заключении мира. Со временем межгрупповая конкуренция способна постепенно отбирать, соединять и перемешивать такие разные верования. Если межгрупповая конкуренция достаточно интенсивна, она может сформировать целостный культурный набор, включающий богов, ритуалы, представления о загробной жизни и социальные институты — набор, который расширяет круг доверия, усиливает готовность людей жертвовать собой в ходе войны и поддерживает внутреннюю гармонию в сообществе за счет уменьшения числа побоев, убийств, прелюбодеяний и других преступлений.

Мы уже видели на примере Илахиты, как работает этот процесс. Важнее всего там был набор психологически мощных общинных ритуалов, но действия и желания богов тамбарана также сыграли свою роль. Эти деревенские боги навязали жителям систему ритуальных групп и требовали от них соблюдения ритуалов. Также население Илахиты верило, что они наказывали тех, кто не выполнял свои ритуальные обязательства, что вело к более тщательному соблюдению обрядов. Сочетание богов, ритуалов и социальной структуры Илахиты позволило сообществу вырасти с нескольких сотен до нескольких тысяч человек. Этот случай, однако, также иллюстрирует ограниченность подхода, предусматривающего в первую очередь использование сплачивающей силы общинных ритуалов. Мощные ритуалы Илахиты, как и другие ритуалы, часто встречающиеся в небольших обществах, действительно создают крепкие социальные связи, но их эффективность ограничена тем, что участникам необходимо лично взаимодействовать друг с другом. Для дальнейшего масштабирования, то есть для создания и поддержания сложных вождеств и государств, культурная эволюция должна была каким-то образом сформировать воображаемые сообщества — широкие совокупности лично не знакомых друг с другом людей, связанных общей верой в сверхъестественных существ, мистические силы вроде кармы или другие миры, такие как рай и ад. Как межгрупповая конкуренция могла определить представления людей о своих богах?

Одним из основных способов, с помощью которых культурная эволюция смогла превратить наши когнитивные сбои в мощные социальные технологии, состоял в том, что она отдавала предпочтение глубокой преданности сверхъестественным существам, которые наказывают верующих за нарушение полезных для сообщества социальных норм. Если люди верят, что боги накажут их за такие поступки, как воровство, прелюбодеяние, обман или убийство, тогда они будут реже совершать эти действия, даже если у них будет возможность уйти от наказания. Сообщества, которые поклоняются таким богам, с большей вероятностью будут процветать, расти, расширять свои границы и служить образцом для подражания другим сообществам. Кроме того, они с меньшей вероятностью потерпят крушение или распадутся на части. В этих условиях нам следует ожидать, что в ходе культурной эволюции у богов будет появляться особого типа озабоченность по поводу действий людей, а также бóльшие возможности как для контролирования своих приверженцев, так и для наказания или поощрения их за то или иное поведение. Давайте подробнее рассмотрим каждое из этих свойств.

Озабоченность по поводу действий людей. Под давлением межгрупповой конкуренции боги должны все больше беспокоиться о тех аспектах поведения, которые способствуют кооперации и гармонии внутри групп. Сюда входят любые божественные заповеди или запреты, расширяющие круг сотрудничества и доверия. Богам следует сосредоточиваться на тех аспектах социального взаимодействия, где сотрудничество и доверие сложно достижимо, но потенциально наиболее полезно для сообщества. Это часто приводит к озабоченности богов обращением с далекими в социальном плане единоверцами и особому вниманию к таким действиям, как воровство, ложь, мошенничество и убийство. В ходе своего масштабирования общества могут расширить круг доверия на незнакомцев из других кланов или племен, если те тоже верят в бога, который заботится о своих приверженцах. У богов также есть две причины беспокоиться о прелюбодеянии: (1) сексуальная ревность является основным источником социальной дисгармонии, насилия и убийств (даже между соседями и родственниками) и (2) неуверенность в отцовстве, порожденная прелюбодеянием, снижает привязанность отцов к детям. Пресечение супружеской неверности, таким образом, способствует увеличению гармонии в более крупных сообществах и улучшает положение детей. Ниже мы увидим, почему боги также должны быть заинтересованы в ритуальных действиях, набожности, соблюдении предписаний (например, пищевых табу) и обильных жертвах[213].

Божественный контроль. Межгрупповая конкуренция должна отдавать предпочтение богам, которые лучше умеют контролировать то, как их приверженцы соблюдают их предписания и запреты. Вероятно, изначально сверхъестественные существа обладали примерно схожей с человеческой способностью к наблюдению за другими. Но затем, спустя тысячелетия, некоторые из богов стали всеведущими, в конечном итоге даже обретя способность заглядывать в сердца и умы людей. В тех районах Фиджи, где я работаю, боги-предки могут наблюдать за всяким из «темных мест», но они не способны следить за всеми одновременно, контролировать людей, когда те отправляются на другие острова, а также заглядывать в людские сердца. Напротив, местные жители не сомневаются, что христианский Бог, в которого они также веруют, может делать все это и даже больше того.

Сверхъестественные кнуты и пряники. Конкуренция между группами способствует отбору богов, способных наказывать и поощрять отдельных людей и целые сообщества. Примечательно, что из-за особенностей обращения нашей психики с нормами угроза наказания может действовать на людей значительно сильнее, чем перспектива поощрения, хотя оба эти аспекта играют роль в мотивации поведения. Со временем боги превратились из капризных шутников в верховных судей, способных насылать травмы, болезни и даже смерть. В конце концов некоторые боги захватили власть над загробным миром, обретя полномочия наделять вечной жизнью или обрекать на вечное проклятие.

