Seksualumo istorija

Graikai (kaip, beje, ir romėnai) vargu ar turi sąvoką, artimą „seksualumui“ arba „kūnui“. Noriu pasakyti: sąvoką, kuri nurodo į unikalią esybę ir leidžia pergrupuoti, kaip esančius tos pačios prigimties, kilusius iš tos pačios giminės arba lemiamus vienodo tipo priežasčių, skirtingus ir vienus nuo kitų nutolusius reiškinius: elgesį, taip pat jausmus, vaizdus, geismus, instinktus, aistras[43].

Žinoma, graikai turi daug žodžių skirtingiems poelgiams arba veiksmams, kuriuos mes vadiname „seksualiniais“, apibūdinti. Jie turi žodyną tikslioms praktikoms apibrėžti; jie turi neaiškių sąvokų, kurios apskritai nurodo tai, ką mes vadiname „santykiais“, „susijungimu“ arba „lytiniais santykiais“ — tai sunousia, homilia, plēsiasmos, mixis, ocheia. Tačiau daug sunkiau apčiuopti visumos kategoriją, kurioje visi šie poelgiai, veiksmai ir praktikos būtų apibendrinti. Graikai dažnai vartoja sudaiktavardintą būdvardį: ta aphrodisia[44], kurį romėnai verčia maždaug venerea. „Meilės dalykai“ arba „meilės malonumai“, „lytiniai santykiai“, „kūno aktai“, „geidulingumas“ — kiek galėdami stengiamės rasti jam ekvivalentą. Tačiau reikšminių visumų skirtumai apsunkina tikslų termino vertimą. Paprasčiausiai mūsų „seksualumo“ idėja neapima daug platesnės srities; ji taikoma kitokiai realybei; o mūsų moralėje ir mūsų suvokime ji atlieka visai kitas funkcijas. Antra vertus, mes neturime analogiškos sąvokos, kuri skaidytų ir jungtų į visumą kaip aphrodisia. Man galbūt bus atleista, jei daugiau negu vieną kartą paliksiu originalią graikiško termino formą.

Siame skyriuje aš nesiekiu pateikti alinančio dėstymo ir netgi sistemingos santraukos tų skirtingų filosofinių ar medicininių doktrinų, kurios nuo V amžiaus iki III amžiaus pradžios galėjo būti susijusios su malonumais apskritai ir seksualiniais malonumais konkrečiai. Mano preliminari intencija yra studijoje apie keturis pagrindinius seksualinio elgesio stilizavimo tipus, kurie dietetikoje buvo išplėtoti kalbant apie kūną, ekonomikoje — apie vedybas, erotikoje — apie berniukus, o filosofijoje — apie tiesą, paprasčiausiai išskirti keletą bendrų bruožų, kurie pasitarnavo kaip rėmai, nes buvo bendri skirtingiems apmąstymams apie aphrodisia. Galima pripažinti paplitusią tezę, kad tos epochos graikai daug lengviau negu viduramžių krikščionys arba moderniojo laikotarpio europiečiai susitaikė su tam tikru seksualiniu elgesiu; taip pat galima sutikti, kad klaidos bei nedorovingas elgesys šioje srityje kėlė mažesnį pasipiktinimą ir susilaukdavo mažiau atsakomųjų veiksmų; juo labiau kad jokia institucija — nei ganytojiška, nei medicininė — nebandė nustatyti, kas šiuose dalykuose yra leidžiama ar draudžiama, normalu ar nenormalu. Taip pat galima pažymėti, kad graikai visiems šiems klausimams skyrė daug mažiau dėmesio negu mes. Tačiau, visa tai priimant ar abejojant, lieka vienas punktas, kurio reikšmės negalima sumenkinti: jie vis dėlto tuo rūpinosi. Buvo mąstytojų, moralistų, filosofų, gydytojų, manančių, kad to, ką miesto įstatymai teigdavo arba drausdavo, ką bendrieji papročiai toleruodavo arba atmesdavo, negali užtekti, kad būtų tinkamai sutvarkytas vyro, besirūpinančio pačiu savimi, seksualinis elgesys; būdą pajusti šios rūšies malonumą jie laikė moraline problema.

Ką aš norėčiau apibrėžti šiuose keliuose puslapiuose — tai tik bendrieji aspektai, kuriais jie rūpinosi, bendra moralinio klausinėjimo forma, kurią jie pasitelkdavo kalbėdami apie aphrodisia. Ir dėl to aš naudosiuos vienais nuo kitų labai besiskiriančiais tekstais — daugiausia Ksenofonto, Platono ir Aristotelio; ir pabandysiu atkurti ne „doktrininį kontekstą“, kuris kiekvienam galėtų suteikti tik jam vienam būdingą reikšmę ir diferencinę vertę, bet „problematizavimo lauką“, kuris visiems buvo bendras ir kuris padarė galimus ir vienus, ir kitus. Tai reiškia — bendrais bruožais atskleisti aphrodisia kaip moralinio rūpesčio sritį. Aš atkreipsiu dėmesį į keturias sąvokas, kurios dažhai sutinkamos apmąstymuose apie seksualinę moralę: tai aphrodisia sąvoka, kuri padeda suvokti tai, kas seksualiniame elgesyje buvo laikoma „etine substancija“; „naudojimo“ sąvoka — chrēsis, leidžianti suvokti paklusnumo tipą, kuriam turi paklusti šių malonumų praktika, kad būtų morališkai įvertinta; valdymo — enkrateia sąvoka, apibrėžianti požiūrį, kurį reikia turėti į save patį siekiant tapti moralės subjektu; ir galiausiai „nuosaikumo“ ir „išminties“ — sōphrosunē sąvoka, apibūdinanti moralinį subjektą, siekiantį tobulumo. Tokiu būdu galima apibrėžti tai, kas sudaro seksualinių malonumų moralinę patirtį — jos ontologiją, jos deontologiją, jos asketizmą ir jos teleologiją.

1. Aphrodisia

Šitą apibrėžimą, kurį pakartos Hesichijas, siūlo Suda: aphrodisia — tai „Afroditės darbai“, „jos veiksmai“ — ergą Aphroditčs. Be abejo, iš tokių veikalų nereikia laukti labai kruopštaus konceptualizavimo pastangų. Tačiau tiesa, kad nei teorinė graikų filosofija, nei praktiniai svarstymai beveik nerodo primygtinio rūpesčio tiksliai apibrėžti tai, ką jie supranta kaip aphrodisia, — ar būtų kalbama apie nurodyto daikto prigimties fiksavimą, ar apie jo srities ribų apibrėžimą, ar jo elementų katalogo sudarymą. Šiaip ar taip, nėra nieko, kas panėšėtų į tokius ilgus galimų aktų sąrašus, kokie bus randami bausmių sąrašuose, išpažinties vadovuose arba psichopatologijos veikaluose; jokio paveikslo, kuris padėtų apibrėžti tai, kas teisėta, leidžiama arba normalu, ir aprašyti plačią draudžiamų poelgių šeimą. Ir juo labiau nėra nieko, kas būtų panašu į rūpestį parodyti — kuris toks būdingas klausimui apie kūną ar seksualumą, — kad po nepavojingumo ar nekaltumo skraiste slypi klastingos galios su neaiškiomis ribomis ir daugybe kaukių. Nėra nei klasifikacijos, nei iššifravimo. Rūpestingai bus užfiksuotas amžius, kada geriausia vesti ir turėti vaikų, kokiu metų laiku praktikuoti lytinius santykius; bet niekada nebus pasakyta kaip krikščioniškajame vadove, kokius poelgius atlikti, o kokių vengti, kokios įžanginės glamonės leidžiamos, kokią pozą pasirinkti arba kokiomis sąlygomis galima nutraukti aktą. Tiems, kurie nebuvo pakankamai tvirti, Sokratas rekomendavo vengti gražaus berniuko žvilgsnio, net jeigu reikėtų metams atsiskirti nuo žmonių[45]; o Fedras kalbėjo apie ilgą įsimylėjusiojo kovą su savo paties geismu: bet niekur nebus paminėta, ne taip, kaip krikščioniškajame dvasingume, kokių atsargumo priemonių reikia imtis norint sutrukdyti geismui klastingai įsigalėti sieloje arba siekiant ištrinti jo slaptus pėdsakus. Gal pasirodys dar keisčiau, kad gydytojai, kurie su keliomis detalėmis siūlo aphrodisia režimo elementus, beveik nekalba apie formas, kurias gali įgauti patys aktai; jie pasako mažai dalykų — išskyrus keletą nuorodų apie „natūralią“ pozą — apie tai, kas atitinka arba prieštarauja gamtos valiai.

Gal tai drovumas? Galbūt, nes graikams galima priskirti didelę papročių laisvę; lytinių aktų vaizdavimas rašytiniuose veikaluose — ir netgi erotinėje literatūroje — pasižymi gana dideliu santūrumu[46]: nors to nepasakysi apie spektaklius, kuriuos jie rengdavo, arba ikonografinius vaizdus, kuriuos buvo galima rasti[47]. Tačiau puikiai jaučiama, kad Ksenofontas, Aristotelis ir vėliau Plutarchas manė esant nelabai padoru skleisti nerimastingus ir taikytinus patarimus apie lytinius santykius su teisėta žmona, kokius apie vedybinius malonumus skelbė krikščioniškieji autoriai; jie nebuvo pasiruošę, atvirkščiai nei sąžinės vadovai vėliau, sureguliuoti prašymų ir atsisakymų, pirmųjų glamonių, susijungimo būdų, patiriamų malonumų ir reikšmės, kurią jiems reikia suteikti, žaismo.

Tačiau tam, ką mes galėtume retrospektyviškai suvokti kaip „neryžtingumą“ arba „santūrumą“, yra pozityvus pagrindas. Būdas stebėti aphrodisia, klausinėjimo apie ją pobūdis buvo skirtas visai ne jos giliosios prigimties, kanoninių formų arba slaptos galios paieškoms.

1. Aphrodisia — tai veiksmai, poelgiai, kontaktai, kurie suteikia tam tikrą malonumo formą. Šventasis Augustinas, savo Išpažinimuose prisiminęs jaunystės draugystes, prisirišimo stiprumą, kartu praleistų dienų džiaugsmą, pokalbius, įkarštį ir juokus, savęs paklaus, ar visa tai, po nekaltybės skraiste, nekilo iš kūnfc ir iš šitų „klijų“, kurie mus prie jo riša[48]. Tačiau kai Aristotelis Nikomacho etikoje[49] savęs klausinėja, norėdamas suprasti, kas iš tikrųjų verti būti vadinami „nenuosaikiais“, jo pateikiamas apibrėžimas yra kruopščiai apribotas: iš nenuosaikumo — akolasia kyla vien tik kūniškieji malonumai; ir iš jų reikia išbraukti regėjimo, klausos ir uoslės malonumus. Būti nenuosaikiam — tai nereiškia „mėgautis“ (charein) spalvomis, judesiais, piešiniais, teatru ar muzika; galima nebūnant nenuosaikiam žavėtis vaisių, rožių ir smilkalų kvapais; ir, kaip sako Eudemo etika[50], tam, kuris taip susikaupęs apžiūrinės statulą arba klausysis dainos, jog net praras geismą arba pomėgį mėgautis meile, bus galima prikišti nesaikingumą ne daugiau negu tam, kuris leidžiasi suviliojamas sirenų, nes akolasia malonumas galimas tik ten, kur yra lytėjimas ir kontaktas: kontaktas su burna, liežuviu ir gerkle (valgio ir gėrimo malonumas), kontaktas su kitomis kūno dalimis (seksualiniai malonumai). Aristotelis dar pažymi, kad būtų neteisinga įtarti nenuosaikumu kai kuriuos malonumus, kurie patiriami kūno paviršiumi — kilniuosius malonumus, kuriuos gimnastikos salėje sukelia masažai ir šiluma: „nes lytėjimas nėra pasklidęs po visą nesaikingojo kūną, jis jaudina tik kai kurias jo dalis“[51].

Vienas būdingų krikščioniškosios „kūno“, o vėliau „seksualinės“ patirties bruožų yra tai, kad subjektas kviečiamas dažnai įtarti ir iš toli atpažinti pasireiškimą kurčios, lanksčios ir pavojingos galios, kurią iššifruoti juo svarbiau, kad ją gali slėpti daugelis kitų formų, o ne vien lytinio akto forma. Toks įtarimas neviešpatauja aphrodisia. patirtyje. Nors, mokantis ir lavinant nuosaikumą, rekomenduojama nepasitikėti garsais, vaizdais, kvepalais. Tačiau ne dėl to, kad prisirišimas prie jų būtų ne kas kita, kaip užsimaskavęs geismas, kurio pagrindas seksualinis, o todėl, kad egzistuoja muzika, kurios ritmai gali nusilpninti sielą, todėl, kad yra reginių, kurie gali paveikti dvasią kaip nuodai, ir todėl, kad tokie kvepalai, toks vaizdas gali atgaivinti „prisiminimus apie geidžiamą dalyką“[52]. Ir kai bus juokiamasi iš filosofų, kurie teigia, kad myli tik gražias berniukų sielas, nebus įtarinėjama, kad jie yra veikiami miglotų jausmų, apie kuriuos galbūt patys ir nenutuokia, o tik kad jie paprasčiausiai laukia tête-à-tête, kad galėtų kyštelėti ranką po mylimo berniuko tunika[53].

Kokios yra šių aktų formos ir įvairovė? Juos apibrėžia gamtos istorija, bent jau kai kalbama apie gyvulius: Aristotelis pažymi, kad susiporavimas nėra visiems vienodas ir nėra atliekamas tokiu pačiu būdu[54]. Gyvūnų istorijos VI knygos dalyje, kuri daugiausia skirta gyvavedžiams, jis aprašo įvairias susijungimo formas, kurias galime stebėti: jos kinta priklausomai nuo organų formos ir išsidėstymo, partnerių pozos, akto trukmės; tačiau jis taip pat kalba apie elgesio tipus, kurie ženklina meilės sezoną: šernai, besiruošiantys mūšiui[55], drambliai, kurie taip pašėlsta, kad griauna šeimininkų namus, ar veisliniai eržilai, kurie surenka savo pateles, nušuoliuodami aplink jas didelį ratą, prieš puldami varžovus[56]. Kalbant apie žmonių giminę, jei organų ir jų funkcionavimo apibūdinimas gali būti detalizuotas, tai apie seksualinį elgesį ir jo skirtingus variantus beveik neužsimenama. Tačiau tuo nenorima pasakyti, kad graikų medicinoje, filosofijoje ar moralėje žmonių seksualinė veikla būtų buvusi nedrumsčiamos tylos zona. Ir ne tai, kad būtų vengiama kalbėti apie šiuos malonumų aktus, tačiau, kalbant apie juos, svarbu ne forma, kuria jie prisidengia, o veikla, kuri juos parodo, — t. y. kur kas svarbiau jų dinamika, o ne morfologija.

Šitą dinamiką apibūdina judėjimas, tarpusavyje susiejantis aphrodisia, malonumą ir geismą, kurį jie sukelia. Malonumo trauka ir geismo jėga, kreipianti į jį, su pačiu aphrodisia aktu sudaro tvirtą vienetą. Vėliau vienas iš fundamentaliųjų kūno etikos ir seksualumo koncepcijos bruožų bus bent jau dalinis šios visumos suskaidymas. Šitas išskaidymas pasireikš tam tikra malonumo „elizija“ (moraliniu nuvertinimu, remiantis krikščioniškųjų ganytojų duotu įsakymu palaimos nelaikyti seksualinės praktikos tikslu; ir teoriniu nuvertinimu, kuris suprantamas kaip nepaprastas keblumas suteikti vietą malonumui seksualumo koncepcijoje); jis taip pat bus pažymėtas vis intensyvesniu geismo problematizavimu (geismas matomas kaip įgimta puolusios prigimties arba žmogiškajai būtybei būdingos struktūros žymė). Ir, priešingai, aphrodisia patirtyje aktas, geismas ir malonumas formuoja visumą, kurios elementai, beje, gali būti atskiri, tačiau yra stipriai vieni su kitais susiję. Jų stiprus ryšys ir yra vienas pagrindinių šios veiklos formos bruožų. Gamta norėjo (dėl priežasčių, kurios tuojau bus atskleistos), kad aktas būtų susijęs su malonumu; ir būtent šitas malonumas sukelia epithumia — geismą, gamtos vadovaujamą judėjimą prie to, kas „sukelia malonumą“, laikantis principo, kurį primena Aristotelis: geismas visada yra „malonaus dalyko troškimas“ (hē gar epithumia tou hēdeos estin)[57]. Tiesa, — ir Platonas prie to dažnai grįžta, — kad negalėtų troškimo būti be praradimo, be norimo dalyko trūkumo ir dėl to be kančios priemaišos; tačiau geismą, aiškina jis Filebe, gali išprovokuoti tik atvaizdavimas, paveikslas arba atsiminimas ko nors, kas sukelia malonumą; taigi jis daro išvadą, kad troškimas gali slypėti tik sieloje, nes jei kūnas kenčia kokį nepriteklių, tai siela ir tik siela, padedama atsiminimų, gali atgaminti trokštamą dalyką ir taip sukelti epithumia[58]. Taigi atrodo, jog, kalbant apie seksualinį elgesį, graikams moralinių apmąstymų objektą sudarė ne pats aktas (skirtingai apibūdinamas), ne geismas (vertinamas pagal savo kilmę ar kryptį) ir netgi ne malonumas (matuojamas pagal skirtingus objektus arba praktikas, kurios gali jį sukelti), o veikiau dinamika, visus tris sujungianti į ciklą (geismą, kuris veda į aktą; aktą, kuris susijęs su malonumu; ir malonumą, kuris sukelia geismą). Pateikiamas etinis klausimas nėra formuluojamas: Kokie geismai? Kokie aktai? Kokie malonumai? Klausiama: kaip stipriai mus veikia „malonumai ir geismai“? Ontologija, kuria remiasi ši seksualinio elgesio etika, nėra, bent jau savo bendrąja forma, trūkumo ir geismo ontologija, tai nėra gamtos ontologija, fiksuojanti aktų normas; tai jėgos, kuri jungia aktus, malonumus ir geismus, ontologija. Šis dinamiškas ryšys ir sudaro tai, ką būtų galima pavadinti aphrodisia etinės patirties grūdu[59].

Šita dinamika analizuojama pagal du svarbius kintamuosius dydžius. Vienas yra kiekybinis; jis susijęs su veiklos laipsniu, kurį apibūdina aktų skaičius ir dažnumas. Medicinos ir moralės požiūriu vyrus skiria ne tiek objektų, į kuriuos jie orientuoti, tipas ar seksualinio elgesio, kurį jie labiausiai mėgsta, būdas, o pirmiausia — šios praktikos intensyvumas. Skiriamoji riba eina tarp mažiau ir daugiau: tarp saikingumo ar nesusilaikymo. Piešiant kokio nors personažo portretą, gana retai vertinama jo teikiama pirmenybė vienai ar kitai seksualinio malonumo formai[60]; tačiau, pateikiant jo moralinę charakteristiką, visada svarbu pabrėžti, ar santykiaudamas su moterimis ar berniukais jis sugebėjo parodyti saiko jausmą kaip Agesilajas, kuris sugebėjo būti toks nuosaikus, kad atsisakydavo pabučiuoti jauną vaikiną, kurį mylėjo[61]; ar jis kaip Alkibiadas ar Arkesilajas atsiduodavo malonumams, kuriuos galima patirti su abiejomis lytimis[62]. Šia tema galima prisiminti žymųjį pirmos Įstatymų knygos fragmentą: tiesa, kad Platonas labai aiškiai supriešina „gamtą atitinkančius santykius“, kurie sieja vyrą su moterimi dėl galutinio tikslo — dauginimosi, ir „gamtai prieštaraujančius“ santykius tarp vyro ir kito vyro, moters ir moters[63]. Tačiau šitą opoziciją, nors gamtos požiūriu ji būtų ir labai aiški, Platonas nukreipia į daug fundamentalesnį susilaikymo ir nesusilaikymo atskyrimą: praktikos, kurios prieštarauja gamtai ir dauginimosi principui, nėra aiškinamos kaip nenormalios prigimties arba ypatingos geismo formos padarinys; jos tėra nesaikingumo tęsinys: „jų šaknys — nenuosaikumas mėgaujantis malonumais“ (akrateia hedones)[64]. Ir kai 77-majuje Platonas dėsto, kad gašlumas turi būti laikomas ne sielos blogos valios pasireiškimu, o kūno liga, tas blogis yra apibūdinamas kaip didelė pertekliaus patologija: jei sperma, užuot likusi uždaryta smegenyse ir kauliniuose šarvuose, išsilietų ir tekėtų visu kūnu, šis taptų panašus į medį, kurio vegetacinė galia nejaučia jokio saiko, taip ir individas didžiąją savo gyvenimo dalį būtų pakvaišęs dėl „malonumų ir skausmų pertekliaus“[65]. Idėja, kad šių sekso malonumų amoralumas visada pasireiškia kaip piktnaudžiavimas, viršijimas ir perdėjimas, randama Nikomacho etikos 3-ioje knygoje; tenkinant natūralius ir visiems bendrus geismus, vienintelės klaidos, kurias galima padaryti, kaip aiškina Aristotelis, yra kiekybinės: jos kyla iš „daugiau“ (to pleion); tuo tarpu natūralus noras siekia tik patenkinti poreikį; „gerti ir valgyti iki persisotinimo nesvarbu ką, — tai viršyti kiekį (tōi plēthei) to, ko reikalauja gamta“. Tiesa, kad Aristotelis skiria vietos taip pat ir asmeniniams individų malonumams; atsitinka, kad padaroma įvairių klaidų arba malonumas jaučiamas „ne ten, kur reikėtų“, arba elgiamasi, kaip „elgiasi minia“, arba malonumai juntami „ne taip, kaip reikėtų“. Tačiau, priduria Aristotelis, „nenuosaikieji perdeda (huperballousi) visais šiais būdais: arba jaučia malonumą pasitenkindami taip, kaip reikėtų vengti; arba, jei aktai leistini, jie iš jų patiria daugiau malonumo negu dauguma žmonių“. Nesaikingumą sudaro būtent viršijimas toje srityje, ir tai „kažkas peiktina“[66]. Atrodo, kad pirmoji skiriamoji linija, kurią seksualinio elgesio srityje pažymėtų moralinis vertinimas, būtų nubrėžta ne atsižvelgiant į akto prigimtį, jo galimus variantus, o į veiklą ir jos kiekybinę gradaciją.

Malonumų praktika taip pat priklauso nuo kito kintamojo dydžio, kurį būtų galima pavadinti „vaidmens“ arba „poliarumo“ kintamuoju. Sąvoką aphrodisia atitinka veiksmažodis aphrodisiazein — jis apibūdina seksualinę veiklą apskritai: taip sakoma apie laiką, kada gyvuliai sulaukia amžiaus, kai jie gali aphrodisiazein[67]; šis žodis taip pat nusako kiekvieno seksualinio akto atlikimą: aphrodisiazein — taip Ksenofonto Aiitistenas apibūdina norą[68], kurį kartais jaučia. Tačiau veiksmažodis taip pat gali būti vartojamas aktyviąja prasme; tada jis savitai pritaikomas seksualiniuose santykiuose „vyriškuoju“ vadinamam vaidmeniui ir „aktyviajai“ funkcijai, kurią nusako įsiskverbimas. Ir, atvirkščiai, jį galima vartoti jo pasyviąja forma: tada jis nusako kitą vaidmenį seksualinėje jungtyje — „pasyvųjį“ partnerio-objekto vaidmenį. Tai vaidmuo, kurį gamta paskyrė moterims — Aristotelis kalba apie amžių, kurio sulaukusios jaunos merginos gali aphrodisiasthēnai[69]; šis vaidmuo gali būti jėga primetamas kažkam, kas sumenkinamas iki kito žmogaus malonumo objekto[70]; tai taip pat vaidmuo, kurį prisiima berniukas ar vyras, leidžiantis, kad jo partneris įsiskverbtų. Problemų autorius taip pat savęs klausinėja apie priežastis, kodėl kai kurie vyrai jaučia malonumą aphrodisiazeisthai.[71]

Be abejo, teisinga sakyti, kad graikų žodyne nėra žodžio, kuris į vieną sąvoką sujungtų tai, ką specifinio gali turėti vyro ir moters seksualumas[72]. Tačiau reikia pažymėti, kad lytinių malonumų praktikoje yra aiškiai išskiriami du vaidmenys ir du poliai, kuriuos taip pat galima atskirti ir atsižvelgiant į generatyvinę funkciją; tai dvi pozicinės reikšmės — subjekto ir objekto, veikiančiojo ir laukiančiojo: kaip sako Aristotelis, „patelė kaip patelė yra pasyvus elementas, o patinas kaip patinas — aktyvus“[73]. Tada, kai „kūniškoji“ patirtis bus vertinama kaip vyrams ir moterims bendra patirtis, net jei moterims ji neįgauna tokios pat formos kaip vyrams, o „seksualumą“ žymės takoskyra tarp vyriškojo ir moteriškojo seksualumo, aphrodisia bus laikoma veikla, reikalaujanti dviejų veikėjų — to, kuris vykdo veiklą, ir to, kuriam ji vykdoma.

Šiuo požiūriu ir šioje etikoje (visada reikia prisiminti, kad tai vyriškoji moralė, skirta vyrams ir parengta vyrų), galima pasakyti, skiriamoji linija iš esmės eina tarp vyrų ir moterų — dėl labai stiprios vyrų ir moterų pasaulių diferenciacijos daugelyje senųjų valstybių. Dar labiau apibendrinant, ši linija veikiausiai brėžiama tarp tų, kuriuos malonumų scenoje būtų galima pavadinti „aktyviaisiais aktoriais“ ir „pasyviaisiais aktoriais“: vienoje pusėje tie, kurie yra seksualinės veiklos subjektai (ir kurie turi ją vykdyti saikingai ir laiku), o kitoje — partneriai-objektai, statistai, su kuriais ir kuriems ši veikla vykdoma. Savaime suprantama, jog pirmieji yra vyrai, o dar tiksliau — suaugę ir laisvi vyrai; antruosius, žinoma, sudaro moterys, tačiau jos figūruoja tik kaip vienas platesnės visumos elementų. Į tą visumą kartais nurodoma norint apibrėžti galimus malonumų objektus: tai „moterys, berniukai, vergai“. Tekste, kuris žinomas kaip Hipokrato priesaika, gydytojas įsipareigoja kiekviename name, į kurį jis įeina, apsieiti be erga aphrodisia, nesvarbu, su kuo — moterimi, laisvu vyru arba vergu[74]. Būnant vyru išlaikyti savo vaidmenį ar jo atsisakyti, būti veiklos subjektu ar jos objektu, pereiti į ją patinančiųjų pusę arba likti šalia tų, kurie veiklą vykdo — tai antras svarbus kintamasis dydis šalia jau minėtojo „veiklos kiekybinio rodiklio“, kuris duoda dingstį moraliniam vertinimui. Perteklius ir pasyvumas — tai dvi pagrindinės amoralumo formos vyrui, praktikuojančiam aphrodisia.

2. Jeigu seksualinė veikla turi būti moralinės diferenciacijos ir vertinimo objektas, tai ne dėl to, kad pats lytinis aktas būtų blogas; ir jokiu būdu ne dėl to, kad jis pažymėtas pirminės nuodėmės ženklu. Net kai dabartinė seksualinio ryšio ir meilės forma yra priskiriama, kaip tai padarė Aristofanas Puotoje, tam tikrai pirminei dramai — žmonių puikybei ir dievų bausmei, — nei pats aktas, nei malonumas nėra laikomi blogais; atvirkščiai, jie padeda atkurti tai, kas žmonėms buvo tobuliausias gyvenimo būdas[75]. Apskritai seksualinė veikla laikoma natūralia (natūralia ir būtina), nes, ją praktikuodami, gyvieji gali daugintis, rūšis kaip visuma išvengia mirties[76], o miestai, šeimos, vardai ir kultai gali gyvuoti daug ilgiau negu individai, kuriems lemta išnykti. Geismus, mus vedančius į aphrodisia[77], Platonas priskiria natūraliausiems ir būtiniausiems; o malonumų, kuriuos jie mums sukelia, priežastis, anot Aristotelio, — būtini dalykai, dominantys kūną ir visą kūniškąjį gyvenimą[78]. Apskritai seksualinė veikla yra taip tvirtai ir natūraliai įsitvirtinusi gamtoje, kad negali būti — ir Rufas Efesietis tai primins — vertinama kaip blogis[79]. Žinoma, tuo moralinė aphrodisia patirtis radikaliai skiriasi nuo kūno patirties.

Tačiau, nors ir kokia natūrali ir netgi būtina ji būtų, vis dėlto ji yra moralinio rūpesčio objektas; ji kviečia nubrėžti ribas, kurios leidžia nustatyti, iki kurio taško ir kiek tinkama ją praktikuoti. O jei ji gali priklausyti nuo gėrio ir blogio, tai ne dėl savo natūralumo ar dėl to, kad jis būtų iškraipytas; viskas priklauso nuo to, kokiu būdu gamta ją sutvarkė. Iš tiesų malonumą, su kuriuo ji asocijuojama, žymi du bruožai. Pirmiausia — jo žemumas: beje, nepamirštant, kad Aristipui ir kireniečiams „visi malonumai vienodi“[80], tačiau dažniausiai seksualinis malonumas yra apibūdinamas ne kaip blogio nešėjas, o kaip ontologiškai arba kokybiškai žemesnis: nes jis bendras gyvūnams ir žmonėms (o nėra išskirtinis pastarųjų požymis); nes jis sumišęs su praradimu ir kančia (ir tuo skiriasi nuo malonumų, kuriuos gali suteikti regėjimas ir klausa); nes jis priklausomas nuo kūno ir jo poreikių; nes jis skirtas vėl atkurti organizmo pradinei poreikio būsenai[81]. Tačiau, kita vertus, šis sąlygojamas, subordinuotas ir žemesnis malonumas yra ekstremalaus gyvybingumo malonumas; Platonas aiškina Įstatymų pradžioje: jei jau gamta sutvarkė taip, kad vyrus ir moteris trauktų vienus prie kitų, tai todėl, kad būtų įmanomas dauginimasis ir garantuotas rūšies išlikimas[82]. Šitas tikslas, kad žmonės apsirūpintų palikuonimis, yra toks svarbus ir toks būtinas, kad gamta kuriamąjį aktą susiejo su labai intensyviu malonumu; kaip būtinybę maitintis ir taip užtikrinti individualų išlikimą gyvūnams primena natūralus malonumas, jaučiamas valgant ir geriant, visiškai taip pat būtinybę veistis ir palikti palikuonis jiems nuolat primena malonumas ir geismas, kurie siejami su lyčių susijungimu. Įstatymai taip pat kalba apie trijų esminių norų, susijusių su maitinimusi, gėrimu ir dauginimusi, egzistavimą: visi trys yra stiprūs, įsakmūs ir aistringi, bet ypač trečiasis — nors jis „paskutinis sudygsta“, tačiau yra „gyviausias iš visų mūsų meilių“[83]. Sokratas klausė savo pašnekovo Valstybėje, ar šis žinąs „didesnį ir karštesnį malonumą negu meilės malonumas“[84].

Būtent šitas natūralus malonumo gyvybingumas ir trauka, kuria jis veikia geismus, skatina seksualinį aktyvumą peržengti ribas, kurias nustatė gamta, kai aphrodisia teikiamą malonumą padarė žemesnį, subordinuotą ir sąlygotą. Šis gyvybingumas skatina aukštyn kojom apversti hierarchiją, geismams ir jų patenkinimui duoti pirmenybę, jiems suteikti absoliučią valdžią sielai. Būtent jis verčia peržengti poreikių patenkinimo ribas ir tęsti malonumų paieškas netgi atgaivinus kūną. Tendencija maištauti ir sukilti — tai seksualinio geismo „stasiastinis“ potencialumas; tendencija peržengti ribas — tai jo „hiperbolinis“[85] potencialumas. Gamta žmogiškajai būtybei suteikė šitą būtiną ir pavojingą jėgą, visada pasiruošusią viršyti tikslą, kuris jai buvo numatytas. Aišku, kodėl tokiomis sąlygomis seksualinė veikla reikalauja moralinės diskriminacijos, nes paaiškėjo, kad ji yra daugiau dinaminė negu morfologinė. Jeigu, kaip sako Platonas, jai reikia taikyti tris pačius stipriausius stabdžius — baimę, įstatymą ir teisingą kalbą[86], jeigu, pasak Aristotelio, reikia, kad gebėjimas geisti paklustų protui kaip vaikas savo mokytojo paliepimams[87], jeigu pats Aristipas, nenustodamas „naudotis“ malonumais, norėjo, kad būtų stengiamasi nesileisti jų paveikiamam[88], — tai ne todėl, kad seksualinė veikla būtų blogis; ir juo labiau ne todėl, kad ji rizikuotų nukrypti nuo kanoniško modelio, o dėl to, kad ją sukelia jėga — energeia, kuri pati linkusi perdėti. Krikščioniškojoje kūno doktrinoje nepaprastos malonumo jėgos principas glūdi nuopuolyje ir ydose, būdingiems žmogiškajai prigimčiai nuo pat jos atsiradimo. Graikų klasikinei filosofijai ši jėga yra iš prigimties potencialiai linkusi perdėti, ir moralės klausimas bus sužinoti, kaip paveikti šitą jėgą, kaip ją suvaldyti ir laiduoti reikiamą ekonomiją.

Tai, kad seksualinė veikla atsiskleidžia kaip gamtos sukurtų, tačiau linkusių į piktnaudžiavimą jėgų žaismo rūšis, ją priartina prie maitinimosi ir moralinių problemų, kokias ji gali sukelti. Šita asociacija tarp sekso moralės ir stalo moralės antikos kultūroje yra nekintamas faktas. Galima rasti tūkstančius pavyzdžių. Atsiminimų pirmojoje knygoje norėdamas parodyti, koks naudingas iavo pavyzdžiu ir kalbomis Sokratas buvo mokiniams, Ksenofontas pateikia savo mokytojo taisykles ir pasakoja apie jo elgesį „geriant, valgant ir mėgaujantis meilės malonumais“[89]. Valstybės pašnekovai, nagrinėdami sargybinių mokymą, sutinka, kad nuosaikumas — sōphrosunē reikalauja trigubo — vyno, meilės ir stalo (potoi, aphrodisia, edōdai) — malonumų valdymo[90]. Apie tą patį kalba ir Aristotelis: Nikomacho etikoje trys jo pateikiami pavyzdžiai apie „bendruosius malonumus“ — tai pavyzdžiai apie valgymą, gėrimą ir — jauniems vaikinams ir vyrams jėgų žydėjime — apie „lovos palaimas“ [91]; šioms trims malonumų formoms, pasak jo, gresia tas pats pavojus — pertekliaus, kuris viršija poreikius; jis netgi atranda bendrą fiziologinį principą, nes ir vienuose, ir kituose malonumuose regi kontaktą ir lytėjimą (anot jo, valgis ir gėrimas jiems būdingą malonumą suteikia tik liesdamiesi su liežuviu, o ypač su gerkle)[92]. Gydytojas Eriksimachas Puotoje reikalauja, kad jo menui būtų suteikta galimybė duoti patarimus, kaip reikia mėgautis stalo ir lovos malonumais; anot jo, kaip tik gydytojai turi pasakyti, kaip patirti malonumą ir nepasijusti blogai skaniai valgant; jie taip pat turi patarti ir pamokyti tuos, kurie praktikuoja fizinę meilę — „pandemiją“, — kaip ja mėgautis, kad ji nesukeltų jokių sutrikimų[93].

Žinoma, būtų įdomu pasekti ilgą valgymo moralės ir seksualinės moralės ryšių istoriją, nagrinėjant įvairias doktrinas, taip pat religines apeigas arba dietetikos taisykles; reikėtų pabandyti suvokti, kaip per ilgą laiką nurodymai, kaip reikia maitintis, atsiskyrė nuo seksualinės moralės nurodymų: jų retrospektyvinės svarbos evoliuciją (su, be abejo, gana vėlyvu momentu, kai seksualinio elgesio problema pradėjo kelti daugiau nerimo negu maitinimosi elgesio problema) ir laipsnišką pačios struktūros skilimą (laiką, kai seksualinis geismas buvo apibūdinamas kitais terminais negu apetitas). Šiaip ar taip, atrodo, kad klasikinės epochos graikų apmąstymuose maitinimosi, gėrimo ir seksualinės veiklos problemos buvo sprendžiamos labai panašiai. Valgis, vynai, santykiai su moterimis ir berniukais sudarė analogišką etinę medžiagą; jie sukelia natūralių, tačiau visada į perdėjimą linkusių jėgų žaismą: kaip galima ir kaip reikėtų „naudotis“ (chrēsthai) šita malonumų, troškimų ir aktų dinamika? Tai tinkamo naudojimosi klausimas. Kaip sako Aristotelis: „Visiems vienokį ar kitokį malonumą teikia stalas, vynas ir meilė, tačiau ne visi tai daro taip, kaip reikėtų daryti (ouch’ hos dei)“[94].

2. Chresis

Kaip pajusti malonumą „taip, kaip reikia“? Kaip galima suvaldyti, apriboti, sutvarkyti šitą veiklą? Kokį teisėtumo tipą, kuris galėtų pagrįsti tai, kad privalu jiems paklusti, reikia pripažinti tiems principams? Arba, kalbant kitomis sąvokomis, koks yra paklusnumo būdas, naudojamas šiam moraliniam seksualiniam elgesiui problematizuoti?

Moraliniai apmąstymai apie aphrodisia daug mažiau linkę kurti sisteminį kodeksą, kuris nustatytų kanoninę lytinių aktų formą, nubrėžtų draudimų liniją ir paskirstytų praktikas vienoje ir kitoje skiriamosios linijos pusėje, negu išplėtoti „naudojimosi“ sąlygas ir būdus: stilių to, ką graikai vadino chrēsis aphrodision — mėgavimąsi malonumais. Paplitusi sąvoka chrēsis aphrodision apskritai yra susijusi su seksualine veikla (taip pat bus kalbama apie metų arba amžiaus laikotarpius, kada gerai chrēsthai aphrodisiois[95]). Tačiau sąvoka taip pat susijusi su tuo, kokiu būdu individas atlieka seksualinę veiklą, su jo elgesio maniera, režimu, kurį jis sau leidžia ar iš savęs reikalauja, su sąlygomis, kuriomis jis atlieka lytinius aktus, su tuo, kokią vietą jiems skiria gyvenime[96]. Klausimas keliamas ne apie tai, kas leidžiama ar draudžiama iš geismų, kurie jaučiami, ar aktų, kurie atliekami, bet apie atsargumą, apmąstymus, apskaičiavimą paskirstant arba kontroliuofant aktus. Jeigu tiesa, kad, mėgaujantis malonumais, reikia gerbti šalies įstatymus ir papročius, neįžeisti dievų ir remtis tuo, ko nori gamta, tai moralinės taisyklės, kurioms paklūstama, yra labai nutolusios nuo to, kas galėtų reikšti paklusnumą aiškiai apibrėžtam kodeksui[97]. Kalbama veikiau apie kintamą reguliavimą, kai reikia atsižvelgti į skirtingus elementus: vieną — poreikio ir to, ką gamta padarė būtiną; kitą, kuris laikinas ir priklauso nuo aplinkybių, — tinkamo laiko; ir trečią — paties individo statuso. chrēsis turėtų būti apsprendžiama atsižvelgiant į šiuos skirtingus motyvus. Apmąstymuose apie mėgavimąsi malonumais galima atpažinti susirūpinimą triguba strategija — poreikio, tinkamo laiko ir statuso.