Влияет ли на принятие людьми решений их вера в бога, который в большей мере склонен и способен контролировать своих последователей, а также наказывать их за нарушения норм? Могут ли такие боги расширять круг сотрудничества, способствуя справедливому и беспристрастному взаимодействию с незнакомцами, разделяющими веру в них? Мы уже видели, что даже намек на бога вызывает у людей просоциальное поведение по отношению к незнакомцам; теперь давайте сосредоточимся на некоторых конкретных механизмах, посредством которых действует вера.

Примерно дюжину лет назад, пропустив несколько пинт пива в нашем местном пабе, Ара Норензаян, ученый-религиовед Тед Слингерленд и я разработали проект по изучению эволюции религий. В рамках этого проекта мы собрали команду ученых из разных стран, которые имели опыт работы с различными группами охотников-собирателей, занимающихся натуральным хозяйством земледельцев, скотоводов и наемных работников из сообществ по всему миру — от Сибири и Маврикия до Вануату и Фиджи. Среди этих 15 популяций имелись не только общины, которые глубоко вовлечены в мировые религии вроде индуизма, христианства и буддизма, но и те, которые активно придерживаются местных традиций, включая поклонение предкам и анимизм (например, веру в горных духов). Мы подробно расспросили представителей каждой популяции о вере в сверхъестественные силы и провели ряд экспериментов по принятию решений, в рамках которых участники должны были распределять значительные суммы реальных денег[214].

В начале исследования мы выбрали по паре важных местных богов для каждого района. Первым было божество, которое лучше всего подходило на роль самого огромного и сильного бога — то есть всемогущего, вездесущего, всемилостивого БОГА. Это был наш Большой бог. Затем мы отыскивали важную, но менее могущественную сверхъестественную сущность, которую назначали Местным богом. Мы просили участников оценить для каждого из божеств степень их способности контролировать поведение смертных, читать мысли, наказывать за различные проступки и даровать загробную жизнь (наряду со множеством других параметров). На основе этих рейтингов мы высчитывали для каждого бога показатель, который отражал, насколько люди верили в его способность контролировать своих почитателей и наказывать их за нарушение норм.

Чтобы оценить представления людей о справедливости и беспристрастности, мы использовали задание на принятие решений, называемое «игрой случайного распределения» (ИСР). Во время ИСР каждого участника сажали отдельно, например в комнату или палатку. Перед ним стояли две чаши, стопка из 30 монет и шестигранный кубик, окрашенный с трех сторон в черный цвет, а с трех других — в белый. Участникам говорили, что они должны бросать кубик, чтобы определить каждую монету в одну из двух чаш. Деньги, оказавшиеся в каждой чаше, предназначались для определенного человека, который должен был получить их в конце игры. В наиболее важном варианте этого задания участник знал, что монеты предназначались для неизвестного ему единоверца из дальнего города или деревни (1) и либо для него самого (2A, «игра в свою пользу»), либо для другого единоверца из родного сообщества участника (2Б, «игра в пользу местного единоверца»). После того как игроки подтверждали, что поняли правила, их оставляли в одиночестве — раскладывать монеты[215].

Нас интересовало воздействие на людей веры в то, что за ними наблюдают высшие силы, а не влияние обычного социального давления. Поэтому участникам было предложено распределять монеты следующим образом: (1) выбрать в уме одну из двух чаш; (2) бросить кубик и, если выпадет черный цвет, положить монету в чашу, которую они выбрали в уме; если же выпадет белый цвет, положить монету в другую чашу — не ту, которую они выбрали в уме; (3) все это следовало повторять, пока не закончатся монеты.

Этот подход обеспечивает секретность, поскольку никто не может быть уверен, какую именно чашу загадал игрок перед броском кубика — если, конечно, не найдется кто-то, умеющий читать мысли. Даже если кто-то (например, организатор эксперимента) подглядывает за участниками, он все равно не может определить, играют ли они честно или жульничают. Конечно, хотя мы, организаторы, не можем быть уверены в том, что кто-то сжульничал при конкретном броске кубика, у нас есть теория вероятностей и статистика, которые позволяют нам делать выводы о степени предвзятости участников при распределении монет. В среднем после 30 бросков кубика в каждой чаше должно лежать 15 монет. Чем сильнее результат того или иного участника отклоняется от этого показателя, тем больше вероятность, что этот человек не был беспристрастен. Разумеется, мы ожидали, что люди будут предвзяты как в свою пользу, так и в пользу своих земляков. Но вопрос состоял в том, могут ли Большие боги посредством контроля за верующими и угрозы наказания снизить влияние естественного эгоизма или местной ангажированности, приблизив результат к беспристрастному (то есть в среднем к 15 монетам, отданным незнакомому единоверцу).

Как выяснилось, Большие боги действительно могут расширять круг доверия, причем на это влияют представления людей о (1) божественном контроле и (2) сверхъестественных способностях к наказанию. Например, когда люди верили, что их Большой бог и склонен, и способен наказывать за проступки, они менее предвзято относились к единоверцам из отдаленных поселений. На рис. 4.2 показана взаимосвязь нашего показателя карающей силы божества и результатов выполнения обоих заданий по распределению денег. Мы помним, что совершенно непредвзятый человек будет отдавать в среднем 15 монет, и данные показывают, что люди, считавшие, что их Большой бог очень скор на расправу (показатель равен 1), выделяли незнакомым единоверцам в среднем 14,5 монет. Между тем люди, считавшие, что их Большой бог милосерден и всепрощающ (показатель равен 0), выделяли незнакомцу всего около 13 монет.

Крайние левые столбцы на рис 4.2 соответствуют тем людям, которые ответили «не знаю» на вопрос о силе своего бога. Почти все эти агностики происходили из двух самых мелких изученных нами обществ — танзанийской народности охотников-собирателей хадза и обитателей внутренних районов принадлежащего Вануату острова Танна. В обоих случаях исследователи приложили все усилия, чтобы сопоставить какого-то бога местного пантеона с нашей концепцией Большого бога, но все местные боги просто не обнаруживали особенной склонности к морализаторству или не были в достаточной степени могущественными. Эти данные полезны, потому что дают нам представление о том, как ведут себя люди, когда сверхъестественное наказание со стороны могущественного бога-морализатора не является частью их мировоззрения. В этой ситуации они еще охотнее отдают предпочтение собственному карману или нуждам родного сообщества: среднее число выделенных незнакомцам монет падает до 12,5–13. В целом по мере того, как вера участников эксперимента в суровое божественное наказание росла от минимума к максимуму, их предвзятость по отношению к незнакомцам снижалась в 4–5 раз. Подобное соотношение сохраняется, даже если мы сравниваем только людей из одних и тех же сообществ и вносим статистические поправки на материальное благополучие (богатство) участников и другие демографические факторы, включая образование, возраст и пол[216].

^{Рис. 4.2. Вера в более сурового Большого бога связана в игре случайного распределения с более беспристрастным отношением к незнакомым единоверцам из дальних поселений. Это верно как для игры в свою пользу, так и для игры в пользу местного единоверца. Более высокие значения показателя карающей силы указывают на более крепкую веру в более сурового Большого бога[217]}

Помимо ИСР наша группа также использовала игру в диктатора, позволяя людям просто распределять монеты (1) между собой и незнакомым единоверцем или (2) между местным единоверцем и незнакомым единоверцем. Эти результаты выявляют ту же закономерность, что и в случае ИСР, причем влияние контроля и наказания со стороны Больших богов здесь даже сильнее[218].

Мы также проанализировали, влияла ли вера людей в Местных богов на то, как они распределяли монеты. В отличие от Больших богов, представления людей об их Местных богах не влияли на распределение. Этот факт исключает множество альтернативных объяснений, в том числе возражения, что озабоченность людей общественным порицанием влияла как на их поведение в ходе эксперимента, так и на их представления о божественном наказании. Если бы это было так, стоило бы ожидать, что представления человека как о Больших, так и о Местных богах будут коррелировать с его поведением в ходе эксперимента. Но в действительности значение имели только Большие боги[219].

Когда мы рассматриваем подобные результаты в совокупности с результатами, касающимися «божественного прайминга», у нас появляются веские доводы в пользу того, что отдельные религиозные верования действительно могут подталкивать людей к дорогостоящему лично для них выбору, который приносит пользу другим. Зафиксированные в этом межкультурном исследовании различия, которые мы связали со справедливостью и фаворитизмом в отношении незнакомых единоверцев, демонстрируют разнообразие именно того рода, какой задействуется в ходе межгрупповой конкуренции[220].

Конечно, как я уже подчеркивал, на культурную эволюцию влияют многие факторы и помимо межгрупповой конкуренции. Например, нет сомнений в том, что короли и императоры целенаправленно пытались менять верования своих подданных в отношении сверхъестественного и связанные с этим практики таким образом, чтобы они шли на пользу самим государям, их родственникам и прочим представителям элиты. Однако, хотя это и правда так, подобные рассуждения переоценивают способность элит влиять на представления народных масс. Правители в равной степени подчинялись божественным требованиям и определяли их. У майя, например, правителям в рамках одного из обрядов полагалось прокалывать свои пенисы (обычно — шипом ската), а затем протягивать через отверстие несколько волокон коры. Любой правитель, который действительно мог контролировать религию, немедленно получил бы божественное откровение, запрещающее наносить любой вред монаршему пенису; тем не менее эта практика сохранялась на протяжении по крайней мере двух столетий. Схожим образом на другом конце света, в Индии XVI в., могущественный падишах империи Великих Моголов Акбар I попытался сплотить своих подданных, исповедовавших как ислам, так и индуизм. Для этого он создал свое собственное крайне терпимое религиозное учение — синкретическое сочетание элементов ислама, индуизма, зороастризма и христианства. К сожалению, это попытка сознательного, навязанного сверху конструирования божественного привела к обратным результатам. Правоверные мусульмане сразу же заклеймили реформы Акбара как ересь, и сопротивление его воле лишь усилилось. На пике своего успеха религия всесильного падишаха насчитывала всего 18 заметных приверженцев, а потом ушла в небытие[221].

Всем этим я хочу сказать, что на протяжении всей истории человечества правители нуждались в религиях гораздо больше, чем религии нуждались в правителях.

Поясню: я не превозношу ни мировые религии, ни Больших богов. Для меня это просто еще один интересный класс требующих объяснения культурных явлений. Идея здесь в том, что культурная эволюция, движимая межгрупповой конкуренцией, благоприятствовала возникновению и распространению таких верований в сверхъестественные силы, которые постепенно наделяли богов чертами вроде озабоченности по поводу действий людей и способности наказывать и поощрять их. Эти верования эволюционно сложились не потому, что они являются точным отражением реальности, но потому, что помогают группам, организациям и обществам побеждать своих конкурентов. Хотя эта конкуренция может быть относительно мягкой, когда сообщества просто предпочитают копировать культуру более успешных групп, она также часто выливается в резню, угнетение и/или насильственное обращение неверных. Эти эволюционирующие боги оправдывали войну, благословляли геноцид и наделяли властью тиранов (см. Библию). Межгрупповая конкуренция способствует расширению круга доверия, но некоторые люди в любом случае остаются за его пределами[222].

Опираясь на сравнительные психологические данные, мы убедились, что религиозные верования и ритуалы могут усиливать склонность людей к кооперации. Теперь давайте посмотрим, как боги и ритуалы на самом деле развивались в разных обществах на протяжении истории.