1. Poreikio strategija. Visi žino skandalingą Diogeno poelgį: kai jam būtinai reikėdavo patenkinti savo seksualinį geismą, jis pasitenkindavo pats viešoje vietoje[98]. Kaip ir daugelis kinikų provokacijų, šitoji turi dvejopą mintį. Iš tiesų ji akcentuoja viešą dalyko pobūdį, o tai Graikijoje prieštaravo visiems papročiams; kaip priežastis meile užsiiminėti tik nakčia buvo nurodoma būtinybė pasislėpti nuo žvilgsnių; o atsargumo priemonių laikymasis, stengiantis išlikti nepastebėtam tokių santykių metu, gali būti laikomas ženklu, kad aphrodisia praktika nebuvo kažkas tokio, kas išaukštintų tai, ką žmogus turi kilniausia. Būtent šiai neviešinimo taisyklei Diogenas skiria savo „gestų“ kritiką; Diogenas Laertijas iš tiesų dėsto, kad jis buvo įpratęs „viską daryti viešai — ir valgyti, ir mylėtis“. Jis samprotavo taip: „Jeigu nėra smerktina valgyti, tai nė kiek ne blogiau valgyti viešai“[99]. Tačiau dėl šio sugretinimo su maitinimusi Diogeno gestas taip pat įgauna kitą reikšmę: aphrodisia praktika, — kuri negali būti gėdinga, nes yra natūrali, — yra ne daugiau ir ne mažiau nei poreikio patenkinimas; ir kaip kinikas ieškojo maisto, kad galėtų paprasčiausiai patenkinti savo skrandį (jis bandė valgyti ir žalią mėsą), visiškai taip pat ir masturbacija jam atrodė tiesiausias būdas numalšinti geismą; jis netgi gailėjosi, kad negalima taip paprastai numalšinti alkio ir troškulio: „Dėkočiau dangui, kad, norint numalšinti alkį, užtektų tik pasitrinti pilvą“.

Šituo Diogenas tik stūmė į kraštutinumą vieną iš didžiųjų chrēsis aphrodision taisyklių. Jis labiausiai supaprastino elgesį, apie kurį jau Antistenas kalbėjo Ksenofonto Puotoje: „Kai esu sužadintas meilės geismo, — sakė jis, — pasitenkinu pirmąja pasitaikiusia, ir moterys, į kurias aš kreipiuosi, mane su kaupu apipila glamonėmis, nes niekas kitas nesutinka prie jų prisiartinti. Visos tos glamonės man atrodo tokios karštos, kad, atsiduodamas kiekvienai iš jų, aš nepageidauju pajusti jų dar karštesnių; aš netgi pageidaučiau, kad jos būtų ne tokios karštos, nes kai kurios iš jų peržengia naudingumo ribas“[100]. Šis Antisteno principas nėra labai nutolęs (net jeigu praktiniai padariniai yra labai skirtingi) nuo daugelio taisyklių arba pavyzdžių, kuriuos, pasak Ksenofonto, Sokratas skelbdavo savo mokiniams. Jis rekomenduodavo tiems, kurie nėra pakankamai tvirti, atsispirti meilės malonumams, vengti jaunų berniukų ir netgi išvykti į tremtį, jei to reikia, bet nenurodydavo jokios priežasties, dėl kurios reikėtų visiškai, galutinai ir besąlygiškai susilaikyti; „siela, — bent jau taip Ksenofontas pristato Sokrato pamoką, — pritaria šiems malonumams tik tada, jeigu yra fizinis poreikis ir jis gali būti be žalos patenkintas“ [101].

Tačiau šio poreikio reguliuojamo mėgavimosi aphrodisia tikslas nėra panaikinti malonumą; atvirkščiai, siekiama jį išlaikyti ir išlaikyti poreikiu, kuris sukelia geismą; gerai žinoma, kad malonumas atbunka, jei jis nesuteikia pasitenkinimo: „Mano draugai, — sako Dorybė Prodiko kalboje, kurią cituoja Sokratas, — su malonumu mėgaujasi valgiu ir gėrimu (hēdeia apolausis) ir nesivargina (apragmon), nes jie laukia iš to malonumo“[102]. Diskutuodamas su Eutidemu, Sokratas primena, kad „alkis, troškulys, meilės troškimas (aphrodision epithumia) nuo seno yra vienintelės malonumo, kuris jaučiamas valgant, geriant, mylintis, ilsintis ir miegant, priežastys, — jeigfi laukėme ir kentėme šiuos poreikius iki tokio laiko, kad pasitenkinimas būtų toks didelis, koks tik gali būti (hos eni hedista)“[103]. Tačiau jeigu, geismui padedant, reikia išsaugoti malonumo jausmą, tai, atvirkščiai, nereikia dauginti troškimų griebiantis tų malonumų, kurie nėra natūralūs: Prodiko kalboje dar sakoma, kad norą miegoti turi sukelti nuovargis, o ne tyčia palaikoma tinginystė, ir jeigu seksualinius geismus, kai jie pasireiškia, galima patenkinti, tai nereikia sukurti troškimų, kurie viršija poreikius. Šios strategijos, kuri, kaip matome, niekada negali įgauti tikslaus kodekso arba visiems vienodu būdu bet kokiomis aplinkybėmis taikomo įstatymo formos, vadovaujantysis principas turi būti poreikis. Ji suteikia pusiausvyrą malonumo ir geismo dinamikai: kaip vidines ribas fiksuodama poreikio patenkinimą, ji neleidžia „įsikarščiuoti“ ir pulti į perdėjimą; ji taip pat siekia, kad šita natūrali jėga netaptų maištu ir neuzurpuotų ne savo vietos, nes ji suteikia tik tai, kas būtina kūnui ir ko norėjo gamta — nieko daugiau.

Ši strategija leidžia užkirsti kelią nenuosaikumui — šis apskritai yra elgesys, kurio išeities taškas nėra poreikis. Štai kodėl jis gali įgyti dvi formas, su kuriomis moralinis malonumų režimas turi kovoti. Tai nenuosaikumas, kurį galima pavadinti „pertekliumi“ ar „užpildymu“[104]: jis suteikia kūnui visus galimus malonumus dar prieš jam pajuntant jų poreikį, neduodamas jam laiko patirti „nei alkio, nei troškulio, nei meilės geismų, nei jų išvakarių“ ir taip užgniauždamas patį malonumo jausmą. Taip pat yra nenuosaikumas, apie kurį būtų galima pasakyti — „dirbtina gudrybė“. Jis yra pirmojo padarinys: jo esmė — ieškoti palaimos tenkinant nenatūralius poreikius: kad „valgytų su malonumu, jis ieško virėjų, kad gertų su malonumu, apsirūpina brangiais vynais, o vasarą bėga ieškoti sniego“; ieškodamas naujų aphrodision malonumų, jis „naudojasi vyrais, tarsi jie būtų moterys“[105]. Taip apibrėžtas nuosaikumas negali įgauti paklusnumo vienai įstatymų sistemai arba elgesio kodifikavimo formos; juo labiau jis negali būti vertinamas kaip malonumų anuliavimo principas; tai yra menas — tokia malonumų praktika, kuri leidžia, „mėgaujantis“ pagrįstais poreikiais malonumais, riboti ją pačią: „Vienintelis nuosaikumas, — sako Sokratas, — mums padeda pakelti poreikius, apie kuriuos aš kalbėjau, ir taip pat vienintelis leidžia mums patirti atminimo vertą malonumą“[106]. Kaip tik taip, jeigu bus patikėta Ksenofontu, Sokratas jais mėgavosi kasdieniame gyvenime: „Jis prisiliesdavo prie maisto tik tada, kai galėdavo su malonumu valgyti, ir valgyti jis ateidavo tik tada, kai apetitas jau būdavo kaip prieskoniai. Kiekvienas gėrimas jam buvo skanus, nes jis niekada negerdavo neištroškęs“[107].

2. Kita strategija siekia apibrėžti tinkamą momentą — kairos. Būtent tai yra vienas iš pačių svarbiausių ir subtiliausių mėgavimosi malonumais meno tikslų. Platonas jį primena Įstatymuose: laimingas (kalbant apie asmenį ar valstybę) yra tas, kuris žino, ką reikia daryti, „kada to reikia ir kiek reikia“; ir atvirkščiai — tas, kuris veikia „nežinodamas, kaip to imtis (anepistēmonōs)“ ir „ne tuo laiku, kai nori (ektos tōn kairōn)“ gyvena „visiškai kitą gyvenimą“[108].

Reikia turėti omenyje, kad ši „kada reikia“ tema graikams visada turėjo svarbią reikšmę ne tik kaip moralinė, bet ir kaip mokslo bei technikos problema. Šios praktinės žinios, kokiomis — pagal labai tradicinį sugretinimą — laikoma medicina, vadovavimas, valdymo menas, taip pat numato, kad nepakanka žinoti bendruosius principus, bet reikia sugebėti numatyti momentą, kada reikia įsiterpti, ir tikslų būdą, kaip tai padaryti priklausomai nuo esamų aplinkybių. Vienas pagrindinių atsargumo dorybės aspektų — mokėjimas tinkamai taikyti „momento politiką“ skirtingose srityse, kur svarbu paisyti kairos — ar būtų kalbama apie miestą, ar apie individą, apie kūną, ar apie sielą. Mėgaujantis malonumais, moralė yra ir „laiko“ menas.

Šitas laikas gali būti apibrėžtas naudojantis daugeliu mastelių. Yra viso gyvenimo mastelis; gydytojai mano, kad negerai pradėti praktikuoti šiuos malonumus pernelyg anksti; jie taip pat mano, kad gali būti kenksminga juos tęsti iki labai garbaus amžiaus; ši praktika turi savo sezoną gyvenime: apskritai jis apibrėžiamas periodu, kuris apibūdinamas ne tiktai kaip galimo vaisingumo laikotarpis, bet ir toks laikas, kai palikuonys yra sveiki, gerai išsivystę, gerai išnešioti[109]. Taip pat yra metų mastelis, kai atsižvelgiama į metų laikus: kaip pamatysime vėliau, dietetiniai režimai suteikia didelę reikšmę koreliacijai tarp seksualinės veiklos ir klimato pusiausvyros pasikeitimo, tarp šilumos ir šalčio, drėgmės ir sausros[110]. Reikėtų pasirinkti ir dienos metą: viename iš Stalo pašnekesių Plutarchas nagrinės šią problemą, jai pasiūlydamas sprendimą, kuris gali pasirodyti visiškai tradicinis; dietetinės priežastys, taip pat padorumo argumentai ir religiniai motyvai rekomenduoja pirmenybę teikti vakarui, nes tai tinkamiausias metas kūnui, — laikas, kai šešėliai paslepia mažai prideramus vaizdus ir leidžia tarp šių malonumų ir rytinių religinių apeigų įterpti naktį[111]. Laiko — kairos — pasirinkimas turi visiškai priklausyti nuo kitos veiklos. Jeigu Ksenofontas gali pacituoti savo Kyrą kaip nuosaikumo pavyzdį, tai ne dėl to, kad pastarasis būtų atsisakęs malonumų, o todėl, kad gyvenime jis mokėjo juos paskirstyti taip, kaip reikia: neleisdamas jiems atitraukti jo nuo darbų ir jiems atsiduodamas tik prieš tai padirbėjęs — tai atverdavo kelią garbingai atvangai[112].

„Tinkamo laiko“ svarbą seksualinėje etikoje labai aiškiai parodo Atsiminimų fragmentas, skirtas incestui. Sokratas nedviprasmiškai teigia, kad „santykių tarp tėvo ir jo dukterų, tarp sūnaus ir motinos uždraudimas“ yra universali ir dievų sukurta taisyklė: tai įrodo faktas, kad tie, kurie ją sulaužo, nubaudžiami. Šitos bausmės esmė ta, kad, nepaisant vidinių gerųjų savybių, kurias gali turėti kraujomaiša susiję tėvai, jų palikuonys gimsta nesveiki. O kodėl? Todėl, kad jie nepaisė „laiko“ principo ir netinkamu metu sumaišė sėklą gimdytojų, kurių vienas yra daug senesnis už kitą: o tai visada reiškia „daugintis blogomis sąlygomis“, kai apvaisinama (pastojama) jau nebesant „amžiaus žydėjime“[113]. Ksenofontas arba Sokratas nesako, kad už kraujomaišą baudžiama vien dėl jos „netinkamo laiko“; tačiau pažymėtina tai, kad incesto blogis pasireiškia tokiu pačiu būdu ir turi tokį pat poveikį kaip ir laiko ignoravimas.

3. Menas mėgautis malonumais turi kisti atsižvelgiant ir į tai, kas jais mėgaujasi ir koks jais besimėgaujančiojo statusas. Demostenui priskirtos Eroticos autorius tai primena po Puotos: kiekvienas protingas žmogus gerai žino, kad berniuko meilės ryšiai nėra „absoliučiai skaistūs ar begėdiški“, tačiau „jie visiškai skiriasi priklausomai nuo berniuku besidominčiųjų“, taigi būtų „neteisinga visais atvejais vadovautis ta pačia taisykle“[114].

Žinoma, visoms visuomenėms bendra tai, kad seksualinio elgesio taisyklės kinta su amžiumi, lytimi, individų būkle ir reikalavimai arba draudimai netaikomi visiems tokiu pačiu principu. Tačiau, remiantis krikščioniškąja morale, šita specifikacija įsijungia į bendrą sistemą. Ši sistema pagal bendruosius principus apibrėžia lytinio akto vertę ir nustato, kokiomis sąlygomis jis galėtų būti teisėtas arba ne, atsižvelgiant į tai, ar vyras vedęs, ar ne, susižadėjęs ar ne, ir t. t.; čia kalbama apie moduliuotą universalumą. Atrodo, kad antikos moralėje, išskyrus keletą taisyklių, kurios taikomos visiems, seksualinė moralė visada sudarė gyvenimo būdo dalį, o patį gyvenimo būdą nulemdavo gautas statusas ir pasirinkti tikslai. Vėlgi Tariamasis Demostenas, Eroticos autorius, kreipiasi į Epikratą, norėdamas jam „patarti, kaip savo elgesį padaryti vertą didesnės pagarbos“; jis iš tiesų nenorėtų, kad jaunuolis darytų sprendimus, „kurie nesusilauktų geriausių nuomonių“; šiuo geru patarimu norima ne priminti bendrąsias elgesio taisykles, o suteikti vertę teisėtiems moralinių kriterijų skirtumams: „mes nekritikuojame to, kuris gyvena šešėlyje ir nusižeminęs, net jam padarius negarbingą klaidą“; ir, priešingai, jei jis, kaip pats Epiki&tas, „gyvena visų akivaizdoje, tai menkiausias piknaudžiavimas su garbe susijusioje srityje jam užtraukia gėdą“[115]. Visuotinai priimtas principas, kad kuo daugiau esi matomas, kuo daugiau turi arba nori turėti valdžios kitiems, kuo daugiau stengies iš savo gyvenimo padaryti puikų kūrinį, kurio reputacija bus plačiai ir ilgai žinoma, tuo būtiniau savo pasirinkimu ir valia iš savęs reikalauti griežtai laikytis seksualinio elgesio principų. Štai kokį patarimą apie „gėrimą, valgį, miegą ir meilę“ Simonidas davė Hieronui: šie „malonumai yra bendri visiems gyvūnams, nė vieno neišskiriant“, tuo tarpu troškimas garbės ir pagyrimų yra būdinga žmonėms; ir šitas troškimas leidžia ištverti pavojus ir trūkumus[116]. Ir taip, pasak Ksenofonto, Agesilajas visada elgėsi su malonumais, „kurių valdomi leidžiasi daugelis vyrų“, susijusioje srityje; iš tiesų jis manė, kad „vadovas turi išsiskirti iš kitų ne savo suglebimu, o ištverme“[117].

Nuosaikumas labai dažnai minimas tarp gerųjų savybių, kurios priklauso — ar bent jau turėtų priklausyti — ne bet kam, o tik privilegijuotiesiems, turintiems rangą, statusą ir užimantiems atsakingas pareigas mieste. Sokratas iš Atsiminimų, Kritobului piešdamas gero žmogaus, kurio draugystės verta siekti, portretą, nuosaikumą įrašo į dorybių lentelę, apibūdinančią socialiai vertinamą žmogų: būti pasiruošusiam padėti draugui, būti pasirengusiam atlikti gerus darbus kitiems, būti sukalbamam reikaluose[118]. Pasak Ksenofonto, Sokratas savo mokiniui Aristipui, kuris „buvo labai pasileidęs“, vėlgi rodo nuosaikumo privalumus pateikdamas jam klausimą: jei jam būtų pavesta išauklėti du mokinius, iš kurių vienam tektų gyventi paprastą gyvenimą, o kitam būtų lemta vadovauti, — kurį iš jų mokytų būti „savo meilės geismų valdovu“, kad jie netrukdytų atlikti to, ką jam reikės atlikti?[119] Mes stengiamės, toliau sako Atsiminimai, turėti vergus, kurie nėra nenuosaikūs: taigi dėl daug svarbesnės priežasties, jeigu norėsime išsirinkti valdovą, „argi rinksimės tą, kurį žinome esant savo pilvo, vyno, meilės malonumų, tinginystės ir miego vergą?“[120] Tiesa, kad Platonas nori visai valstybei suteikti nuosaikumo dorybę; tačiau jis nelaukia, kad visi bus vienodai nuosaikūs; sōphrosunē apibūdins valstybę, kurioje tie, kurie turi būti valdomi, paklus, o tie, kurie turi vadovauti, vadovaus efektyviai: taigi vaikai, moterys, vergai, taip pat didelė beverčių vyrų masė turės daugybę „geismų, malonumų ir bėdų“; „tačiau paprastus ir valdomus geismus, kurie pasiduoda mąstymui, leidžiasi valdomi proto ir teisingos nuomonės“, turi tik „nedaugelis žmonių, kurie prie gražiausio įgimto prado dar prideda geriausią išsimokslinimą“. Nuosaikioje valstybėje daugumos ydingas aistras valdo „dorybingos mažumos aistros ir protas“[121].

Tai labai toli nuo griežtumo, kuris norėjo visus individus — tiek pačius išdidžiausius, tiek ir pačius kukliausius — tokiu pačiu būdu priversti laikytis universalaus įstatymo, kurio vienintelę praktiką galėtų moduliuoti kazuistika. O čia, visai priešingai, viskas priklauso nuo pritaikymo, nuo aplinkybių, nuo asmeninės pozicijos. Išlieka keletas bendrų didžiųjų — miesto, religijos ar gamtos — įstatymų, tačiau atrodo, tarsi tolumoje jie nubrėžtų labai platų ratą, kuriame praktinė mintis turi apibrėžti tai, ką dera daryti. Tam jai nereikia nieko panašaus į tekstą, kuris veiktų kaip įstatymas, o tik technē — arba „praktinio vadovo“, kuris, atsižvelgdamas į bendruosius principus, vadovautų veiksmui priklausomai nuo jo laiko, konteksto ir atsižvelgiant į to veiksmo tikslus. Taigi šioje moralės formoje individas etiniu subjektu tampa ne universalizuojant jo veiksmo taisyklę, bet atvirkščiai — per dėmesį ir ieškojimus, kurie individualizuoja jo veiksmą, jį moduliuoja ir netgi gali jį padaryti ypatingu žygdarbiu dėl jam suteikiamos racionalios ir apmąstytos struktūros.

3. Enkrateia

Krikščioniškosios moralės vidinis^pobūdis dažnai supriešinamas su pagoniškosios moralės, kuri veiksmus nagrinėjo tik pagal realų atlikimą, jų matomą ir pasireiškiančią formą, jų atitikimą taisyklėms bei pagal aspektą, kurį jie gali suteikti po jų liekančiai nuomonei arba prisiminimams, išoriniam pobūdžiui. Tačiau šiai tradiciškai opozicijai gali trūkti svarbiausiojo. Tai, kas vadinama krikščioniškosios moralės vidiniu pobūdžiu, yra ypatingas ryšio su savimi būdas, kuris savy talpina tikslias dėmesio, įtarimų, iššifravimo, verbalizavimo, prisipažinimo, savęs kaltinimo, kovos su pagundomis, atsisakymo, dvasinės kovos it t. t. formas. O tai, kas apibrėžiama kaip antikos moralės „išorinis pobūdis“, taip pat apima darbo su savimi principą, tačiau labai skirtinga forma. Įvyksianti evoliucija, beje, labai lėta, tarp pagonizmo ir krikščionybės, nebus pagrįsta progresyviu taisyklės, veiksmo ir klaidos transformavimu į vidinio pobūdžio dalykus; ji veikiau operuos santykio su savimi restruktūrizavimo formomis bei praktikų ir technikų, kuriomis šis ryšys rėmėsi, transformacija.

Šiai ryšio su savimi formai, šiam „požiūriui“, kuris būtinas malonumų moralei ir kuris pasireiškia tinkamu mėgavimusi jais, apibrėžti klasikinėje kalboje yra vartojamas terminas enkrateia[122]. Šis žodis ilgai išliko gana artimas žodžiui sōphrosunē: jie dažnai randami pavartoti kartu arba alternatyviai ir turi labai artimas reikšmes. Norėdamas apibrėžti nuosaikumą, susijusį su pamaldumu, išmintimi, drąsa, teisingumu — penkiomis jo pripažįstamomis dorybėmis — Ksenofontas vartoja tai žodį sdphrosuni, tai žodį enkrateia. Platonas nurodo šių dviejų žodžių artimumą, o Sokratas, Kaliklio klausinėjamas apie tai, kas yra „vadovauti sau pačiam (auton heauton archein)“, atsako: „tai reiškia būti išmintingam ir save valdyti (sōphrōna onta kai enkratē auton heautou), vadovauti savo malonumams ir geismams (archein tōn hēdonōn kai epithumiōn)“[123]. Kai Valstybėje jis vieną po kitos apibūdina keturias esmines dorybes — išmintį, drąsą, teisingumą ir nuosaikumą (sōphrosunē), — pastarąją jis apibrėžia pavartodamas žodį enkrateia: „Nuosaikumas (sōphrosunē) yra kai kurių malonumų ir geismų tvarka ir valdymas (kosmos kai enkrateia)“[124].

Tačiau reikia pasakyti, kad, nors šių dviejų žodžių reikšmės yra labai artimos, klaidinga manyti, kad jie yra visiški sinonimai. Kiekvienas iš dviejų nurodo šiek tiek skirtingą ryšio su savimi būdą. sōphrosunē dorybė veikiau yra apibūdinama kaip labai bendra būklė, kuri garantuoja, kad elgiamasi „tinkamai — su dievais ir žmonėmis“; o tai reiškia būti ne tik nuosaikiam, bet ir pamaldžiam bei teisingam, taip pat drąsiam[125]. O enkrateia, priešingai, daugiau apibūdinama kaip aktyvi savęs valdymo forma, kuri leidžia priešintis arba kovoti ir išsikovoti valdžią troškimų ir malonumų srityje. Pasak H. Northo, Aristotelis buvo pirmasis, sistemingai skyręs sōphrosunē ir enkrateia[126]. Pirmąją Nikomacho etikoje apibūdina faktas, kad subjektas sąmoningai pasirenka apgalvotus veikimo principus, sugeba jų laikytis ir juos taikyti, o elgesyje stengiasi laikytis „teisingo vidurio“ tarp nejautrumo ir perdėjimo (teisingas vidurys nėra vienodas atstumas nuo vieno ir kito, nes iš tiesų nuosaikumas yra daug labiau nutolęs nuo antrojo negu nuo pirmojo), ir kad jaučia malonumą laikytis saiko; sōphrosunē priešingas yra nenuosaikumas (akolasia), — kai blogų principų laikomasi savanoriškai, sąmoningai pasirinkus, pasiduodant net silpniausiems geiduliams ir mėgaujantis šituo blogu elgesiu: nenuosaikus niekada nesigaili ir jo neįmanoma išgydyti. Enkrateia bei jos priešingybė akrasia pasireiškia kovoje, mūšyje ir pasipriešinime: ji reiškia kuklumą, įtampą, „santūrumą“; enkrateia valdo malonumus ir geismus, bet privalo kovoti, kad laimėtų. Kitaip negu „nuosaikus“ žmogus, „susilaikantis“ išbando ir kitus malonumus, o ne tik tuos, kurie jam atrodo protingi; tačiau jis daugiau nesileidžia jų užvaldomas. Jo nuopelnas tuo didesnis, kuo tie troškimai stipresni. Taigi akrasia nėra, kaip nenuosaikumas, sąmoningas blogų principų pasirinkimas; ją verčiau reikėtų lyginti su tais miestais, kurie turi gerus įstatymus, tačiau nesugeba jų taikyti; nesusilaikantis leidžiasi užvaldomas prieš savo valią, nepaisant jo paties susidarytų išmintingų principų — arba dėl to, kad neturi jėgų jų laikytis, arba todėl, kad nepakankamai galvoja: ir šitai lemia, kad nesusilaikantis turi galimybę pasveikti ir pradėti save valdyti[127]. Ta prasme enkrateia yra sōphrosunē sąlyga — darbo ir kontrolės, kurią individas turi turėti sau pačiam, norėdamas tapti nuosaikus (sōphrōn), forma.

Vis dėlto atrodo, kad enkrateia sąvoka klasikiniame žodyne apskritai reiškia savęs valdymo dinamiką ir pastangas, kurių ji reikalauja.

1. Šitas valdymo uždavinys pirmiausia siejasi su kova. Sitai atėnietis Įstatymuose primena Klinijui: jeigu tiesa, kad labiausiai linkęs į drąsą vyras be „išbandymų mūšiuose ir treniruočių“ bus „tik pusė jo paties“, tai galima manyti, kad jis negalės tapti nuosaikiu (sōphrōn), „jei nebus kovojęs su tiek malonumų ir geismų (poliais hēdonais kai epithumiais diamemachēmenos) ir nelaimėjęs pergalės, padedamas mąstymo, pratybų ir meno (logos, ergon, technē), žaidimuose ir veikloje“[128]. Žodžiai, kuriuos vartojo Antifonas Sofistas: „Nėra išmintingas (sōphrōn) tas, kuris netroško (epithumein) žemo ir blogo, su juo nesusidūrė — nes tada nėra nieko, prieš ką jis būtų triumfavęs (kratein) ir kas padėtų įsitvirtinti jo dorybingumui (kosmios)[129]. Dorybingai elgtis įmanoma tik nusiteikus kovoti su malonumais. Kaip paaiškėjo, aphrodisia tapo ne tik galimi, bet ir trokštami dėl jėgų žaismo — jėgų, kurių kilmė ir galutinis tikslas yra natūralūs, tačiau jų pačių energijos potencialumas skatina maištauti ir veda į kraštutinumą. Tinkamai ir su saiku naudotis šiomis jėgomis galima tik tada, jei sugebama joms oponuoti, priešintis ir jas suvaldyti. Taigi prieš jas reikia sukilti, nes tai yra žemieji instinktai, kuriais — kaip alkiu ir troškuliu — dalijamės su gyvuliais[130]; tačiau vien šis gamtinis žemumas dar nebūtų priežastis juos nugalėti, jei nekiltų pavojaus, kad, nugalėdami visa kita, jie išplečia savo valdžią visame organizme ir galiausiai priverčia jiems vergauti. Kitaip sakant, „polemiško“ požiūrio į save reikalauja ne jų vidinė prigimtis ar principinis diskvalifikavimas, bet galimas jų pranašumas ir viešpatavimas. Malonumų požiūriu moralus elgesys yra kova dėl valdžios. hēdonai ir epithumiai laikymas baisia ir priešiška jėga, taip pat paties savęs padarymas budriu priešininku, stojančiu prieš jas, besigrumiančiu su jomis ir bandančiu jas sutramdyti, išreiškiamas daugybe posakių, kurie tradiciškai vartojami nuosaikumui ir nenuosaikumui apibūdinti: priešintis malonumams ir troškimams, jiems nepaklusti, atremti jų puolimus arba, atvirkščiai, jiems pasiduoti[131]; juos nugalėti ar būti jų nugalėtam[132], būti apsiginklavusiam ir pasirengusiam kovai su jais[133]. Taip pat vartojamos tokios metaforos kaip mūšis, kuriame reikia kovoti su ginkluotais priešininkais[134]; kaip priešiškai nusiteikusios grupės puolamas siela-akropolis, kurį turėtų apginti stipri įgula[135]; arba kaip širšės, kurios išlieja pyktį ant saikingų ir išmintingų troškimų, juos užmuša ar medžioja[136], jei nepavyksta jų atsikratyti. Apie tai taip pat kalbama kaip apie laukinę geismo jėgą. Ši jėga užgrobia sielą miegant, jei pastaroji nesugebėjo nuo jos iš anksto apsisaugoti būtinomis apsaugos priemonėmis[137]. Santykiai su geismais ir malonumais suvokiami kaip kovos ryšys: jų atžvilgiu reikia užimti priešininko poziciją ir perimti jo vaidmenį arba kario ar kovotojo varžybose modelį. Nepamirškime, kad atėnietis iš Įstatymų, kalbėdamas apie būtinybę patenkinti tris didelius pagrindinius geismus, primena apie „žaidynėms vadovaujančių (theoi agōnioi)[138] mūzų ir dievų paramą“. Ilga dvasinės kovos, kuri turėjo įgauti tiek skirtingų formų, tradicija, jau buvo aiškiai akcentuojama klasikinėje graikų filosofijoje.

2. Šitie koviniai santykiai su priešininkais taip pat yra agonistinis ryšys su pačiu savimi. Mūšis, kuriame reikia kovoti, pergalė, kurią reikia laimėti, pralaimėjimas, kurį rizikuojama patirti, — tai procesai ir įvykiai, susieti tarpusavyje ir su pačiu individu. Priešininkai, kuriuos individas turi nugalėti, yra ne tik jo viduje ar labai arti jo. Jie sudaro jo paties dalį. Žinoma, reikėtų atsižvelgti į įvairias teorijas, kurios buvo siūlomos apie šią diferenciaciją tarp tos dalies savęs, kuri turi nugalėti, ir tos, kuri turi būti nugalėta: gal tai sielos dalys, kurios turėtų gerbti kažkokią tarpusavio hierarchiją? O gal kūnas ir siela yra suvokiami kaip dvi realijos, turinčios skirtingą prigimtį, kurių viena turi bandyti išsivaduoti iš kitos? O gal tai jėgos, siekiančios skirtingų tikslų ir prieštaraujančios viena kitai kaip du arkliai kinkinyje? Tačiau, norint apibrėžti bendrą šio „asketizmo“ stilių, reikėtų prisiminti, kad priešininkas, kurį reikia nugalėti, nors ir labai savo prigimtimi būtų nutolęs nuo to, ką galima laikyti.siela, protu arba dorybe, neatstovauja jokiai kitai ontologiškai svetimai galybei. Vienas iš pagrindinių krikščioniškosios kūno etikos bruožų bus principinė sąsaja tarp gašlumo postūmio, klastingiausių bei slapčiausių jo formų ir Kito su jo gudrybėmis ir iliuzine valdžia egzistavimo. Aphrodisia etikoje, atvirkščiai, kova būtina ir sunki, nes vyksta dvikova su pačiu savimi: kovoti su „geismais ir malonumais“ reiškia lyginti save su savimi.

Valstybėje Platonas pabrėžia, koks keistas, truputį juokingas ir nuvalkiotas yra žinomas posakis, kurį jis pats daug kartų vartojo[139]: esi „stipresnis“ arba „silpnesnis“ už save patį (kreitton, hētton heautou). Iš tiesų paradoksalu manyti, kad galima būti stipresniam už save patį, nes tai tuo pačiu metu ir dėl to paties fakto reikalauja, kad būtumei silpnesnis už save patį. Tačiau, pasak Platono, posakis remiasi tuo, kad numatomas dviejų sielos dalių atsiskyrimas: vienos geresnės ir kitos, kuri yra ne tokia gera; ir, kalbant apie pergalę ar pralaimėjimą sau pačiam, tai nustatoma pagal pirmosios dalies užimamą vietą: „kai iš prigimties geresnė dalis valdo mažiau gerą, tai apibūdinama posakiu „būti stipresniam už save patį“, — ir tai yra pagyrimas. Kai, atvirkščiai, dėl blogo auklėjimo arba netinkamo bendravimo geresnioji dalis yra silpnesnė ir ją nugali blogosios jėga, tada apie žmogų, esantį tokios būsenos, sakoma, — o tai yra priekaištas ir nepritarimas, — kad jis yra nenuosaikus ir savo paties vergas“[140]. Kad šitas antagonizmas, nukreiptas nuo savęs į save, turi struktūrizuoti etinį individo požiūrį į troškimus ir malonumus, yra aiškiai patvirtinama Įstatymų pradžioje: kiekviena valstybė privalo turėti valdžią ir teisėtvarką, nes netgi taikos metu visos valstybės kariauja vienos su kitomis; taip pat reikia suvokti, kad jei „viešajame gyvenime kiekvienas vyras yra priešas kitam vyrui“, tai asmeniniame gyvenime „kiekvienas yra priešas pačiam sau“; ir iš visų pergalių, kokias įmanoma laimėti, „pirmoji ir šlovingiausia“ yra ta, kai laimima „prieš patį save“, o „pats gėdingiausias, pats niekingiausias“ pralaimėjimas — būti nugalėtam paties savęs“[141].

3. Toks „polemiškas“ požiūris į save patį sąlygoja rezultatą, kuris visai natūraliai išreiškiamas pergalės sąvokomis — Įstatymai sako, kad tai daug vertingesnė pergalė negu pergalė palestroje ir varžybose[142].

Būna, kad šita pergalė apibūdinama kaip visiškas geismų sunaikinimas arba išgujimas[143]. Tačiau daug dažniau ji apibrėžiama kaip tvirtos ir stabilios savęs valdymo būsenos įgijimas; geismų ir malonumų gyvybingumas neišnyko, tačiau nuosaikus subjektas juos pakankamai tvirtai valdo, kad niekada nebūtų veikiamas prievartos. Garsusis Sokrato išbandymas nesileisti suviliojamam Alkibiado nerodo, kad jis „apsivalė“ nuo potraukio berniukams: parodomas tik jo gebėjimas priešintis šiam geismui, kada jis nori ir kaip nori. Tokį išbandymą krikščionys pasmerks, nes jis patvirtina, jog geismas, kuris jiems atrodo amoralus, vis dėlto egzistuoja; tačiau dar daug anksčiau už juos iš jo šaipėsi Bionas Boristenietis, teigdamas, kad jeigu Sokratas norėjo Alkibiado, jis buvo kvailys jo atsisakydamas, ir tai nebuvo joks nuopelnas, kad jis to neišbandė[144]. Taip pat ir Aristotelio analizėje, enkrateia apibrėžus kaip savitvardą ir pergalę, numanoma, jog geismai egzistuoja, ir ši pergalė dar vertingesnė, nes ji sugeba valdyti tuos, kurie yra žiaurūs[145]. Pati sōphrosunē, kurią Aristotelis nusako kaip dorybės būseną, nereikalauja sunaikinti troškimų, o tik juos valdyti: Aristotelis ją pastato į tarpinę poziciją tarp palaidumo (akolasia), kai šiems malonumams atsiduodama visa valia, ir nejautrumo (anaisthēsia), — kuris, beje, labai retas, — kai nejaučiama jokio malonumo. Nuosaikusis nėra tas, kuris daugiau neturi jokių troškimų, o tas, kuris trokšta „saikingai, ne daugiau negu reikia, ir ne tada, kai nereikia“[146].

Malonumų srityje dorybė yra suprantama ne kaip dorumo būsena, o kaip dominavimo santykiai, valdymo ryšys: šitai parodo Platono, Ksenofonto, Diogeno, Antifono arba Aristotelio vartojamos sąvokos, kuriomis apibūdinamas nuosaikumas: „valdyti geismus ir malonumus“, „turėti jiems galią“, „jiems vadovauti“ (kratein, archein). Iš Aristipo, kurio, beje, malonumų teorija buvo gana kitokia negu Sokrato, pasiskoliname aforizmą, gerai apibūdinantį bendrą nuosaikumo koncepciją: „Geriausia — valdyti savo malonumus nesileidžiant jų nugalimam; o tai nereiškia jų neieškoti“ (to kratein kai mē hēttasthai hēdonōn ariston ou to mē chrēsthai)[147]. Kitaip sakant, norėdamas dorybingai ir nuosaikiai mėgautis malonumais, individas turi susikurti tokį ryšį su savimi, kurį galima apibūdinti kaip „dominavimo — paklusnumo“, „komandavimo — pasidavimo“, „valdymo — nuolankumo“ ryšį (o ne „išsiaiškinimo — atsisakymo“, „iššifravimo — apsivalymo“, koks bus randamas krikščioniškajame dvasingume). Tai būtų galima pavadinti „heautokratine“ subjekto struktūra moralinėje malonumų praktikoje.

4. Šita „heautokratinė“ forma buvo išplėtota pagal keletą modelių: Platono — kinkinys su vežiku, Aristotelio — vaikas su suaugusiuoju (mūsų savybė geisti turi atitikti proto nurodymus, „kaip ir vaikas privalo gyventi vadovaujamas savo mokytojo nurodymų“[148]). Tačiau labiausiai ji gretinama su dviem kitomis svarbiomis schemomis. Tai namų gyvenimo schema: kaip šeimynoje viskas gali būti gerai tik tada, jei hierarchija ir vadovo valdžia yra gerbiamos, taip ir vyras bus nuosaikus tiek, kiek jis sugebės vadovauti savo geismams, kaip vadovauja tarnams. Nesusilaikymas, atvirkščiai, gali būti suprantamas kaip blogas valdymas. Apie namų ūkį pradžioje — būtent ten, kur kalbama apie šeimos galvos vaidmenį ir meną valdyti žmoną, tėvoniją ir tarnus, — Ksenofontas aprašo netvarkingą sielą: tai kartu ir antipavyzdys gerai sutvarkytų namų, ir portretas tų blogų šeimininkų, kurie, nesugebėdami susitvarkyti su savimi, žlugdo tėvoniją; nenuosaikaus žmogaus sieloje „pikti“, „nesukalbami“ valdovai — kalbama apie persivalgymą, girtavimą, gašlumą ir ambicingumą — vergu paverčia tą, kuris pats turėtų valdyti, ir, pasinaudoję juo jaunystėje, paruošia jam apgailėtiną senatvę[149]. Norint apibrėžti požiūrį į nuosaikumą, taip pat galima žvilgtelėti į pilietinio gyvenimo modelį. Tai yra žinoma Platono tema, jog prastuomenė, supažindinta su geismais, subruzda ir visada nori sukilti, jeigu nebus laikoma už pavadėlio[150]; ir griežta koreliacija tarp individo ir miesto, kuri skatina Valstybės apmąstymus, leidžia visą laiką plėtoti „pilietinį“ nuosaikumo ir jo priesinjgybės modelį. Malonumų etika yra kaip ir politinė struktūra: „Jeigu individas panašus į miestą, argi nėra būtina, kad jame vyktų tie patys dalykai kaip mieste?“ Taigi žmogus bus nenuosaikus tada, kai klaidą padarys valdymo struktūra — archē, — kuri jam leidžia nugalėti, būti aukščiau už (kratein) žemesniąsias galias, o jo sielą užpildys visiška vergovė ir nusižeminimas“; dėl to „pačios garbingiausios“ dalys pateks į vergovę, o „mažuma, sudaryta iš blogiausios ir pikčiausios dalies, joms komanduos kaip valdovė“[151]. Priešpaskutinės Valstybės knygos pabaigoje, jau nupiešęs miesto modelį, Platonas pripažįsta, kad filosofas neturi didelių galimybių šiame pasaulyje rasti tokias tobulas valstybes ir ten plėtoti savo veiklą; tačiau, priduria jis, miesto „paradigma“ yra danguje tiems, kurie nori ja grožėtis; ir filosofas, į ją žiūrėdamas, galės „pats tvarkyti savo asmeninį valdymą“ (Aeauton katoikizein): „Mažai svarbu, ar tokia valstybė jau būtų kažkur sukurta, ar ją dar reikėtų įgyvendinti: būtent jos, o ne jokios kitos, įstatymų jis laikysis“[152]. Individuali dorybė turi formuotis kaip miestas.

5. Tokiai kovai būtinos treniruotės. Dvikovos, sportinių žaidynių arba mūšio metaforos ne tik paprasčiausiai apibrėžia ryšio su geismais ir malonumais bei jų jėga, visuomet pasirengusia maištauti ir sukilti, prigimtį — jos taip pat kalba apie pasiruošimą, kuris padeda palaikyti šitą pasipriešinimą. Platonas apie tai sako: neįmanoma joms nei pasipriešinti, nei jų nugalėti, jeigu esame agumnastos[153]. Šioje srityje treniravimasis yra ne mažiau svarbus nei kalbant apie kokios nors kitos technikos įsisavinimą: vienos mathesis, jeigu jos nepalaiko treniruotės — askēsis, — nepakanka. Tai viena iš svarbiausių sokratiškųjų pamokų; ji nepaneigia principo, kad negalima padaryti blogio savo noru ir apie tai žinant; ji tam išmanymui suteikia formą, kuri neapsiriboja tik vienu principo žinojimu. Ksenofontas, kalbėdamas apie Sokratui pateiktus kaltinimus, stengiasi atskirti jo mokymą nuo kitų filosofų (arba „besidedančių filosofais“), anot kurių, vieną kartą supratęs, ką reiškia būti teisingam arba nuosaikiam (sophrēn), žmogus negali pasidaryti neteisingas arba ištvirkęs. Kaip ir Sokratas, Ksenofontas prieštarauja šiai teorijai: jeigu netreniruosime kūno, negalėsime atlikti kūniškųjų funkcijų (ta tou sēmatas ergą); visiškai taip pat, jeigu nelavinsime sielos, negalėsime atlikti sielos funkcijų: tada būsime bejėgiai „daryti tai, ką reikia daryti, ir apsieiti be to, ko reikia vengti“[154]. Todėl Ksenofontas nenori, kad Sokratas būtų atsakingas už blogą Alkibiado elgesį: „pastarasis nebuvo išsiauklėjimo auka, bet, turėdamas pasisekimą tarp vyrų ir moterų bei visų aplinkinių, kurie jį išaukštino, jis pasielgė kaip daugelis atletų: vieną kartą pasiekęs pergalę, jis manė, kad daugiau „treniruotis nebūtina (amelein tēs askēseōs)“[155].

Platonas dažnai primins šį sokratiškąjį askēsis principą. Jis primins Sokratą, įrodinėjantį Alkibiadui arba Kalikliui, kad jie negalės pretenduoti rūpintis miestu ir valdyti kitų, jeigu pirmiausia nebus supratę, ko reikia, ir jei nebus šito mokęsi: „Kai mes drauge būsime pakankamai kartų atlikę šią užduotį (askēsantes), tada galėsime, jeigu mums atrodys, kad reikia, griebtis politikos“[156]. Ir šitą reikalavimą lavintis jis susies su būtinybe rūpintis pačiu savimi: epimeleia heautou — taikymas sau — tai pirminė sąlyga, kad būtų galima rūpintis kitais ir jiems vadovauti; ji apima ne tik būtinybę žinoti (žinoti, ko nežinai; žinoti, kad nežinai; žinoti, kas esi), bet ir efektyviai taikyti ją sau ir lavintis pačiam, ir pačiam keistis[157]. Kinikų doktrina ir praktika taip pat teikė labai didelę reikšmę askēsis — tokią didelę, kad net visas kinikų gyvenimas gali pasirodyti kaip nenutrūkstama užduotis. Diogenas norėjo, kad kartu būtų lavinami kūnas ir siela: kiekviena iš dviejų užduočių „yra bejėgė be kitos, nes gera sveikata ir jėga yra ne mažiau naudingos nei visa kita; nes tai, kas susiję su kūnu, susiję ir su siela“. Šiuo dvigubu lavinimusi siekiama sugebėti be kančių ištverti nepriteklius ir visados nugalėti malonumus, tenkinant tik elementarius poreikius. Šis lavinimasis yra paklusimas gamtai, pergalė prieš save patį ir natūrali tikrų pasitenkinimų gyvenimo ekonomija. Diogenas sakydavo: „nieko negalima gyvenime padaryti nesilavinant, o lavinimasis leidžia žmonėms viską nugalėti (pan eknikēsai)… Nuošalyje palikdami nereikšmingas bausmes, kuriomis save baudžiame, ir lavindamiesi, kaip nurodė gamta, mes galėtume ir turėtume gyventi laimingi… Jeigu lavintumėmės, pats malonumo niekinimas mums suteiktų daug pasitenkinimo. Tie, kurie įprato džiaugtis malonumais, kenčia, kai jiems reikia pakeisti gyvenimo būdą, o tie, kurie išmoko ištverti nemalonius dalykus, be jokio vargo niekina malonumus (hēdion auton tōn hēdonēn kataphronousi)“[158].

Lavinimosi svarba niekada nebus pamiršta vėlesnėje filosofinėje tradicijoje. Ji netgi įgaus platų užmojį: daugės užduočių, bus apibrėžtos jų procedūros, tikslai, galimi variantai; bus diskutuojama apie jų efektyvumą; skirtingų formų askēsis (treniravimasis, meditacija, minties išbandymai, sąžinės egzaminas, reprezentacijų kontrolė) taps dėstomu dalyku ir sudarys vieną iš pagrindinių sielos valdymo instrumentų. Ir, atvirkščiai, klasikinės epochos tekstuose randama gana nedaug detalių apie konkrečią formą, kurią gali įgauti moralinė askēsis. Be abejo, pitagoriškoji tradicija pripažino daugybę užduočių: maitinimosi režimą, klaidų peržiūrą dienos pabaigoje arba meditacinę praktiką prieš miegą, norint atsikratyti blogų sapnų ir sudaryti sąlygas regėjimams, kuriuos gali atsiųsti dievai: beje, apie šiuos dvasinius vakaro pasirengimus Platonas smulkiai pasakoja Valstybės fragmente, kalbėdamas apie visada pasiruošusių užgrobti sielą malonumų pavojų[159]. Tačiau, be šių pitagoriškųjų praktikų, beveik negalima rasti — nei Ksenofonto, nei Platono, Diogeno ar Aristotelio veikaluose — askēsis kaip susilaikymo ugdymo specifikacijos. Be abejo, yra dvi priežastys. Pirmoji ta, kad lavinimasis suprantamas kaip pati treniravimosi praktika; lavinimasis yra neatskiriamas nuo tikslo, kurį reikia pasiekti: lavinantis priprantama elgis taip, kaip reikės elgtis ir toliau[160]. Todėl Ksenofontas šlovina spartietišką mokymą, kuris išmoko vaikus ištverti alkį — normuojant jų maistą; ištverti šaltį — duodant jiems tik vieną drabužį, ištverti kančias — baudžiant juos fizinėmis bausmėmis; taip pat jie mokomi ir susilaikymo, priverčiant juos labai kukliai elgtis (gatvėmis vaikščioti tyliai, nuleistomis akimis ir po apsiaustu paslėptomis rankomis)[161]. Platonas taip pat numato išbandyti jaunuolių drąsą — tai yra pastatyti juos akis į akį su tariamais pavojais; tai juos įpratintų įveikti pavojus, tobulintų ir kartu padėtų nustatyti, ko jie verti: kaip „kumeliukus, kurie vedami ten, kur triukšmas ir bildesys, norint sužinoti, ar jie baikštūs“, taip pat ir „mūsų kariūnus, kol jie jauni, reikėtų įstumti tarp baimę keliančių dalykų, o paskui mesti į malonumų glėbį“. Tai būtų būdas juos išbandyti „daug geriau negu auksą tikrinant ugnimi ir sužinoti, ar jie priešinasi vilionėms, ar išlaiko įvairiomis aplinkybėmis padorumą, ar yra ištikimi savo pačių ir muzikos, kurios buvo mokomi, sargybiniai“[162]. Įstatymuose Platonas net svajoja apie narkotikus, kurie dar nebuvo išrasti: tų, kurie jų gavo, akyse viskas turėtų atrodyti baisu; ir jais būtų galima pasinaudoti norint lavinti drąsą: arba vienam, jeigu manoma, kad „nereikia leistis matomam, kol nesi gerai pasiruošęs“, arba grupėje ir netgi viešai „tarp daugelio pakviestųjų“, norint parodyti, kad sugebi suvaldyti „neišvengiamą gėrimo sukeltą sukrėtimą“[163]; pagal šį dirbtinį idealų modelį puotos gali būti organizuojamos kaip tam tikri nuosaikumo išbandymai. Aristotelis šitai nusakė vienu sakiniu, kuris parodo moralinio apmokymo ir dorybės, kurios išmokstama, cikliškumą: „tik šalinantis malonumų tampama nuosaikiu; bet tik tokiam tapus galima geriausiai jų vengti“[164].

Kita priežastis, kuri gali paaiškinti, kad nebuvo specialaus sielos lavinimo meno, susijusi su faktu, jog savęs valdymas ir kitų valdymas yra laikomi turintys tą pačią formą; nes save reikia valdyti, kaip valdomi namai ir kaip atliekamas vaidmuo mieste; ir dėl to asmeninių dorybių — ir ypač enkrateia — ugdymas nesiskiria nuo ugdymosi, kuris leidžia būti viršesniam už kitus piliečius ir juos valdyti. Dorybės ir valdžios turi išmokyti toks pat lavinimasis. Laiduoti vadovavimą sau, valdyti savo namus, dalyvauti miesto valdyme — tai trys tokio paties tipo praktikos. Ksenofonto Apie namų ūkį puikiai parodo tęstinumą tarp šių trijų „menų“, jų izomorfizmą, taip pat chrcTnologinę jų įgyvendinimo tvarką individo egzistencijoje. Jaunasis Kritobulas pareiškia, kad nuo šiol jis gali valdyti patį save ir daugiau nesileisti užvaldomas geismų ir malonumų (o Sokratas jam primena, kad pastarieji yra tarsi tarnai, valdžią kuriems reikia saugoti); taigi jam atėjo metas vesti ir su savo žmona valdyti namus; ir apie šį namų valdymą — suprantamą kaip vidaus valdymas ir valdos eksploatacija, tėvonijos išlaikymas arba plėtojimas — Ksenofontas užsimena daug kartų. Jis teigia, jeigu tuo užsiimama, kaip reikia, tai šitai yra puiki fizinė ir moralinė treniruotė tiems, kurie nori atlikti savo pilietines pareigas, pagrįsti savo viešąją valdžią ir prisiimti komandavimo naštą. Apskritai viskas, kas pasitarnaus vyro kaip piliečio politiniam mokymui, taip pat pasitarnaus jo dorybės lavinimui. Ir atvirkščiai: abu dalykai lygiaverčiai. Moralinė askēsis sudaro laisvo vyro, kuris turi atlikti savo vaidmenį mieste ir santykiuose su kitais žmonėmis, paideia dalį; ji nereikalauja skirtingų metodų; gimnastika ir ištvermės išbandymai, muzika ir vyriškų bei tvirtų ritmų išmokimas, medžioklė ir ginklai, rūpestis gerai elgtis visuomenėje, aidos įsigijimas, kuris leidžia gerbti save patį per pagarbą, kuri rodoma kitam, — visa tai yra vyro, kuris bus naudingas savo miestui, formavimasis bei moralinis lavinimasis to, kuris nori pats save valdyti. Rekomenduojamus dirbtinai sukeltos baimės išbandymus Platonas suvokia kaip būdą iš jaunų vyrų išskirti tuos, kurie geriausiai sugebės „būti naudingi patiems sau ir valstybei“. Tai jie bus išrinkti valdyti: „miesto vadu ir sargybiniu išrinksime tą, kuris, ištvėręs visus paeiliui einančius vaikystės, jaunystės ir brandaus amžiaus išbandymus, išliks nesusitepęs (akēratos)“[165]. Įstatymuose atėnietis, norėdamas apibrėžti tai, ką jis supranta kaip paideia, šią sąvoką apibūdina kaip tai, kas „nuo vaikystės skatina būti doram“ ir įkvepia „aistringą norą tapti puikiu piliečiu, mokančiu vadovauti ir paklusti taip, kaip liepia teisėtvarka“[166].

Vienu žodžiu, galima pasakyti, kad askēsis kaip praktinio lavinimosi, kuris būtinas tam, kad individas taptų moraliniu subjektu, tema klasikinėje graikų filosofijoje ar mažų mažiausiai Sokrato inicijuotoje tradicijoje yra svarbi — netgi primygtinė. Tačiau šitas „asketizmas“ nėra sukurtas ir apmąstytas kaip atskirų praktikų, kurios sudarytų specifinę sielos meno rūšį, visuma, turinti savo technikas, procedūras ir receptus. Viena vertus, jis neatskiriamas nuo pačios dorybės praktikos ir yra išankstinė jos repeticija. Kita vertus, jis naudojasi tomis pačiomis užduotimis, kurios ugdo pilietį: savęs ir kitų valdovas susiformuoja vienu metu. Greitai šitas asketizmas pradės darytis nepriklausomas arba įgis bent jau dalinę ir santykinę autonomiją. Tai pasireikš dviem būdais: atsiskirs užduotys, kurios leidžia valdyti patį save, ir apmokymas, būtinas, norint valdyti kitus; taip pat įvyks susiskaidymas į pačias užduotis ir dorybę, saiką bei nuosaikumą, kuriems užduotys tarnaus kaip treniruotės: jų procedūros (išbandymai, egzaminai, savikontrolė) sieks sukurti savitą techniką, sudėtingesnę negu paprastas moralinio elgesio, kurio jais siekiama, pakartojimas. Tada pasirodys, kad savęs valdymo menas tampa atskira figūra, lyginant su paideia, formuojančia jo kontekstą, ir lyginant su moraliniu elgesiu, kuris yra jo tikslas. Tačiau graikų klasikinės epochos filosofijoje asketizmas, leidžiantis tapti moraliniu subjektu, sudaro dorybingo gyvenimo, kuris taip pat yra ir „laisvo“ — tikrąja, teigiama ir politine to žodžio prasme — vyro gyvenimas, sudedamąją dalį ir netgi pačią formą.

4. Laisvė ir tiesa

„Pasakyk man, Eutidemai, ar tu manai, kad laisvė yra kilnus ir puikus dalykas tiek asmeniui, tiek valstybei? — Tai gražiausia, ką galima turėti, — atsakė Eutidemas. — Tačiau ar tu laikai laisvu žmogumi tą, kuris leidžiasi valdomas kūniškųjų malonumų ir dėl to negali daryti gėrio? — Jokiu būdu ne, — atsakė jis“[167].

Sōphrosunē — būsena, kurią stengiamasi pasiekti ugdant susivaldymą ir santūrumą malonumų praktikoje, — yra apibūdinama kaip laisvė. Troškimus ir malonumus valdyti labai svarbu, ir mėgavimasis iš tiesų yra tokią didelę kainą turinti moralės vertybė ne todėl, kad būtų išsaugota arba susigrąžinta prigimtinė nekaltybė; dažniausiai tai nereiškia — išskyrus, žinoma, pitagoriškąją fradiciją — skaistybės išsaugojimo[168]; šitai tik padeda būti laisvam ir sugebėti tokiam išlikti. Jeigu reikia, įrodymu galima laikyti tai, kad laisvė graikų filosofijoje apibūdinama ne tik kaip viso miesto nepriklausomybė — patys gyventojai turėtų būti individualybę ir vidinį gyvenimą turintys elementai. Laisvė, kurią reikia sukurti ir išsaugoti, — tai, be abejo, gyventojų visumos laisvė, tačiau tuo pat metu ir tam tikra kiekvieno individo ryšio su savimi forma. Miesto susikūrimas, įstatymų pobūdis, mokymo formos, vadovų elgesys, žinoma, yra svarbūs veiksniai, nulemiantys gyventojų elgesį; tačiau, kita vertus, vidinė individų laisvė, laikoma susivaldymu, ir jų pačių gebėjimas tvardytis yra būtinas visai valstybei. Paklausykime Aristotelio Politikoje: „Miestas yra dorybingas, nes jį valdantys gyventojai patys yra dorybingi, o mūsų valstybės valdyme dalyvauja visi gyventojai. Svarbu tik apibrėžti, kaip žmogus tampa dorybingas, nes neįmanoma, kad gyventojų visuma būtų laikoma dorybinga, jei kiekvienas atskirai toks nėra, nes socialinės visumos dorybė logiškai kyla iš kiekvieno gyventojo dorybės“[169]. Pagrindinis miesto laimės ir geros tvarkos elementas yra individo požiūris į save patį, nepriklausomybės nuo troškimų užsitikrinimas ir suverenumo pačiam sau įgijimas.

Tačiau ši individuali laisvė neturi būti suprantama kaip laisvo arbitro nepriklausomybė. Akistata, poliarumas, kuriam jis oponuoja, nėra nei natūralus determinizmas, nei visuotinės galios valia: tai vergavimas — ir vergavimas pačiam sau. Būti laisvam nuo malonumų — tai jiems netarnauti, nebūti jų vergu. Aphrodisia kelia daug didesnį pavojų nei gėda — ji priverčia tarnauti. Diogenas sakė, kad jeigu tarnai yra jų šeimininkų vergai, tai amoralūs žmonės — savo troškimų vergai (tous de phaulous tais epithumiais douleuein)[170]. Dėl šio vergavimo Apie namų ūkį[171] pradžioje Sokratas įspėjo Kritobulą, o Atsiminimų, kurie laikomi himnu laisvei, suprantamai kaip nuosaikumas, dialoge — Eutidemą: „Tu, be abejo, manai, kad daryti gerą — tai būti laisvam, o turėti šeimininkus, trukdančius šitai daryti, reiškia būti vergu? — Aš tikrai taip manau, — pasakė jis. — Taigi, tavo nuomone, nesusilaikantieji yra vergai… — O kokia vergystė, tavo manymu, pati blogiausia? — Mano nuomone, — pasakė, — kur šeimininkai pikčiausi. — Tada didžiausia vergystė — nesusilaikančiųjų vergystė… — Jeigu aš tave gerai suprantu, Sokratai, tu nori pasakyti, kad žmogus, vergaujantis jutiminiams malonumams, neturi nieko bendro su jokia dorybe? — Taip, Eutidemai, — sakė Sokratas, — nes kuo gi nesusilaikantis žmogus pranašesnis už kvailiausią gyvulį?[172]“ Tačiau šita laisvė turi platesnę prasmę negu nevergavimas, negu išlaisvinimas, išvadavęs individą nuo visų išorinių ar vidinių prieštaravimų; savo išsamia ir pozityvia forma tai yra valdžia, turima kitiems. Iš tiesų tas, kuris dėl paties savo statuso yra pavaldus kitiems, negali iš savęs tikėtis nuosaikumo — jam užteks paklusti duodamiems įsakymams ir nurodymams. Visa tai Platonas aiškina, kalbėdamas apie amatininką: jame gėdinga tai, kad geriausia jo sielos dalis „yra tokia silpna iš prigimties, jog negali suvaldyti jo viduje tūnančio žvėries, kuriam jis pataikauja ir tegali išmokti prieš jį šliaužioti“; taigi, ką daryti, kad šis žmogus būtų valdomas protingų principų, tokių, „kurie valdo aukštesnį žmogų“? Vienintelis būdas — priversti jį paklusti tam aukštesnės prigimties žmogui: „kad tas, kuriam vadovauja dieviškasis elementas, paimtų jį kaip vergą“[173]. O kitiems vadovauti gali tik tas, kuris sugeba tobulai valdyti save, nes užimdamas tokią padėtį ir turėdamas tokią galią, jis galėtų lengvai patenkinti visus savo troškimus ir jais piktnaudžiauti, taip pat dėl to, kad jo elgesio netvarka veikia visus ir viso miesto gyvenimą. Kad nebūtų puolama į kraštutinumus ir naudojamasi prievarta, kad būtų išvengta kitų tironiško valdymo ir tironiškumo troškimų įsigalėjimo sieloje, politinė valdžia pareikalaus savivaldos kaip vidinio reguliavimo principo. Nuosaikumas, suprantamas kaip vienas iš vidinio suverenumo aspektų, yra teigiama savybė to, kuriam lemta valdyti kitus, kaip ir teisingumas, drąsa bei atsargumas. Karalių karalius yra karalius sau pačiam (basilikos, basileuon heautou)[174].

Iš čia matoma, kokia reikšmė malonumų moralėje suteikiama dviem aukštoms moralinio pavyzdžio figūroms. Vienoje pusėje — blogas tironas: jis nesugeba suvaldyti savo aistrų, todėl visada linkęs piktnaudžiauti savo valdžia ir imtis prievartos (bubrizein) prieš savo pavaldinius; jis sukelia neramumus valstybėje ir kursto gyventojus prieš jį sukilti; despoto seksualinis piktnaudžiavimas, kai jis ima žeminti vaikus — berniukus ar mergaites, — dažnai būna pradinis motyvas tautų sąmokslams siekiant nuversti tironus ir atkurti laisvę: kaip Peisistratidai Atėnuose, Periandras Ainbrakijoje ir dar daugelis kitų, kuriuos Aristotelis pamini savo Politikos V knygoje[175]. Kaip alternatyva parodomas teigiamas vadovas, gebantis puikiai susivaldyti valdydamas kitus; jo paties tvardymasis sušvelnina valdžią kitiems. Ksenofonto liudytojas Kyras būtų galėjęs daugiau negu bet kuris kitas piktnaudžiauti savo galybe, tačiau flirtuodamas jis sugebėdavo susivaldyti: „Toks jo elgesys meilinantis leido žemesniems tiksliai įvertinti savo padėtį, kuri verčia nusileisti viršesniems, ir tarpusavyje elgtis pagarbiai ir mandagiai“[176]. Taip pat ir Isokrato Nikoklis, girdamas savo nuosaikumą ir santuokinę ištikimybę, remiasi savo politinio statuso reikalavimais: kaip jis galėtų tikėtis kitų paklusnumo, jei nesugebėtų suvaldyti savo paties troškimų?[177] Ir būtent dėl atsargumo Aristotelis rekomenduos absoliučiam valdovui nesidairyti jokių nuolaidų; iš tiesų jis turi skatinti žmonių prisirišimą prie gėrio jų pačių labui, todėl būtų neatsargu juos žeminti kūniškomis bausmėmis; dėl tos pačios priežasties jam reikėtų susilaikyti „nuo pasikėsinimo į jauną nekaltybę“. Reikia, „kad jo intymius santykius su jaunimu diktuotų jausminės priežastys, o ne mintys, kad jam viskas leidžiama ir jis apskritai tik naudojasi tuo, kad jaunoji karta neteko apdairumo“[178]. Galima prisiminti, kad toks buvo ginčo tarp Sokrato ir Kaliklio pagrindas: ar tuos, kurie valdo kitus, reikia laikyti „valdančiaisiais“ ar „valdomaisiais“ (archontas ė archomenous)[179] jų pačių santykiuose su savimi, jei šią vidinę valdžią parodytų buvimas sōphrōn ir enkratēs, t. y. „vadovavimas savo malonumams ir troškimams“.

Ateis diena, kai paradigma, dažniausiai vartojama iliustruojant seksualinę dorybę, bus skirta moteriai arba jaunai merginai, besiginančiai nuo puolimo to, kuris rodo jai savo galią; dorovės išbandymą tada parodys mergiškos skaistybės išsaugojimas, įsipareigojimų ir įžadų laikymasis. Beje, šita figūra nėra nežinoma ir antikoje, tačiau graikų filosofijai atrodo, kad nuosaikumo dorovės modelį geriau atspindi vyras — valdovas, šeimininkas, galintis susivaldyti tada, kai valdžia jam suteikia galimybę kitą pavergti savo valiai.

2. Per šią susivaldymo, suprantamo kaip aktyvioji laisvė, koncepciją įsitvirtina „vyriškas“ nuosaikumo pobūdis. Visai kaip namuose, kur vadovauja vyras, visai kaip mieste, kurio nevalia valdyti nei vergams, nei vaikams, nei moterims — o vyrams ir tik vyrams — taip kiekvienas jų turi parodyti sau savo vyriškų savybių vertę. Savitvarda yra būdas būti vyru sau pačiam, vadovauti tam, kam reikia, priversti paklusti tą, kuris nesugeba pats sau vadovauti, primesti protingus principus tam, kuriam jų negalima įrodyti. Apskritai tai reiškia būti aktyviam, palyginti su tais, kurie pasyvūs iš prigimties ir tokie turi likti. Šioje vyrų sukurtoje vyrų moralėje ugdyti save patį kaip moralinį subjektą — tai reiškia susikurti vidinę vyriškumo struktūrą: tik esant vyru sau pačiam, bus galima kontroliuoti ir valdyti vyriškumo apraiškas, parodomas kitiems seksualinėje praktikoje. Būtent šito reikia siekti agonistinėje dvikovoje su pačiu savimi bei kovoje dėl troškimų valdymo; tai taškas, kuriame ryšys su pačiu savimi taps panašus į dominavimo, hierarchijos ir autoriteto ryšį, kurį vyras — laisvas vyras — bando sukurti su žemesniais už save; ir, remiantis šia „etinio vyriškumo“ sąvoka pagal „socialinio vyriškumo“ modelį, bus galima suteikti reikiamą saiką „seksualiniam vyriškumui“. Mėgaujantis patino malonumais reikia būti vyriškam, kaip esi vyriškas atlikdamas savo socialinį vaidmenį. Nuosaikumas yra vyro dorybė tikrąja to žodžio prasme.

Jokiu būdu tuo nenorima pasakyti, jog moterims nereikia būti nuosaikioms, kad jos nepatiria enkrateia arba ignoruoja sōphrosunē. Tačiau moteriška dorybė visada vienaip ar kitaip nukreipta į vyriškumą. Tai institucinė nuoroda, nes nuosaikias jas padaro jų priklausomybė šeimai ir vyrui bei jų galimybė gimdyti, leidžianti išlaikyti vardą, perduoti daiktus bei išsaugoti miestą. Tai taip pat ir struktūrinė nuoroda, nes moteris, norėdama būti nuosaiki, turi sukurti su savimi vyriško tipo vadovavimo ir dominavimo ryšį. Pažymėtina, kad Sokratas Ksenofonto Apie namų ūkį, išgirdęs, kaip Isomachas liaupsina savo žmonos, jo paties išauklėtos, dorybes, teigia (kreipdamasis ir į griežtos vedybinės moralės deivę): „Dėl Heros, juk šitai atskleidžia tavo žmonos gana vyrišką sielą (andrikē dianoia)“. Į tai Isomachas, norėdamas paminėti žmonai duotą susilaikymo nuo koketavimo pamoką, prideda repliką, kurioje atsiskleidžia du esminiai moters dorovinio vyriškumo elementai — vidinė dvasios jėga ir priklausomybė nuo vyro: „Aš noriu tau atskleisti dar keletą jos sielos stiprybės (megalophron) bruožų ir parodyti, su kokiu guvumu ji man paklusdavo, išklausiusi mano patarimų“[180].

Kaip žinoma, Aristotelis išsamiai prieštaravo sokratiškajai tezei apie esminį dorybės vientisumą, taigi jos identiškumą vyrams ir moterims. Tačiau jis neaprašo tik moterims būdingų dorybių: moterų dorybės apibrėžiamos nurodant pagrindinę dorybę, kurios tobula forma būdinga tik vyrams. Aristotelio manymu, tai yra dėl to, kad tarp vyro ir moters egzistuoja „politinis“ ryšys — ryšys tarp valdančiojo ir valdomojo. Norint išsaugoti ryšio gyvybingumą, būtina, kad abu dalyvautų tose pačiose dorybėse, tačiau kiekvienas savitu būdu. Vyras — tas, kuris vadovauja, — pasižymi „tobula etine dorybe“; o valdomiesiems — ir moteriai — pakanka turėti „vertybių sumą, kuri taikoma kiekvienam iš jų“. Taigi vyro nuosaikumas ir drąsa sudaro tobulą „valdymo“ dorybę; moters nuosaikumas ar drąsa yra „subordinacinės“ dorybės, o tai reiškia, kad, tik būdamos vyro dorybės, jos įgauna tobulą ir galutinį modelį ir įgyvendinimo principą[181].

Iš to, kad nuosaikumas apskritai yra vyriška struktūra, kyla kitas, simetriškas ir priešingas anksčiau minėtam, padarinys: nenuosaikumas kyla iš pasyvumo, o tai jį sieja su moteriškumu. Būti nenuosaikiam — tai reiškia negalėti atsispirti malonumams, būti silpnam ir paklusniam, taip pat nesugebėti pažvelgti į save patį iš vyriškos pozicijos, kuri leidžia būti stipresniam už save patį. Šia prasme malonumams ir troškimams pasiduodantį, nesusivaldantį (akrasia) arba nenuosaikų (akolasia) vyrą būtų galima pavadinti moterišku, tačiau veikiau savo paties, o ne aplinkinių atžvilgiu. Pas mus susiklosčiusioje seksualumo patirtyje, kur fundamentalus skandavimas priešina vyriška ir moteriška, vyro moteriškumu laikoma jo efektyvi ar potenciali vyriško vaidmens transgresija. Apie vyrą, kurį moters meilė priverčia prarasti saiką, niekas nebandys sakyti, kad jis yra sumoteriškėjęs, tiktai linkės jam pasidarbuoti ir iššifruoti geismus bei išvyti „paslėptą homoseksualumą“, kuris slapta vadovauja jo nestabiliems ir gausiems santykiavimams su moterimis. Graikams, atvirkščiai, svarbiausia yra opozicija tarp aktyvumo ir pasyvumo, kuri apibrėžia seksualinio elgesio sritį kaip moralinių pažiūrų sritį; tada visiškai aišku, kodėl vyras gali labiau mėgti vyrišką meilę, ir čia niekas nedrįsta jo apkaltinti sumoteriškėjimu, jei jis yra aktyvusis lytinių santykių partneris bei aktyvus savo paties moralės sergėtojas; ir priešingai, vyras, kuris nepajėgia pakankamai gerai valdyti savo malonumų — nors ir kokį objektą jis pasirinktų — laikomas „moterišku“. Skirstymas į vyrišką vyrą ir sumoteriškėjusį vyrą nesutampa su mūsų skirstymu į heteroseksualius ir homoseksualius vyrus; juo labiau tai nėra aktyvaus ir pasyvaus homoseksualumo priešprieša. Jis pabrėžia skirtingą požiūrį į malonumus, ir tradiciniai moteriškumo požymiai — tinginystė, suglebimas, šiurkštesnio sporto atsisakymas, pomėgis kvepalams ir puošmenoms, ištižimas (malakia)… — nebūtinai bus taikomi tam, kuris XIX amžiuje bus vadinamas homoseksualistu, o tam, kuris pasiduoda jį viliojantiems malonumams, paklūsta savo paties ir kitų geismams. Diogenas susierzina matydamas pernelyg nevyriškai atrodantį berniuką, tačiau jis mano, kad šis moteriškas apdaras turi nuvilti ir moteris, ir vyrus[182]. Graikų akyse didžiausias etinis negatyvizmas, aišku, yra ne meilė abiem lytims, juo labiau ne potraiikis savajai lyčiai, o buvimas pasyviu malonumų atžvilgiu.

3. Šita laisvė-valdymas, apibūdinantis nuosaikų vyrą, negali būti suvokta neatsižvelgiant į ryšį su tiesa. Noras valdyti malonumus ir priversti juos paklusti logos suformuoja tik vieną dalyką; kaip sako Aristotelis: nuosaikus trokšta tiktai „to, kam turi teisingą priežastį“ (orthos logos)[183]. Yra žinomi ilgi debatai, pradedant sokratiškąja tradicija, apie žinojimo vaidmenį apskritai dorybei ir ypač nuosaikumui. Ksenofontas Atsiminimuose priminė Sokrato tezę, kuri teigia, jog žinių ir nuosaikumo neįmanoma atskirti vieno nuo kito: tiems, kurie mano, jog galima žinoti, ką reikia daryti, bet elgtis priešingai, Sokratas atsako, jog nenuosaikieji niekada nežino, nes vyrai visada „iš visų galimų variantų renkasi tuos veiksmus, kuriuos mano turint daugiausia privalumų“[184]. Šie principai bus logiškai apsvarstyti Aristotelio, nors jo kritika toli gražu neužbaigs debatų, kurie tęsis dar stoicizmo laikais. Nepriklausomai nuo to, sutinkama ar ne su galimybe daryti blogį apie tai žinant ir kokios būtų žinios, kurias, kaip įtariama, turi tie, kurie elgiasi nepaisydami jiems žinomų principų, yra vienas neginčijamas dalykas: negalima laikytis nuosaikumo be tam tikrų žinių, kurios yra bent jau viena iš pagrindinių sąlygų. Neįmanoma tapti mėgavimosi malonumais doroviniu subjektu, tuo pat metu netampant ir pažinimo subjektu.

Graikų filosofija jau IV amžiuje aprašė tris pagrindines požiūrio į logos malonumų praktikoje formas. Viena — struktūrinė forma: nuosaikumas verčia žmogiškosios būtybės viduje logos suteikti suverenumo poziciją ir taip priversti paklusti vidinius troškimus ir reguliuoti savo elgesį. Jeigu nenuosaikiajam vadovauja ir jo tirone tampa troškimų galia, tai tą, kuris yra sōphrōn, valdo ir nukreipia protas: „Argi protas valdo ne dėl to, kad jis išmintingas ir jam skirta prižiūrėti sielą?“ — klausia Sokratas. Taip pradėdamas, jis kaip sōphrōn apibūdina tą, kurio skirtingos sielos dalys gyvuoja draugiškai ir harmoningai, nes ta, kuri komanduoja, ir tos, kurios paklūsta, sutinka pripažinti, kad turi vadovauti protas, ir nekovoja dėl valdžios[185]. Ir, nepaisant visų skirtumų, supriešinančių trigubą platoniškąjį sielos padalijimą ir aristoteliškąją koncepciją Nikomacho etikoje, būtent proto valdžia troškimams apibūdina sōphrosunē pastarajame tekste: „malonumų troškimas yra nepasotinamas ir viskas jį sukelia neprotaujančiai būtybei“; taigi troškimai pasieks kraštutinumą, „jeigu nebūsime klusnūs ir nuolankūs valdžiai“; o valdžia — tai logos valdžia, kuriai turi paklusti „gebėjimas geisti“ (to epithumētikon)[186].

Logos pasireiškimas nuosaikume taip pat yra apibrėžiamas ir instrumentine forma. Iš tiesų nuo tada, kai malonumų valdymas garantuoja mėgavimąsi, kuris moka prisiderinti prie poreikių, laiko ir aplinkybių, būtinas praktinis protas, kad nurodytų, pasak Aristotelio, „tai, ko reikia, kaip reikia, kada reikia“[187]. Platonas pabrėžė svarbą individui ir miestui nesiekti malonumų „esant nepalankioms sąlygoms (ektos tōn kairōn) ir nežinant (anepistēmonōs)“[188]. Gana panašiai Ksenofontas teigia, kad nuosaikus žmogus taip pat yra ir dialektikos žmogus — tinkantis komanduoti ir diskutuoti, sugebantis būti geriausias, nes, kaip aiškina Sokratas Atsiminimuose, — „vien nuosaikūs žmonės tarp visų dalykų gali atsirinkti tuos, kurie geriausi, juos suklasifikuoti praktiškai ir teoriškai pagal rūšis, pasirinkti geruosius ir apsieiti be blogųjų“[189].

Galiausiai Platonas nurodo trečiąją logos pasireiškimo nuosaikume formą: ontologinį savęs per save pažinimą. Tai sokratiškoji tema, kalbanti apie tai, kad, norint laikytis dorybės ir valdyti troškimus, būtina pažinti patį save. Tačiau formos, kurią turi įgauti šitas savęs pažinimas, patikslinimus pateikia didžiosios Fedro kalbos tekstas, kur pasakojama apie sielų keliones ir meilės gimimą. Čia, be abejo, susiduriama su pirmuoju aprašymu antikos literatūroje to, kas vėliau taps „dvasine kova“.

Jis labai tolimas Sokrato šaltakraujiškumo ir ištvermės ar susilaikymo žygdarbių įrodymams, apie kuriuos kalbėjo Alkibiadas Puotoje. Čia susiduriama su dramatizmu sielos, kovojančios su pačia savimi ir su nežabotais troškimais; dvasingumo istorijoje ilgai gyvuos šie skirtingi elementai: nerimas, užvaldantis sielą, kuri nežino net jo vardo, abejonės, palaikančios jos budrumą, paslaptingas virpėjimas, besikeičiantys ir susipinantys kančia ir malonumas, būtį nusinešantis judėjimas, kova tarp priešingų galių, nuodėmės, žaizdos, kančios, atlyginimas ir galutinis nusiraminimas. Tiesą sakant, visame šitame pasakojime, kuris parodo, jog sielos prigimtis yra tiek žmogiška, tiek ir dieviška, fundamentalų vaidmenį atlieka ryšys su tiesa. Iš tiesų dvasią, siekiančią stebėti „realijas ne danguje“ ir norinčią pajusti grožio alsavimą čia, žemai, apima meilės siautulys, ji atsiskiria nuo savęs ir daugiau sau nepriklauso; tačiau prisiminimai ją neša į „tikrąjį grožį“, ji vėl jį mato „lydimą išminties ir stūksantį ant savo šventojo postamento“, todėl ji apsigręžia, bando pažaboti fizinius troškimus ir atsikratyti to, kas galėtų apsunkinti bei sukliudyti jai surasti regėtą tiesą[190]. Sielos ryšys su tiesa yra ir tai, kas įprasmina Eroto judėjimą, jo jėgą bei intensyvumą, padeda jam išsivaduoti iš fizinio malonumo spąstų ir leidžia tapti tikrąja meile.

Akivaizdu, kad ryšys su tiesa sudaro pagrindinį nuosaikumo elementą, ar būtų kalbama apie žmogiškosios būtybės hierarchinės struktūros formą, ar apie atsargumo laikymąsi, ar savosios būties sielos atpažinimą. Jis būtinas siekiant saikingai mėgautis malonumais bei valdyti prievartą. Tačiau reikia suprasti, kad šis ryšys su tiesa niekada neįgauna savęs iššifravimo ir troškimo hermeneutikos formos. Jis kyla iš nuosaikaus subjekto būties; jis nėra ekvivalentiškas reikalavimui, kad subjektas sakytų tiesą apie save patį; jis niekada sielos neatveria kaip galimo pažinimo, kur sunkiai įžiūrimi troškimų pėdsakai turi būti perskaityti ir interpretuoti. Požiūris į tiesą yra struktūrinė, instrumentinė ir ontologinė sąlyga, leidžianti individui tapti nuosaikiu nuosaikų gyvenimą gyvenančiu subjektu, o ne epistemologinė sąlyga, suteikianti galimybę individui save pripažinti ypatingu trokštančiuoju subjektu bei leisti jam atsikratyti taip pasireiškiančio troškimo.

4. Taigi, jei šis ryšys su tiesa, nuosaikaus subjekto sudedamoji dalis, ir neveda į troškimo hermeneutiką, kaip bus krikščioniškajame dvasingume, jis atsiveria į egzistavimo estetiką. Tai suprantama kaip gyvenimo būdas, kur moralinės vertybės nėra sutapatinamos su elgesio kodeksu ir jomis nesiekiama atlikti švarinamojo darbo. Tai tik tam tikrų formų arba bendrų principų malonumų srityje nustatymas pagal jų galimo skirstymo ribas bei gerbtiną hierarchiją. Toks logos, proto ir ryšio su tiesa valdomas gyvenimas leidžia išlaikyti ontologinę tvarką ir reprodukciją; be to, jis įgauna akivaizdaus grožio spindėjimą akyse tų, kurie gali jį pastebėti ar išsaugoti. Apie šitą nuosaikią egzistenciją, kur saiko jausmas, grindžiamas tiesa, tuo pat metu yra ontologinės struktūros laikymasis ir matomo grožio apraiška, Ksenofontas, Platonas ir Aristotelis pateikė nemažai pastabų. Pavyzdžiui, štai kaip Sokratas ją apibūdino Gorgijuje, kur jis pats Kaliklio lūpomis tyliai atsako į savo klausimus: „Kiekvienam dalykui, baldui, kūnui, sielai, kiekvienam gyvuliui būdingos savybės atsitiktinai neatsiranda: jos yra tam tikros tvarkos, tam tikro teisingumo, tam tikro šiam dalykui pritaikyto meno (taxis, orthotēs, technē) rezultatas. Ar tai tiesa? Aš tai teigiu. — Vadinasi, kiekvieno dorybę sudaro tvarka? Pritariu. — Taigi egzistuoja tam tikras tvarkos grožis (kosmos ris), būdingas kiekvieno daikto prigimčiai, darantis šį dalyką gerą? Aš taip manau. — Vadinasi, dvasia, kurioje karaliauja reikiama tvarka, yra vertingesnė negu toji, kur tos tvarkos nėra? Būtinai. — Taigi tvarka pasižyminti dvasia yra darni dvasia? Be abejo. — O darni dvasia yra nuosaiki ir išmintinga? Būtiniausiai. — Taigi nuosaiki dvasia yra gera… Štai ką aš tvirtinu ir laikau teisingu. Jei tai tiesa, man atrodo, kad kiekvienas iš mūsų, norėdamas būti laimingas, privalo ieškoti nuosaikumo ir jo laikytis (diōkteon kai askēteon)“[191].