Эволюция богов и ритуалов

Под влиянием межгрупповой конкуренции культурная эволюция, особенно с момента зарождения сельского хозяйства, сформировала людские верования в сверхъестественное и ритуалы таким образом, что они способствовали масштабированию обществ и/или стабилизировали их. В качестве отправной точки мы можем взять слабых богов с сомнительной моралью, встречающихся в самых мелких обществах, включая общества охотников-собирателей. Хотя некоторые последние данные свидетельствуют, что эти боги могли иногда способствовать совместному пользованию едой и межгрупповым связям, они, судя по всему, практически не помогали масштабированию общества или широкомасштабной кооперации. Однако, как мы видели в предыдущей главе на примере кланов и богов-предков, культурная эволюция начала всерьез задействовать верования в сверхъестественное и ритуалы, когда общества приступили к формированию более крупных и сплоченных социальных единиц, используя институты, основанные на родстве.

По всему миру и на протяжении всей истории кланы часто обожествляли своих таинственных основателей. Клановые институты обычно наделяют старейшин все большим авторитетом по мере их продвижения вверх по возрастной лестнице. Поэтому кажется вполне естественным, что после того, как важнейшие из них умирают, а истории их жизни рассказываются и пересказываются, уважение к ним усиливается и в конечном итоге перерастает в смесь благоговения, почитания и страха. Хотя боги-предки в основном наказывают людей за ненадлежащее выполнение обрядов поминовения усопших, иногда они также карают тех, кто нарушает обычаи клана, насылая на виновных или их родственников болезни, травмы или даже смерть. Однако что прежде, что сейчас боги-предки беспокоятся исключительно о собственном клане[223].

Клановые божества могут эволюционировать в более больших богов разными способами, один из которых мы видели, когда старейшины Илахиты ошибочно приняли богов-предков племени абелам за божеств общедеревенского уровня. Схожим образом боги-предки тех вождеств, которые вели завоевательную политику, иногда принимались покоренными популяциями в роли могущественных общих богов, а не обожествленных предков. Но когда подобные события порождают более больших богов, обладающих большей карающей силой, возникает вопрос: а способствует ли это масштабированию общества или по крайней мере сдерживает ли обычные центробежные силы, раздирающие общества на части?[224]

Чтобы получить представление о том, как эволюционировали боги, пока бесписьменные общества претерпевали процесс политической интеграции от кланов к сложным вождествам, давайте сосредоточимся на Тихоокеанском регионе. Мы рассмотрим развитие представлений о божественном наказании, расширение диапазона моральной озабоченности богов, легитимацию политической власти и природу веры в загробную жизнь. Когда австронезийские популяции всего за несколько тысяч лет распространились по островам Юго-Восточной Азии и проникли в необитаемые прежде области Тихоокеанского региона, они создали естественную лабораторию для изучения социальной эволюции. К моменту контакта с европейцами эти рассредоточенные на огромной территории популяции очень разнились по своему размеру и уровню политической организации — от небольших эгалитарных сообществ до довольно сложных вождеств и даже нескольких государств.

Решив воспользоваться этим естественным экспериментом для изучения совместной эволюции социальной структуры и божественного наказания, группа под руководством Джозефа Уоттса, Рассела Грея и Квентина Аткинсона проанализировала данные о 96 тихоокеанских обществах, еще не контактировавших с европейцами, чтобы реконструировать вероятные пути их исторического развития. Ученые оценили вероятность качественного усложнения структуры общества как в то время, когда там уже существует вера в неотвратимое божественное наказание, так и в противном случае. Если такой веры не было, оценочная вероятность исторического перехода к сложному вождеству оказалась — что удивительно — близкой к нулю. Напротив, если в исходном сообществе уже сформировалась вера в божественное наказание за серьезные нарушения норм, вероятность того, что структура общества будет качественно усложняться примерно раз в три столетия, составила 40 %. В свете описанных выше психологических экспериментов роль религии в масштабировании обществ становится более понятной[225].

По-видимому, вместе с возрастающим значением божественного наказания менялся и предмет озабоченности богов, и степень их недовольства в случае невыполнения их требований, и их взгляды на то, кто входил в их сферу влияния. По сути, в каждом австронезийском обществе имелись боги, которые наказывали людей за неисполнение ритуалов, нарушение табу и другие наиболее обидные для небес прегрешения. Сравнительный анализ данных, однако, показывает, что кое-где боги начали проявлять озабоченность действиями людей по отношению к посторонним — тем, кто не относился к их собственным кланам или сообществам. На островах Тонга, например, боги местного сложного вождества насылали акул на тех, кто воровал у других тонганцев. Эти верования были очень сильны: антрополог Ян Хогбин отметил, что воры предпочитали не заходить в море в те месяцы, когда акулы подплывали к островам. Жители соседнего архипелага Самоа считали, что высшие силы наказывают воров гноящимися язвами и распухшими животами. И на Самоа, и на Тонга некоторые боги также карали за прелюбодеяние, хотя другие помогали утаивать такие проступки.

Конечно, эти общества были основаны на интенсивных институтах, основанных на родстве, поэтому божественное наказание часто включало в себя коллективную вину и общую ответственность. Жители Самоа считали, что травмы, несчастные случаи, болезни и даже смерть являются результатом божественного наказания, с большой вероятностью связанного с действиями родственников. Когда заболевал отец, его сыновья часто уходили в отдаленные деревни, опасаясь, что карающее божество вскоре займется и ими. Примечательно, что тут видна ограниченность могущества этого бога — сыновья, по-видимому, считали, что могут избежать его гнева, если уйдут достаточно далеко. В конце концов культурная эволюция положит конец подобным ухищрениям, расширив власть богов до пределов всей вселенной[226].

Помимо божественного наказания и растущей озабоченности богов моралью, культурная эволюция также сплетала религиозные и политические институты таким образом, чтобы более эффективно увязывать власть вождя с властью богов. Божественное одобрение наделяло вождей большими полномочиями и возможностями контроля, позволяя им управлять более крупными популяциями, строить храмы, прокладывать каналы, разводить батат и вести военные действия. В то же время боги все чаще требовали человеческих жертвоприношений, причем иногда среди жертв оказывались собственные дети вождя. Такие ритуальные действия, несомненно, усиливали социальный контроль, в то же время публично демонстрируя как силу вождя, так и его покорность богам[227].