Kaip atsaką į šitą tekstą, sujungiantį sielos, kurios darna atitinka jos prigimtį, nuosaikumą ir grožį, Valstybė parodys, kokie, atvirkščiai, yra nesuderinami sielos spindesys ir kūnas, valdomas malonumų prievartos: „Jeigu žmogaus geri sielos bruožai (kala ēthē), o išoriniai jo bruožai dera prie charakterio, nes jie sudaro vieną modelį, ar tai ne pats gražiausias reginys, kurį galima pamatyti? — Gražiausias iš gražiausių. — O gražiausias juk taip pat yra ir pats maloniausias (erasmiotaton)? — Neprieštarauju… Tačiau pasakyk man, ar galima piktnaudžiavimą malonumais suderinti su nuosaikumu? — Kaip tai galėtų būti, jei jis trikdo sielą ne mažiau kaip skausmas? — O esant bendrai dorybei? — Ne. — O esant prievartai ir nesusilaikymui (hubris, akolasia)? — Blogiau negu kitais atvejais. — Bet ar gali nurodyti didesnį ir gyvesnį malonumą negu meilės malonumas? — Ne, labiau pašėlusių nėra. — O proto vadovaujama meilė (ho orthos eros)[192], argi tai yra išmintinga, darnos ir grožio valdoma meilė? — Žinoma. — Taigi nereikia leisti prie išmintingos meilės prisiartinti nei pamišimui, nei niekam kitam, kas susiję su nesusivaldymu“.

Galima taip pat prisiminti idealų aprašymą, kokį Ksenofontas pateikė apie Kyro meilinimąsi. Tai buvo grožio reginys, nulemtas tobulo savęs valdymo, kuriuo kiekvienas pasižymėjo; valdovas pabrėžtinai rodė susivaldymą ir santūrumą, kurio dėka visi pagal savo rangą elgėsi saikingai, rodė pagarbą sau ir kitiems, rūpestingą sielos ir kūno kontrolę, tokį judesių taupumą, kad joks nevalingas ir brutalus judesys netrikdė grožio darnos, kuri, atrodo, glūdėjo kiekvieno dvasioje: „Niekada nebuvo galima išgirsti, kad kažkas burnotų pykdamas ar šauktų džiaugdamasis, juoktųsi atvira gerkle, bet juos matant būtų buvę pasakyta, kad jų grožis atitinka modelį“[193]. Individas save kaip moralės subjektą išreiškia labai tiksliai pamatuoto elgesio plastika, gerai matoma visiems ir verta ilgo atminimo.

Tai yra tik eskizas, turintis preliminarius tikslus; keli bendri bruožai, apibūdinantys, kaip graikų klasikinėje filosofijoje buvo galvojama apie seksualinę praktiką ir kaip ji buvo padaryta moralės sritimi. Šios srities elementai — „etinė substancija“ — buvo suformuoti aphrodisia, t. y. gamtos nulemtų veiksmų, kuriuos ji susiejo su intensyviu malonumu ir į kuriuos stumia su jėga, visada grasinančia perdėjimu ir sukilimu. Principą, kuriuo remiantis reikėtų sureguliuoti šią veiklą — jos „pajungimo būdą“ — apibrėžė ne universali teisėtvarka, nustatanti leistinus ir draudžiamus veiksmus, o veikiau savoir-faire — menas, kuris nurodė, kokius modelius taikyti atsižvelgiant į įvairius kintamuosius dydžius (poreikį, laiką, statusą). Darbas, kurį individas privalėjo dirbti su pačiu savimi, ir privaloma askezė turėjo kovos, kurią reikia kovoti, ir pergalės, kurią reikia laimėti įtvirtinant valdžią pačiam sau, formą, remiantis namų ar politinės valdžios modeliu. Ir pagaliau gyvenimo būdas, kurio buvo siekiama šituo savęs valdymu, apibūdinamas kaip aktyvi laisvė, neatskiriama nuo struktūrinio, instrumentinio ir ontologinio ryšio su tiesa.

Dabar aišku: šitie moraliniai apmąstymai apie kūną, apie vedybas ir apie meilę berniukams išplėtojo griežtumo temas, kurios nėra nepanašios į nurodymus ir draudimus, galimus sutikti vėliau. Tačiau net pastebėjus šį tęstinumą, reikia turėti omeny, kad moralinis subjektas nebus sukurtas tokiu pat būdu. Pagal krikščioniškąją seksualinio elgesio moralę etinė substancija bus apibrėžta ne per aphrodisia, o per širdies gelmėse besislepiančių troškimų sritį ir kuo rūpestingiausiai apibrėžtos formos ir sąlygų veiksmų visumą; paklusnumas įgaus ne savoir-faire, o įstatymo pripažinimo ir paklusimo ganytojiškajai valdžiai formą; taigi moralinį subjektą apibūdins ne tiek tobulas savęs valdymas atliekant vyriško tipo veiklą, kiek savęs atsižadėjimas ir skaistybė, kurios modelis būtų nekaltybė. Šituo remiantis galima suprasti dviejų opozicinių ir papildančių viena kitą praktikų svarbą krikščioniškajame modelyje: tai lytinių aktų kodifikavimas, kuris taps vis tikslesnis, ir troškimo hermeneutikos bei savęs iššifravimo procedūrų plėtojimas.

Kalbant schemiškai, būtų galima pasakyti, kad moraliniai antikos apmąstymai apie malonumus nėra nukreipti nei į veiksmų kodifikavimą, nei į subjekto hermeneutiką, o tik į požiūrio stilizavimą ir būties estetiką. Į stilizavimą todėl, kad lytinės veiklos ribojimas pateikiamas kaip atviras reikalavimas: galima lengvai įsitikinti, kad nei medikai, duodantys patarimus apie režimą, nei moralistai, liepiantys vyrams gerbti savo žmonas, nei tie, kurie duoda patarimus apie gerą elgesį, kurio reikia laikytis mylint berniukus, labai aiškiai nepasakys, ką reikia ir ko nereikia daryti tuose seksualiniuose veiksmuose ar praktikose. Ir, žinoma, tai yra ne dėl autorių drovumo arba santūrumo, bet dėl to, kad problema glūdi ne ten: seksualinis nuosaikumas yra laisvės, kuri įgauna formą valdant save, pasireiškimas; ir ji pasireiškia tuo, kaip subjektas elgiasi vykdydamas savo vyriškąją v£iklą, koks jo ryšys su savimi santykiuose su kitais. Šita laikysena kur kas geriau negu atliekami veiksmai arba slepiami troškimai leidžia spręsti apie vertę. Apie moralinę vertę, kuri taip pat yra ir estetinė vertė, ir tiesos vertė, nes stengiantis patenkinti tik tikruosius troškimus, gerbiant tikrąją žmogiškosios būtybės hierarchiją ir niekada nepamirštant to, kas esi iš tikrųjų, bus galima savo elgesiui suteikti formą, garantuojančią reputaciją ir vertą atminimo.

Dabar reikia pasižiūrėti, kaip IV amžiuje formavosi ir plėtojosi kai kurios didžiosios seksualinio griežtumo temos, kurių istorinis likimas nesibaigs su graikų kultūra. Aš nepradėsiu nuo bendrųjų teorijų apie malonumą ar dorybę; aš remsiuos egzistuojančiomis ir pripažintomis praktikomis, per kurias žmonės bandė savo elgesiui suteikti formą: režimo laikymąsi, namų valdymo praktiką, įsimylėjusiojo meilinimosi praktiką. Aš bandysiu parodyti, kaip šios trys praktikos buvo apmąstytos medicinoje ar filosofijoje ir kokius skirtingus būdus pasiūlė šie apmąstymai — būdus ne kruopščiai kodifikuoti seksualinį elgesį, bet veikiau jį „stilizuoti“: stilizavimas dietetikoje — kasdienio individo ryšio su savo kūnu menas; stilizavimas ekonomikoje — žmogaus kaip šeimos galvos elgesio menas; ir erotikoje — vyro ir berniuko elgesio, esant abipusiam meilės ryšiui, menas[194].

Graikų moraliniai apmąstymai apie seksualinį elgesį bandė ne pateisinti draudimus, o tik stilizuoti laisvę: laisvę, kuria savo veikloje naudojasi „laisvas“ vyras. Iš čia kyla tai, kas iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti kaip paradoksas: graikai praktikavo, priėmė, aukštino santykius tarp vyrų ir berniukų; tačiau jų filosofai šia tema suformulavo ir pagrindė susilaikymo moralę. Jie visiškai sutiko, kad vedęs vyras gali eiti ieškoti seksualinių malonumų už santuokos ribų, tačiau vis dėlto jų moralistai suformulavo vienpatystės principą, pagal kurį vyras privalėtų turėti lytinius santykius tik su savo žmona. Jie niekada neteigė, kad seksualinis pasitenkinimas pats savaime yra blogis ar kad jis turi prigimtinės nuodėmės žymę; tačiau jų gydytojai nerimavo dėl seksualinės veiklos poveikio sveikatai ir išplėtojo ilgus apmąstymus apie jos praktikavimo pavojus.

Pradėkime nuo šio paskutinio punkto. Pirmiausia reikia pažymėti, kad jų apmąstymuose įvairių patologinių seksualinės veiklos poveikių analizė nebuvo svarbiausia; jie juo labiau nesistengė šio elgesio laikyti sritimi, kurioje būtų galima išskirti normalų elgesį ir nenormalias bei patologines praktikas. Be abejo, šios temos nebuvo visai išbrauktos. Tačiau ne tai sudarė bendrąją ryšių tarp aphrodisia, sveikatos, gyvenimo ir mirties svarstymo temą. Pagrindinis šių apmąstymų rūpestis buvo apibrėžti mėgavimąsi malonumais — palankias sąlygas, naudingą praktiką, būtiną jų retinimą — kaip tam tikrą būdą rūpintis savo kūnu. Šis rūpinimasis buvo daug labiau „dietetinis“ negu „terapeutinis“; tam tikru režimu buvo siekiama sureguliuoti veiklą, kuri buvo laikoma svarbi sveikatai. Medicininis seksualinio elgesio problematizavimas buvo susijęs ne tiek su rūpesčiu eliminuoti patologines formas, kiek su valia ir noru kuo geriau šį elgesį integruoti į sveikatos valdymą ir kūno gyvenimą. [195]

1. Režimas apskritai

Norint paaiškinti svarbą, kurią graikai teikė režimui, bendrąją reikšmę, kurią jie teikė „dietetikai“, ir būdą, kuriuo jie dietetikos praktiką siejo su medicina, reikia panagrinėti du pasakojimus: vienas randamas Hipokrato rinkinyje, kitas — Platono veikaluose.

Veikalo apie Senąją mediciną autorius režimo nelaiko papildoma medicinos meno praktika — viena iš jo taikymo praktikų arba vienu iš jo tęsinių, — atvirkščiai, mediciną jis kildina iš pirminio ir pagrindinio susirūpinimo režimu[196]. Pasak jo, žmonija atsiskirs nuo gyvūnijos gyvenimo per tam tikrą dietos atsiskyrimą; iš tiesų pradžių pradžioje žmonės maitinosi panašiai kaip gyvūnai: žalia, neparuošta mėsa ir augalais. Toks maitinimosi būdas, kuris galėjo užgrūdinti stipriausius, buvo negailestingas silpniausiems: taigi mirdavo jauni arba seni. Žmonės ieškojo geriau „jų prigimčiai“ pritaikyto režimo: tai tas režimas, kuris būdingas ir dabartiniam gyvenimo būdui. Tačiau dėl švelnesnės dietos nuo ligų buvo mirštama ne taip greitai; taip buvo suvokta, kad sveikųjų maistas negali tikti ligoniams: jiems buvo būtinas kitoks maistas. Taigi medicina susiformavo kaip ligoniams skirta „dieta“, pradedant apmąstymais apie specifinį jiems tinkamą režimą. Siame pasakojime pirmiausia atsiranda dietetika — ji duoda pradžią medicinai kaip vienam iš būdingų dietetikos pritaikymo būdų.

Platonas, gana skeptiškai žiūrėdamas į dietetinę praktiką arba bent jau į nesaikingumą, baiminantį jį ir dėl politinių bei moralinių priežasčių, kurios atsiskleis vėliau, mano priešingai, — kad rūpinimasis režimu atsirado kaip medicininės praktikos modifikacija[197]: iš pradžių dievas Asklepijas mokė žmones ligas ir sužeidimus gydyti drastiškais vaistais ir veiksmingomis operacijomis. Anot Platono, šią paprastą gydymo praktiką Homeras patvirtins pasakodamas apie Menelajo ir Euripilo išgijimą prie Trojos sienų: buvo čiulpiamas sužeistųjų kraujas, jų žaizdos buvo barstomos tinkamais raminamaisiais vaistais, jiems buvo duodama gerti vyno, paruošto su miltais ir tarkuotu sūriu[198]. Tik vėliau, kai žmonės nutolo nuo atšiauraus ir sveiko senųjų laikų gyvenimo, buvo stengiamasi ligonius stebėti „žingsnis po žingsnio“ ir ilgu režimu palaikyti tuos, kurie buvo silpnos sveikatos, o silpnos sveikatos jie buvo kaip tik todėl, kad daugiau nebegyveno taip, kaip reikia — jie buvo ilgalaikių bėdų aukos. Pagal šią kilmės teoriją dietetika parodoma kaip suglebimo laikų medicinos rūšis; ji buvo skirta neteisingam gyvenimui, kurį buvo bandoma pratęsti. Tačiau gerai matome: jeigu Platonui dietetika nėra originalus menas, tai ne dėl to, kad režimas — diaitē būtų nesvarbus; priežastis, dėl kurios Asklepijo ar jo pirmųjų sekėjų epochoje nebuvo rūpinamasi dietetika, yra ta, kad „režimas“, kurio iš tiesų laikėsi žmonės, jų maitinimosi ir sportavimo būdas atitiko gamtą[199]. Žiūrint iš tokio taško, dietetika iš tikrųjų buvo medicinos moduliacija; tačiau gydymo meno tęsiniu ji tapo tą dieną, kai režimas kaip gyvenimo būdas atsiskyrė nuo gamtos: dietetika visada yra būtina medicinos palydovė, nes nieko neįmanoma išgydyti nepagerinus gyvenimo būdo, kuris iš tiesų ir susargdino[200].

Šiaip ar taip, ar dietetinės žinios bus laikomos pirmykščiu menu, ar bus manoma, kad tai vėliau atsiradęs dalykas, aišku, kad pati „dieta“, režimas, yra esminė kategorija, padedanti apgalvoti žmogiškąjį elgesį; ji apibūdina gyvenimo būdą ir leidžia nustatyti elgesio taisyklių visumą: elgesio problematizavimo būdą, kuris formuojasi priklausomai nuo gamtos, kurią reikia saugoti ir prie kurios reikia pritapti. Režimas yra tikras gyvenimo menas.

1. Sritį, kurią turi apimti atitinkamai apgalvotas režimas, apibrėžia sąrašas, ilgainiui įgavęs beveik kanoninę vertę. Jis randamas Epidemijos VI knygoje ir apima „pratimus (ponoi), maistą (sitia), gėrimus (pota)_y miegą (hupnoi), lytinius santykius (aphrodisia)“— visus dalykus, kurie turi būti „saikingi“[201]. Dietetinis mastymas išplėtojo šitą sąrašą. Tarp pratimų išskiriami natūralūs (eiti, vaikščioti) ir smarkūs (lenktyniauti, kovoti); ir nurodoma, kokius pratimus reikia atlikti ir kaip intensyviai, atsižvelgiant į dienos ir metų laiką, individo amžių, suvalgytą maistą. Pratimams galima priskirti šiltesnes ar šaltesnes vonias, kurios taip pat priklauso nuo sezono, amžiaus, veiklos ir jau suvalgyto arba vėliau valgomo maisto. Mitybos režimas — valgis ir gėrimas — turi atsižvelgti į gamtą, suvartojamo maisto ir gėrimų kiekį, bendrą kūno būklę, klimatą, veiklą, kuria užsiimama. Organizmo išvalymas — vidurių valymas ir vėmimas — padeda sureguliuoti maitinimąsi ir persivalgymą. Miegas taip pat susijęs su įvairiais aspektais, kuriuos režimas gali kaitalioti: tai jam skiriamas laikas, pasirenkamos valandos, lova, jos kietumas bei šiltumas. Taigi režimas turi atsižvelgti į daugelį žmogaus — bent jau laisvo vyro — fizinio gyvenimo elementų per visą jo dieną, nuo atsikėlimo iki atsigulimo. Detalizuojamas režimas tampa tikra dienotvarke: šitaip Dioklio pasiūlytas režimas akimirka po akimirkos apibūdina paprastą dieną nuo pabudimo iki vakarienės ir užmigimo, paminint pirmuosius pratimus, nusiprausimą, kūno ir galvos judesius, pasivaikščiojimus, intymųjį gyvenimą ir gimnastiką, pietus, popiečio miegą, vėliau dar kartą pasivaikščiojimą ir gimnastiką, įtrynimus ir apsitrynimus, vakarienę. Kiekvienai žmogaus veiklos rūšiai režimas nuolat problematizuoja požiūrį į kūną ir plėtoja gyvenimo būdą, kurio formą, pasirinkimą ir kintamuosius dydžius apibrėžia rūpinimasis kūnu. Tačiau kalbama ne tik apie kūną.

2. Įvairiose srityse, kur jo reikalaujama, režimas išugdė saiką: „suprato net ir paršelis“, kaip sako vienas iš platoniškojo dialogo Varžovuose[202] pašnekovų: „kūnui“ yra naudinga tai, „kas saikinga“, o ne didelis ar mažas vieno ar kito kiekis. Šitą saiką reikėtų suprasti ne tik kaip su kūnu susijusį, bet ir kaip moralinį dalyką. Pitagoriečiai, kurie, be abejo, turėjo svarbią reikšmę dietetikos plėtojimuisi, aiškiai pabrėžė koreliaciją tarp reikalingo rūpinimosi kūnu ir būtinybės išsaugoti nekaltą ir harmoningą sielą. Jeigu tiesa, kad medicinos jie prašė išvalyti kūną, o muzikos — sielą, tai dainai ir instrumentams jie priskyrė organizmo pusiausvyrai naudingą poveikį[203]. Daugelis maisto draudimų, kuriuos jie sau nustatė, turėjo kultūrinę ir religinę reikšmę; o kritika, kurią jie skyrė piktnaudžiavimui valgiu ir gėrimais, sportu ir seksualine veikla, kartu turėjo moralinio nurodymo ir sveikatai naudingo patarimo vertę[204].

Net už griežtojo pitagoriško konteksto ribų režimas noriai apibrėžiamas šiais dviem registrais: gera sveikata ir gera sielos būsena. Todėl, kad jos susijusios, taip pat todėl, kad pasiryžimas laikytis saikingo ir protingo režimo bei jį taikyti rodo būtiną moralinį tvirtumą. Ksenofonto Sokratas ypač pabrėžia šią koreliaciją, rekomenduodamas jaunuoliams nuolat lavinti savo kūną gimnastika. Čia jis mato garantiją, kad bus galima geriau gintis kare, kariui išvengti bailio reputacijos, geriau tarnauti savo tėvynei, gauti didelį atlyginimą (taigi turtą ir statusą palikti palikuonims); jis tikisi, kad bus įgaunamas atsparumas ligoms ir kūno negalioms. Tačiau jis taip pat pabrėžia gerą šios gimnastikos poveikį ten, pasak jo, kur mažiausiai jo tikimasi: poveikį minčiai, nes kūno blogos sveikatos padarinys yra užmaršumas, drąsos praradimas, bloga nuotaika, pamišimas, net iki tokio laipsnio, kad įgytos žinios išgujamos iš sielos[205].

Tačiau fizinio režimo griežtumas ir pasiryžimas, būtinas norint jo laikytis, taip pat padeda atsirasti neišvengiamam moraliniam tvirtumui ir jį lavinti. Platono akimis, čia ir yra tikroji priežastis, dėl kurios reikia skatinti praktikas, kuriomis stengiamasi įgyti kūniškos jėgos, grožio ir sveikatos: Sokratas Valstybės IX knygoje sako, kad protingas žmogus ne tik „nepasiduos gyvuliškam ir neprotingam malonumui“; ne tik nepakreips „į šitą pusę savo veiklos“; jis padarys dar daugiau: „Jis nesirūpintų savo sveikata ir nesistengtų būti stiprus, sveikas ir gražus, jeigu nenorėtų, taip darydamas, tapti nuosaikus“. Fizinis režimas turi remtis bendrosios egzistencijos etikos principu, kur kūniškoji pusiausvyra yra viena iš teisingos sielos hierarchijos sąlygų: „Ji sukurs harmoniją kūne siekdama išlaikyti santaiką sieloje“, — o tai jam padės elgtis kaip tikram muzikantui (mousikos)[206]. Fizinis režimas neturi būti pernelyg intensyviai kultivuojamas vien tik dėl jo paties.

Buvo pripažįstama pačios „dietos“ pavojaus galimybė, nes jeigu režimo tikslas — išvengti nesaikingumo, tai jam suteikiama svarba ir paliekama autonomija gali būti perdėtos. Paprastai ši rizika gali pasireikšti dviem formomis. Yra pavojus, kurį būtų galima pavadinti „atletiniu“ nesaikingumu; šitai susiję su labai dažnomis treniruotėmis, kurios per daug ištreniruoja, o baigiasi tuo, kad užmigdoma siela, paskęstanti pernelyg galingoje muskulatūroje: vis pasikartodamas, Platonas šaiposi iš šios atletų stiprybės ir skelbia, kad jos visiškai nelinkėtų savo miesto jaunuoliams[207]. Tačiau kyla ir kitas pavojus, kurį būtų galima pavadinti „liguistumo“ perdėjimu: tai nepaprastas budrumas, kai kiekviena akimirka skiriama kūnui, sveikatai, menkiausiam skausmui. Geriausias šio nesaikingumo pavyzdys, anot Platono, yra pateiktas vieno iš tų, kurie laikomi dietetikos kūrėjais — pedotribo Herodiko; baisiausiai susirūpinęs tuo, kad nepažeistų net menkiausios nusistatyto režimo taisyklės, metų metus jis „stūmė“ mirštančiojo gyvenimą. Tokiam požiūriui Platonas turi du priekaištus. Tai dykinėjančių vyrų, kurie nenaudingi miestui, užsiėmimas; juos galima palyginti su rimtais amatininkais, teikiant privalumą šiems, kurie, įtardami migreną, nesusiverš galvos, nes neturi laiko šiems menkiems rūpesčiams dėl sveikatos. Tai taip pat užsiėmimas tų, kurie, bijodami prarasti nors akimirką gyvenimo, bando kaip tik sugeba vilkinti gamtos nustatytą terminą. Praktikuojant režimą, gresia moralinis, taip pat ir politinis pavojus skirti kūnui perdėtą rūpestį (pe-rittč epimeleia tou somatos)[208]. Asklepijas, kuris gydė naudodamas tik mikstūras ir šalinamąsias operacijas, buvo politinis išminčius: jis žinojo, kad gerai valdomoje valstybėje niekas neturi laisvo laiko, kad gyventų sirgdamas ir slaugomas[209].

3. Nepasitikėjimas griežčiausiais režimais rodo, kad dietos tikslas nėra kiek įmanoma pratęsti gyvenimą ar nepaprastai ištobulinti jo laimėjimus, o veikiau padaryti jį naudingą ir laimingą jam skirtose ribose. Juo labiau nereikėtų bandyti dietos nustatyti vieną kartą visiems gyvenimo atvejams. Režimas, kuris leidžia gyventi tik vienoje vietoje, maitintis tik vienokiu maistu ir nesuteikia galimybės nieko keisti, nėra geras režimas. Režimo naudingumą tiksliai nusako jo suteikiama galimybė individams drąsiai pasitikti įvairias situacijas. Todėl Platonas atletų režimą — tokį griežtą, kad jie gali nuo jo nukrypti tik dėl „reikšmingų ir žiaurių“ ligų, — priešpriešina tam, kurį norėtų matyti taikomą jo kariams; šie privalo būti visada budrūs kaip šunys; būdami kaime, jie turi galėti „dažnai keisti vandenį ir maistą“, pakęsti „ir deginančią saulę, ir žiemos speigus“, išsaugodami „nepakitusią sveikatą“[210]. Be abejo, Platono kariai turi jausti ypatingą atsakomybę. Tačiau bendresni režimai taip pat paklūsta tam pačiam principui. Hipokrato rinkinio veikalo Apie režimą autorius rūpinasi pabrėžti, kad savo patarimus jis skiria ne keliems privilegijuotiems neveikliesiems, bet kuo didesniam žmonių skaičiui — „tiems, kurie dirba, keliauja, plaukioja, kenčia saulę ir šaltį“[211]. Šitas fragmentas kartais buvo interpretuojamas kaip išskirtinio susidomėjimo aktyvaus ir profesinio gyvenimo formomis požymis. Ypač svarbu ten pamatyti rūpinimąsi — beje, bendrą moralei ir medicinai — paruošti individą daugeliui galimų aplinkybių. Negalima ir nereikia tikėtis iš režimo, kad jis pakeistų likimą ar paveiktų gamtą. Iš jo laukiama, kad jis padės ne aklai, o kitaip reaguoti į vykstančius nenumatytus įvykius. Dietetika yra strateginis menas, nes ji turi leisti protingai, t. y. naudingai, prisitaikyti prie aplinkybių.

Kalbant apie budrumą, skiriamą kūnui ir jo veiklai, šis menas kviečia individą parodyti dvi gana savitas dėmesio formas. Jis reikalauja to, ką būtų galima pavadinti „serijiniu“ dėmesiu, dėmesiu eigai: pačios veiklos nėra paprasčiausiai geros arba blogos; jų vertę iš dalies apibrėžia prieš jas ir po jų einančios veiklos, ir tas pats dalykas (tam tikras maistas, pratimų tipas, šaltos ar šiltos vonios) bus rekomenduojamas arba nepatartinas atsižvelgiant į tai, kokia veikla buvo atliekama ar bus atliekama vėliau (viena po kitos einančių praktikų poveikiai turi atsverti vienas kitą, tačiau kontrastas tarp jų neturi būti pernelyg didelis). Režimo praktika taip pat reikalauja budrumo „aplinkybėms“, labai siauro ir kartu labai plataus dėmesio, kurį reikia skirti išoriniam pasauliui, jo elementams, sukeliamiems jutimams: klimatui, metų ir paros laikui, drėgmės ir sausumo, šilumos ir vėsumo laipsniui, vėjams, regionui būdingiems bruožams, miesto įsikūrimui. Gana detalūs hipokratiškojo režimo teikiami nurodymai turi padėti tam, kuris su jais susipažino, moduliuoti savo gyvenimo būdą atsižvelgiant į visus kintamuosius dydžius. Režimo nereikia suprasti kaip universalių ir nesikeičiančių taisyklių rinkinio; tai tarsi vadovas, padedantis reaguoti į skirtingas situacijas, kuriose galima atsidurti; veikalas, padedantis elgesį suderinti su aplinkybėmis.

4. Dietetika yra egzistencinė technika, nes ji nesitenkina vien perduodama gydytojo patarimus individui, kuris turės juos pasyviai taikyti. Čia neįsiveliant į debatų istoriją, kur medicina ir gimnastika bus supriešinamos kalbant apie jų atitinkamą kompetenciją režimui apibrėžti, reikia pažymėti, kad dieta nebuvo suvokiama kaip visiškas paklusnumas kito žinioms; individas turėjo gerai apmąstyti save patį ir savo kūną. Žinoma, norint laikytis tinkamo režimo, būtina klausyti tų, kurie žino; tačiau šis ryšys turi tapti įsitikinimu. Norint būti išmintingam, norint tinkamai prisiderinti prie aplinkybių ir prie laiko, kūno dietą taip pat reikia laikyti minties, mąstymo ir atsargumo dalyku. Kaip vaistai arba operacijos veikia jas patiriančiojo kūną, taip režimas veikia sielą ir jai įteigia principus. Platonas Įstatymuose[212] išskiria dvi gydytojų rūšis: tuos, kurie geri vergams (jie patys dažniausiai linkę patarnauti), kurie apsiriboja receptu neduodami paaiškinimų; ir laisvos prigimties gydytojus, kurie kreipiasi į laisvus žmones; jie nesitenkina skirdami receptus, jie pradeda pašnekesį, jie pasidomi ligoniu ir jo draugais; jie jį lavina, drąsina, sako argumentus tol, kol šie jį paveikia. Jie gebės padėti jam tinkamai gyventi. Iš patyrusio gydytojo laisvas žmogus turi gauti daugiau negu aiškiai apibrėžtą slaugą — jis turi gauti racionalią ginkluotę jo egzistencijos visumai[213]. Trumpa Atsiminimų ištrauka puikiai parodo režimą konkrečios ir aktyvios ryšio su savimi praktikos aspektu. Ten parodoma, kaip Sokratas bando padaryti savo mokinius „galinčius apsieiti be kitų pagalbos“. Šiam tikslui jis liepia jiems išmokti (iš jo paties arba iš kito mokytojo) to, ką geras žmogus privalo bent ribotai žinoti apie tai, kas jam naudinga, ir nieko daugiau: iš geometrijos, astronomijos ir aritmetikos išmokti tai, kas būtina. Tačiau jis taip pat juos įpareigoja „rūpintis savo sveikata“. Šitas „rūpinimasis“ turi remtis gautomis žiniomis, taip pat turi virsti budriu požiūriu į save: savęs stebėjimu aprašant ir pasižymint, kas, beje, yra labai svarbu: „Reikia, kad kiekvienas stebėtų save patį ir pasižymėtų, koks valgis, koks gėrimas, kokie pratimai jam tinka ir kaip reikia juos naudoti, norint kuo ilgiau išsaugoti kuo geriausią sveikatą“. Kad geras kūno valdymas taptų gyvenimo menu, subjektas turi apie save patį rašyti užrašus; tai jam suteiks autonomiją ir padės apgalvotai pasirinkti tarp to, kas jam gera ir kas bloga: „Jeigu jūs taip save stebėsite, — sako Sokratas savo mokiniams, — jūs sunkiai rasite gydytoją, kuris galėtų geriau už jus patį nurodyti, kas naudinga jūsų sveikatai“[214].

Apskritai režimo kaip gyvenimo meno praktika yra visiškai kitas dalykas negu visuma apsaugos priemonių ligoms išvengti arba jų gydymui paspartinti. Tai būdas tapti subjektu, kuris rūpinasi savo kūnu tinkamai, kiek būtina ir pakankamai. Šis rūpinimasis persmelkia visą kasdienį gyvenimą; padaro pagrindines arba to laikotarpio egzistencines veiklas sveikatos ir moralės žaismu; tarp kūno ir jį supančių elementų sukuria nuo aplinkybių priklausančią strategiją; ir galiausiai apdovanoja individą racionaliu elgesiu. Kokią dalį sutiktumėme skirti aphrodisia šiame protingame ir natūraliame gyvenimo valdyme?

2. Malonumų dieta

Iki mūsų dienų išliko du dietetikos traktatai, sudarantys Hipokrato rinkinio dalį. Vienas, senesnis, kuris ir trumpiausias, — tai Peri diaitčs hugiainčs — Sveikas režimas; jis ilgai buvo laikomas paskutine traktato Apie žmogaus prigimtį[215] dalimi; antrasis — Peri diaitčs — taip pat yra ir labiausiai išplėtotas. Beje, Oreibasijas savo Medicininėje kolekcijoje[216] paskelbė higienai skirtą Dioklio tekstą, kuris pateikia labai smulkmeniškas kasdienio gyvenimo taisykles; pagaliau tam pačiam Diokliui, gyvenusiam IV amžiaus pabaigoje, buvo priskirtas labai trumpas tekstas, pateiktas Pauliaus Eginiečio kūriniuose[217]; jame autorius pasakoja, kaip atpažinti pirmuosius savo ligos požymius, taip pat pateikia keletą bendrų sezoninio režimo taisyklių.

Sveikas režimas nė vienu žodžiu neužsimena apie aphrodisia, o Peri diaitčs šiuo klausimu pateikia daugelį rekomendacijų ir nurodymų. Pirmąją kūrinio dalį galima laikyti mintimis apie bendruosius principus, pagal kuriuos turėtų būti sudaroma dieta. Autorius nurodo, kad kai kurie iš gausybės jo pirmtakų galėjo duoti gerų patarimų vienu ar kitu atskiru klausimu, tačiau nė vienas nesugebėjo pateikti visapusiško medžiagos, kurią jis numatė svarstyti, aprašymo; norint „teisingai rašyti apie žmogaus dietą“, reikia mokėti „pažinti ir atpažinti“ žmogiškąją prigimtį apskritai, taip pat žmogaus prigimtinę sandarą (hē ex archēs sustasis) ir kūno valdymo principą (ro epicrateon en tči sčmati)[218]. Kaip du fundamentalius režimo elementus, autorius išskiria maitinimąsi ir pratimus — pastarieji padeda sunaudoti išteklius, kuriuos nuolat papildo maistas ir gėrimas.

Antroji teksto dalis plėtoja dietetikos praktikos temą, remdamasi režimą sudarančių elementų savybėmis ir sukeliamu poveikiu. Apibūdinus regionus, kurie gali būti aukštai ar žemai, sausi ar drėgni, su vienokiais ar kitokiais vėjais, peržiūrimas maistas (miežiai ar rugiai, apibūdinant miltų rupumą, tešlos užminkymo laiką, vandens, su kuriuo jie buvo maišomi, kiekį; mėsa, suskirstyta pagal kilmę; vaisiai ir daržovės, įvertinami pagal rūšis), paskui — vonios (šiltos, šaltos, prieš valgį ar po valgio), vėmimas, miegas, pratimai (natūralūs — kaip regėjimo, klausos, balso, minčių arba pasivaikščiojimas, ir smarkūs — kaip lenktynės greičiui ar ištvermei patikrinti, rankų judesiai, imtynės, žaidimai su kamuoliu, rankų lenkimas; imtynės dulkėse arba aliejumi išsitepus kūnus). Siame režimo elementų sąraše seksualinė veikla (lagneiē) yra tik paminėta tarp vonių ir įtrynimų bei vėmimo. Ir ši veikla paminėta tik dėl trijų jos efektų. Du iš jų — kokybiniai: šildomasis poveikis, kurį sukelia intensyvūs pratimai (ponos), ir drėgnų elementų išskyrimas; ir, priešingai, drėkinamasis poveikis, nes fiziniai pratimai tirpdo riebalus. Trečiasis efektas kiekybinis — išskyros lemia lieknėjimą. „Lytinis aktas lieknina, atgaivina ir sušildo: sušildo pratimų ir drėgmės išskyrimo dėka; lieknėjimą skatina šalinamasis efektas, o drėkina tai, kas kūne lieka po pratimų sukelto riebalų tirpdymo“[219].

Trečiojoje Režimo dalyje randama keletas nurodymų apie aphrodisia. Ši trečioji dalis pirmuosiuose puslapiuose pristatoma kaip didelis sveikatos kalendorius, nuolatinis sezonų ir jiems pritaikyto režimo almanachas. Tačiau autorius pabrėžia, kad neįmanoma duoti bendros formulės, kuri nurodytų tikslią pratimų ir maisto pusiausvyrą. Būtina atsižvelgti į daiktų, individų, regionų, laiko momentų[220] skirtumus; taigi kalendoriaus nereikia suprasti kaip imperatyvinių receptų visumos. Jis pateikia tik strateginius principus, kuriuos reikia mokėti pritaikyti aplinkybėms. Apibendrinant galima pasakyti, kad jei antroji teksto dalis aptarė pačius režimo elementus pagal jų savybes ir jiems būdingas ypatybes (ir joje apie aphrodisia buvo tik užsimenama), tai trečiosios dalies pradžia daugiausia skirta situacijos icintamiesiams dydžiams.

Metai, žinoma, suskirstyti į keturis sezonus. Tačiau jie savo ruožtu dar suskirstyti į trumpesnius kelių savaičių ar netgi kelių dienų periodus, nes kiekvienam sezonui būdingi bruožai dažniausiai plėtojasi progresyviu būdu; be to, visada pavojinga staigiai keisti režimą: staigūs pokyčiai, kaip ir nesaikingumas, turi kenksmingą poveikį; „po truputį (to kata mikrori) — tai patikrinta taisyklė, ypač kai vienas dalykas keičiamas kitu“. Todėl „kiekvienam sezonui reikėtų žingsnis po žingsnio (kata mikron) keisti kiekvieną režimo sudedamąją dalį“[221]. Todėl žiemos režimas turi būti suskirstytas, kaip to pageidauja pats sezonas, į du periodus: keturiasdešimt keturių dienų periodą, kuris trunka nuo Plejadžių užmigimo iki žiemos saulėgrįžos, ir kitą — tokios pačios trukmės periodą, po kurio eina penkiolikos dienų režimo sušvelninimas. Pavasaris prasideda trisdešimt dviejų dienų periodu, trunkančiu nuo Arktūro atsikėlimo ir kregždžių parskridimo iki ekvinokcijos; vėliau sezonas turi būti suskirstytas į šešis ašuonių dienų trukmės periodus. Tada ateina vasara, kurią sudaro dvi fazės: nuo Plejadžių atsibudimo iki saulėgrįžos ir nuo jos — iki ekvinokcijos. Nuo to laiko iki Plejadžių užmigimo — keturiasdešimt aštuonias dienas — reikia ruoštis „žiemos režimui“.

Autorius nepateikia išsamaus režimo kiekvienai šiai mažai atkarpėlei. Jis veikiau tik daugmaž detaliai apibrėžia bendrą strategiją, kurią nulemia kiekvienam metų laikotarpiui būdingos savybės. Šita strategija paklūsta opozicijos, pasipriešinimo ar bent jau kompensacijos principui: bijant, kad kūnas pernelyg neatšaltų, šalto sezono metu pusiausvyrą turėtų atkurti šildomasis režimas; didelis karštis, atvirkščiai, sąlygoja raminamąjį ir vėsinamąjį režimą. Tačiau viskas turi paklusti imitacijos ir tinkamumo principui: švelnaus ir pamažu įsigalinčio sezono metu laikomasi švelnaus ir progresyvaus režimo — tuo metu, kai augalai ruošiasi vegetacijai, žmonės turi daryti tą patį ir pasiruošti grūdinti kūną. Visiškai taip pat atšiauriu žiemos metu medžiai užsigrūdina ir tampa tvirtesni; žmonės taip pat įgauna tvirtumo ne bėgdami nuo šalčio, o „drąsiai“ jį pasitikdami[222].

Mėgavimasis aphrodisia reguliuojamas atsižvelgiant į bendrą kontekstą, priklausomai nuo jų galimo poveikio karščiui ir šalčiui, sausumui ir drėgmei, ir pagal bendrą formulę, kuri randama antrojoje teksto dalyje. Rekomendacijos paprastai pateikiamos tarp bendrųjų nurodymų dėl maisto ir patarimų apie pratimus bei organizmo valymą. Žiema nuo Plejadžių užmigimo iki pavasario ekvinokcijos — tai sezonas, kurio metu režimas turi būti sausinantis ir sušildantis, nes šis sezonas šaltas ir drėgnas: taigi verčiau valgyti keptą, o ne virtą mėsą, kvietinę duoną, sausas daržoves nedideliais kiekiais, gerti tik truputį skiestą vyną (tačiau nepadauginti); atlikti daug įvairių pratimų (dalyvauti lenktynėse, imtynėse, vaikščioti); maudytis šaltose voniose po visada labai sušildančių lenktynių ir šiltose — po visų kitų pratimų. Rekomenduojami dažnesni lytiniai santykiai, ypač vyresniems žmonėms, kurių kūnas linkęs atšalti; vimdomieji tris kartus per mėnesį turintiems drėgną temperamentą ir du kartus per mėnesį — turintiems sausą temperamentą[223]. Pavasarį, kai oras šiltesnis ir sausesnis, kai ruošiamasi kūno augimui, reikia valgyti tiek keptą, tiek virtą mėsą, sultingas daržoves, maudytis, sumažinti lytinių aktų skaičių ir vimdomųjų kiekį: vemti ne daugiau kaip du kartus per mėnesį ar dar rečiau, kad kūnas išlaikytų „švarią mėsą“. Po Plejadžių atsibudimo, kai ateina vasara, režimas daugiausia skirtas kovoti su sausra: reikia gerti nestiprius baltuosius ir atskiestus vynus; valgyti ruginius paplotėlius, virtas arba žalias daržoves, jeigu jos negali sušildyti; atsisakyti vimdomųjų ir kuo daugiau sumažinti lytinių aktų skaičių (toisi de aphrodisioisin hos hēkista). Taip pat reikėtų mažiau daryti pratimų, vengti lenktynių, kurios išdžiovina kūną, bei pasivaikščiojimų saulės atokaitoje, o pirmenybę teikti kovai dulkėse[224]. Artėjant Arktūro atsibudimui ir rudens ekvinokcijai, režimas turi tapti švelnesnis ir drėgnesnis. Nieko išskirtinio apie seksualinį režimą nėra sakoma.

Dioklio Režimas yra daug mažiau išplėtotas negu Hipokrato. Tačiau jame labai smulkmeniškai kalbama apie kasdienio laiko tvarkymą, tam paskiriant didelę teksto dalį: pradedant judesiais, kurie turi būti atliekami tik atsibudus, norint sumažinti kūno nelankstumą, ir baigiant gulėjimo lovoje prieš užmingant pozomis („nei pernelyg išsitiesus, nei per daug susirietus“ ir jokiu būdu ne ant nugaros). Aptarti visi pagrindiniai dienos momentai: vonios, judesiai, įtrynimai, organizmo valymas, pasivaikščiojimai, tinkamas maistas[225]. Seksualiniai malonumai ir jų moduliacijos aptariami tik kalbant apie sezoninius pasikeitimus ir tik paminėjus keletą bendrųjų pusiausvyros principų: „Sveikatai labai svarbu, kad mūsų kūno galios nesumažintų kita galia“. Tačiau autorius apsiriboja trumpomis bendrosiomis sąvokomis: pirmiausia niekas neturi „dažnai ir ilgai lytiškai santykiauti“; lytinis aktas labiau tinka „šaltiems, drėgniems, paniurusiems ir linkusiems į dujų susikaupimą žmonėms“ ir mažiau tinka liesiems; yra gyvenime tokių periodų, kai lytinis aktas kenksmingas, pavyzdžiui, pagyvenusiems žmonėms arba jaunuoliams, kurie išgyvena „perėjimo iš paauglystės į suaugusiuosius tarpsnį“[226]. Kalbant apie, be abejo, daug vėlyvesnį tekstą, kuris žinomas kaip Diogeno laiškas karaliui Antigonui, galima paminėti, kad jo siūloma seksualinių malonumų ekonomija savo bendrais bruožais labai artima hipokratiškajai: žiemos saulėgrįžos metu, kai yra didžiausios galimybės susirgti kataru, seksualinė praktika nebuvo ribojama. Plejadžių dangun žengimo metu, kai kūne dominuoja karti tulžis, lytiškai santykiauti reikia labai saikingai. Reikia netgi visiškai atsisakyti aktų per pačią vasaros saulėgrįžą, kai organizmas pilnas juodosios tulžies: nesantykiauti, taip pat ir nevemti, reikia iki rudens ekvinokcijos[227].

Verta paminėti daugelį šio malonumų režimo bruožų. Pirmiausia tai ribota vieta, skirta lytinių santykių problemai, jeigu ji bus lyginama su pratimams ir ypač maistui skirta vieta. Maisto produktai, priklausomai nuo jų savybių ir aplinkybių, kuriomis jie vartojami (ar tai būtų metų sezonas, ar ypatinga organizmo būsena), dietetiniams apmąstymams yra daug svarbesni negu seksualinė veikla. Tačiau reikia pažymėti, kad nerimas dėl režimo niekada nėra susijęs su pačia aktų forma: nieko nesakoma nei apie seksualinio ryšio tipą, nei apie „natūralią“ poziciją arba nederamus būdus, nei apie masturbaciją, nei juo labiau apie nutrauktą lytinį aktą ir apsisaugojimo būdus[228] — problemas, kurios bus tokios svarbios vėliau. Apie aphrodisia kalbama kaip apie visumą, kaip apie veiklą, kurioje tai, kas svarbu, nėra apibrėžiama įvairiomis formomis, kokias ji gali įgauti; reikia tik savęs paklausti, ar verta užsiimti šia veikla, kaip dažnai ir kokiame kontekste. Problematika daugiausia susijusi su kiekiu ir aplinkybėmis.

Tačiau ir šitas kiekis nėra pateikiamas tiksliais skaičiais apibrėžta forma. Visada laikomasi bendrų vertinimų: mėgautis malonumais „daugiau“ (pleon) ar mažesniais kiekiais (elasson), ar kuo mažiau (hēs beleista). Tuo nenorima pasakyti, kad neverta šiai sričiai skirti labai daug dėmesio, o tik tai, kad neįmanoma iš anksto ir visiems nustatyti ritmo veiklos, susijusios su kūno ir aplinkos, kurioje jis yra, savybėmis — sausumu, karščiu, drėgme, šalčiu. Jei iš tiesų lytiniai aktai priklauso nuo režimo ir turi būti „saikingi“, tai dėl to, kad jie daro kūnui šildantį, šaldantį, džiovinantį ar drėkinantį poveikį, kurį sukelia kūno judesiai ir sėklos išsiliejimas. Jie pakelia arba pažemina kiekvieno iš kūno pusiausvyrą palaikančių elementų lygį; taigi jie taip pat keičia ryšį tarp tos pusiausvyros ir tų elementų žaidimo išoriniame pasaulyje: džiovinimas arba sušildymas, kurie gali būti naudingi drėgnam ir šaltam kūnui, bus mažiau vertingi, jeigu sezonas ir klimatas bus šilti ir sausi. Režimu nesiekiama nustatyti kiekio ir apibrėžti ritmo: jam padedant, reikia numatyti santykių, kurių tik visumos elementus galima apibrėžti, kokybinius pasikeitimus ir būtiną prisitaikymą. Beje, galima pažymėti, jog atrodo, kad vienintelis Tariamasis Aristotelis Problemose sugebėjo iš vieno žinomiausių šios kokybinės fiziologijos principų (reikia žinoti, kad moterys paprastai yra šaltos ir drėgnos, o vyras — karštas ir sausas) padaryti išvadą, kad geriausias sezonas lytiniams santykiams nėra tas pats abiem lytims: moterys ypač linkusios Veneros aktą atlikti vasarą, o vyrai — paprastai žiemą[229].

Taigi dietetikoje seksualinė praktika problematizuojama ne kaip aktų, kuriuos reikia suskirstyti pagal jų formas ir kiekvieno jų svarbą, visuma, tačiau kaip „veikla“, kuriai reikia suteikti laisvę arba nuspausti stabdį atsižvelgiant į chronologines gaires. Šis bruožas leidžia šį režimą palyginti su tam tikromis taisyklėmis, kurios vėliau bus randamos krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose. Pagal jas ribojant seksualinę veiklą taip pat bus remiamasi kai kuriais laiko kriterijais. Tačiau šie kriterijai nebus tiktai tikslesni. Jie atliks visai kitą vaidmenį: apibrėš laiką, kada praktika leidžiama, o kada draudžiama. Šis kruopštus suskirstymas bus sudarytas atsižvelgiant į skirtingus kintamuosius dydžius: liturginius metus, menstruacijų ciklą, nėštumo ir pogimdyminį laikotarpį[230]. Tuo tarpu antikos medicinos režimų variacijos yra progresyvinės; režimas, užuot buvęs sudarytas pagal binarinį leidžiamo ir draudžiamo principą, parodo tik nuolatinį svyravimą tarp daugiau ir mažiau. Lytinis aktas nėra vertinamas kaip leidžiama arba neleidžiama praktika, atsižvelgiant į laiko ribas, į kurias jis įterpiamas: jis yra laikomas veikla, galinčia turėti daugiau ar mažiau lemtingus padarinius tame taške, kuriame susikerta individas ir pasaulis, temperamentas ir klimatas, kūno ir sezono savybės, ir todėl turi paklusti daugiau ar mažiau griežtai ekonomijai. Tai praktika, reikalaujanti mąstymo ir atsargumo. Taigi nesistengiama nustatyti tų pačių ir visiems vienodų „darbo dienų“ mėgautis seksualiniais malonumais, o tik kuo geriau apskaičiuoti tinkamiausią jų laiką ir dažnumą.

3. Rizika ir pavojai

Aphrodisia režimas, reikalaujantis saikingos praktikos, nesiremia postulatu, kad lytiniai aktai patys savaime ir dėl savo prigimties yra blogi. Aktai nėra diskvalifikacijos iš principo objektas. Apie juos keliami klausimai susiję tik su jų praktika, saikingumu atsižvelgiant į kūno būklę ir išorines sąlygas. Tačiau būtinybę griebtis rūpestingo režimo ir skirti seksualinei praktikai daug dėmesio pateisina dvi grupės priežasčių, rodančių tam tikrą nerimą dėl jos poveikio.

1. Pirmoji priežasčių serija susijusi su lytinio akto padariniais individo kūnui. Be abejo, yra temperamentų, kuriems seksualinė veikla turi veikiau palankų poveikį: pavyzdžiui, tiems, kurie kenčia nuo gleivių gausumo, nes ji padeda pašalinti skysčius, kuriems gendant susidaro gleivės; taip pat tiems, kurių prastas virškinimas, kurių kūnas sekinamas ir kurių pilvas šaltas ir sausas[231]. Ir atvirkščiai — tiems, kurių kūnas ir galva pripildyti skysčių, ši veikla yra veikiau kenksminga[232].

Tačiau, nepaisant šito principinio neutralumo ir kontekstinio dvilypumo, seksualinė veikla gana nuolatos yra įtarimo objektas. Diogenas Laertijas primena Pitagoro sentenciją, kurioje paminėta pagrindinė sezoninio režimo taisyklė yra tiesiogiai susijusi su reikalavimu nuolat mažinti lytinių aktų skaičių ir jiems būdingo kenksmingumo patvirtinimu: „Aphrodisia reikia atsiduoti žiemą, o ne vasarą; pavasarį ir rudenį — labai saikingai; nors, beje, jie vargina ir kenkia sveikatai bet kuriuo metų laiku“. Diogenas cituoja dar ir Pitagoro, kurio buvo paklausta, kokį laiką geriausiai skirti meilei, atsakymą: „Kai norima nusilpti“[233]. Tačiau pitagoriečiai nėra vieninteliai, reiškiantys tokį nepasitikėjimą; „kuo rečiau“ taisyklė ir „mažiausio blogio“ paieškos minimos ir tik medicinai arba higienai skirtuose tekstuose. Dioklio Dieta siūlo nustatyti sąlygas, kuriomis mėgavimasis malonumais padarys „mažiausiai žalos“ (hekista enoch-/ei)[234], o Tariamojo Aristotelio Problemos, prilygindamos lytinio akto poveikį augalo išrovimui pažeidžiant šaknis, pataria lytiškai santykiauti tik esant labai stipriam poreikiui[235]. Per dietetiką, kuri turi apibrėžti, kada naudinga ir kada kenksmingi mėgautis malonumais, matomas bendras polinkis į ribojančiąją ekonomiją.

Šitą nepasitikėjimą reiškia mintis, kad daugelis organų, ir pačių svarbiausių, yra veikiami seksualinės veiklos ir gali kentėti nuo jos pertekliaus. Aristotelis pažymi, kad smegenys yra pirmasis organas, pajuntantis lytinio akto padarinius, nes jos — viso kūno „pats šalčiausias elementas“; atimdamas iš organizmo „grynąją ir natūralią šilumą“, sėklos išsiveržimas turi bendrą šaldomąjį poveikį[236]. O Dioklis tarp organų, kuriuos ypač stipriai veikia malonumų perteklius, pamini šlapimo pūslę, inkstus, plaučius, akis, stuburo smegenis[237]. Problemose sakoma, jog ypač paveikiamos akys ir strėnos: arba dėl to, kad jos prie akto prisideda daugiau negu kiti organai; arba todėl, kad šiuose organuose šilumos perteklius sukelia suskystėjimą[238].

Šių organinių tarpusavio santykių gausumas paaiškina įvairius patologinius efektus, kurie priskiriami seksualinei veiklai, kai nesilaikoma būtinų ekonomijos taisyklių. Reikia pabrėžti, kad retai užsimenama, bent jau kalbant apie vyrus[239], apie sutrikimus, kuriuos gali sukelti visiškas susilaikymas. Ligos, atsirandančias dėl blogo seksualinės veiklos paskirstymo, daug dažniau yra pertekliaus ligos. Tai ir garsioji „nugaros džiova“, apibūdinta Hipokrato veikale Apie ligas, kurios priežastys dar ilgai bus visiškai taip pat aprašomos Vakarų medicinoje: tai liga, kuri „ypač dažnai paveikia jaunavedžius“ ir „žmones, linkusius dažnai lytiškai santykiauti“ (philolagnoi); ši liga prasideda smegenyse (kurios, kaip pasirodys, laikomos kūno dalimi, kur glūdi sperma); ji pasireiškia viso stuburo nutirpimu; sperma nevalingai išteka miegant su šlapimu ir išmatomis, ir subjektas tampa nevaisingas. Kai ligą lydi kvėpavimo sutrikimai ir galvos skausmai, nuo jos galima numirti. Išgydyti gali suglebimą sukeliantis maitinimosi režimas ir organizmo valymas, tačiau tik po ištisų metų susilaikymo nuo vyno, pratimų ir aphrodisia[240]. Epidemijos taip pat pasakoja apie subjektus, kuriems malonumų perteklius sukėlė sunkias ligas: vienam Abderų gyventojui lytiniai santykiai ir gėrimai sukėlė karščiavimą, nuo pat pradžių lydimą šleikštulio, krūtinės skausmų, troškulio, juodo šlapimo, sunkaus liežuvio; nors liga ir karščiavimas daug kartų atsinaujino, ligonis visiškai pasveiko po keturiasdešimt aštuonių dienų[241]. O jaunuolis iš Melibėjos mirė visiškai išėjęs iš proto po dvidešimt keturių ligos dienų. Liga prasidėjo žarnyno ir kvėpavimo sutrikimais po ilgo gėrimų ir seksualinių malonumų pertekliaus laikotarpio[242].

Ir priešingai, atletų režimas, kuriam dažnai priekaištaujama dėl pernelyg didelių reikalavimų, pateiktas kaip palankaus poveikio, kurį gali turėti seksualinė abstinencija, pavyzdys. Platonas tai primena Įstatymuose, kalbėdamas apie įsą Tarentietį, olimpiados nugalėtoją: būdamas ambicingas „ir turėdamas sielą, kurioje slypėjo ir technika, ir jėga, ir nuosaikumas“, kaip pasakojama, atsidavęs treniruotėms „jis niekada nesiartino nei prie moters, nei prie berniuko“. Tos pačios tradicijos laikėsi ir Krisonas, Astilas, Diopompas[243]. Be abejo, tokioje praktikoje susikirto daugybė temų: tai ir ritualinės abstinencijos, kuri buvo viena iš sėkmės sąlygų varžybose ir mūšyje, tema; tai ir moralinės pergalės, kurią atletas turėjo laimėti prieš save patį, jeigu jis siekė būti pranašesnis už kitus ir norėjo būti to vertas, tema; taip pat ir ekonomijos, būtinos, kad jo kūnas išsaugotų visą jėgą, kurią lytinis aktas iššvaisto, tema. Moterims lytinis aktas reikalingas tam, kad jos organizmui būtinos išskyros galėtų reguliariai gamintis, o vyrai gali, bent jau kai kuriais atvejais, išlaikyti visą savo sėklą; jiems griežtas susilaikymas ne tik nekenkia, bet ir išsaugo, sukaupia ir sukoncentruoja visas jų jėgas ir galiausiai jas neįsivaizduojamai padidina.

Šitame susirūpinime dėl režimo slypi paradoksas, nes vienu metu bandoma tinkamai paskirstyti veiklą, kuri pati savaime negali būti laikoma bloga, ir bandoma laikytis rifcojančiosios ekonomijos taisyklės, kuri skelbia, kad „mažiau“ beveik visada geriau negu „daugiau“. Nors visiškai natūralu, kad kūnas gamina gyvą substanciją, galinčią suteikti gyvybę, tačiau aktas, kuris ją išsiurbia iš organizmo ir išmeta į išorę, gali būti pavojingas dėl savo poveikio, nors jo principas neprieštarauja gamtai; visas kūnas, jo svarbiausi ir greičiausiai pažeidžiami organai rizikuoja sumokėti didelę kainą už šią netektį, kurios, beje, norėjo pati gamta. O šios substancijos, kuri veržiasi ištrūkti veikiama savo pačios jėgos, išsaugojimas — tai būdas suteikti kūnui pačią didžiausią energiją.

2. Budrumą, kurį reikia parodyti mėgaujantis malonumais, taip pat sąlygoja rūpestis dėl palikuonių. Jei, pažymima, gamta lėmė lyčių susijungimą, kuris leistų garantuoti palikuonių gimimą ir rasės išlikimą, jei, taip pat pažymima, dėl tos pačios priežasties ji seksualinius santykius susiejo su tokiu gyvu malonumu, reikia pripažinti, kad šis dauginimosi principas, bent jau jo kokybė ir vertė, labai pažeidžiamas. Atsitiktinai mėgautis malonumu pavojinga pačiam individui, tačiau jei jis naują gyvybę kuria atsitiktinai ir nesvarbu kaip, tai pavojui pasmerkiama jo šeimos ateitis. Platonas Įstatymuose iškilmingai pabrėžia atsargumo priemonių, kurių reikia imtis šiam tikslui, svarbą, kuria suinteresuoti tėvai ir visas miestas. Rūpestingam reikia būti nuo pat pirmojo santuokinio dviejų sutuoktinių lytinio akto: jame slypi visa tradiciškai inauguraciniams aktams priskiriama reikšmė ir visi pavojai: tą dieną ir tą naktį reikia vengti klaidų — „nes prasidėjimas yra dievas, kuris, įsikurdamas žmonėse, viską gelbsti, jeigu kiekvienas iš jam besimeldžiančiųjų jį tinkamai pagerbia“. Tačiau taip pat reikia saugotis kiekvieną dieną visą vedybinį gyvenimą, nes niekas iš tiesų nežino, „kokią naktį ar kokią dieną“ dievas padės apvaisinti. Taip pat reikia „metus ir visą gyvenimą“, o ypač tada, kai įmanoma pradėti gyvybę, „stengtis savanoriškai nedaryti nieko nesveiko, nieko, kas kyla iš nesaikingumo ir neteisingumo, nes tai įsiskverbia ir įsitvirtina vaiko sieloje ir kūne“; rizikuojama „suteikti gyvybę visais atžvilgiais niekingiems padarams“[244].

Pavojai, kurių tikimasi, — todėl ir rekomenduojamos apsaugos priemonės, — yra susiję su trimis svarbiais klausimais. Pirmiausia — tėvų amžius. Vyras, pasak Platono, sveikiausių palikuonių gali susilaukti gana vėlyvame amžiuje: nuo trisdešimties iki trisdešimt penkerių metų. Beje, jis mano, jog merginos gali tekėti sulaukusios šešiolikos-dvidešimties metų[245]. Toks pat chronologinis skirtumas Aristoteliui atrodo būtinas; jis mano, jog šitai svarbu palikuonių tvirtumui garantuoti. Aristotelis skaičiuoja, kad, esant tokiam skirtumui, abu sutuoktiniai vienu metu sulaukia tokio amžiaus, kai vaisingumas mažėja, o palikuonys nelabai pageidautini; beje, vaikai, kurių susilaukiama tuo gyvenimo periodu, turės privalumą sulaukti tokio amžiaus, kai galės užimti tėvų vietą, būtent tada, kai pastarieji pradės senti; „štai kodėl merginoms reikia tekėti sulaukus maždaug aštuoniolikos metų, o vyrams vesti — trisdešimt septynerių ar kiek mažiau; tada lyčių sąjunga įvyks tuo laiku, kai kūnas yra pats stipriausias“[246].

Kitas svarbus klausimas — tai tėvų „dieta“: žinoma, reikia vengti per dažno santykiavimo, rūpintis neužmegzti naujos gyvybės išgėrus, tačiau taip pat reikia laikytis bendrojo bei nuolatinio režimo. Ksenofontas liaupsino Likurgo teisėtvarką ir priemones, kurių buvo imtasi, kad tėvų stiprumas užtikrintų gerą palikuonių būklę: jaunos merginos, besiruošiančios tapti motinomis, neturėjo gerti vyno arba gerti tik praskiestą vandeniu; joms buvo tiksliai apskaičiuojamas duonos ir mėsos kiekis; jos, kaip ir vyrai, privalėjo atlikti fizinius pratimus; Likurgas net paskyrė „moterims, kaip ir vyrams, lenktynes ir jėgos išbandymą, įsitikinęs, kad jeigu abi lytys bus stiprios, jų vaikai bus tvirtesni“[247]. Aristotelis nepritarė pernelyg įtemptam atletiniam režimui; jis teikė pirmenybę tokiam režimui, kuris piliečiui tinka ir jį parengia jo veiklai atlikti (euexia politikė): „Temperamentas turi padėti pasiruošti nuovargiui, tačiau ne sunkiais darbais ir ne vieninteliam darbui kaip atletų temperamentas, o veiklai, tinkančiai laisviems vyrams“. Moterims jis siūlė režimą, kuris joms išugdytų tokias pat savybes[248].

Buvo manoma, jog metų laikas ar sezonas, tinkamiausias susilaukti sveikų palikuonių, priklauso nuo sudedamųjų elementų visumos; ir, šalia kitų dalykų, būtent tokioms atsargumo priemonėms turi skirti dėmesį prižiūrėtojos, kurios, anot Platono, prižiūri gerą šeimų elgesį dešimt metų, kai iš šeimų reikalaujama ir joms leidžiama užmegzti naują gyvybę[249]. Aristotelis trumpai pamini žinias, kurių jo laikmečio gydytojai ir prigimties žinovai gali išmokyti. Pasak jo, sutuoktiniai turės išmokti visas šias pamokas: „Gydytojai iš tiesų pasako, kada kūno būklė yra palanki gyvybei pradėti“ (remiantis bendraisiais principais — tai žiema); o „fizikai pabrėžia, jog šiaurės vėjai palankesni už pietų“[250].

Visi šie neišvengiami rūpesčiai rodo, jog gyvybės užmezgimas, jeigu norima užkirsti kelią visiems ją persekiojamiems pavojams ir užsitikrinti laukiamą sėkmę, reikalauja didelio dėmesio, negana to — moralinio nusistatymo. Platonas primygtinai teigia, kad ir vienas, ir kitas sutuoktinis privalo turėti omenyje (dianoeisthai), kad jie turi duoti miestui „kuo sveikesnius ir geresnius vaikus“. Apie tai jie turi intensyviai galvoti, laikydamiesi principo, kad žmonėms sekasi tai, ko jie imasi, „kada jie galvoja ir dvasiškai nusiteikia tam, ką daro“, o nesiseka, „jeigu jie dvasiškai nenusiteikia arba nepakankamai nusiteikia“. Todėl reikia, „kad sutuoktinis būtų dėmesingas (prosecheto tōn noun) žmonai ir gyvybės užmezgimui, kaip ir sutuoktinė, ypač prieš pirmąjį gimdymą“[251]. Tuo klausimu galima priminti teiginį, kuris randamas Tariamojo Aristotelio Problemose: jeigu dažnai atsitinka, kad žmonių vaikai nepanašūs į tėvus, tai todėl, kad pastarųjų sielą lytinio akto metu jaudino daugybė dalykų, o ne tai, ką jie daro tą akimirką[252]. Vėliau kūniškame pasaulyje lytiniam aktui pateisinti įsigalės būtina taisyklė turėti vienintelę — gyvybės užmezgimo — intenciją. Kol kas tokia intencija nėra būtina, kad santykiai tarp lyčių nebūtų laikomi mirtina nuodėme. Tačiau, kad šie santykiai galėtų pasiekti tikslą ir leisti individui išlikti savo vaikuose ir prisidėti prie miesto klestėjimo, reikalingos visos dvasios pastangos: nuolatinis rūpestis nutolinti pavojus, kurių netrūksta mėgaujantis malonumais ir kurie kelia pavojų tikslui, jiems suteiktam gamtos[253].

4. Aktas, netektis, mirtis

Jeigu mėgavimasis malonumais ir kelia problemų individo santykiams su savo kūnu ar fiziniam režimui sudaryti, tai ne dėl to, kad būtų manoma, jog šitas mėgavimasis malonumais gali sukelti kai kurias ligas, arba būtų bijoma jo padarinių palikuonims. Graikai lytinio akto jokiu būdu nelaikė blogiu; jis nebuvo jiems etinės diskvalifikacijos objektas. Tačiau tekstai rodo, kad ši veikla kelia nerimą. Šito nerimo yra trys židiniai: pati akto forma, akto padariniai ir su juo susijusi mirtis. Būtų klaidinga graikų apmąstymuose įžvelgti tik pozityvų lytinio akto vertinimą. Medicininiai ir filosofiniai apmąstymai aktą aprašo kaip grėsmingą dėl jo brutalumo, kalba apie kontrolę ir savivaldos būtinumą. Aktas laikomas sekinančiu, nes verčia prarasti jėgas, kurias individas turi saugoti ir išlaikyti, ir lemiančiu individo mirtį, nes taip garantuoja rasės išlikimą. Malonumų režimas yra toks svarbus ne vien dėl to, kad perteklius gali susargdinti, o todėl, kad kalbant apie seksualinę veiklą apskritai iškyla valdymo, jėgos ir vyro gyvenimo problemos. Šią veiklą retinti ir suteikti jai stilizuotą režimo formą — tai reiškia apsidrausti nuo būsimų skausmų; taip pat susiformuoti, išsilavinti, išreikšti save kaip individą, galintį kontroliuoti jos prievartą ir leisti jai veikti tinkamose ribose, suvokti energijos principą ir priimti mirtį numatant palikuonių gimimą. Fizinis aphrodisia režimas — tai sveikatos saugojimas ir kartu būties pratimas — askēsis.[254]

1. Akto žiaurumas

Galvodamas apie aphrodisia, Platonas Filebe aprašo malonumų su didele kančios dalimi poveikį: malonumas „apima visą kūną, jį sutraukia, sukeldamas staigius judesius ir visą spalvų paletę, visus galimus judesius, visus įmanomus kvėpavimo pakitimus, sužadina visa apimantį nepaprastą susijaudinimą, lydimą paklaikusio riksmo… Tada netgi kantriausias arba kiti, kalbėdami apie jį, pasako, jog jis mėgaujasi visais malonumais netgi rizikuodamas nuo jų mirti; ir nesustodamas tuo intensyviau juos tęsia, kuo mažiau turi santūrumo ir nuosaikumo“ (akolastoteros, aphronesteros[255]).

Tvirtinimas, kad seksualinis malonumas panašus į nedidelį epilepsijos priepuolį, priskiriamas Hipokratui. Bent jau taip teigia Aulas Gelijus: „Štai kokia buvo dieviškojo Hipokrato nuomonė apie lytinį aktą (coitus venereus). Jis laikė jį baisios ligos, kurią mes vadiname comitiale, dalimi. Jis yra pasakęs: „Lyčių susijungimas yra maža epilepsija“ (ten sunousian einai mikran epilepsian)[256]. Iš tikrųjų formuluotė yra Demokrito. Hipokratiškasis veikalas Apie kilmę, kurio pirmuosiuose puslapiuose pateikiamas išsamus lytinio akto aprašymas, atrodo, daugiau susijęs su kita, Diogeno Apoloniečio, tradicija; modelis, kuriuo remiasi šita tradicija (dar patvirtinta Klemenso Aleksandriečio), nėra patologinis epilepsijos blogio, o mechaninis — sušildyto ir putojančio skysčio — modelis: „Kai kurie, teigia Pedagogas, mano, kad gyvos būtybės sėklos substancija — tai kraujo puta. Glėbesčiavimosi stipriai sudirgintas kraujas, sušildytas natūralios patino šilumos, suputoja ir patenka į spermines venas“. Anot Diogeno Apoloniečio, šitas reiškinys paaiškintų žodį aphrodisia[257]. Hipokrato rinkinio veikale Apie kilmę, kalbant apie skystį, susijaudinimą, šilumą ir suputojimą, pateikiamas apibūdinimas, kuris paremtas tuo, ką būtų galima pavadinti „ejakuliacijos schema“ — tai schema iš vyro į moterį; ji padeda iššifruoti vyriškojo ir moteriškojo vaidmens santykius, kai kalbama apie jų susidūrimą ir dvikovą, taip pat vieno dominavimą ir kito valdymą.

Lytinis aktas nuo pat pradžios laikomas brutalia mechanika, kuri sukelia spermos išsiveržimą[258]. Iš pradžių penio trintis ir viso kūno judesiai sukelia visuotinį sušilimą, dėl kurio, prisidedant susijaudinimui, taip suskystėja visos kūno drėgnosios medžiagos, kad net „suputoja“ (aphrein) „kaip visi suplakti skysčiai“. Tuo momentu įvyksta „atsiskyrimo“ (apokrisis) reiškinys ir veržliausia — „stipriausia ir riebiausia“ (ro ischurotaton kai piotaton) — šitų putojančių skysčių dalis nunešama į galvos smegenis ir į stuburo smegenis, per kurias nusileidžia iki strėnų. Tada šilta puta patenka į inkstus ir iš čia, per sėklides, iki varpos, iš kur ji išstumiama smarkiu susitraukimu (tarache). Šitas procesas, kurio pradžia, lytiškai santykiaujant ir esant „lytinių organų trinčiai“, yra savanoriška, gali išsivystyti ir visiškai to nenorint. Tai atsitinka naktinės poliucijos metu, o tai nurodo Apie kilmę autorius: kai darbas arba kita veikla prieš miegą sušildo kūną, skysčiai greitai pradeda putoti: „Jie elgiasi tarsi lytinio akto metu“; ir įvyksta ejakuliacija, kurią lydi vaizdai sapnuose — be abejo, laikantis gana dažnai minimo principo, kad sapnai, arba bent jau kai kurie iš jų, rodo kūno būklę[259].

Hipokratiškasis apibūdinimas vyro ir moters lytinį aktą apskritai laiko izomorfiniais. Procesas yra toks pat, ir šilumos pasklidimo moteryje išeities taškas — gimda, kurią stimuliuoja vyro lytinis organas akto metu: „Aš sakau, kad kai vyro lyties organas dirgina ir judina moters gimdą — tai ją veikia kaip nekontroliuojamas niežėjimas, kuris sukelia malonumo pojūtį ir paskleidžia šilumą po visą kūną. Moteris taip pat ejakuliuoja iš kūno — gimdos viduje arba už jos ribų“[260]. Substancija ta pati ir jos susidarymo principas vienodas (sperma atsiranda ir išsiskiria iš kraujo, jam sušilus); toks pat mechanizmas ir galutinė ejakuliacija.

Tačiau autorius nurodo keletą skirtumų, kurie susiję ne su akto prigimtimi, o su jo smarkumu ir intensyvumu bei malonumo, kylančio po jo, trukme. Pačio lytinio akto metu moters jaučiamas malonumas yra daug mažiau intensyvus negu vyro, nes jo kūne skysčiai suputoja labai staigiai ir smarkiai. Moteris, atvirkščiai, malonumą pradeda jausti nuo pat akto pradžios ir jį jaučia viso akto metu. Jos malonumas susijungimo metu priklauso nuo vyro; jis pasibaigia tik tada, kai „vyras paleidžia moterį“; o jei jam pasiseka sukelti jos orgazmą prieš savo orgazmą, jos malonumas nedingsta, o tik kitaip jaučiamas[261].

Hipokratiškasis tekstas atskleidžia šių dviejų, vyro ir moters, izomorfiškų aktų ryšį, kuris vienu metu gali būti laikomas ir priežastingumo, ir rungtyniavimo ryšiu: tai tam tikra prasme dvikova, kurios iniciatorius — patinas, turintis pasiekti galutinę pergalę. Norėdamas paaiškinti, kokį poveikį vyro malonumas daro moters malonumui, tekstas juos sugretina — kaip ir kiti, seni, be abejo, Hipokrato rinkinio fragmentai — su dviem elementais: ugnimi ir vandeniu, su šilumos ir šalčio tarpusavio poveikiu; vyriškasis skystis tai stimuliuoja, tai vėsina; o moteriškasis elementas, visada šiltas, atitinkamai laikomas tai liepsna, tai skysčiu. Jeigu moters malonumas tampa intensyvesnis „tą akimirką, kai sperma patenka į gimdą“ — tai kaip liepsna, kuri staiga padidėja, jeigu ant jos užpilama vyno; jeigu, priešingai, vyro ejakuliacija užbaigia moters malonumą — tai tarsi šaltas skystis, kuris būtų užpilamas ant labai karšto vandens: virimas tuojau pat baigtųsi[262]. Taip seksualinėje jungtyje susiduria du panašūs aktai, kuriuose dalyvauja analogiškos, bet turinčios skirtingas savybes substancijos: jėga prieš jėgą, šaltas vanduo prieš verdantį, alkoholis į ugnį. Tačiau skatina, reguliuoja, kursto ir dominuoja vis dėlto vyriškasis aktas. Jis apibrėžia malonumo pradžią ir lemia jo pabaigą. Jis taip pat užtikrina moteriškųjų organų sveikumą, garantuodamas gerą jų funkcionavimą: „Jeigu moterys santykiauja su vyrais, jos geriau pakelia nėštumą; jeigu ne — blogiau. Viena vertus, todėl, kad gimda lytinio akto metu sudrėksta; kai ji sausa, ji susitraukinėja stipriai ir labiau, negu reikia, o šitaip smarkiai susitraukinėdama ji verčia kūną kentėti. Kita vertus, lytinis aktas, sušildydamas ir suskystindamas kraują, palengvina kelią mėnesinėms, nes jei menstruacijų nėra — moters kūnas suserga“[263]. Vyro įsiskverbimas ir spermos išsiliejimas moters kūnui yra jo savybių pusiausvyros principas ir būtino kūno skysčių tekėjimo raktas.

Šita „ejakuliacijos schema“, kuri apibūdina visą — abiejų lyčių — seksualinę veiklą, puikiai parodo beveik išskirtinį vyriškojo prado dominavimą. Nors moteriškasis aktas nėra tik papildinys, o veikiau vyriškojo akto kopija, tik mažiau ryški; moters sveikata ir malonumas priklauso nuo vyro. Sutelkiant visą dėmesį į išsiskyrimo akimirką — putojantį išsiveržimą, kuris akte laikomas svarbiausiu, — seksualinės veiklos esme laikomas procesas, kurį galima apibūdinti kaip smarkų, beveik nevaldomą, mechanišką; ir kaip jėgą, kurios neįmanoma suvaldyti. Tačiau taip pat iškyla svarbi mėgavimosi malonumais, taupymo ir iššvaistymo problema.

2. Netektis

Lytinis aktas išplėšia iš kūno substanciją, kuri gali perduoti gyvybę, tačiau perduoda ją tik todėl, kad pati yra susijusi su individo egzistencija ir sudaro jos dalį. Išmesdama sėklą gyva būtybė ne tik pašalina skysčių perteklių: ji netenka ir elementų, kurie yra labai reikšmingi jos pačios būčiai.

Šį sėklos vertingumą visi autoriai aiškina nevienodai. Atrodo, jog veikale Apie kilmę remiamasi dviem spermos kilmės koncepcijomis. Viena jų sako, jog sperma ateinanti iš galvos: susiformavusi smegenyse, ji stuburu nusileidžia iki žemutinių kūno dalių. Toks buvo, pasak Diogeno Laertijo, pitagoriškosios koncepcijos bendrasis principas: juo remiantis, sperma buvo laikoma „šiltu garuojančiu smegenų lašeliu“; iš šito smegenų medžiagos fragmento vėliau esą susiformuoja kūnas su „nervais, mėsa, kaulais, plaukais“; iš šilto jo kvėptelėjimo esą gimsta embriono siela ir jutimai[264]. Hipokrato tekstas taip pat pritaria šitai galvos privilegijai formuoti sėklą. Jame primenama, kad vyrų, kuriems įpjaunama prie ausies — net jeigu jie po to išsaugo galimybę turėti lytinius santykius ir ejakuliuoti — Sperma negausi, silpna ir nevaisinga: „Kadangi didžiausioji spermos dalis ateina iš galvos, teka išilgai ausų stuburo smegenų link, šitą kelią apsunkina įpjovimas, virtęs randu“[265]. Tačiau veikale Apie kilmę ši galvai suteikiama svarba neprieštarauja bendram principui, kad sperma formuojasi iš viso kūno: „vyro sperma susidaro iš visų kūne esančių skysčių“, „keliauja venomis ir nervais, kurie eina iš viso kūno penio link“[266]; ji susiformuoja „iš viso kūno, jo kietųjų ir minkštųjų dalių, visų skysčių“[267]. Moteris taip pat „ejakuliuoja iš viso savo kūno“[268]; o berniukai ir mergaitės prieš subręsdami negali išskirti sėklos, nes tokiame amžiuje venos tokios plonytės ir suspaustos, kad „jos neleidžia sėklai keliauti“[269]. Šiaip ar taip, ar ji išsiskirtų iš viso kūno, ar jos didžioji dalis susidarytų galvoje, sėkla laikoma proceso, kuris atskiria, izoliuoja ir sukoncentruoja „stipriausią“ skysčių dalį (to ischurotataon), rezultatu[270]. Šitą stiprybę rodo sėklos riebumas ir putos bei smarkumas, su kuriuo ji išsiskiria; taip pat tai, kad po akto visada jaučiamas silpnumas — toks didelis, kiek sėklos buvo netekta[271].

Taigi sėklos kilmė liko diskusijų objektas medicininėje ir filosofinėje literatūroje. Tačiau visada — nors ir kaip būtų aiškinama — reikėjo atsižvelgti į tai, kas leidžia sėklai perduoti gyvenimą ir suteikti gyvybę naujai būtybei; kurgi kitur gali slypėti sėklos substancijos galia, jeigu ne gyvenimo principe, glūdinčiame individo viduje, kur ji susiformuoja? Todėl reikėjo, kad gyvenimas, kurį ji suteikia, būtų pasiskolintas ir atimtas iš tos būtybės, kurioje sėkla susidarė. Kiekviename sėklos išsiveržime yra kažkas, kas susidarė iš vertingiausių individo elementų ir kas iš jo atimama. Timajo demiurgijoje nurodoma, jog sėklos šaknys slypi tame, kas žmonėms sudaro raištį tarp kūno ir sielos, tarp mirties ir nemirtingumo. Šitas raištis — tai smegenys (kurių kaukolės apvaliojoje dalyje yra nemirtingos sielos būstas; o pailgojoje nugaros dalyje — mirtingos sielos būstas): „Gyvenimo raiščiai, sielą siejantys su kūnu, kad mirtingai rūšiai būtų suteiktos šaknys, yra smegenyse“[272]. Jose susidaro ir dviem didelėmis nugaros venomis teka skysčiai, kurių reikia kūnui ir kurie lieka jame uždaryti; čia atsiranda ir sėkla, kuri išsilaisvina per penį, kad suteiktų gyvybę naujam individui. Gyva būtybė ir jos palikuonys vadovaujasi vienu ir tuo pačiu gyvenimo principu.