Конечно, хотя полинезийские боги иногда и наказывали за антиобщественное поведение вроде воровства и прелюбодеяния, в остальном они оставались очень похожими на людей. Они любили поесть, выпить и заняться любовью. Их можно было подкупить или задобрить, пав ниц во время молитвы или принеся обильные жертвы. Перед вторжением в чужие владения воины даже приносили жертвы богам своих противников, чтобы отвлечь или хотя бы частично задобрить их[228].

Хотя представления о божественном наказании, озабоченности богов моралью и политической легитимности совместно эволюционировали таким образом, чтобы способствовать процессу масштабирования обществ, мы почти не располагаем свидетельствами подобной роли загробной жизни под условием — то есть представлений о том, что поведение человека в течение жизни приводит к лучшему или худшему исходу после смерти. Например, на островах Общества, которые включают Таити и Бора-Бора, верят, что, если кто-то погибнет в море, его душа переселится в акулу; но, если человек падет в бою, он так и будет блуждать бесплотным духом по полю битвы. Представители знатных кланов оказывались после смерти в прекрасном месте (предположительно) просто по праву рождения, так что это было своего рода раем; но люди не могли попасть туда лишь благодаря своей образцовой жизни.

Однако мы знаем о нескольких разбросанных по Океании представлениях о загробной жизни, которые могли бы послужить топливом для двигателя межгрупповой конкуренции. На островах Кука, например, души храбрых воинов с острова Мангаиа «поднимаются в верхнюю часть небесного мира, где продолжают жить в вечном счастье, облаченные в благоухающие цветы, танцуя и наслаждаясь полным удовлетворением всех своих желаний». Да, вот это серьезный стимул быть храбрым воином! Но, что более важно, такое верование является фундаментом, на котором может начать строиться культурная эволюция. Если люди уже верят, что храбрость имеет значение для загробной жизни, культурная эволюция может позже пересмотреть список небесных добродетелей и земных пороков. Увы, этот локальный культурно-эволюционный процесс постепенно прекратился с приходом в регион христиан и мусульман в середине II тыс. н. э.[229]

В случае Тихоокеанского региона описанный выше культурно-эволюционный процесс можно только реконструировать на основе комбинации антропологических, лингвистических и археологических данных. Однако в письменных источниках Шумера (Месопотамии), где более 4500 лет назад впервые стали фигурировать боги, его можно проследить методами исторической науки. На тот момент эти боги мало чем отличались от тех, которых мы только что видели в сложных вождествах Полинезии. Они были во многом похожи на нас, но обладали сверхъестественными способностями. Бог Энки, например, однажды ночью сильно напился и по ошибке передал тайные знания о цивилизации соблазнительной Инанне, богине любви и секса (а также войны). Инанна, которая постепенно слилась с Иштар, также была богиней проституции и иногда помогала неверным женам. Женщины, беременные от своих любовников, молились Иштар, чтобы их дети родились похожими на их мужей. Бог Энлиль, как и более поздний Бог Ветхого Завета, наслал на землю страшный потоп, чтобы уничтожить человечество. Но вместо того, чтобы заявить, что земля наполнилась людскими злодеяниями и нуждается в очищении, Энлиль просто посчитал нас слишком шумными[230].

Эта хаотичная мешанина различных сверхъестественных сущностей демонстрирует, как межгрупповая — часто межгородская — конкуренция формирует представления людей о роли богов среди прочего в политике и торговле. Даже когда древние цари не превращались в полубогов буквально, как это происходило в Египте, они все равно сохраняли тесную связь с богами, что придавало им бóльшую легитимность и определенную меру божественной власти. В самом начале своего знаменитого свода законов царь Вавилона Хаммурапи описывает божественные корни своих полномочий, начиная с самого верха иерархии — с верховного бога-творца, владыки небес и земли. Затем Хаммурапи заявляет, что он, «подобно Шамашу, восходил над черноголовыми и освещал страну для благосостояния народа»^{7}[231].

Боги Месопотамии также поощряли торговлю и карали за лжесвидетельство. Например, бог солнца и брат-близнец Инанны Шамаш стал покровителем истины и справедливости, получив в свое ведение клятвы, даваемые при заключении торговых сделок и политических договоров. Свидетельства в пользу этого появляются в начале II тыс. до н. э., когда две купеческие семьи в Уре (современный Ирак) подписали контракт, содержащий клятву Шамашу. Схожим образом на рыночной площади были воздвигнуты статуи этому богу, предположительно для поощрения честной торговли с помощью «прайминга Шамаша». Свод законов Хаммурапи сделал это официальной практикой, обязав всех приносить клятвы именем бога, что обеспечивало соблюдение условий сделки и функционирование рынков. Также люди должны были клясться именем Шамаша для подтверждения истинности своих показаний во время судебных процессов[232].

Вопреки популярным представлениям, сложившимся куда позднее с подачи крайне предвзятых христианских авторов, боги Древней Греции и Древнего Рима были поборниками общественной морали и даровали божественную милость отдельным людям, семьям и городам. Несмотря на такие же нравственные недостатки, какие были характерны и для их предшественников из Месопотамии, греческие боги придавали законность власти правителей, воодушевляли армии и пресекали злоупотребления. Как и почти все боги, они особенно благосклонно относились к тем, кто соблюдал древние ритуалы, включая щедрые жертвоприношения в рамках сложных обрядов. Тем не менее они проявляли определенный интерес к контролированию дел смертных и наказанию, особенно за непочтительное отношение к родителям и поклонение чужим богам. Судя по всему, в Афинах убийство также порицалось богами, однако не напрямую. Считалось, что убийство оскверняло того, кто его совершил. Если оскверненный человек войдет в священное место, такое как храм, рынок или некоторые другие общественные пространства, боги будут разгневаны и могут наказать весь город. Страх коллективного наказания должен был побудить третью сторону — очевидцев — предупредить власти о том, что убийца осквернен, чтобы все афиняне не попали под горячую руку разгневанного божества[233].

Безусловно, самым верным способом навлечь на себя божественный гнев было нарушение священных клятв, данных именем определенных богов при подписании коммерческих контрактов, продаже товаров или занятии государственных должностей. В Афинах, как и во многих других частях греческого мира, на рыночных площадях стояли алтари различным богам. Перед этими алтарями торговцы приносили священные клятвы, чтобы подтвердить подлинность и качество своих товаров. Огромное значение, которое афиняне придавали и богам, и таким клятвам, может помочь объяснить их устойчивую репутацию надежных партнеров как в торговле, так и в дипломатии[234].

В более позднем римском мире священные клятвы также использовались при продаже товаров, подписании юридических соглашений и заключении контрактов. Например, такие клятвы давались для того, чтобы не позволить земледельцам и мельникам вступать в сговор по поводу цен. Точно так же виноторговцы были готовы поклясться, что продают исключительно качественное, неразбавленное вино. И конечно же, люди клялись говорить только правду, давая показания в суде. Примечательно, что сами боги не были напрямую озабочены ложью, мошенничеством и воровством как таковыми. Их беспокоило только нарушение клятв, данных их именем, то есть, подобно грекам и самим римлянам, их боги заботились о своей чести. Культурная эволюция просто заставила работать на благо всего общества это интуитивное представление нашей психики о личной и семейной чести[235].

Яркую иллюстрацию того центрального места, которое боги занимали в средиземноморской торговле, мы находим на острове Делос в Эгейском море, который был ключевым перекрестком морских торговых путей во II в. до н. э. Поскольку остров одновременно являлся и религиозным, и коммерческим центром, его рынок был заполнен алтарями и идолами различных богов, ключевыми из которых были Гермес и Геракл. В этом священном месте купцы приносили упомянутым божествам клятвы, основывая торговые товарищества и скрепляя договорные обязательства, которые эффективно связывали между собой различные средиземноморские регионы. Знаменитый греческий путешественник Павсаний писал, что «уважение к богу, казалось, давало безопасность всем ведшим тут торговые дела»^{8}. Если вы сомневаетесь, что такие клятвы могут иметь значение, вспомните приведенные выше данные психологических экспериментов о влиянии «божественного прайминга» на принятие экономических решений. В свете подобных свидетельств трудно себе представить, чтобы такие серьезные клятвы, да еще данные в месте, известном как средоточие духовной энергии, не способствовали росту доверия и добросовестности, тем самым смазывая шестеренки экономического обмена[236].

Ад, свобода воли и универсальность морали

Из этого бурлящего варева представлений о богах и божественных предписаниях, на протяжении столетий растекавшегося от Средиземного моря до Индии и обратно, примерно с 500 г. до н. э. начали появляться новые религии с универсальными богами (или вселенскими силами), полностью оснащенными всем необходимым, чтобы вознаграждать и наказывать за определенные поступки. Некоторые из этих религий сохранились до наших дней, например буддизм, христианство и индуизм. Позже, наряду со многими другими религиями, к этому списку присоединится и ислам[237].

Примерно к 200 г. до н. э. универсализирующие религии включали в себя те или иные варианты трех ключевых черт, значение которых для психологии просто огромно. Во-первых, это загробная жизнь под условием: в основе этих религий лежала вера в существование жизни после смерти или еще какой-то формы вечного спасения, которое зависело от соблюдения определенных моральных принципов в течение жизни — то есть представления о рае, аде, воскресении и реинкарнации. Во-вторых, свобода воли: большинство универсализирующих религий подчеркивали способность людей делать выбор в пользу «нравственных поступков», даже когда это означало нарушение местных норм или сопротивление традиционным властям. В таком случае свободный выбор людей определяет их судьбу в загробной жизни. В-третьих, универсальная мораль: моральные кодексы некоторых из этих религий эволюционировали в своды божественных законов, которые, по мнению их приверженцев, были повсеместно применимы к представителям любых народов. Источником этих законов выступала либо воля всемогущих богов (например, в христианстве и исламе), либо метафизическое устройство вселенной (например, в буддизме и индуизме). Это было огромным нововведением, поскольку почти везде и почти всегда само собой разумеющимся считалось, что разные народы — этнолингвистические группы — имели свои собственные особые социальные нормы, ритуалы и пантеоны. Всем трем этим чертам предстояло независимо друг от друга повлиять на мышление и поведение людей, обеспечив верующим в них преимущество в конкуренции с традиционными общинами и небольшими религиями. Давайте взглянем на данные современных исследований, которые помогут нам понять, как подобные религиозные убеждения могут обеспечивать такое преимущество[238].

При сравнительном анализе разных стран вера в загробную жизнь под условием коррелирует с большей экономической производительностью и меньшим числом преступлений. Статистический анализ данных со всего мира, собранных в период с 1965 по 1995 г., показывает, что чем выше в стране доля людей, которые верят в ад и рай (но не только в рай), тем быстрее в ней будет расти экономика в последующее десятилетие. Этот эффект очень заметен: если доля людей, которые верят в ад (и рай), увеличится примерно на 20 процентных пунктов, скажем, с 40 до 60 %, экономика страны вырастет на дополнительные 10 % в течение следующего десятилетия. Такая закономерность сохраняется даже после статистического учета тех факторов, которые, по мнению экономистов, обычно влияют на экономический рост. Данные также свидетельствуют, что именно вера в загробную жизнь под условием подпитывает экономический рост. Вера в рай (но не в ад) не способствует росту экономики; то же самое можно сказать и про веру в Бога после того, как уже учтено влияние веры в загробную жизнь под условием. Поскольку вера в рай очень распространена, именно добавление ада на самом деле влияет на экономические процессы (вера в один только ад — редкость)[239].