Ajristotelio analizė labai skiriasi nuo Platono ir Hipokrato analizių. Skiriasi vieta, skiriasi mechanizmas. Tačiau ir Aristotelio analizėje sutinkamas tas pats brangiai kainuojančio praradimo principas. Veikale Apie gyvūnų kilmę sperma apibūdinama kaip likutinis maitinimosi produktas (perittoma): galutinis produktas, sukoncentruotas labai mažais kiekiais ir organizmui naudingas kaip ir augimo principai, kuriuos organizmas gauna iš maisto. Aristotelis mano, jog galutinai perdirbus tai, ką maistas teikia kūnui, susidaro medžiaga, kurios viena dalis pasiskirsto visose kūno dalyse, kad stimuliuotų jų nepastebimą kasdienį augimą, o kita dalis laukia išsiveržimo, kuris leistų jai patekti į moters gimdą ir suformuoti embrioną[273]. Taigi individo vystymasis ir dauginimasis remiasi tais pačiais elementais, ir jų principas glūdi vienoje substancijoje; augimo ir spermos skysčio elementai yra kopijos, susidariusios perdirbant maistą. Jie palaiko vieno individo gyvybę ir suteikia galimybę gimti kitam. Suprantama, kad tokiomis sąlygomis sėklos išsiskyrimas kūnui yra svarbus įvykis: iš kūno atimama brangi substancija — galutinis organizmo ilgo darbo rezultatas. O toje substancijoje sukoncentruoti elementai, kurie dėl savo prigimties gali „keliauti į visas kūno dalis“ — taigi galėtų leisti jam augti, jeigu nebūtų pašalinami. Taip pat aišku, kodėl šis išsiveržimas, kuris visiškai įmanomas tokiame amžiuje, kai vyrui reikia tik atnaujinti savo organizmą, o jam vystytis nebūtina, nevyksta jaunystėje, kai visos maisto atsargos sunaudojamos augimui. Kaip sako Aristotelis, jaunystėje „viskas sunaudota į priekį“. Taip pat visiškai aišku, kad senatvėje spermos gaminimas sulėtėja: „Organizmas pakankamai nebesuvirškina“[274].

Šis papildantysis ryšys tarp gebėjimo daugintis ir galimybės vystytis ar išgyventi išlieka visą individo gyvenimą — pradedant jaunyste, kai jam būtina augti, ir baigiant senatve, kai jis vargiai beišsilaiko.

Ar sėklą formuotų visas kūnas, ar ji atsirastų ten, kur kūnas ir siela sujungti vienas su kitu, ar ji būtų ilgo vidinio maisto produktų įsisavinimo rezultatas, lytinis aktas, kurio metu ji išsiskiria, gyvajam yra brangiai kainuojanti netektis. Jį gali lydėti malonumas, kaip gamta to norėjo — kad žmonės susilauktų palikuonių… Tačiau dėl to jis yra nė kiek ne mažesnis sukrėtimas būtybei — iš jos atimama dalis to, kas sudaro ją pačią. Šitaip Aristotelis aiškina „akivaizdų“ išsekimą, kuris būna po lytinio akto[275], o Problemų autorius aiškina jaunuolių pasibjaurėjimą pirmąja moterimi, su kurią jie turėjo lytinius santykius[276]. Taip labai pamažu — tačiau žmonės atitinkamai didesniais kiekiais negu gyvūnai — gyvasis netenka dalies elementų, kurie būtini jo paties egzistencijai[277]. Dabar aišku, kodėl saiko neturėjimas mėgaujantis seksualiniais malonumais kartais gali lemti netgi mirtį, kaip Hipokrato aprašytame pavyzdyje apie nugaros džiovą.

3. Mirtis ir nemirtingumas

Medicininiai ir filosofiniai apmąstymai seksualinę veiklą sieja su mirtimi ne tik dėl didelės netekties baimės. Tai rodo ir pats reprodukcijos principas, nes, juo remiantis, palikuonių tikslas — prisidėti prie gyvųjų pašalinimo, o rūšiai, kalbant apie ją kaip apie visumą, suteikti amžinybę, kuri negali būti duota atskiram individui. Gyvūnai santykiauja ir iš to atsiranda palikuonys, nes rūšis — kaip pasakyta Įstatymuose — be perstojo eina koja kojon su laiku; toks yra būdas jai išvengti mirties: paliekant „savo vaikų vaikus“. Visada išlikdama tokia pati, ji „per kartas dalyvauja nemirtingume“[278]. Aristoteliui, kaip ir Platonui, lytinis aktas yra susikirtimo taške tarp individualaus gyvenimo, pasmerkto mirčiai, iš kurio, beje, aktas atima dalį brangiausių jėgų, ir nemirtingumo, įgaunančio konkrečią rūšies išlikimo formą. Anot Platono, kad sujungtų šiuos du gyvenimus ir pirmasis dalyvautų antrajame, lytinis aktas yra „gudrybė“ (mčchane), kuri individui laiduoja jo paties „atgimimą“ (apoblastčma).

Pasak Platono, šį ryšį, tokį klastingą ir kartu natūralų, palaiko kiekvienai pasmerktai mirti būtybei būdingas noras įsiamžinti ir būti nemirtingai[279]. Diotima Puotoje pabrėžia, kad tokį norą turi ir gyvūnai, kurie, susižavėję troškimu kurti, „suserga dėl polinkio į meilę“ ir visada pasiruošę „netgi paaukoti savo gyvenimą tam, kad išsaugotų palikuonis“[280]. Jį turi ir žmogiškoji būtybė, kuri, gyvenimui pasibaigus, nenori būti numirėlis be veido ir „be vardo“[281] — todėl, sako Įstatymai, ji turi vesti ir susilaukti palikuonių geriausiomis įmanomomis sąlygomis. Tačiau tai nėra tas pats troškimas, kuris kai kuriems iš tų, kurie myli berniukus, sukels užsidegimą ne apvaisinti kūne, bet pagimdyti sieloje, ir suteikti gyvybę tam, kas gražus pats savaime[282]. Aristotelis kai kuriuose pirmuosiuose savo tekstuose, pavyzdžiui, veikale Apie sielą[283], ryšį tarp seksualinės veiklos ir mirties bei nemirtingumo dar išreiškia šiek tiek „platonizuojančia“ noro dalyvauti tame, kas amžina, forma; vėlesniuose tekstuose, pavyzdžiui, veikale Apie kilmę ir ištvirkimą[284] arba Apie gyvūnų kilmę šis ryšys yra apmąstytas būtybių diferenciacijos ir pasiskirstymo natūralia tvarka forma, atsižvelgiant į ontologinių principų, sudarančių būtį, nebūtį ir tai, kas geriausia, visumą. Siūlydamasis paaiškinti priežastį, kodėl gyvūnai gimsta ir egzistuoja skirtingų lyčių, Aristotelis antrojoje knygoje Apie gyvūnų kilmę pateikia keletą fundamentalių principų, kurie valdo daugybės būtybių santykius su būtimi: reikia žinoti, kad kai kurie dalykai yra amžini ir dieviški, o kiti gali būti — ir gali nebūti; kad gražus ir dieviškas visada yra geriausias, o tai, kas nėh amžina, gali dalyvauti ir geriausiame, ir blogiausiame; kad geriau būti negu nebūti, gyventi negu negyventi, būti gyvam negu negyvam. Primindamas, kad tapsmui paklūstančios būtybės mokės būti amžinos tik tiek, kiek galės, jis daro išvadą, kad yra ir gyvūnų kartos, ir jie, išbraukti iš amžinybės kaip individai, gali būti amžini kaip rūšis“: „atskiras“ gyvūnas „negali būti nemirtingas, nes būtybių realybė slypi savitume; o jei jis toks būtų, jis būtų amžinas. Tačiau jis gali būti nemirtingas specifiškai“[285].

Taigi seksualinė veikla apima platų mirties ir gyvenimo, laiko, tapsmo ir amžinybės horizontą. Ji tapo būtina todėl, kad individas pasmerktas mirti, ir todėl, kad jis kokiu nors būdu išvengtų mirties. Tačiau šios filosofinės spekuliacijos nėra tiesioginės apmąstymuose apie mėgavimąsi malonumais ir jų režimą. Tačiau galima pažymėti iškilmingumą, su kuriuo Platonas, kalbėdamas apie santuoką, kalba apie „įtikinamą“ būtinybę ją sureguliuoti įstatymiškai — tai turėtų būti pirmasis išleistas įstatymas, nes santuoka yra „gimimų miestuose principas“: „Vedama bus sulaukus trisdešimties-trisdešimt penkerių metų, žinant, kad žmogiškoji giminė kaip įgimtą dovaną turi tam tikrą nemirtingumo dalį. Nemirtingumo troškimas taip pat yra įgimtas visiems žmonėms visais atžvilgiais. Būtent iš jo kyla ambicija pasireikšti ir nelikti be vardo po mirties. Taigi žmogiškoji rasė natūraliai artima laiko visumai, kurią ji lydi ir lydės per laiką. Ji yra nemirtinga palikdama savo vaikų vaikus ir visada identiško individo dėka be perstojo per kartas dalyvauja nemirtingume“[286]. Įstatymų pašnekovai gerai žino, kad ilgi svarstymai paprastai nėra įstatymų leidėjų įprotis. Tačiau atėnietis pažymi, kad šie dalykai — kaip medicina: kai ji kreipiasi į mąstančius ir laisvus žmones, negali pasitenkinti tik duodama receptus; ji turi paaiškinti, pateikti priežastis ir įtikinti, kad ligonis reguliuotų savo gyvenimo būdą taip, kaip reikia. Duoti tokius paaiškinimus apie individą ir rūšį, laiką ir amžinybę, gyvenimą ir mirtį — reiškia padaryti, kad individai „su palankumu ir dėl šio palankumo nuolankiau“ priimtų taisykles, kurios turi reguliuoti jų seksualinę veiklą ir vedybas, išmintingą jų laikino gyvenimo režimą[287].

Graikų medicina ir filosofija klausinėjo apie aphrodisia ir kaip jais reikia mėgautis norint tinkamai rūpintis kūnu. Šis problematizavimas nesiekė suskirstyti šių aktų pagal jų formas ir galimus variantus į tuos, kurie buvo priimtini, ir tuos, kurie buvo kenksmingi arba „nenormalūs“. Jos užsibrėžtas tikslas buvo nustatyti principus, kurie, priklausomai nuo aplinkybių, leistų individui garantuoti naudingą aphrodisia intensyvumą ir teisingą paskirstymą, masiškai ir globaliai juos vertinant kaip veiklos apraišką. Tačiau labai griežtos tokios ekonomijos tendencijos rodo nerimą dėl šios seksualinės veiklos — nerimą, kuris susijęs su galimo pertekliaus poveikiu, nerimą, kuris taip pat, ir netgi ypač, susijęs su pačiu aktu, visada suvokiamu pagal vyrišką, ejakuliacinę, „paroksizminę“ schemą, kuri viena apibūdino visą seksualinę veiklą. Todėl akivaizdu, kad lytiniam aktui ir jo retinimo formoms teikiama svarba yra susijusi ne tik su negatyviu poveikiu kūnui, bet ir su juo pačiu kaip tokiu ir jo prigimtimi: valiai nepaklūstančia prievarta, jėgas susilpninančiu iššvaistymu, naujos gyvybės užmezgimu, sietu su būsima individo mirtimi. Lytinis aktas kelia nerimą ne todėl, kad jis būtų kilęs iš blogio, bet todėl, kad sutrikdo ir kelia grėsmę individo ryšiui su pačiu savimi ir tapimui moralės subjektu: jeigu nėra saikingas ir paskirstytas taip, kaip reikia, aktas lemia nevalingų jėgų ištrūkimą į laisvę, energijos susilpnėjimą ir mirtį nesulaukus gerbtinų palikuonių.

Šios trys didelės rūpestį keliančios temos nėra būdingos tik antikos kultūrai: ir kitur būtų galima gana dažnai aptikti apraiškas to nerimo, kuris, identifikuodamas lytinį aktą su išmestos sėklos „vyriškąja“ forma, jį asocijuoja su šiurkštumu, išsekimu ir mirtimi. Van Guliko surinkti dokumentai apie senąją kinų kultūrą puikiai parodo tą pačią tematiką: nesulaikomo ir brangiai kainuojančio akto baimė, nerimas dėl kūnui ir sveikatai kenksmingo jo poveikio, santykio su moterimi tarsi kokios dvikovos formos pateikimas, rūpinimasis susilaukti kokybiškų palikuonių padedant gerai sureguliuotai seksualinei veiklai[288]. Tačiau į šį susirūpinimą senieji kinų „miegamojo“ veikalai atsako skirtingai negu tas, kurį galima rasti klasikinėje Graikijbje. Juose aprašomas nerimas dėl akto žiaurumo ir baimė prarasti sėklą lemia savanorišką susilaikymą; santykiavimas su kita lytimi laikomas būdu užmegzti kontaktą su partnerio vitaliniu principu ir, jį absorbuojant, paversti vidiniu, kad būtų galima iš jo gauti naudos: tinkama seksualinė veikla ne tik nesukelia jokio pavojaus, bet netgi gali turėti gyvybinę jėgą stiprinantį poveikį ir būti atjauninančia procedūra. Šiuo atveju tobulinti ir lavinti reikia patį aktą, jo eigą, jį palaikančių jėgų žaidimą ir galiausiai malonumą, su kuriuo jis siejamas. O elizija arba neapibrėžtas laiko perkėlimas leidžia suteikti jam aukščiausią laipsnį malonumų srityje ir intensyviausią poveikį gyvenime. Siame „erotikos mene“ su aiškiai išskirtais etiniais taikiniais bandoma kuo labiau suintensyvinti pozityvų valdomos, apmąstytos, daugybinės ir tęstinės seksualinės veiklos poveikį, o laikas, kuris užbaigia aktą, sendina kūną ir atneša mirtį, laikomas sąmokslo dalyviu.

Krikščioniškojoje kūno doktrinoje būtų galima lengvai rasti labai artimas nerimo temas: nevalingą akto prievartą, jo giminystę su blogiu ir jo vietą gyvenimo ir mirties žaidime. Neįveikiamą troškimo ir lytinio akto jėgą šventasis Augustinas laikys viena iš svarbiausių nuopuolio žymių (šis nevalingas judėjimas žmogaus kūne atkuria žmogaus sukilimą prieš Dievą); ganytojai tiksliame kalendoriuje ir priklausomai nuo detalizuotos aktų morfologijos nustatys ekonomijos taisykles, kurioms reikia priversti juos paklusti; galiausiai vedybinė doktrina galutiniam dauginimosi tikslui suteiks dvejopą vaidmenį: užtikrinti išlikimą arba netgi greitą Dievo tautos plitimą ir individams suteikti galimybę dėl šios veiklos nepasmerkti savo sielos amžinajai mirčiai. Čia susiduriama su teisiniu-moraliniu aktų, laiko ir intencijų kodifikavimu, kuris veiklą — negatyvių verčių nešėją — padaro teisėtą. Ši veikla įtraukiama į dvigubą registrą — bažnytinės ir santuokinės institucijos. Apeigos ir teisėti palikuonys gali panaikinti jos nuodėmę.

Tos pačios nerimo temos (prievarta, netektis ir mirtis) įgavo formą graikų apmąstymuose, kurie nesiekia nei kodifikuoti aktų, nei sukurti erotinio meno — o tik gyvenimo techniką. Šita technika primygtinai nereikalauja, kad iš akto būtų atimamas jo principinis natūralumas; ji juo labiau nesisiūlo padidinti malonumo poveikio; ši technika bando aktus paskirstyti taip, kaip nori gamta. Siekiama patobulinti ne pačią akto eigą kaip erotikos mene; ir jokiu būdu ne jo institucinio teisėtumo sąlygas, ko bus siekiama krikščionybėje. Tai daug panašiau į santykį su „šia veikla apskritai“, gebėjimą ją valdyti, ją apriboti ir paskirstyti kaip reikia; ši technē turėtų suteikti galimybę tapti savo paties elgesio subjektu-valdovu — tai yra įgudusiu ir atsargiu savo paties vadovu, pasiruošusiu turėti saiką ir pasirinkti reikiamą momentą — kaip gydytojas ligos akivaizdoje, kapitonas tarp povandeninių uolų arba politikas kalbėdamas apie miestą[289]. Dėl to galima suprasti, kodėl režimo būtinumas aphrodisia yra taip primygtinai pabrėžiamas, nors pateikiama labai nedaug detalių apie sutrikimus, kuriuos gali sukelti perteklius, ir visai mažai patikslinama, ką reikia ir ko nereikia daryti. Kadangi tai labiausiai priverstinis iš visų malonumų, kadangi jis kainuoja brangiau negu daugelis fizinių veiklų, kadangi jį sukelia žaidimas tarp gyvenimo ir mirties, jis yra privilegijuota sritis etiniam subjekto formavimuisi — tokio subjekto, kuris turi pasižymėti sugebėjimu valdyti jame šėlstančias jėgas, išsaugoti laisvę naudoti savo energiją ir sukurti iš savo gyvenimo kūrinį, kuris išliks ilgiau už jo trumpalaikę egzistenciją. Fizinis šių malonumų režimas ir ekonomija, kurios jie reikalauja, yra viso savęs [pažinimo] meno dalis.

1. Vedybų išmintis

Kaip, kokia forma ir nuo kada lytiniai vyro ir žmonos santykiai graikų filosofijoje „sukelia problemą“? Kodėl reikėtų tuo rūpintis? Ypač analizuoti vyro elgesį, galvoti apie jam būtiną nuosaikumą ir tai priskirti moralinio rūpesčio temai visuomenėje, kurioje taip stipriai pasireiškė „laisvų vyrų“ dominavimas? Atrodo, priežasčių nėra arba jų labai mažai. Demostenui priskirtos ginamosios kalbos Prieš Neerą pabaigoje autorius suformuluoja garsųjį aforizmą: „Kurtizanes mes turime malonumui suteikti; sugyventines — kasdieniam rūpinimuisi; o žmonas — tam, kad susilauktume teisėtų palikuonių ir turėtume ištikimą namų židinio saugotoją“[290] .

Tokia formulė, kuri galėtų būti laikoma griežtu vaidmenų paskirstymu, yra labai tolima nuo vedybinių malonumų menų, kurie, anot Van Guliko, randami senovės Kinijoje: ten nurodymai dėl moters paklusnumo, pagarbumo, jos atsidavimo, patarimai dėl erotinio elgesio, skirto kiek įmanoma padidinti partnerių ar bent jau vyro malonumui, yra glaudžiai siejami su sąlygomis, reikalingomis susilaukti geriausių palikuonių[291]. Toje poligamiškoje visuomenėje žmona buvo konkurencinėje situacijoje, kur jos statusas ir mokėjimas suteikti malonumą buvo tiesiogiai susiję; klausimai apie seksualinį elgesį ir jo galimo tobulinimo formas buvo apmąstymų apie namų gyvenimą dalis, o tinkama malonumų praktika ir pusiausvyra santuokiniame gyvenime sudarė tos pačios visumos dalį. Prieš Neerą formulė taip pat yra labai nutolusi nuo to, ką būtų galima aptikti krikščioniškojoje doktrinoje ir ganytojiškuosiuose nuostatuose, tačiau dėl visiškai kitų priežasčių: toje griežtai monogaminėje situacijoje vyrui bus uždrausta ieškoti kitokios malonumo formos, jei ji išeina už ribų to, ką jis turi patirti su savo teisėta žmona; o ir pats malonumas sukels ganėtinai daug problemų, nes lytinių santykių tikslas turi būti ne palaima, o tik giminės pratęsimas. Iškils daug su šia centrine tematika labai glaudžiai susijusių klausimų apie malonumų statusą vedybiniuose santykiuose. Tokiu atveju problematika kyla ne dėl poligaminės struktūros, o dėl monogaminio reikalavimo; ir ji stengiasi ne susieti santuokinio ryšio kokybę su malonumo intensyvumu ir su partnerių įvairove, o atvirkščiai — kiek įmanoma atskirti vienintelio santuokinio ryšio pastovumą nuo malonumų ieškojimo[292].

Atrodo, jog Prieš Neerą formulė remiasi visai kita sistema. Viena vertus, ši sistema pateikia vienos teisėtos žmonos principą; tačiau, kita vertus, malonumų sritį ji labai aiškiai nustumia už vedybinių santykių ribų. Vedybiniai lytiniai santykiai esą turi tik giminės pratęsimo funkciją, o seksualinio ryšio malonumo klausimai esą iškyla tik už santuokos ribų. Dėl to neaišku, kodėl lytiniai santykiai turėtų sukelti vedybinio gyvenimo problemų, išskyrus atvejį, kai kalbama apie vyro aprūpinimą teisėtais ir laimingais palikuonimis. Visai logiška, kad graikų filosofijoje bus randama techninių ir medicinių klausimų apie nevaisingumą ir jo priežastis[293], dietetikos ir higienos svarbą norint susilaukti sveikų vaikų[294] — geriau berniukų negu mergaičių; politinių ir socialinių apmąstymų apie geriausio įmanomo sutuoktinio pasirinkimą[295] ir galiausiai juridinių debatų apie sąlygas, kokiomis palikuonys gali būti laikomi teisėtais ir turėti piliečio statusą (tai buvo Prieš Neerą diskusijos pagrindas).

Tačiau neaišku, kodėl vedybinių lytinių santykių problematizacija galėtų įgauti kitas formas arba sietis su kitais klausimais, žinant, koks klasikiniuose Atėnuose buvo sutuokčinių statusas ir įpareigojimai, kurių vienas ir kitas laikėsi. Tai, ką vedybų institucija sutuoktiniams leido, draudė ar vertė daryti seksualinėje praktikoje, buvo gana paprasta, o ir ji pati buvo gana aiškiai asimetrinė, tad papildomas moralinis reguliavimas neatrodytų būtinas. Viena vertus, moterys kaip žmonos yra susaistytos juridinio ir socialinio statuso: visa jų seksualinė veikla turi apsiriboti vedybiniais santykiais, o sutuoktinis turi būti jų vienintelis partneris. Jos yra jo galioje ir turi jam pagimdyti vaikų, kurie bus jo paveldėtojai ir piliečiai. Svetimavimo atveju imamasi ne tik privačių, tačiau ir viešų sankcijų (svetimavimu kaltinama moteris neturi teisės daugiau pasirodyti viešose kulto ceremonijose). Kaip sako Demostenas: įstatymas „nori, jog moterys jaustų pakankamai stiprią baimę, kad galėtų išlikti garbingos (sōphrōnein), kad nepadarytų jokios klaidos (mčden hamartanein), kad būtų ištikimos židinio saugotojos“; jis skelbia joms, kad „jei jos nusikals šiai pareigai, bus vienu kartu atskirtos nuo vyro namų ir nuo miesto kulto“[296]. Ištekėjusios moters šeimyninis ir civilinis statusas jai primeta griežtas tokio elgesio taisykles, pagal kurias seksualinė praktika turi būti išskirtinai santuokinė. Ne dėl to, kad dorybė nenaudinga moterims — visai ne; tačiau jų sōphrosunē turi garantuoti tai, kad jos, būdamos valingos ir išmintingos, sugebės gerbti joms primestas taisykles.

Vyras taip pat turi laikytis tam tikrų įsipareigojimų savo žmonai (Solono įstatymas reikalavo iš vyro, kad jis mažiausiai triskart per mėnesį lytiškai santykiautų su savo žmona, jei ji yra „paveldėtoja“[297]). Tačiau turėti santykius tik su savo teisėta žmona jokiu būdu nebuvo jam taikomų reikalavimų dalis. Tiesa, kad kiekvienas vyras, vedęs ar ne, turi gerbti ištekėjusią moterį (arba jauną merginą, esančią tėvo valioje); tačiau tik dėl to, kad ji priklauso nuo kito valios; vyrą sulaiko ne jo paties, o jo atakuojamos merginos ar moters statusas: labiausiai jis nusikalsta vyrui, kuris valdo tą moterį. Štai kodėl, būdamas atėnietis, jis bus ne taip sunkiai nubaustas, jei prievartaus, paveiktas godaus geidulio, negu bandydamas suvedžioti laisva valia ir gudriai. Kaip sako Lisijas Prieš Eratosteną — viliotojai „taip apnuodija sielas, kad kitų moterys priklauso daugiau jiems negu jų vyrams; jie tampa namų šeimininkais ir pasidaro nebeaišku, kieno yra vaikai“[298]. Prievartautojas gviešiasi tik moters kūno, o viliotojas — jos vyro galios. Vedusiam vyrui draudžiama tik griauti kitą šeimą; vedybiniai saitai, kuriais jis susisaistė, jam nedraudžia jokių lytinių santykių; jis gali užmegzti meilės ryšį, gali lankyti prostitutes, gali būti berniuko meilužis — o ką jau kalbėti apie vergus, vyrus ar moteris, kurie jam priklauso. Vyro vedybos nesuvaržo jo seksualinės laisvės.

Todėl juridiškai neištikimybė nereiškia vedybinio ryšio nutraukimo, kurio galėtų pareikalauti vienas ar kitas sutuoktinis; tai laikoma nusižengimu tik tada, kai ištekėjusi moteris turi santykius su vyru, kuris nėra jos sutuoktinis: būtent moters — ir niekada vyro — šeimyninis statusas leidžia ryšį apibūdinti kaip svetimavimą. Suprantama, ir moraliniu požiūriu graikams neegzistavo šita „abipusės ištikimybės“ kategorija, kuri vėliau į vedybinį gyvenimą įtraukė savotišką „seksualinę teisę“, turinčią moralinę reikšmę, juridinį poveikį ir religinį komponentą. Santuokinis ryšys nereikalavo laikytis dvigubos seksualinės monopolijos principo, padarančio abu sutuoktinius išskirtiniais partneriais. Jei moteris iš tiesų priklauso vyrui, tai vyras priklauso tik sau pačiam. Abipusė seksualinė ištikimybė kaip pareiga, įsipareigojimas ir vienodai paskirstyti jausmai nėra nei reikalinga garantija, nei aukščiausia vedybinio gyvenimo kategorija. Iš to būtų galima daryti išvadą, kad seksualiniai malonumai sukelia vienokias problemas, o vedybinis gyvenimas — kitokias, ir šios dvi problematikos praktiškai nesusiduria. Šiaip ar taip, dėl priežasčių, kurios ką tiktai buvo pateiktos, vedybos neturėjo kelti seksualinės etikos klausimų: vieno iš partnerių — moters — apribojimus nusako jos statusas, įstatymas ir papročiai, o garantuoja bausmės arba sankcijos; o kitam — vyrui — vedusiojo statusas neprimeta tikslių taisyklių, išskyrus vieną, kuri jam nurodo, su kokia moterimi jis turi susilaukti teisėtų paveldėtojų.

Tačiau tuo apsiriboti negalima. Tiesa, kad šitoje epochoje bent jau vedybos ir vedybiniai seksualiniai santykiai nebuvo labai intensyvaus domėjimosi objektas; tiesa, kad rūpestis apmąstyti seksualinį elgesį santykiuose, kuriuos galima turėti su savo žmona, atrodo mažiau svarbus negu santykiuose, kuriuos galima turėti su savo nuosavu kūnu, arba, kaip pasirodys vėliau, su berniukais. Tačiau būtų neteisinga manyti, jog viskas buvo labai paprasta ir moters, kaip žmonos, elgesys buvo taip besąlygiškai apibrėžtas, kad jo svarstyti netgi neverta, o vyro, kaip sutuoktinio, — pernelyg laisvas, kad keltų kokių nors klausimų. Pirmiausia yra paliudijimų apie seksualinio pavydo jausmus: žmonos nuolat priekaištavo vyrams dėl malonumų, kuriuos jie patirdavo iš šalies; nepastovi Eufileto žmona jam priekaištauja dėl familiarumo su mažąja verge[299]. Apskritai visuomenės nuomonė laukė šiokio tokio vyro seksualinio elgesio pasikeitimo jam vedus; visiškai aišku, kad jaunystės celibato metu (dažnai būdavo, kad vyrai nevesdavo iki trisdešimties) patirtų malonumų intensyvumas ir įvairovė buvo mielai toleruojami; tačiau po vedybų buvo sveikintina juos apriboti, nors nebuvo reikalaujama jokių griežtų ribų. Tačiau greta šio būdingo elgesio ir požiūrio taip pat egzistavo apmąstyta santuokinio griežtumo tematika. Moralistai — bent jau kai kurie — aiškiai leido suprasti principą, kad aukštos moralės praktikuojantis malonumus vedęs vyras negalėtų jaustis toks laisvas praktikuodamas malonumus, kaip būdamas nevedęs. Bus išgirsta, kad Nikoklis kalboje, kurią jam priskiria Isokratas, išaukština tai, kad jis ne tik gerai valdo savo valdinius, bet ir tai, kad po vedybų lytinius santykius turėjo tik su savo žmona. Ir Aristotelis Politikoje „vyro su kita moterimi arba žmonos su kitu vyru“ santykius skatins vertinti kaip „garbę nuplėšiančius“. Ar tai tik atskiras ir nesvarbus reiškinys? Ar naujos etikos atsiradimas? Tačiau nors ir labai negausūs būtų buvę tie tekstai, nors ir labai nutolę nuo tikrosios socialinės praktikos ir realaus individų elgesio, reikia savęs paklausti: kodėl moraliniuose apmąstymuose buvo rūpinamasi vedusių vyrų seksualiniu elgesiu? Koks buvo tas rūpestis, koks jo principas ir kokios formos?

Kalbant apie tai, reikėtų vengti dviejų interpretacijų, kurių nei viena, nei kita neatrodo visiškai adekvačios.

Remiantis viena, reikėtų manyti, kad sutuoktinių ryšys klasikinės epochos graikams neturėjo jokios kitos funkcijos, kaip tik išskaičiavimą, kuris jungė dvi šeimas, dvi strategijas, du turtus; ir kad jo vienintelis tikslas — duoti palikuonių. Prieš Neerą aforizmas, kuris, atrodo, taip aiškiai atskiria vaidmenis, kokius vyro gyvenime turi atlikti kurtizanė, sugyventinė ir žmona, kartais būdavo suprantamas kaip jo padalijimas į tris dalis, kurių kiekviena turėjo išskirtines funkcijas: seksualinis malonumas vienoje pusėje, kasdienis gyvenimas — kitoje, ir galiausiai žmonos funkcija — tik giminės pratęsimas. Tačiau reikia atsižvelgti į kontekstą, kuriame ši, iš pažiūros brutali, sentencija buvo suformuluota. Buvo kalbama apie tai, kad bylininkas gali padaryti negaliojančią iš pažiūros teisėtą vieno iš jo priešų santuoką, taip pat nepripažinti piliečiais vaikų, gimusių iš tos santuokos: pateikiami argumentai rėmėsi žmonos kilme, jos prostitutiška praeitimi ir jos dabartiniu statusu, kuris galėjo būti tik sugyventinės statusas. Taigi buvo svarbu parodyti ne tai, jog malonumų bus ieškoma ne su savo teisėta žmona, o tai, kad teisėtų palikuonių galima susilaukti tik su žmona. Štai kodėl Lacey, kalbėdamas apie šį tekstą, pabrėžia, kad jame reikia matyti ne trijų atskirų vaidmenų apibrėžimą, o tarsi kaupiamąjį išvardijimą, kurį reikia suprasti taip: malonumas — tai vienintelis dalykas, kurį gali suteikti kurtizanė; sugyventinė dar gali suteikti pasitenkinimą kasdieniame gyvenime, tačiau tik vienintelė žmona gali atlikti tam tikrą funkciją, kuri kyla iš jos pačios statuso: pagimdyti teisėtus vaikus ir garantuoti šeimyninės institucijos tęstinumą[300]. Reikia pažymėti, kad Atėnuose vedybos nebuvo vienintelis priimtinas sąjungos būdas; jos tik pabrėžė išskirtinę ir privilegijuotą sąjungą — vienintelę, kuri galėjo su visais iš to išplaukiančiais efektais ir teisėmis vienu metu apimti ir gyvenimą šeimoje, ir teisėtus palikuonis. Beje, egzistuoja pakankamai liudijimų, kurie rodo sutuoktinės grožiui teikiamą reikšrfię, su ja galimų turėti lytinių santykių svarbą arba abipusės meilės egzistavimą (kaip eros ir Anteros žaidimas, kuris jungia Nikeratą ir jo žmoną Ksenofonto Puotoje[301]). Radikalus vedybų ir malonumų bei aistrų žaismo atskyrimas, be abejo, nėra formulė, kuri galėtų tinkamai apibūdinti santuokinį gyvenimą antikoje.

Pernelyg stengiantis atskirti graikų vedybas nuo emocinių ir asmeninių jausmų, kurie iš tiesų taps daug svarbesni vėliau, pernelyg norint išskirti vėlesnes santuokos formas, yra nukrypstama į priešingą pusę — bandymą visiškai sugretinti griežtą tam tikrų principų besilaikančių filosofų moralę su krikščioniškąja morale. Dažnai tuose tekstuose, kur apmąstomas, vertinamas ir pagal „seksualinės ištikimybės“ formą apibrėžiamas geras vyro elgesys, buvo linkstama atpažinti dar neegzistuojantį moralinį kodeksą, kuris abiem sutuoktiniams simetriškai primes vienodą reikalavimą lytinius santykius turėti tik vedybinėje sąjungoje ir vienodą pareigą privilegijuotu ir netgi išskirtiniu jų tikslu laikyti giminės pratęsimą. Linkstama fragmentus, kuriuos Ksenofontas arba Isokratas paskyrė vyro pareigoms, laikyti „išskirtiniais to laikmečio papročių“[302] tekstais. Išskirtiniai jie dėl to, kad reti. Tačiau ar tai priežastis juose matyti priešlaikinį būsimos dorovės pasireiškimą arba naujo jautrumo ženklą? Faktas, kad retrospektyviai galėjo būti pastebėtas šių tekstų panašumas į vėlesnes formuluotes. Tačiau ar to pakanka, kad tą dorovinį apmąstymą ir griežtumo reikalavimą būtų galima laikyti atitrūkimu nuo tų laikų elgesio ir požiūrio į elgesį? Ar tai priežastis juose matyti izoliuotą būsimos dorovės avangardą?

Jeigu šituose tekstuose bus matomas ne formuluojamas kodekso elementas, bet vienas iš seksualinio žmogaus elgesio problematizavimo būdų, bus galima lengvai suprasti, kad jis toks nėra išeinant iš pačio santuokinio ryšio ir tiesioginio, simetriško ir abipusio reikalavimo, koks galėtų iš to ryšio atsirasti. Žinoma, gerai, jei vyras todėl, kad vedęs, apribotų savo malonumus ar bent savo partnerių skaičių; tačiau būti vedusiam, tai pirmiausia reiškia būti šeimos galva, turėti autoritetą, turėti valdžią „namuose“ — jos pasireiškimo vietoje — ir atitikti reikalavimus, kurie turi įtakos piliečio reputacijai. Štai kodėl apmąstymai apie vedybas ir gerą vyro elgesį yra reguliariai siejami su apmąstymais apie oikos (namus ir šeimyną).

Tada galima suprasti, kad principas, kuris reikalauja iš vyro neturėti partnerių už jo sukurtos santuokos ribų, yra kitoks negu analogiškas reikalavimas žmonai. Jai šis reikalavimas primetamas, nes ji yra savo vyro valdžioje. Iš vyro to reikalaujama todėl, kad jis turi valdžią ir turi parodyti savitvardą, apribodamas seksualinį pasirinkimą. Moteriai turėti santykius tik su savo vyru — tai fakto, kad ji yra jo valdžioje, padarinys. Vyrui turėti santykius tik su savo žmona — tai pats gražiausias būdas parodyti savo galią žmonai. Čia kalbama ne tiek apie išankstinį simetrijos, kuri bus randama vėlesnėje moralėje, pasireiškimą, o apie esamos asimetrijos stilizavimą. Apribojimas, kuris yra analogiškas tuo, ką jis leidžia ar draudžia, nenurodo tokio pat „elgesio“ būdo abiem sutuoktiniams. Sitai gerai parodo pasakojimas, kaip valdyti namus ir elgtis kaip namų šeimininkui.

2. Isomacho šeimyna

Ksenofonto Apie namų ūkį yra labiausiai išplėtotas traktatas apie santuokinį gyvenimą, kurį mums paliko klasikinė Graikija. Tekste pateikiama nurodymų, kaip valdyti tėvoniją, visuma. Salia patarimų, kaip valdyti šią sritį, vadovauti darbininkams, auginti įvairias kultūras, reikiamu metu naudoti tinkamą techniką, parduoti ir pirkti, kada reikia ir kaip reikia, Ksenofontas plėtoja daugelį bendrų apmąstymų: apmąstymus apie būtinumą visuose šiuose dalykuose remtis racionalia praktika, kurią jis apibūdina arba kaip žinias (epistėmė), arba kaip meną ar techniką (technē); apmąstymus apie siūlomą tikslą (išsaugoti ir plėsti tėvoniją); galiausiai apmąstymus apie šių tikslų pasiekimo būdus — t. y. apie meną vadovauti. Pastaroji tema dažniausiai minima visame tekste.

Aplinka, kurioje atliekama ši analizė, yra socialiai ir politiškai labai pabrėžtina. Tai mažas pasaulis žemės savininkų, kuriems reikia jį išsaugoti, išplėsti ir paveldą perduoti tiems, kurie turi jų vardą. Ksenofontas labai akivaizdžiai supriešina jį su amatininkų, kurių gyvenimas nėra naudingas nei jų pačių sveikatai (dėl jų gyvenimo būdo), nei jų draugams (kuriems padėti jie neturi galimybių), nei miestui (nes jie neturi laisvo laiko užsiimti jo rūpesčiais), pasauliu[303]. Žemės savininkų veikla, priešingai, taip pat sėkmingai pasireiškia viešoje vietoje — agoroje, kur jie gali atlikti draugiškumo ir pilietiškumo pareigą, — kaip ir oikos. Tačiau oikos nėra vien namai tiesiogine prasme; į ją įeina taip pat ir laukai, ir visas kitas turtas, kad ir kur jis būtų (net už miesto ribų): „vyro namai — tai viskas, kas jam priklauso“[304]; jie apibrėžia visą veiklos sferą. O su šita veikla susijęs gyvenimo būdas ir etinė tvarka. Savininko gyvenimas, jeigu jis labai rūpinasi savo tėvonija, pirmiausia geras jam pačiam — tai ištvermės ugdymo pratimas ir fizinė treniruotė, naudinga jo kūnui, jo sveikatai ir jo gyvybingumui; jis taip pat skatina jį būti pamaldų ir leidžia aukoti dideles aukas dievams; jis išaukština draugystės ryšius ir suteikia galimybę pasirodyti dosniam, atlikti svetingumo pareigą ir parodyti savo geradarystę piliečiams. Beje, tai naudinga visam miestui, nes prisideda prie jo turtų didinimo, o ypač dėl to, kad aprūpina jį gerais gynėjais: žemės savininkas, pripratęs prie sunkių darbų, yra puikus karys, o turtas, kurį jis turi, verčia jį drąsiai ginti tėvynės žemę[305].

Visi šie asmeniniai ir pilietiniai savininko gyvenimo pranašumai yra didžiausias „namų ūkio valdymo“ meno nuopelnas: jis išmoksta valdymo praktikos, kuri nuo to neatskiriama. Valdyti oikos — tai vadovauti; o vadovavimas namams nesiskiria nuo valdžios, kuri turima mieste. Sokratas sakė Nikomachidui Atsiminimuose: „Neniekink gerų ekonomų, nes asmeninių reikalų tvarkymas nuo viešųjų reikalų tvarkymo skiriasi tik skaičiumi, o visu kitu jie panašūs…; tie, kurie vadovauja visuomeniniams reikalams, įdarbina ne kitokius žmones nei tie, kurie suteikia tarnybą asmeninių reikalų tvarkytojams; o tie, kurie moka pasirinkti žmones, visiškai taip pat gerai vadovauja asmeniniams reikalams kaip ir visuomeniniams“[306]. Dialogas „apie namų ūkį“ plėtojamas kaip plati valdymo meno analizė. Teksto pradžioje prisimenamas Kyras Jaunesnysis, kuris pats prižiūrėjo augalus, kiekvieną dieną lavinosi sodindamas sodą ir taip įgijo tokį sugebėjimą vadovauti kareiviams, kad nė vienas iš jo karių karo metu niekada nedezertyravo iš kariuomenės: užuot ją palikę, jie verčiau pasirinkdavo mirtį ant jo lavono[307]. Simetriškai ir teksto pabaiga užsimena apie šį monarcho modelį, koks gali būti arba „stipraus charakterio“ vadas, paskui kurį jo kariai seka niekada neprarasdami jėgų, arba šeimos galva, kuriam pakanka karališkų bruožų, kad paskatintų darbininkus vien savo pasirodymu, ir nereikia nei su jais pyktis, nei jų persekioti, nei bausti. Namų valdymo menas yra tos pačios prigimties kaip politinis arba karinis menas, bent jau dėl to, jog ir vienu, ir kitu atveju vadovaujama kitiems[308].

Kaip tik gvildendamas „namų ūkio“ meną, Ksenofontas iškelia vyro ir žmonos santykių problemą. Žmona kaip namų šeimininkė yra pagrindinis personažas valdant oikos ir užtikrinant gerą jų veiklą. „Ar yra kas nors, kam tu patiki daugiau svarbių reikalų negu savo žmonai?“ — klausia Sokratas Kritobulo; ir truputėlį toliau priduria: „Aš manau, kad žmona, kuri yra gera partnerė šeimyniniuose reikaluose, bendrai sėkmei tokia pat svarbi kaip ir vyras“; taigi, „jeigu viskas vyksta gerai — namai klesti; jeigu dirbama blogai — namai eina į pražūtį“[309]. Vis dėlto, nepaisant žmonos svarbos, iš tiesų niekas neparuošta, kad ji galėtų atlikti reikalaujamą vaidmenį: pirmiausia ji jauna ir gavo labai prastą išsimokslinimą („kai tu ją vedei, ji buvo visai jauna mergaitė, kuriai buvo leidžiama kuo mažiau, arba, tiksliau — nieko nei matyti, nei girdėti“), ji taip pat beveik visiškai neturi ryšių su savo vyru, su kuriuo retai kalba („ar yra žmonių, su kuriais tu bendrauji mažiau negu su savo žmona?“)[310]. Būtent todėl vyrui reikėtų užmegzti su žmona tokius santykius, kurie tuo pat metu būtų ir lavinimas, ir vadovavimas. Visuomenėje, kur mergaitės labai jaunos — dažnai maždaug penkiolikos metų — išleidžiamos už vyrų, kurie dažniausiai du kartus už jas vyresni, santuokinis ryšys, kuriam oikos tarnauja kaip parama ir kaip kontekstas, įgauna pedagogikos ir elgesio valdymo formą. Už tai atsakingas vyras. Kam reikia priskirti kaltę, jei moteris elgiasi taip, kad, užuot buvusi naudinga vyrui, jam daro tik nuostolius? Vyrui. „Jeigu avis prastai atrodo, paprastai už tai atsako piemuo; o jeigu arklys aikštingas — tai raitelio, kuris juo rūpinasi, kaltė. Taigi, jeigu vyras moterį išmoko gerai elgtis, bet, nepaisant to, ji blogai atlieka savo pareigas, be abejo, būtų teisinga už tai atsakinga laikyti moterį; tačiau jei moteris nemoka gerai elgtis todėl, kad jos niekas to nemoko, ar nebūtų teisinga atsakomybę užkrauti vyrui?“[311]Akivaizdu, jog nėra svarstomi patys santuokiniai tarpusavio santykiai, sutuoktiniai nėra pirmiausia laikomi vyro ir moters sudaryta pora, kuri vėliau galėtų rūpintis namais ir šeima. Ksenofontas ilgai aiškina vedybinius santykius — bet netiesiogine, kontekstine ir technine forma. Jis juos nagrinėja oikos rėmuose — kaip vyro atsakomybės už valdymą aspektą, norėdamas apibrėžti, kaip sutuoktinis galėtų padaryti iš savo žmonos bendradarbę, sąjungininkę — sunergos, — kurios jam reikia, kad galėtų išmintingai tvarkyti namų ūkį.

Isomacho prašoma parodyti, kad šitos technikos gali būti mokoma. Kad parodytų, jog išmoko šią pamoką, iš jo nereikalaujama nei daugiau, nei mažiau — tik būti „geram vyrui“. Jis kažkada buvo pakliuvęs į tokią situaciją kaip šiandien Kritobulas: vedė visiškai jauną moterį (jai buvo penkiolika metų), o gautas išsilavinimas jos beveik nieko neišmokė, nebent pasiūti apsiaustą ir išdalinti vilną audėjoms[312]. Tačiau Isomachas ją taip gerai išlavino ir padarė iš jos tokią puikią pagalbininkę, kad dabar gali jai patikėti rūpintis namais, kai pats tvarko savo reikalus laukuose ar agoroje — t. y. tose vietose, kur privilegijuotai turi būti atliekama vyriška veikla. Taigi Isomachas Kritobului ir Sokratui pateiks namų ūkio pavyzdį — meną valdyti oikos; prieš duodamas patarimus, kaip valdyti žemės ūkį, jis visai natūraliai pradės aiškinti apie namus, kurių valdymas turi būti gerai sutvarkytas, jei norima turėti laiko rūpintis bandomis ir laukais ir nenorima, kad visas ten įdėtas vargas nueitų veltui dėl netvarkos namuose.

1. Isomachas santuokos principą primena cituodamas kalbą, kurią jis skyrė savo jaunai žmonai praėjus kuriam laikui po vedybų, kai ji „apsiprato“ su savo vyru ir „pakankamai prijuko, kad galėtų klausinėti“: „Kodėl aš tave vedžiau ir kodėl tavo tėvai man tave atidavė?“ Isomachas pats ir atsako: „Todėl, kad mes pagalvojome, aš — dėl savęs, o tavo tėvai — dėl tavęs, apie geriausią partnerį, kurį galėtume turėti savo namams ir savo vaikams“. Taigi ir santuokinis ryšys pasižymi prigimtine asimetrija — vyras sprendžia pats už save, o už merginą sprendžia šeima — ir turi du tikslus: namus ir vaikus[313]. Dar reikia paminėti, kad palikuonių klausimas kol kas paliekamas nuošalyje ir kad, prieš subręsdama motinystės funkcijai, jauna moteris turi tapti gera namų šeimininke[314]. Šitą vaidmenį Isomachas nurodo kaip partnerio vaidmenį; reikia atsižvelgti ne į kiekvieno prisidėjimo dalį[315], o į tai, kad kiekvienas veikia bendram tikslui — t. y. „norint kuo geriau išlaikyti visą turtą ir jį kiek įmanoma padidinti garbingais ir teisėtais būdais“[316]. Galima pažymėti primygtinį reikalavimą panaikinti pradinę partnerių nelygybę ir pabrėžti sąjungos ryšį, turintį tarp jų užsimegzti. Šiaip ar taip, aišku, kad šita bendrija, šita koinonia, nėra sukuriama esant partnerių dualistiniams santykiams, ji sudaroma dėl bendro tikslo — namų: jų išlaikymo ir jų klestėjimo dinamikos. Šituo pradedant gali būti analizuojamos šios „bendrijos“ formos ir vaidmenų, kuriuos turi atlikti abu sutuoktiniai, specifika.

2. Norėdamas apibrėžti atitinkamas abiejų sutuoktinių funkcijas šeimynoje, Ksenofontas pradeda nuo sąvokos „pastogė“ (stegos): sukurdami žmogiškąją porą, dievai iš tiesų galvojo apie palikuonis ir rūšies išlikimą, apie pagalbą, kurios reikia senatvėje, ir galiausiai apie būtinybę „gyventi ne plyname lauke kaip gyvuliams“: žmonėms „reikia stogo — tai akivaizdu“. Iš pirmo žvilgsnio palikuonys suteikia šeimai laikinį dydį, o pastogė — erdvinį išsidėstymą. Tačiau viskas truputį sudėtingiau. „Stogas“ apibrėžia tiek išorinę, tiek ir vidinę sritį: pirmoji priklauso vyrui, o antroji yra privilegijuota moters vieta; tačiau tai taip pat vieta, kur renkama, kaupiama ir išlaikoma tai, kas buvo įsigyta. Suteikti pastogę — tai reiškia numatyti, kad vėliau būtų galima paskirstyti laike, atsižvelgiant į palankius momentus. Taigi lauke bus vyras, kuris sėja, augina, aria, gano bandą; jis parneša namo tai, ką pagamino, uždirbo ar iškeitė: viduje — moteris, ji priima, išlaiko ir išduoda pagal poreikius. „Apskritai vyro veikla padeda daiktams patekti į namus; tačiau jų suvartojimą dažniausiai tvarko moteris“[317]. Abu vaidmenys tiksliai papildo vienas kitą, ir, nesant vieno, kitas pasidarytų nereikalingas: „Ką aš turėčiau saugoti, sako moteris, jeigu nebūtų tavęs, kuris rūpinasi, kad reikalingi daiktai atkeliautų iš lauko?“ Į tai sutuoktinis atsako: jeigu čia nieko nebūtų, kas saugotų tai, kas parnešama į namus, „aš būčiau kaip tie kvaili žmonės, kurie pila vandenį į puodą be dugno“[318]. Taigi yra dvi vietos, dvi veiklos formos, taip pat du būdai laikui organizuoti: vienoje pusėje (vyro) — gamyba, sezonų kaita, derliaus laukimas, tinkamo laiko pasirinkimas ir numatymas; kitoje pusėje (moters) — saugojimas ir sunaudojimas, paskirstymas ir padalijimas esant reikalui, o ypač — sutvarkymas. Isomachas dėsto visus pamokymus, kuriuos jis davė žmonai apie tvarkymąsi namuose, kad ji galėtų rasti tai, ką ji turi, taip iš savo būsto padarydama tvarkos ir atminties vietą.

Kad galėtų kartu atlikti skirtingas funkcijas, dievai kiekvienai iš lyčių suteikė jai būdingas savybes, atitinkamus fizinius bruožus: vyrams, kurie gryname ore turi „arti, sėti, sodinti, ganyti gyvulius“, jie suteikė galimybę iškęsti šaltį, šilumą, ėjimą; o moterys, dirbdamos pastogėje, turi mažiau atsparų kūną. Taip pat savitus charakterio bruožus: moterys jaučia prigimtinę baimę, kuri, beje, taip pat turi teigiamą poveikį — „ji verčia jas rūpintis atsargomis, nerimauti dėl jų netekties, abejoti dėl vartojimo; o vyras, atvirkščiai, yra drąsus, nes, būdamas lauke, jis turi gintis nuo visko, kas gali jam pakenkti. Apskritai „dievai pritaikė moters prigimtį vidaus rūpesčiams ir darbams, o vyro — lauko“[319]. Tačiau jie suteikė jiems ir bendrų savybių: nes ir vyras, ir moteris, kiekvienas atlikdamas savo vaidmenį, turi „duoti ir gauti“, o būdami atsakingi už namus ir šeimyną, jie kartu turi kaupti ir dalinti. Todėl abu tolygiai gavo atminties ir dėmesingumo (mnēmē et epimeleia)[320].

Taigi kiekvienas iš dviejų sutuoktinių turi prigimtį, veiklos formą ir vietą, kuri apibrėžiama atsižvelgiant į oikos būtinybes. „Įstatymas“ — nomos nori, kad vienas ir kitas to laikytųsi. Šis „įstatymas“ reikalauja tinkamo naudojimo, kuris tiksliai atitinka gamtos ketinimus ir kiekvienam suteikia tai, ką kiekvienam pritinka ir gražu daryti ar nedaryti. Šitas „įstatymas“ gerais (kala) laiko „darbus, kuriems atlikti dievybė kiekvienam davė daugiausia įgimtų galimybių“, todėl moteriai geriau (kallion) „likti namuose negu leisti laiką lauke“, o vyrui blogiau „likti namuose negu dirbti lauke“. Pakeisti šitą padalijimą, pereiti nuo vienos veiklos prie kitos — tai kėsintis į šitą nomos; tai reiškia eiti prieš prigimtį ir apleisti savo vietą: „Jeigu kas nors eina prieš prigimtį, kurią suteikė gamta, kitaip sakant, palikdamas savo postą (ataktčn), — jis nepasprunka nuo dievų žvilgsnio ir yra baudžiamas už tai, kad apleidžia darbus, kurie jam skirti, ir atlieka žmonos darbus“[321]. „Natūrali“ vyro ir moters opozicija, jų prisitaikymo specifika yra neatskiriami nuo namų tvarkos — jos yra sukurtos šitai tvarkai, kuri savo ruožtu paverčia jas reikalavimais.

3. Šitas tekstas — toks detalus, kai reikia nustatyti darbų pasidalijimą namuose, — yra labai diskretiškas lytinių santykių klausimu — ar būtų kalbama apie jų vietą dviejų sutuoktinių santykiuose, ar apie draudimus, kurie galėtų sąlygoti santuokos būklę. Tai nereiškia, kad nepaisoma svarbos turėti vaikų — apie ją primenama daugelyje Isomacho kūrinio vietų: jis nurodo, kad tai yra vienas iš svarbių santuokos tikslų[322]; jis taip pat pabrėžia, kad gamta apdovanojo moterį ypatingu švelnumu savo vaikams[323]; ir pažymi, kaip svarbu senstant sulaukti savo vaikų paramos[324]. Tačiau tekste nėra nieko pasakyta nei apie patį giminės pratęsimą, nei apie tai, ką reikia daryti norint susilaukti kuo sveikesnių palikuonių: dar neatėjo laikas kalbėti su jauna žmona šiais klausimais.

Vis dėlto daugelis teksto fragmentų užsimena apie sutuoktinių seksualiniam elgesiui būtiną saikingumą ir apie fizinį potraukį. Pirmiausia reikia prisiminti pačią dialogo pradžią, kai abu pašnekovai pradeda kalbėtis apie namų ūkio valdymą kaip mokslą, kuris leidžia vadovauti namams. Sokratas kalba apie tuos, kurie tam turėtų talentą ir išteklių, tačiau atsisako juos panaudoti, nes savo viduje paklūsta nematomiems valdovams ar valdovėms: tinginystei, dvasios silpnumui, nerūpestingumui. Taip pat ir dar sunkiau sukalbamiems — smaguriavimui, gašlumui, kvailoms ir brangiai kainuojančioms ambicijoms. Tie, kurie pasiduoda tokiam geismų despotizmui, yra pasmerkti sugriauti kūną, dvasią ir namus[325]. Tačiau Kritobulas tampa stiprus, nes jau nugalėjo šiuos priešus: jo moralinis ugdymas jam suteikė pakankamą enkrateia: „Kai aš save tyrinėju, man atrodo, jog pakankamai gerai valdau savo aistras ir jei tu norėtumei man patarti, ką aš galėčiau padaryti, kad išplėščiau savo namus, aš nemanau, kad man trukdytų tie, kuriuos tu vadini valdovais“[326]. Štai kas skatina Kritobulo norą būti namų šeimininku ir išmokti to sunkaus darbo. Reikia suprasti, kad vedybos, šeimos galvos vaidmuo, oikos valdymas reiškia tai, kad pradedama sugebėti valdyti save patį.

Toliau pateikdamas savo siūlomą skirtingų savybių, kurias gamta suteikė kiekvienai iš lyčių, kad ji galėtų atlikti savo vaidmenį namuose, sąrašą, Isomachas pabrėžia savęs valdymą (enkrateia); jis pateikia jį ne kaip išskirtinai vyrui ar moteriai būdingą bruožą, bet kaip abiem lytims bendrą dorybę — kaip atmintis arba dėmesingumas; individualūs skirtumai gali moduliuoti šios savybės pasiskirstymą. Didelę šios dorybės vertę šeimyniniame gyvenime rodo tai, kad ji karūnuoja geriausią iš dviejų sutuoktinių: nesvarbu, ar tai būtų vyras, ar moteris, geriausias labiau apdovanotas tuo, kas susiję su šita dorybe[327].

Taigi Isomacho atveju aišku, kaip jo nuosaikumas pasireiškia ir kaip jis vadovauja žmonos nuosaikumui. Vienas dialogo epizodas gana aiškiai nurodo tam tikrus sutuoktinių lytinio gyvenimo aspektus — jis susijęs su makiažu ir skaistalais[328]. Tai svarbi tema antikos moralėje, nes puošmenos sukelia tiesos ir malonumų santykio problemą: malonumus stiprinant dirbtinėmis gudrybėmis, supainiojami natūralaus jų reguliavimo principai. Klausimas apie Isomacho žmonos koketavimą nėra susijęs su jos ištikimybe (kuri pabrėžiama visame tekste); juo labiau jis nesusijęs su jos išlaidumu: kalbama apie žinojimą, kaip moteris vedybiniuose santykiuose gali pati pasirodyti ir būti savo vyro pripažįstama malonumų objektu ir seksualine partnere. Kaip tik šitą klausimą nagrinėja Isomachas, pateikdamas jį kaip pamoką: vieną dieną jo žmona, norėdama jam patikti (kad pasirodytų esanti „skaistesnė“, negu iš tiesų yra, „rausvesniais“ skruostais ir „kibesniu liemeniu“), pasirodė įsispyrusi į aukštus sandalus ir visa nusigrimavusi baltalais ir skaistalais. Į šitą elgesį, kuriam jis nepritaria, Isomachas atsako dvigubu pamokymu.

Pirmasis — negatyvus; jame daugiausia kritikuojamas makiažas, kuris laikomas apgavyste. Toks klaidinimas gali apgauti svetimus, tačiau nesugebės sukelti iliuzijų vyrui, su kuriuo žmona gyvena ir kuris turi galimybę matyti ją besikeliančią iš lovos, suprakaitavusią, apsiašarojusią arba išeinančią iš vonios. Tačiau Isomachas ypač kritikuoja šitą jauką dėl to, kad jis pažeidžia pagrindinį santuokos principą. Ksenofontas tiesiogiai necituoja aforizmo, kuris bus randamas labai ilgai ir labai dažnai, ir, pasak kurio, vedybos yra daiktų, gyvenimo ir kūno bendrija (koinonia), tačiau aišku, kad visame tekste jis žongliruoja šios trigubos bendrijos tema: tai daiktų bendrija, apie kurią kalbėdamas jis primena, kad kiekvienas turi pamiršti dalį, kurią atsinešė; tai gyvenimų bendrija, kurios vienas iš tikslų — tėvonijos klestėjimas; ir galiausiai tai aiškiai pabrėžiama kūnų bendrija (ton somaton koinončsantes). Daiktų bendrija nepateisina apgaulės; ir vyras btegai elgtųsi su moterimi, jeigu jai leistų patikėti turtais, kurių jis neturi; visiškai taip pat jie neturi bandyti klaidinti vienas kito dėl savo kūnų — jis neturi raudylais teptis veido, o ji neturi skaistintis baltalais. Tokia tinkamos kūnų bendrijos kaina. Potraukis tarp sutuoktinių turi būti natūralus potraukis, toks, koks atsiranda tarp patino ir patelės, kaip ir kiekvienai gyvūnų rūšiai: „Dievai sukūrė arklius pačius gražiausius pasaulyje arkliams, galvijus — galvijams, avis — avims. Taip pat ir žmonėms (anthrčpoi) nėra nieko malonesnio už žmogaus kūną be jokio dirbtinumo“[329]. Natūralus potraukis turi būti sutuoktinių lytinių santykių ir jų sudaromos kūnų bendrijos principas. Isomacho enkrateia atsisako bet kokio dirbtinumo, kuriuo naudojamasi siekiant gausesnių troškimų ir malonumų.

Tačiau kyla klausimas: ar moteris gali likti geidžiamu objektu savo vyrui, ar ji gali būti tikra, kad jos vieną dieną neišstums kita — jaunesnė ir gražesnė? Žinoma, jauna Isomacho žmona klausinėja apie tai. Ką daryti, kad ne tik atrodytum, bet ir būtum graži ir išsaugotum savo grožį[330]? Nors mums gali pasirodyti keista, ir čia lemiamas vaidmuo teks namams ir namų valdymui. Pasak Isomacho, tikrąjį moters grožį visada pakankamai laiduoja jos namų rūpesčiai, jeigu ji juos gerai tvarko. Jis aiškina, kad, atlikdama užduotis, už kurias ji atsakinga, moteris neliks sėdėti ištižusi kaip vergė ir nedykinės kaip koketė. Ji stovės, ji prižiūrės, ji kontroliuos, ji eis iš kambario į kambarį tikrindama atliekamą darbą; stovėjimas, vaikščiojimas suteiks jos kūnui gerą laikyseną bei eiseną, kuri, graikų akimis, apibūdina laisvo individo grakštumą (toliau Isomachas parodys, kad vyras kareivio ir laisvo piliečio stiprybės įgauna aktyviai atlikdamas darbų vadovo pareigas[331]). Todėl namų šeimininkei naudinga minkyti tešlą, valyti ir tvarkyti drabužius arba antklodes[332]. Taip susiformuoja ir išsilaiko kūno grožis — valdančiojo pozicijos fizinė versija. Negana to, sutuoktinės drabužiai pasižymi švara ir elegancija, o tai ją išskiria iš tarnaičių. Galiausiai, lyginant su pastarosiomis, ji visada bus pranašesnė savo noru stengdamasi patikti, užuot kaip vergė buvusi priversta paklusti ir kęsti suvaržymus: atrodo, jog Ksenofontas čia nurodo principą, kurį iškelia kitur[333], — kad malonumas, kuris įgyjamas jėga, yra daug mažiau malonus negu tas, kuris labai atkakliai siūlomas: tas, kurį žmona gali suteikti savo vyrui. Todėl dėl fizinio grožio, kuris neatsiejamas nuo jos privilegijuoto statuso ir laisvo noro patikti (charizesthai), namų šeimininkė visada bus pranašesnė už kitas šeimynos moteris.

Siame tekste, kuris skirtas „vyriškam“ menui valdyti namus — moterį, tarnus, tėvoniją, — neužsimenama apie seksualinę moters ištikimybę ir tai, kad jos vyras turi būti vienintelis lytinis partneris: tai būtinas principas, kuris turėtų būti aiškus savaime. Kalbant apie nuosaikų ir išmintingą vyro požiūrį, jis niekada neapibrėžiamas kaip visos seksualinės veiklos monopolija, kurią vyras suteiktų savo žmonai. Šios apgalvotos vedybinio gyvenimo praktikos esmė, kuri atrodo būtina gerai namų tvarkai, taikai, kuri turi ten viešpatauti, ir viskam, ko žmona galėtų pageidauti, užtikrinti, yra tai, kad, būdama teisėta žmona, ji galėtų išsaugoti tą garbingą vietą, kurią suteikė vedybos. Jai svarbiausia, kad nematytų, jog kita už ją labiau mylima, kad neatsitiktų taip, jog vieną dieną ji netektų savo statuso ir reikšmės, kad nebūtų kitos pakeista šalia vyro. Grėsmę santuokai sukelia ne malonumas, kurį vyrui pasitaiko patirti šen bei ten, o varžybos dėl užimamos vietos ir pirmenybės namuose, kurios gali kilti tarp žmonos ir kitų moterų. „Ištikimas“ (pistos) vyras nėra tas, kuris manytų, kad vedybinis statusas liepia atsisakyti visokio seksualinio malonumo, patiriamo su kita, — tai vyras, kuris iki galo gerbia santuokos žmonai suteiktas privilegijas. Beje, būtent šito laukia Euripido tragedijose aprašomos „išduotos“ žmonos. Medėja šaukia apie Jasono „neištikimybę“: ją palikęs, jis vedė karališkosios giminės žmoną ir apsirūpins palikuonimis, kurie žemins ir vers tarnauti vaikus, kuriuos jis turėjo su Medėja[334]. Ir Kreusa verkia dėl to, jog įsivaizduoja esanti „išduota“ Ksuto, nes turės gyventi „be vaikų“ ir „vieniša tuščiame name“, o į namus kaip šeimininkas įžengs bevardis ir motinos neturintis kažkokios vergės sūnus. Bent jau taip ji verčiama manyti.

Šitą pranašumą, kurį geras vyras turi išsaugoti, žmonai suteikia vedybų aktas. Tačiau šis pranašumas nėra įgaunamas vieną kartą visiems laikams; jo negarantuoja joks vyro prisiimamas moralinis įsipareigojimas, o faktiškas nuopuolis gali įvykti ir be skyrybų. Kaip rodo Ksenofonto Apie namų ūkį ir Isomacho kalba, vyro išmintis — jo enkrateia, taip pat jo kaip šeimos galvos žinios — visada pasiruošusi pripažinti žmonos privilegijas. Žmona, norėdama tas privilegijas išsaugoti, turi kuo geriau atlikti savo vaidmenį namuose ir su juo susijusius darbus. Isomachas nežada savo žmonai nei „seksualinės ištikimybės“ tokia prasme, kokia mes tai suprantame, nei netgi to, kad ji niekada neturės bijoti kitai teikiamos pirmenybės. Tačiau jis garantuoja jai, kad jos kaip namų šeimininkės veikla, jos eisena ir jos laikysena suteiks jai daugiau žavesio negu tarnaičių žavesys; jis taip pat laiduoja, kad ji galės iki senatvės išsaugoti svarbiausią vietą namuose. Isomachas taip pat tarsi kviečia ją į dvikovą su savim pačiu dėl gero elgesio ir atsidavimo namų rūpesčiams; ir jei jai pavyks laimėti, tada nebereikės bijoti jokios varžovės, net jei ji būtų jauna. „Tačiau patį didžiausią malonumą tu pajusi, sako Isomachas savo žmonai, tada, kai, pasirodydama geresnė už mane, tu būsi iš manęs padariusi savo tarną — tada tu ne tiktai nebijosi, jog, bėgant metams, būsi mažiau vertinama namuose, bet būsi tikra, kad sendama savo vyro būsi laikoma vis vertingesne partnere, o vaikų — auklėtoja, ir tapsi vis labiau gerbiama namuose“[335].

Šioje šeimyninio gyvenimo etikoje „ištikimybė“, rekomenduojama vyrui, visiškai nepanaši į seksualinį išskirtinumą, kurį vedybos primeta moteriai. Vyrui ji susijusi su sutuoktinės statuso, jos privilegijų ir jos pranašumo prieš kitas moteris pripažinimu. O tam tikras vyro ir moters elgesio abipusiškumas suvokiamas taip, kad vyro ištikimybė bus ne atsakas į gerą moters seksualinį elgesį, kuris visada savaime suprantamas, o į tai, kaip ji moka elgtis namuose ir jiems vadovauti. Taip, tai yra ne tik abipusiškumas, bet ir esminė asimetrija vienu metu, nes abiejų sutuoktinių elgesys, nors ir susijęs, negrindžiamas tais pačiais reikalavimais ir nepaklūsta tiems patiems principams. Vyro nuosaikumas kyla iš meno valdyti, meno valdyti save ir valdyti savo žmoną, kurią reikia kartu ir prižiūrėti, ir gerbti, nes savo vyro akivaizdoje ji yra paklusni namų šeimininkė.

3. Trys nuosaikumo politikos

Kiti IV ir III amžiaus pradžios tekstai taip pat plėtoja temą, kad santuoka iš vyro reikalauja bent jau kažkokio lytinio santūrumo. Ypač verta paminėti tris: fragmentą, kurį Platonas Įstatymuose skiria vedybų taisyklėms ir reikalavimams; Isokrato pasakojimą apie tai, kaip Nikoklis gyvena vedusio vyro gyvenimą; ir ekonomikos veikalą, kuris buvo priskirtas Aristoteliui ir kuris bent jau yra kilęs būtent iš aristoteliškos mokyklos. Šie tekstai labai skiriasi vienas nuo kito savo ketinimais: pirmasis pateikia idealiame mieste autoritarinę elgesio reguliavimo sistemą; antrasis apibūdina save ir kitus gerbiančio autokrato asmeninio gyvenimo stilių; trečiasis bando apibrėžti kiekvienam vyrui naudingus vadovavimo namams principus. Tačiau nė vienas kaip Ksenofonto Apie namų ūkį nekalba apie žemės savininkui būdingą gyvenimo būdą nei apie tėvonijos valdymo darbus, kuriuos jis turi atlikti kartu su savo žmona. Nepaisant tarpusavio skirtumų, atrodo, jog visi trys tekstai daug ryškiau negu Ksenofonto tekstas pabrėžia reikalavimą, artimą tam, kurį būtų galima pavadinti „dviguba seksualine monopolija“; atrodo, kad tokiu būdu norima ir vyrui, ir moteriai visą seksualinę veiklą lokalizuoti tik santuokiniame ryšyje: kaip ir žmona, vyras parodomas kaip apsieinantis be kitų moterų arba bent jau bandantis neieškoti malonumų su jomis. Taigi atsiranda tam tikros simetrijos reikalavimas ir tendencija apibrėžti vedybas ne tik kaip privilegijuotą, bet kaip galbūt išskirtinę morališkai priimtinų seksualinių santykių vietą. Tačiau, skaitant tuos tris tekstus, aišku, kad būtų klaidinga ten retrospektyviai matyti tokį „abipusės seksualinės ištikimybės“ principą, kuris pasitarnaus kaip teisinė-moralinė armatūra vėlesnėms šeimyninės praktikos formoms. Visuose tuose tekstuose vyrui pateikiamas saikingumo reikalavimas ar siūlymas, kad jis kaip seksualinę partnerę turėtų tik savo žmoną, iš tiesų nėra asmeninis įsipareigojimas, kurį jis pats sau prisiimtų. Tai politinis reguliavimas, kurį autoritariškai prffneta platoniškieji įstatymai ir kurio — Isokrato ir Tariamojo Aristotelio veikaluose — vyras reikalauja iš paties savęs, apgalvotai ribodamas savo paties valdžią.

1. Iš tiesų Įstatymuose visos taisyklės — nurodymas vesti sulaukus reikiamo amžiaus (vyrams — tarp dvidešimt penkerių ir trisdešimt penkerių metų), užmegzti naują gyvybę geriausiomis sąlygomis ir nei vyrui, nei moteriai neturėti jokio ryšio su niekuo, išskyrus sutuoktinį, įgauna ne savanoriškos moralės, o prievartinės reglamentacijos formą; tiesa, kad daug kartų pabrėžiami keblumai leisti šios srities įstatymus[336] ir interesas, kad kai kurios priemonės įgautų reglamentuotą formą tik tokiu atveju, kai kyla netvarka ir didžioji individų dauguma nebesugeba būti nuosaiki[337]. Šiaip ar taip, šios moralės principai visada yra tiesiogiai susiję su valstybės reikalais, o ne su vidiniais namų, šeimos ir vedybinio gyvenimo reikalavimais: reikia manyti, kad gera santuoka yra tokia, kuri naudinga miestui, ir miesto naudai vaikai turi būti „kiek įmanoma sveikesni ir geresni“[338]. Sąjungos, kurios iš pagarbos valstybei siektų, kad turtingi vestų turtingas[339]; pedantiška priežiūra, kuri tikrintų, ar jaunos šeimos gerai pasiruošusios atlikti giminės pratęsėjų funkciją[340]; gerai parinktas baudžiamasis potvarkis, leidžiantis apvaisinti tik savo teisėtą žmoną, neturint jokio kito seksualinio ryšio, sulaukus amžiaus, tinkamo daugintis[341] — visa tai, kas susiję su idealiam miestui būdingomis struktūromis, yra gana toli nuo savanoriškomis saikingumo paieškomis paremto nuosaikumo[342].

Tačiau reikia pabrėžti, kad Platonas nelabai pasitiki įstatymu, kai kalbama apie seksualinio elgesio sureguliavimą. Jis nemano, kad įstatymas turės pakankamą poveikį, jeigu, siekiant suvaldyti tokius prievartinius malonumus, nebus naudojami kiti būdai, o vien tik nurodymai ir bausmės[343]. Čia reikia efektyvesnių įtikinėjimo argumentų, ir Platonas išvardija tokius keturis. Tai visuomenės nuomonė: Platonas kalba apie tai, kas laikoma kraujomaiša — kaip gali būti, klausia jis, kad žmogus net nejaučia potraukio savo broliams ir seserims, sūnums ar dukterims, nors ir labai gražūs jie būtų? Ogi todėl, kad visada buvo sakoma, jog tie veiksmai yra „dievybės neapykantos objektas“, ir niekas šiuo klausimu neturėjo galimybės išgirsti kalbant kitaip; taigi reikėtų, kad „vieningas viešasis balsas“ visiems smerktiniems lytiniams aktams suteiktų tokį „religinį pobūdį“[344]. Tai taip pat šlovė: Platonas pateikia pavyzdį apie atletus, kurie, norėdami iškovoti pergalę žaidynėse, paklūsta griežto susilaikymo režimui, visą treniruočių laiką nesiartindami nei prie moters, nei prie berniuko: o juk pergalė prieš vidinius priešus, kokie yra malonumai — pati gražiausia, kokią tik galima laimėti prieš savo varžovus[345]. Tai ir žmogiškosios būtybės garbė. Platonas čia cituoja pavyzdį, kuris bus dažnai pateikiamas vėliau: kalbama apie gyvūnus, kurie gyvena bandomis, bet kiekvienas, gyvendamas tarpe kitų, visada laikosi „tyro gyvenimo būdo ir nesantykiauja“. Kai ateina laikas daugintis, jie palieka bandą ir sudaro poras, kurios neišsiskiria. Reikia suprasti, kad šitos gyvūnų santuokos nėra parodomos kaip universalus gamtos principas, bet veikiau kaip iššūkis, kurį žmonės turėtų priimti: kaip šitos praktikos priminimas galėtų nesukelti noro pasirodyti „dorybingesniam už gyvulius“[346]? Galiausiai kalbama apie gėdą: retinant seksualinę veiklą, bus „susilpninama jos tironija“; be to, norint ją uždrausti, reikėtų, kad piliečiai „šiuos aktus apgaubtų paslaptimi“ ir pradėtų laikyti „negarbingais“, atsižvelgdami į „papročių sukurtą reikalavimą ir nerašytą įstatymą“[347].

Platono teisėtvarka iš vyro ir iš moters reikalauja simetrijos, nes jie turi atlikti tam tikrą vaidmenį bendram tikslui pasiekti — kaip busimųjų piliečių gimdytojai. Taigi jie visiškai tokiu pačiu būdu pavaldūs tiems patiems įstatymams, kurie jiems primeta tuos pačius apribojimus. Tačiau reikia gerai suprasti, kad šita simetrija jokiu būdu neapima „seksualinės ištikimybės“, grindžiamos asmeniniais santykiais, kurie būtų būdingi santuokiniam ryšiui ir lemtų abipusį įsipareigojimą. Simetriją pagrindžia ne tiesioginis ir abipusis sutuoktinių ryšys, o juos abu valdantis elementas: principai ir įstatymai, kurie abiem taikomi vienodai. Tiesa, kad įstatymams jie turi paklusti savanoriškai, veikiami vidinio įsitikinimo; tačiau tai nesusiję su prisirišimu, kurį jie turėtų jausti vienas kitam: kalbama apie būtinybę paklusti įstatymui arba rūpestį dėl savęs, savo reputacijos, savo garbės. Šį paklusnumą lemia ne vieno individo ryšys su kitu, o santykiai su pačiu savimi ir su miestu, pasireiškiantys kaip pagarba, gėda, garbė ar šlovė.

Platonas numato dvi galimas savo siūlomo įstatymo, susijusio su „meilės pasirinkimu“, formuluotes. Pagal pirmąją individui būtų uždrausta prisiliesti prie laisvos moters iš geros šeimos, kuri nėra jo žmona, turėti nesantuokinių vaikų ir, prieštaraujant gamtai, į kito vyro kūną išskirti „nevaisingą sėklą“. Kita formuluotė kalba apie visišką vyriškos meilės uždraudimą, o už nesantuokinius ryšius numato bausti tik tada, jei klaida bus pastebėta „visų — vyrų ir moterų“[348]. Teisybė, kad dviguba būtinybė apriboti seksualinę veiklą santuokoje yra susijusi su miesto pusiausvyra, viešąja morale, gero giminės pratęsimo sąlygomis, o ne su abipusėmis pareigomis, atsirandančiomis dėl sutuoktinių tarpusavio ryšio.

2. Isokrato tekstas, kuris pateikiamas kaip Nikoklio kalba savo bendrapiliečiams, labai aiškiai susieja nuosaikumo ir vedybų vertinimus su politinės valdžios vykdymu. Šita kalba panaši į Isokrato kalbą Nikokliui praėjus nedaug laiko po to, kai pastarasis įgavo valdžią: tada oratorius davė jaunuoliui patarimų apie asmeninį elgesį ir valdymą, kurie galėtų jam pasitarnauti kaip nuolatinis iždas, iš kurio galima semti iki gyvenimo pabaigos. Manoma, jog Nikoklio kalba buvo monarcho kreipimasis, aiškinantis tiems, kuriuos jis valdo, kaip jie turi su juo elgtis. Visa pirmoji teksto dalis skirta šiai valdžiai įteisinti: vardijami monarchijos privalumai, valdančiosios šeimos teisės, asmeninės valdovo savybės. Paaiškinimai turės apibrėžti paklusnumą ir prisirišimą, kurį piliečiai privalo rodyti savo valdovui: dėl savo asmeninių dorybių jis gali reikalauti iš savo valdinių atsidavimo. Taigi Nikoklis gana ilgai kalbės apie dorybes, kurias jis sau priskiria: teisingumą — dikaiosunē, kurį jis parodė finansų, baudžiamosios teisės srityje ir per išorinius gerus santykius, kuriuos jis sukūrė arba atstatė su kitais galingaisiais[349]; sōphrosunē — nuosaikumą, kuriuo jis išskirtinai laiko seksualinių malonumų valdymą. Šito saikingumo formas ir priežastis jis tiesiogiai sieja su valdovo pareigomis, kurias atlieka savo šalyje.

Motyvas, kurį jis nurodo paskiausiai, susijęs su palikuonimis ir būtinybe išlaikyti gryną giminę, kad būtų galima pažymėti kilniojo gimimą ir genealogijos, kylančios iki dievų, tęstinumą: „Aš neturėjau tokio požiūrio kaip daugelis karalių į pasaulin paleidžiamus vaikus; aš nemaniau, kad vieni turėtų gimti neaiškios kilmės, o kiti — kilmingi, kad turėčiau po savęs palikti vienus nesantuokinius, o kitus teisėtus vaikus; visi, mano nuomone, turėtų būti tos pačios prigimties ir sugebėti parodyti savo kilmę tiek iš tėvo, tiek ir iš motinos pusės: tarp mirtingųjų — iš mano tėvo Euagoro, tarp pusdievių — iš Ajako sūnų, tarp dievų — iš Dzeuso. Ir nė vienam iš mano palikuonių neturėtų būti atimtas tokios prigimties kilmingumas“[350].

Kita priežastis Nikokliui būti nuosaikiam yra susijusi su valstybės ir namų valdymo tęstinumu ir homogeniškumu. Šitas tęstinumas yra apibrėžtas dviem būdais: pirmiausia remiantis principu, kad reikia gerbti visas sąjungas (koinoniai), kurias buvo galima sukurti su kitu žmogumi. Taigi Nikoklis nenori elgtis kaip tie vyrai, kurie gerbia kitus savo įsipareigojimus, tačiau nusikalsta žmonai, su kuria, beje, jie sudarė sąjungą visam gyvenimui (koinonia pantos tou biou). Kadangi tikimasi, kad neteks patirti širdgėlos dėl žmonos, nereikia ir jos versti šito pajusti dėl vyro patiriamų malonumų. Valdovas, kuris trokšta būti teisingas, turi toks būti ir savo žmonai[351]. Taip pat yra tęstinumas ir tarsi izomorfiškumas tarp geros tvarkos, kuri turi vyrauti monarcho namuose, ir tos, kuri turi viešpatauti jo viešajame valdyme: „Geri valdovai turi dėti pastangas, kad valdytų santarvės dvasia ne tik valstybes, kurioms jie vadovauja, tačiau ir savo pačių namus ir gyvenamas tėvonijas, nes viskam reikia savivaldos ir teisingumo“[352].