Сам по себе этот анализ не показывает, что вера в загробную жизнь под условием однозначно является причиной экономического роста. Однако в свете всех ранее приведенных данных он говорит о том, что определенные религиозные верования — но не религия как явление в целом, — вероятно, действительно могут реальным образом влиять на экономическое процветание общества[240].

Вера в загробную жизнь под условием также, вероятно, влияет на уровень преступности по всему миру. Чем выше в стране доля людей, которые верят в существование ада и рая, тем ниже там уровень убийств. Напротив, чем выше доля тех, кто верит только в рай, тем уровень убийств выше. Да, вы не ошиблись, вера в существование одного лишь рая коррелирует с бóльшим числом убийств. Такая же картина наблюдается и в отношении девяти других правонарушений, включая побои, кражу и грабеж. Однако мы должны проявить осторожность и не придавать большого значения этим последним данным из-за того, что в различных странах эти правонарушения регистрируются по-разному. Я сконцентрировался на убийствах, потому что это самая надежная криминальная статистика для всех стран. Эта корреляция сохраняется даже после исключения влияния факторов вроде благосостояния и неравенства, которые обычно принято связывать с различиями в уровне преступности в разных странах[241].

Наряду с представлениями о загробной жизни, идея свободной воли также может влиять на принятие людьми тех или иных решений, хотя, к сожалению, большая часть таких данных получена на примере обществ Запада. Психологические эксперименты показывают, что американцы, которые тверже верят в свободу воли, с меньшей вероятностью списывают при сдаче тестов по математике, принимают незаслуженные денежные выплаты или подстраиваются под мнение группы. Кроме того, они чаще противятся искушениям, помогают незнакомцам и творчески решают проблемы. Такие люди также скорее склонны объяснять поведение других диспозиционными свойствами личности (например, «он ленив»), а не контекстом (например, «он устал на работе»). Поскольку большая часть таких лабораторных исследований стимулирует поведенческие изменения, приводя некоторым участникам научные аргументы, которые временно подавляют их веру в свободу воли и субъектность, мы можем сделать вывод, что именно представления людей являются движущей силой этих изменений в поведении[242].

Хотя роль универсальности морали изучена еще хуже, чем влияние свободы воли, два исследования показывают, что приверженность моральному универсализму, а не моральному релятивизму способствует большей непредвзятости и более щедрым добровольным пожертвованиям. Как и в случае со свободой воли, исследователи стремились экспериментально продемонстрировать причинно-следственную связь при помощи прайминга участников идеями морального универсализма или морального релятивизма, после чего оценивалась готовность людей обманывать ради денег или жертвовать средства в пользу бедных. Результаты показывают, что намек на универсальность морали подавляет в людях склонность к обману и увеличивает благотворительные пожертвования[243].

Рассматриваемые в совокупности, эти исследования свидетельствуют в пользу того, что вера в загробную жизнь под условием, свободную волю и универсальность морали меняла процесс принятия решений и поведение людей так, что это способствовало успеху в конкуренции между религиозными группами или обществами. Итак, культурная эволюция могла посодействовать добавлению этих трех усиливающих присадок к смеси представлений, в которую входили могущественные, озабоченные моральными вопросами и готовые наказывать божества (или другие вселенские силы). Но какие еще ингредиенты имеют решающее значение для таких социальных рецептов?

Убедительное мученичество и скучные ритуалы

В основе универсализирующих религий лежали и продолжают лежать глубокие эмоциональные привязанности к определенным сверхъестественным верованиям и мировоззрениям. Долгосрочный успех этих новых религиозных сообществ объясняется не столько древней ритуальной формулой, восходящей корнями к объединяющей силе эмоционально мощных «имажистских» обрядов (вроде тех, что практиковались в Илахите), сколько неизменным психологическим воздействием веры людей в своих богов, моральные кодексы и представления о вселенной. В рамках этого процесса культурная эволюция благоприятствовала новым ритуальным формам, получившим название «доктринальных», поскольку они более эффективно выражали как содержание религиозных верований, так и глубокую приверженность этим верованиям. Ритуалы постепенно эволюционировали, все лучше задействуя определенные особенности нашей врожденной способности к культурному обучению. Они становились более частыми и регулярными; они начинали включать в себя молитвы, гимны, стихи, символы веры и притчи, при помощи которых содержание верований доносилось в запоминающейся форме. В полном соответствии с тем, на что мы преимущественно обращаем внимание, эти верования обычно выражались (и до сих пор выражаются) наиболее уважаемыми или успешными людьми — священниками, пророками и лидерами общин; иногда они проговаривались в унисон всеми прихожанами, чтобы подарить молодым верующим чувство сопричастности (конформности). Психологические исследования показывают, что эти элементы среди прочего повышают способность обучаться и улучшают память, тем самым помогая повсеместному распространению верований в крупных религиозных сообществах[244].

Чтобы более эффективно прививать глубокую приверженность исповедуемым верованиям, новые доктринальные ритуалы также задействовали то, что я называю повышающими доверие демонстрациями (ПДД). ПДД — это действия, которые свидетельствуют о базовых верованиях или истинной приверженности человека, то есть те действия, которые он очень вряд ли совершил бы, если бы твердо не придерживался своих провозглашаемых убеждений. Самый яркий пример ПДД — мученичество. Смерть за высказанные религиозные убеждения четко демонстрирует, что человек в действительности глубоко в них уверен. Очевидцы, которые наблюдают действия мученика или хотя бы слышат о них, с большей вероятностью приобретут те же убеждения, что у мученика, или уверуют в них еще сильнее. В ходе эволюции человека естественный отбор благоприятствовал психологической склонности полагаться на ПДД, поскольку она позволяла избежать эксплуатации манипуляторами, которые высказывают ложные убеждения ради собственной выгоды. Таким образом, ПДД превратились в своего рода иммунную систему против шарлатанов и проповедников ложных идей. Опора на ПДД должна была приобрести особенную важность после появления сложных языков, которые давали влиятельным людям возможность без особых усилий распространять ложную информацию или вредные в плане приспособленности убеждения ради собственной выгоды. Используя ПДД, особенно в отношении потенциально затратных верований, люди могут отделять истинные убеждения от попыток манипулирования[245].

Парадоксальным образом универсализирующие религии в процессе своей эволюции научились эксплуатировать наше пристрастие к ПДД, давая отдельным людям ритуальную возможность добровольно совершать радикальные поступки или демонстрировать твердую приверженность учению. Мученичество, разумеется, играло центральную роль в христианстве, исламе и буддизме (среди прочих религий), однако это лишь самый яркий пример ПДД. Универсализирующие религии включают в себя целый ряд менее прямолинейных ПДД, в том числе ритуальное шрамирование, пищевые табу, сексуальные запреты, посты, жертвоприношения животных и благотворительные пожертвования; все они укрепляют веру как участников ритуала, так и наблюдателей, особенно детей и подростков. В процессе своей эволюции религии также научились использовать ПДД для того, чтобы религиозные лидеры — священники, монахи и пророки — становились более эффективными выразителями веры, что достигалось посредством обетов безбрачия и бедности, а также иных проявлений их глубокой приверженности высказываемым ими убеждениям[246].

Чтобы усилить синергию между верованиями и ритуалами, боги в процессе эволюции приобрели желания и требования, которые побуждают людей участвовать в ритуалах, соблюдать посты, не нарушать табу и чтить клятвы. Новые доктринальные ритуалы более эффективно выражают верования, а новая вера, в свою очередь, мотивирует людей соблюдать поддерживающие эту веру ритуалы под угрозой божественного наказания. Этот замкнутый цикл помогает сохранять веру, передавая ее от поколения к поколению[247].

Помимо насаждения определенных представлений и обязательств, некоторые доктринальные ритуалы также могут способствовать усилению самоконтроля или терпеливости. В отличие от экстравагантных, эмоциональных и часто болезненных обрядов, присущих племенным религиям, доктринальные ритуалы включают в себя чтение повторяющихся и зачастую скучных молитв. Такие практики невозможны без систематической и длительной концентрации внимания, обычно требуя небольших, но повторяющихся затрат в форме времени или усилий. Типичные примеры тут — ежедневные молитвы, благословение трапез, благотворительные пожертвования, посещение ритуалов, посты и пищевые табу. Мотивированные сочетанием божественной озабоченности (Аллах хочет, чтобы все мусульмане молились на восходе солнца) и социальных норм, обусловленных репутацией в религиозных сообществах (те, кто спит дольше положенного, являются «плохими мусульманами»), люди совершенствуют самоконтроль, выполняя эти рутинные ритуальные действия[248].

Одним из ключевых последствий широкого распространения и стандартизации массовых религиозных верований и ритуалов является создание того, что можно назвать «суперплеменами», которые задействуют нашу эволюционно сложившуюся психологическую склонность к идее символически маркированных этнолингвистических сообществ (глава 2). В процессе эволюции религиозные группы научились использовать маркеры идентичности, включая особую одежду, религиозные украшения, редкие языки и пищевые табу, чтобы очерчивать собственные границы и обострять наши племенные инстинкты. Даже в древней Месопотамии заимствование религиозных верований и божеств могло способствовать более активному обмену на все более обширных территориях; то же самое происходило на протяжении всей истории и происходит в современном мире. На заре нашей эры некоторые из новых универсализирующих религий оказались еще лучше приспособленными к созданию крупных «воображаемых» суперплемен, в которые (по крайней мере, теоретически) мог влиться любой. Их моральный универсализм и доктринальные ритуалы в сочетании с определенным уровнем грамотности религиозных лидеров открыли дорогу к распространению и поддержанию наборов сверхъестественных верований и практик среди гораздо более многочисленных популяций, чем это было возможно ранее. Круг доверия расширялся, поскольку межгрупповая конкуренция благоволила этим новым религиозным продуктам[249].

Стартовая позиция

Поскольку религии могут сильно влиять на наше поведение и психику, по мере масштабирования обществ они играли центральную роль в формировании политических и экономических институтов более высокого уровня. Могущество религии объясняется тем, что культурная эволюция бесчисленным множеством тончайших способов сформировала наши сверхъестественные убеждения и ритуальные практики так, чтобы расширять круг доверия, создавать большую гармонию внутри общества и увеличивать наши конкурентные преимущества перед чуждыми группами. Психологические последствия представлений о желаниях божеств, сверхъестественном наказании, свободе воли и загробной жизни в сочетании с повторяющимися ритуальными практиками подавляют склонность людей к импульсивности и обману, одновременно поощряя просоциальность по отношению к незнакомым единоверцам. На групповом уровне эти психологические отличия приводят к снижению уровня преступности и ускорению экономического роста. Конечно, ничто из этого не помогает нам объяснить странную психологию людей Запада, поскольку те или иные универсализирующие религии давно распространились почти по всему земному шару[250].

Однако теперь все декорации расставлены, и сцена готова для появления на ней психологии человека Запада. Мы переносимся в начало I тыс. н. э. — период, когда универсализирующие религии конкурировали, видоизменялись и распространялись по всему Старому Свету. Что произошло бы, если культурная эволюция задействовала бы силу одной из этих новых религий, чтобы подорвать, а затем преобразить самые базовые человеческие институты, связанные с браком, семьей, родословной, идентичностью и наследованием?