Ryšys tarp nuosaikumo ir valdžios, apie kurį Nikoklis kalba visame tekste, ypač aptariamas kaip pagrindinis ryšys tarp dominavimo kitiems ir dominavimo sau, remiantis bendruoju principu, kuris pateikiamas jau pirmojoje Nikokliui skirtoje kalboje: „Parodyk valdžią sau pačiam (archē sautou), kaip ją rodai kitiems, ir manyk, kad labiausiai karaliaus vertas elgesys yra nebūti jokio malonumo vergu ir vadovauti savo troškimams dar geriau, negu vadovauji savo tėvynainiams“[353]. Kalbą apie šią savivaldą kaip moralinę vadovavimo kitiems sąlygą Nikoklis pradeda pateikdamas įrodymą, kad jam pačiam būdinga ta savivalda: ne taip, kaip daro daugybė tironų, jis nepasinaudojo savo galia paimdamas kitų moteris ar vaikus; jis prisiminė, kaip vyrai prisirišę prie savo žmonų ir vaikų ir kiek kartų politinės krizės ir revoliucijos prasidėjo dėl tokio piktnaudžiavimo[354]. Taigi jis labiausiai rūpinosi išvengti panašių priekaištų: buvo galima konstatuoti, kad nuo tos dienos, kai jis užėmė aukščiausią valdžios postą, jis neturėjo fizinių santykių „su niekuo kitu, išskyrus savo žmoną“[355].

Tačiau Nikoklis turi daug pozityvesnių priežasčių būti nuosaikus. Pirmiausia jis nori parodyti pavyzdį savo bendrapiliečiams; žinoma, nereikia suprasti, kad jis reikalauja iš savo šalies gyventojų laikytis tokios pat seksualinės ištikimybės, kokios jis laikosi — jis tikrai nesiekia sukurti universalios taisyklės; jo papročių kilnumas turi būti suprastas kaip bendras raginimas siekti dorybės ir modelis, nukreiptas prieš pasileidimą, kuris visada kenksmingas valstybei[356]. Šitas bendros analogijos tarp valdovo papročių ir tautos papročių principas buvo paminėtas Nikoklio kalboje: „Parodyk savo paties pusiausvyrą (sōphrosunē) kaip pavyzdį kitiems, prisimindamas, kad tautos papročiai (čthos) panėšėja į to, kuris ją valdo. Tu turėsi savo karališkojo autoriteto vertės paliudijimą, kai padarysi išvadą, kad tavo valdiniai tapo labiau pasiturintys ir įgijo civilizuotesnius papročius (euporoterous kai sōphrōnesterous gignomenous) tavo veiklos (epimeleia) dėka“[357]. Tačiau Nikoklis nenori pasitenkinti padarydamas minią panašią į save patį; tuo pat metu jis nori akivaizdžiai išsiskirti iš kitų, iš elito, net iš tų, kurie yra patys dorybingiausi. Tai kartu yra ir pavyzdžio moralinė formulė (būti modeliu visiems, esant geresniam už geriausius), ir politinė konkurencijos dėl asmeninės valdžios tarp kilmingųjų formulė, ir išmintingos bei saikingos tironijos stabilaus krėslo principas (būti tautos akyse vertinamam kaip dorybingiausiam iš dorybingiausių). „Aš pastebėjau, kad daugelis vyrų yra savo poelgių šeimininkai, tačiau ir geriausi leidžiasi nugalimi potraukio, kurį jaučia berniukams ir moterims. Taigi aš norėjau parodyti, kad esu stiprus, o tai iš manęs reikalavo laimėti ne tik prieš minią, bet ir prieš tuos, kurie didžiuojasi savo dorybe“[358].

Tačiau reikia suprasti, kad šitos dorybės, kuri funkcionuoja kaip pavyzdys ir pabrėžia pranašumą, politinė reikšmė neapsiriboja vien paprastu faktu, kad tai visų gerbtinas elgesys. Iš tiesų ji parodo valdiniams valdovo ryšio su pačiu savimi formą: tai svarbus politinis elementas, nes būtent tas santykis su savimi moduliuoja ir tvarko tai, kaip valdovas disponuoja kitiems turima valdžia. Taigi tas ryšys svarbus jam pačiam, spindesiui, su kuriuo jis pasireiškia, ir racionaliai armatūrai, kuri jį sutvirtina. Štai kodėl Nikoklis primena, kad jo sōphrosunē visų akyse buvo laikoma išbandymu, nes esant kai kurioms aplinkybėms ir sulaukus tam tikro amžiaus galbūt nesunku parodyti, kad gali būti teisingas ir apsieiti be pinigų ar be malonumų, tačiau kai valdžia pasiekiama pačioje jaunystėje, nuosaikumo parodymas yra tarsi kvalifikacinis išbandymas[359]. Beje, jis pabrėžia, kad jo dorybė yra ne tik prigimties, bet ir mąstymo (logismos) reikalas: taigi jis gerai elgsis[360] ne dėl atsitiktinumo ar aplinkybių, o savanoriškai ir nuolat.

Valdovo nuosaikumą, parodytą pačioje pavojingiausioje situacijoje, laiduoja nuolatinis mąstymas. Jis pasitarnauja sudarant tarsi paktą tarp valdančiojo ir valdomųjų: šie gali jam paklusti, jei jis yra valdovas sau pačiam. Iš valdinių galima reikalauti paklusnumo, jeigu jo laidas yra valdovo dorybė. Demonstruoti saikingą valdžią kitiems jis gali dėl susivaldymo, kurio reikalauja iš paties savęs. Fragmentas baigiasi tuo, kad Nikoklis, baigdamas kalbėti apie save patį, pateikia argumentą, skatinantį valdinius jam paklusti: „Aš plačiau kalbėjau apie save patį (…), kad nepalikčiau jums jokios dingsties iš širdies ir su uolumu nesilaikyti patarimų ir taisyklių, kurias aš jums pateiksiu“[361]. Valdovo santykis su pačiu savimi ir būdas, kuriuo jis tampa moraliniu subjektu, sudaro svarbią politinės struktūros dalį — jo santūrumas yra tos struktūros dalis ir prisideda prie jos tvirtumo. Valdovas taip pat turi praktikuoti askezę ir lavintis: „Tikrai nėra nė vieno atleto, kuriam būtinybė stiprinti savo kūną būtų toks pat svarbus reikalavimas kaip karaliui stiprinti savo sielą, nes apdovanojimai, kurie duodami žaidynėse, yra niekas, palyginti su tais, už kuriuos jūs, valdovai, kovojate kiekvieną dieną“[362].

3. Yra žinoma, kokios problemos keliamos Aristoteliui priskirtoje Ekonomikoje. Tekstas, kurį sudaro I ir II knygos, apibendrintai vertinamas kaip „gerosios epochos“ tekstas — arba jis buvo išleistas Aristotelio mokinio pagal jo užrašus, arba buvo vienos iš pačių pirmųjų peripatetikų kartos kūrinys. Šiaip ar taip, galima kuriam laikui palikti nuošalyje trečiąją dalį ar bent jau aiškiai daug vėlesnį lotynišką tekstą, kuris buvo laikomas šitos Ekonomikos trečiosios, „prarastosios“, knygos „versija“ ar „adaptacija“. I knyga — tai apmąstymai apie ūkio valdymo meną (technė), tik daug trumpesni ir ne tokie turtingi kaip Ksenofonto tekstas: ji skirta „įsigijimo“ ir „vertės suteikimo“ (ktēsasthai, chrēsasthai)[363] elgesiui namuose apibrėžti. Remiantis anksčiau Aristotelio suformuluotu principu, tekstas pristatomas kaip menas valdyti — ir daugiau žmones negu daiktus. Reikia žinoti, kad Ekonomikoje daug didesnis dėmesys skiriamas žmonėms negu negyvų daiktų turėjimui[364]; todėl Ekonomikos veikalas svarbiausius duodamus nurodymus skiria valdymo, priežiūros ir kontrolės užduotims (ne taip kaip Ksenofonto tekstas, jis neskiria daug vietos žemės dirbimo technikai apibūdinti). Tai valdovo, kuris pirmiausia turi „rūpintis“ (epimelein) savo žmona, vadovas[365].

Siame tekste manipuliuojama beveik tomis pačiomis vertybėmis kaip ir Ksenofonto veikale: giriamas žemės ūkis, kuris, ne taip kaip amatininkų darbai, sugeba suformuoti „vyriškus“ individus, patvirtinamas jo prigimtinis pionieriškas ir kuriamasis pobūdis bei reikšmė miestui[366]. Tačiau daugelis elementų turi taip pat aristotelišką žymę — ypač dvigubas primygtinumas kalbant apie natūralų santuokinio ryšio įsišaknijimą ir jo formos specifiškumą žmonių visuomenėje.

Vyro ir moters sąjunga (koinonia) autoriaus pristatoma kaip dalykas, kuris egzistuoja „natūraliai“ ir kurio pavyzdį galima rasti gyvulių gyvenime: „Jų sąjunga — tai atsakas į neišvengiamą būtinybę“[367]. Tai nuolatinė Aristotelio tezė — tiek Politikoje, kur šita būtinybė tiesiogiai susieta su dauginimusi[368], tiek ir Nikomacho etikoje, kur žmogus pristatomas kaip iš prigimties „visuomeniška būtybė“, kuriai skirta gyventi dviese[369]. Tačiau, kalbėdamas apie šitą koinonia, Ekonomikos autorius primena, kad ji turi savitų bruožų, kurių negali turėti gyvuliai: ne dėl to, kad gyvuliams nežinoma tokia sąjunga, kuri būtų daug toliau pažengusi už paprasčiausią santykiavimą dauginantis[370], o todėl, kad žmogiško ryšio, kuris sieja vyrą ir moterį, tikslas, remiantis Aristoteliui svarbiu skirtumu, nėra sUsijęs tik su sąvoka „gyventi“, bet ir su sąvoka „gerai gyventi“ (einai, eu einai). Žmonėms poros egzistavimas padeda visam gyvenimui užsitikrinti abipusę pagalbą ir paramą; kalbant apie palikuonis, vaikai ne tik paprasčiausiai laiduoja rūšies išlikimą — jų susilaukti yra „tėvų interesas“, nes „rūpestis, kuris buvo skirtas silpnoms būtybėms, kai tėvai buvo kupini jėgų, atsimokės tada, kai tėvai bus seni ir silpni, o vaikai bus tapę stiprūs“[371]. Šitą papildymą, leidžiantį gyventi geriau, gamta numatė, kai kūrė vyrą ir moterį: „dvi lytis ji sukūrė“ numatydama bendrą gyvenimą. Vienos atstovas yra stiprus, antrąjį valdo baimė; vienas sveikas, jei juda, antrasis linkęs gyventi sėsliai; vienas parneša daiktus į namus, kitas prižiūri tai, kas ten yra; vienas maitina vaikus, kitas juos auklėja. Gamta tam tikra prasme suprogramavo šeimynos ekonomiką ir kiekvieno iš dviejų sutuoktinių vaidmenį, kurio jie turi laikytis. Remdamasis aristoteliškaisiais principais, autorius prideda tradicinio aprašymo schemą, kurios pavyzdį davė jau Ksenofontas.

Tuojau po šio natūralaus vienas kito papildymo analizės Ekonomikos autorius ima nagrinėti seksualinį elgesį. Jis pateikiamas trumpame elipsiniame fragmente, kurį verta pacituoti ištisai: „Svarbiausia pareiga yra nepadaryti jokios neteisybės: tada tau nereikės jos patirti pačiam. Kaip tik šito siekia bendroji moralė: nereikia, kad moteris turėtų patirti neteisybę, nes ji yra, kaip sako pitagoriečiai, prašytoja namuose — asmuo, pagrobtas iš savo šeimos. O neteisėtas kitų moterų lankymas (thuraze sunousiai) ir būtų vyro padaryta neteisybė“[372]. Nereikia labai nustebti, kad nieko nėra pasakyta apie moters elgesį, nes jai taisyklės žinomos, taip pat todėl, kad čia kalbama apie vadovą šeimininkui: svarstomas jo veikimo būdas. Taip pat galima pabrėžti, kad nieko nėra pasakyta — ne daugiau negu Ksenofonto — apie tai, koks turėtų būti vyro seksualinis elgesys su savo žmona vykdant vedybines pareigas arba kokios yra drovos taisyklės. Tačiau svarbiausia slypi kitur.

Pirmiausia galima pažymėti, kad tekstas seksualinius santykius labai aiškiai įtraukia į bendrą teisingumu pagrįstų vyro ir moters santykių plotmę. O kokie gi tie santykiai? Kokios turėtų būti jų formos? Nepaisant to, ką tekstas skelbia truputį anksčiau apie būtinybę gerai apibrėžti, kokio pobūdžio „santykiai“ (homilia) turi jungti vyrą ir moterį, Ekonomikoje nieko nesakoma apie bendrąją formą ir principą. Kituose tekstuose, ypač Nikomacho etikoje ir Politikoje, Aristotelis į šitą klausimą atsako, analizuodamas politinę santuokinio ryšio prigimtį — t. y. ten pasireiškiantį valdžios tipą. Jo akimis, vyro ir moters ryšys tikrai yra nelygiateisiškas, nes vyro vaidmuo yra valdyti moterį (priešinga situacija, kuri gali susidaryti dėl daugelio priežasčių, „prieštarauja gamtai“)[373]. Tačiau šita nelygybė turi būti rūpestingai išskirta iš trijų kitų nelygybių: tos, kuri skiria šeimininką nuo vergo (nes moteris yra laisva būtybė); tos, kuri skiria tėvą nuo vaikų (ir kuri suteikia karališko tipo valdžią); ir galiausiai tos, kuri mieste skiria valdančius piliečius nuo tų, kurie valdomi. Jei vyro valdžia moteriai yra silpnesnė, mažiau totali negu pirmaisiais dviem atvejais, tai vis dėlto ji nėra tik laikina kaip toji, kuri matoma siaurąja šio žodžio prasme „politiniuose“ santykiuose — t. y. santykiuose tarp laisvų valstybės piliečių, nes pagal laisvą konstituciją piliečiai valdo ir yra valdomi pakaitomis, o vyras namuose visada turi būti viršesnis[374]. Tai laisvų būtybių nelygybė, tačiau neginčytina nelygybė, paremta prigimtiniais skirtumais. Šia prasme vyro ir moters ryšių politinė forma bus aristokratija: toks valdymas, kai visada valdo geriausias, bet kur kiekvienas gauna savo valdžios dalį, savo vaidmenį ir savo funkcijas proporcingai savo nuopelnams ir vertei. Kaip sakoma Nikomacho etikoje: „Vyro valdžia moteriai atrodo esanti aristokratiška — vyras valdo pagal nuopelnus (kat’axiari), ir įprasta, kad toje srityje įsakinėtų vyras“; o tai lemia, kad kaip bet kuriame aristokratiškame valdyme jis suteikia savo žmonai dalį valdžios ten, kur ji kompetentinga (viską norėdamas daryti pats, vyras paverstų savo valdžią „oligarchija“)[375]. Svarstant santykius su moterimi, taip pat iškyla ir teisingumo klausimas, kuris tiesiogiai susijęs su „politine“ santuokinio ryšio prigimtimi.

Tarp tėvo ir sūnaus, sako Didžioji moralė, negali būti teisingumo ryšio — bent jau iki to laiko, kol sūnus dar neįgavo nepriklausomybės, nes jis yra tik „savo tėvo dalis“. Juo fabiau negali būti klausimo apie teisingumą tarp šeimininko ir jo tarnų, nebent jis bus suprantamas kaip „vidinis, namų ir vien tik ekonominis“ teisingumas. Su žmona viskas kitaip: be abejo, pastaroji yra ir visada bus mažiau vertinama už vyrą, ir teisingumas, kuris turi reguliuoti santykius tarp sutuoktinių, negali būti toks pat kaip reguliuojantis santykius tarp piliečių, tačiau dėl vyro ir moters tarpusavio panašumo jų santykiai turi būti „labai artimi politiniam teisingumui“[376].

Šiame Ekonomikos fragmente, kur keliamas klausimas apie vyro seksualinį elgesį, atrodo, kad autorius nurodo į visai kitą teisingumą — primindamas pitagoriečių kalbas, autorius teikia reikšmę tam, kad moteris yra „tarsi prašytoja namuose ir iš šeimos pagrobtas asmuo“. Tačiau, žiūrint iš šiek tiek arčiau, atrodo, kad šita nuoroda į prašytoją — ir apskritai į tai, kad žmona yra gimusi kitoje šeimoje ir savo vyro namuose ji nėra „namie“ — nėra skirta santykių, kurie paprastai turėtų būti tarp vyro ir jo žmonos, tipui apibrėžti. Apie šiuos santykius, jų teigiamą formą ir nelygiateisišką teisingumą, kuris turi juos reguliuoti, buvo netiesiogiai užsiminta ankstesniame fragmente. Galima manyti, kad autorius, iškeldamas prašytojos figūrą, primena, kad žmona neturi vien dėl vedybų fakto reikalauti iš vyro seksualinės ištikimybės, tačiau yra kažkas, kas, jei moteris ištekėjusi, verčia vyrą tvardytis ir riboti savo santykius. Kalbama būtent apie poziciją silpnesniojo, kuris priklauso nuo vyro gerų norų — tokia ir yra prašytoja, pagrobta iš savo gimtųjų namų.

Remiantis Ekonomikos tekstu, nėra labai lengva patikslinti, kas tai yra neteisingi veiksmai. Tai yra thuraze sunousiai — „kitų lankymas“. Žodis sunousiai gali apibūdinti seksualinę jungtį. Jis taip pat gali reikšti „prekybą“, „ryšį“. Jeigu šiuo atveju reikėtų suteikti žodžiui siauresnę reikšmę, tai reikštų, kad žmonos atžvilgiu yra neteisingi visi lytiniai aktai „už namų ribų“: toks reikalavimas atrodytų mažai tikėtinas tekste, kuris gana artimas to laikotarpio moralei. Jeigu žodžiui sunousiai būtų suteikiamas bendresnis — „ryšio“ — apibūdinimas, pasidarys aišku, kodėl čia kalbama apie neteisingumą valdant, nes valdžia kiekvienam turi būti suteikiama pagal jo vertę, nuopelnus ir statusą: nesantuokiniai ryšiai, gyvenimas susidėjus ir galbūt neteisėti vaikai — tai rimti pagarbos, kurią reikia rodyti žmonai, pažeidimai; šiaip ar taip, ten, kur seksualiniai vyro santykiai kelia grėsmę privilegijuotai žmonos padėčiai, aristokratiškai valdant šeimyną reikia [vesti būtiną ir svarbiausią teisingumą. Šitaip suprantama Ekonomikos formulės konkreti prasmė nėra labai nutolusi nuo to, ką leido suprasti Ksenofontas, kai Isomachas žadėjo savo žmonai, kad jei ji gerai elgsis, jis niekada nesikėsins į jos privilegijas ir jos statusą[377]. Beje, reikia pažymėti, kad tuoj po to plėtojamos temos yra labai artimos Ksenofontui: tai vyro atsakomybė už žmonos moralinį ugdymą ir papuošalų (kosmčsis), kaip melo ir apgavystės, kurių reikia vengti tarp sutuoktinių, kritika. Tačiau, jeigu Ksenofontas vyro nuosaikumą vertina kaip vyriškam ir išmintingam namų šeimininkui būdingą stilių, tai aristoteliškasis tekstas, atrodo, jį įrašo tarp daugybės skirtingų teisingumo formų, turinčių reguliuoti žmonių santykius visuomenėje.

Be abejo, sunku aiškiai pasakyti, kokį seksualinį elgesį vyrui, norinčiam gerai elgtis, leidžia ir draudžia Ekonomikos autorius. Tačiau atrodo, kad sutuoktinio nuosaikumas, nors ir labai būtų tiksli jo forma, neatsiranda iš asmeninių santykių tarp sutuoktinių ir nereikalauja iš vyro griežtos ištikimybės, kokios galima reikalauti iš žmonos. Esant nelygiam valdžios ir funkcijų pasiskirstymui, žmonai privilegiją turi suteikti vyras; ir savanoriško elgesio, paremto nauda ar išmintimi, dėka jis sugebės kaip tas, kuris moka vadovauti aristokratiškai, pripažinti tai, ką kiekvienas privalo. Vyro saikingumas taip pat yra jo turimos valdžios etika, tačiau šita etika nusakoma kaip viena iš teisingumo formų. Tai yra gana nelygiateisiškas ir formalus būdas vyro ir moters santykiams apibrėžti ir vietai, kurią šiuose santykiuose turėtų užimti jų dorybės, nustatyti. Nepamirškime, kad panašus būdas vertinti santuokinius ryšius niekuo nesiskiria nuo intensyvumo, kuris pripažįstamas draugiškuose santykiuose. Nikomacho etika jungia visus tuos elementus — teisingumą, nelygiateisiškumą, dorybę, aristokratinę valdymo formą; per juos Aristotelis apibrėžia savitą vyro draugiškumo moteriai pobūdį. Ši sutuoktinio philia „yra tokia pati, kuri matoma valdant aristokratiškai… Ji atitinka dorybę: geriausias turi daugiau pranašumų, tačiau kiekvienas, beje, gauna tai, ko jis vertas. Toks yra teisingumo požymis“[378]. Toliau Aristotelis priduria: „Bandyti nustatyti, kaip vyras turi elgtis su žmona — tai stengtis išsiaiškinti, kaip laikomasi teisingumo taisyklių“[379].

Taigi graikų klasikinės epochos filosofijoje randama vedybų moralės elementų, kurie, atrodo, reikalavo iš vieno ir iš kito sutuoktinio atsisakyti seksualinės veiklos už vedybinio ryšio ribų. Atrodo, jog išskirtinės santuokinės seksualinės praktikos taisyklė, kurią moteriai iš principo primetė jos statusas ir miesto bei šeimos įstatymai, kai kurių manymu, buvo visiškai taip pat taikytina ir vyrams; bent jau šito moko Ksenofonto Apie namų ūkį ir Tariamojo Ajristotelio Ekonomika ir kai kurie Platono bei Isokrato tekstai. Šie keli tekstai atrodė gana pavieniai visuomenėje, kur nei įstatymai, nei papročiai nekėlė tokių reikalavimų. Tai tiesa. Tačiau neatrodo neįmanoma jų laikyti pirmu abipusiškos seksualinės ištikimybės etikos eskizu ar vedybinio gyvenimo kodifikavimu, kuriam krikščionybė suteiks universalią formą, įsakomąją reikšmę ir skirs visos institucinės sistemos paramą.

Tam yra keletas priežasčių. Išskyrus platoniškąjį miestą, kur tie patys įstatymai visiems galioja vienodai, nuosaikumas, kurio reikalaujama iš vyrų, neturi nei to pačio pagrindo, nei tos pačios formos, kurie primetami moteriai: jai pagrindas ir forma kyla tiesiogiai iš teisinės situacijos ir statutinės priklausomybės, pagal kurią ji yra vyro valdžioje; o jam, atvirkščiai, šie elementai priklauso nuo pasirinkimo, nuo noro suteikti savo gyvenimui tam tikrą formą. Tai tam tikra prasme stiliaus klausimas: vyras kviečiamas elgtis nuosaikiai, nes tai parodo savitvardą, kuria jis turi pasižymėti, ir saikingumą, kuriuo turėtų remtis jo valdžia kitiems. Sitai ir nulemia tą faktą, kad griežtumas pasireiškia, pasak Isokrato, kaip rafinuotumas, kurio pamokomoji reikšmė neįgauna universalaus principo formos, taip pat ir faktą, kad atsisakyti visų ryšių už santuokos ribų aiškiai neliepia nei Ksenofontas, nei netgi Tariamasis Aristotelis, o Isokratui tas atsisakymas įgauna veikiau žygdarbio, o ne galutinio įsipareigojimo formą.

Dar daugiau: ar paliepimas būtų simetriškas (kaip Platono), ar toks nebūtų, iš vyro reikalaujamas nuosaikumas nesiremia pačia ypatinga vedybinių saitų prigimtimi ir forma. Be abejo, būtų gerai, jei vyro, todėl, kad jis vedęs, seksualinė veikla būtų šiek tiek apribota ir jis laikytųsi šiokio tokio saiko. Tačiau šito reikalauja vedusio vyro padėtis, o ne požiūris į moterį: jis vedęs, nes to nori platoniškasis miestas; vedęs tokia forma, kurią nurodo miestas, kad duotų miestui piliečių, kurių jam reikia; jis vedęs ir dėl to privalo valdyti namus, kurie gerai tvarkomi turi klestėti ir kurių gera būklė visų akyse turėtų būti gero valdymo paveikslas ir garantija (Ksenofontas ir Isokratas); jis vedęs ir yra skatinamas vadovautis teisingumo taisyklėmis, atsižvelgdamas į vedyboms būdingą nelygiateisiškumą ir į moters prigimtį (Aristotelis). Nėra nieko, kas nesiderintų su asmeniniais jausmais, prisirišimu, švelnumu ir vienišumu. Tačiau reikia gerai suprasti, kad šitas sōphrosunē žmonos atžvilgiu niekada nėra privalomas ir nėra būtinas santykiuose, kurie jungia sutuoktinius kaip individus. Vyrui šito reikia dėl savęs paties, nes faktas būti vedusiam susijęs su pareigų ar reikalavimų žaismu, nuo kurio priklauso jo reputacija, turtas, santykiai su kitais, prestižas mieste, noras gyventi gražiai ir gerai.

Tada galima suprasti, kodėl vyro nuosaikumas ir moters dorybė gali būti laikomi dviem vienalaikiais reikalavimais, kurių kiekvienas susidaro savitu būdu ir turi savitą formą santuokoje; o seksualinės praktikos kaip elemento — pagrindinio santuokos elemento — klausimas, galima sakyti, beveik nebus pateikiamas. Vėliau sutuoktinių seksualiniai santykiai, forma, kurią jie turi įgauti, leidžiami veiksmai, drova, kurią reikia gerbti, taip pat santykių, kuriuos jie rodo ir riboja, intensyvumas bus svarbus apmąstymų elementas; krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose visas šitas seksualinis sutuoktinių gyvenimas bus labai detaliai kodifikuotas. Tiesa, dar anksčiau Plutarchas domėjosi ne tik seksualinių sutuoktinių santykių forma, bet ir jų emocine reikšme. Jis pabrėžė, kad partnerių tarpusavio prisirišimui būtinas abipusis malonumas. Šią naująją etiką apibūdins ne tik tai, kad vyras ir moteris paprasčiausiai turės apsiriboti tik vienu seksualiniu partneriu — sutuoktiniu; jų seksualinė veikla bus problematizuojama kaip pagrindinis, sprendžiamasis ir ypač delikatus jų asmeninių vedybinių santykių elementas. Nieko panašaus nėra IV amžiaus moralėje; beje, iš to nereikėtų spręsti, kad seksualiniai malonumai turėjo mažai reikšmės graikų vedybiniam gyvenimui ir geram poros sutarimui: tai bent jau yra kitas klausimas. Tačiau, norint suprasti seksualinio elgesio kaip moralinės problemos plėtojimą, reikėjo pabrėžti, kad dviejų sutuoktinių seksualinis elgesys graikų klasikinėje filosofijoje nebuvo analizuojamas remiantis jų asmeniniais santykiais. Tai, kas tarp jų vyko, turėjo reikšmės nuo to momento, kai buvo kalbama apie palikuonis. Dėl viso kito jų bendras seksualinis gyvenimas nebuvo apmąstymų ir nurodymų objektas: problematizavimo taškas buvo nuosaikumas, kuriuo reikėjo pasižymėti kiekvienam sutuoktiniui dėl jo lyčiai ir statusui būdingų priežasčių ir jam būdinga forma. Saikingumas nebuvo jų bendras reikalas, dėl kurio jie turėtų rūpintis vienas kitu. Dėl to tai nutolę nuo krikščionių ganytojiškųjų nuostatų, kur kiekvienas sutuoktinis turėjo atsakyti už kito skaistybę, neskatindamas jo kūniškai nuodėmei — begėdiškai viliodamas ar pernelyg skrupulingai atsisakydamas. Graikų klasikinės epochos moralistai būti nuosaikius skatino abu santuokos partnerius; tačiau kiekvienam jų šis nuosaikumas buvo kildinamas iš skirtingo santykio su savimi būdo. Moters dorybingumas buvo susietas su nuolankaus elgesio garantavimu, o vyro santūrumas kilo iš dominavimo ribojimo etikos.

1. Problemiškas santykis

Mėgavimasis malonumais santykiaujant su berniukais graikų filosofijoje buvo nerimą kelianti tema. Tai paradoksalu visuomenėje, kurioje, kaip manoma, buvo „toleruojama“ tai, ką mes vadiname „homoseksualumu“. Tačiau galbūt nėra labai atsargu čia vartoti šiuos du terminus.

Iš tiesų homoseksualizmo sąvoka yra nelabai tinkama norint atskleisti patirtį, vertinimo formas ir skirstymo sistemą, kurios taip skiriasi nuo mūsiškų. Graikai meilės tai pačiai lyčiai ir meilės kitai lyčiai nesupriešino kaip dviejų skirtingų pasirinkimų, kaip dviejų radikaliai priešingų elgesio tipų. Skiriamosios linijos nenubrėžė tokios sienos. Tai, kas skyrė nuosaikų ir susivaldantį vyrą nuo to vyro, kuris atsiduodavo malonumams, žiūrint iš moralinio taško buvo daug svarbiau negu malonumų, kuriems atsiduodama su didesniu noru, skirstymas į kategorijas. Būti pasileidusiam — tai reiškė neatsispirti nei moterims, nei berniukams, ir antra nebuvo svarbiau negu pirma. Piešdamas tironiško žmogaus paveikslą — t. y. tokio, kuris leidžia „Eroto tironui įsiskverbti į savo sielą ir valdyti visus savo veiksmus“[380], Platonas tai parodo dviem ekvivalentiškais aspektais, kur tokiu pat būdu pasireiškia svarbiausių reikalavimų nepaisymas ir vergavimas malonumams apskritai: „Jeigu jis susižavi kurtizane, kuri jam tik nauja ir nereikalinga pažintis, tai kaip jis vertins savo motiną, ilgametę draugę, kurią jam davė gamta? Ir jeigu meilė gražiam paaugliui gimė tik vakar ir ji visai nenaudinga, tai kaip jis elgsis su savo tėvu?“[381] Kai Alkibiadui buvo priekaištaujama dėl jo ištvirkavimo, į pirmą vietą buvo iškeliama ne šie du dalykai, o, kaip sakė Bionas Boristenietis, „tai, kad paauglystėje jis nuviliojo vyrus nuo jų žmonų, o jaunystėje — žmonas nuo jų vyrų“[382].

Ir priešingai, siekiant parodyti vyro susilaikymą, buvo pabrėžiama — kaip Platonas pasakojo apie įsą Tarentietį[383], kad jis taip pat gerai galėjo apsieiti be berniukų kaip ir be moterų. Pasak Ksenofonto, pranašumas, dėl kurio Kyras patarnauti ieškojo eunuchų, buvo jų nesugebėjimas kėsintis į moteris ir berniukus[384]. Taigi atrodė, jog šie du polinkiai tokie panašūs vienas į kitą, kad puikiausiai gali slypėti viename individe.

Ar graikai buvo biseksualūs? Jeigu tuo norima pasakyti, kad graikas galėjo pakaitomis mylėti berniuką ir mergaitę, kad vedęs vyras galėjo turėti savo paidika, kad buvo įprasta po savanoriško jaunystės polinkio „į berniukus“ vėliau labiau linkti prie moterų, — tai galima teigti, kad jie buvo „biseksualūs“. Tačiau, jei norima atkreipti dėmesį į tai, kaip jie mąstė apie šią dvigubą praktiką, reikia pažymėti, kad jie nepripažino dviejų „potraukio“ rūšių, dviejų skirtingų arba konkuruojančių „aistrų“, kurios dalintųsi vyrų sielą ar jų geismą. Apie jų „biseksualumą“ galima kalbėti kaip apie laisvą pasirinkimą tarp dviejų lyčių, tačiau šita galimybė jiems nebuvo susijusi su dvilype, ambivalentiška ir „biseksualia“ geismo struktūra. Jų akyse tai, kas lėmė, kad buvo galima geisti vyro ar moters, buvo visai vienodas žmogaus širdyje gamtos pasėtas geismas tiems, kurie „gražūs“ — nepriklausomai nuo jų lyties[385].

Tiesa, Pausanijo kalboje[386] randama dviejų meilių teorija, kurių antroji — dangiškasis Uranijas — nukreipta tik į berniukus. Tačiau čia meilė nėra skirstoma į heteroseksualinę ir homoseksualinę; Pausanijas skiriamąją liniją nubrėžia tarp „meilės, kurią jaučia žemesniosios rūšies vyrai“ — jos objektas yra ir moterys, ir berniukai, ji nukreipta tik į patį aktą (to diaprattesthai), kuris atliekamas atsitiktinai, — ir senesnės, kilnesnės ir išmintingesnės meilės, pririšančios prie to, kuris gali turėti daugiau tvirtumo ir išminties — ir čia, be abejo, gali būti kalbama tik apie vyriškąją lytį. Ksenofonto Puota puikiai parodo, kad pasirinkimas tarp mergaitės ir berniuko jokiu būdu nereiškia dviejų skirtingų tendencijų arba dviejų potraukio formų opozicijos. Kalijas surengia šventę visiškai jauno Autoliko, kurį jis įsimylėjęs, garbei; berniukas yra toks nepaprastai gražus, kad traukia visų aplinkinių žvilgsnius taip stipriai, kad „šviesa nušvinta naktį“; „nėra nė vieno, kurio sielos jis nežavėtų“[387]. Tarp pakviestųjų daugelis vedę arba susižadėję, kaip Nikeratas, kuris jaučia savo žmonai meilę, į kurią žmona jam atsako — kaip eros ir Anteros žaidime, arba Kritobulas, kuris dar tokio amžiaus, kad būtų dėl jo dūsaujančių ir jo mylimų[388]; tačiau jis apdainuoja savo meilę Klinijui — berniukui, kurį pažino mokykloje. Komiškoje dvikovoje jis giria savo grožį dėl grožio varžydamasis su Sokratu; varžybų prizas — berniuko ir mergaitės bučinys. Vaikai priklauso Sirakūziečiui, juos abu išmokiusiam šokio, kurio grakštumas ir akrobatika sukelia visų susižavėjimą. Jis juos taip pat išmokė be žodžių vaidinti Dioniso ir Arianos meilės scenas. Ir svečiai, kurie ką tik girdėjo Sokratą sakant, kokia turėtų būti tikroji meilė berniukams, jaučiasi labai „sujaudinti“ (aneptoromenoi) matydami „tokį gražų Dionisą“ ir „iš tiesų žavingą Arianą“, pasikeičiančius tikrais bučiniais; girdint jų tariamas priesaikas, galima spėti, kad jaunieji akrobatai yra „tikri įsimylėjėliai, kuriems galiausiai leidžiama tai, ko jie jau ilgai troško“[389]. Tiek įvairių meilės kurstymų visus stumia į malonumus: vieni Puotos pabaigoje ragina arklius, važiuodami ieškoti savo žmonų, o Kalijas ir Sokratas išvyksta pas gražųjį Autoliką. Toje puotoje, kur jie visi galėjo žavėtis ir mergaitės grožiu, ir berniukų žavesiu, įvairaus amžiaus vyrams sukilo didelis malonumų ar meilės geismas, ir vieni eina ieškoti jų pas moteris, kiti — pas jaunuolius.

Pirmenybė, teikiama berniukams ar mergaitėms, buvo lengvai atpažįstama kaip charakterio bruožas: vyrai galėjo būti skirstomi pagal malonumus, prie kurių jie labiau prisirišę[390]. Tai skonio reikalas, iš kurio buvo galima šaipytis, o ne tipologijos klausimas, nusakantis pačią individo prigimtį, jo geismo teisingumą arba natūralų polinkio teisėtumą.

Nebuvo išskiriami du skirtingi geismai, glūdintys skirtinguose individuose arba kovojantys vienoje sieloje; veikiau buvo matomi du būdai malonumui patirti, iš kurių vienas labiau tiko kai kuriems individams arba tam tikrais gyvenimo momentais. Lytiniai santykiai su berniukais ar su moterimis nebuvo klasifikuojami į kategorijas, pagal kurias galėjo būti suskirstyti individai — vyrai, kuriems labiau patiko paidika, nebuvo „kitokie“ negu tie, kurie persekiojo moteris.

Norint apibrėžti reiškinių kompleksiškumą, toli gražu nepakanka sąvokų „toleravimas“ ir „netoleravimas“. Mylėti berniukus buvo „laisva“ praktika ta prasme, kad ją ne tik leido įstatymai (išskyrus ypatingas aplinkybes), bet ji buvo ir priimtina pažiūroms. Dar daugiau — ją tvirtai palaikė skirtingos institucijos (karinės ar pedagoginės). Ji turėjo religinį laidą — per apeigas ir šventes jos garbei buvo iškviečiamos galingos dievybės, kurios turėjo ją apsaugoti[391]. Galiausiai tai buvo vertinga kultūrinė praktika, apdainuojama įvairioje literatūroje, o jos puikumas parodomas apmąstymuose. Tačiau čia maišėsi labai skirtingi požiūriai: pernelyg lengvai prieinamų ar pernelyg susidomėjusių jaunuolių niekinimas; sumoteriškėjusių vyrų, iš kurių taip dažnai šaipėsi Aristotelis ir autoriai komikai[392], nuvertinimas; tam tikro gėdingo elgesio atmetimas — antai kinedai, nepaisant jo drąsos ir atviros kalbos, Kaliklio akimis žiūrint, buvo įrodymas, kad ne visi malonumai gali būti geri ir garbingi[393]. Atrodo, kad šita praktika, nors priimtina, nors paplitusi, buvo skirtingai vertinama, ir ją veikė toks sudėtingas išaukštinimo ir nuvertinimo žaidimas, kad ją valdanti moralė sunkiai iššifruojama. Šitas sudėtingumas labai aiškiai suvokiamas; šitai galima suprasti iš kalbos fragmento, kuriame Pausanijas parodo, kaip jam sunku perprasti, ar Atėnuose tokia meilės forma garbinga ar gėdinga. Viena vertus, ji labai gerai priimama, negana to, labai vertinama: garbinamas jaunuolių elgesys, kuris bet kur kitur būtų teisiamas kaip kvailas arba negarbingas — maldos, maldavimai, persekiojimai ir visos klaidingos priesaikos. Tačiau, kita vertus, regimas rūpestis, kuris skatina tėvus saugoti savo sūnus nuo intrigų arba reikalauti iš pedagogų, kad jie tam sukliudytų, o iš draugų laukiama priekaištavimų už tokių santykių praktikavimą[394].

Linijinės ir paprastos schemos visiškai negali perteikti ypatingo dėmesio, kuris IV amžiuje buvo skiriamas berniukų meilei. Reikėtų pabandyti iš naujo peržiūrėti klausimą vartojant kitus terminus nei „homoseksualizmo toleravimas“. Vertėtų ne aiškintis, kiek tai galėjo būti laisva senovės Graikijoje (tarsi būtų kalbama apie nekintamą patirtį, esančią aukščiau už laiko atžvilgiu kintančius represijos mechanizmus), o pateikti klausimą, kaip ir kokia forma tarp vyrų patirtas malonumas galėjo kelti problemą. Kaip tai vertinama, kokie būdingi klausimai galėjo būti iškelti ir kokiuose debatuose jie nagrinėjami; pagaliau kodėl, jei tai buvo paplitusi praktika, jei įstatymai niekaip jos nedraudė ir susitarimas dėl jos buvo visų pripažintas, ji buvo ypatingo moralinio rūpesčio — ypač intensyvaus moralinio rūpesčio — objektas, kuriam skirta tiek gausių, primygtinių ir skirtingų vertinimų, paliepimų, reikalavimų, taisyklių, patarimų ir pamokymų.

Kalbant labai schemiškai, galima pasakyti, jog šiandien mes linkę manyti, kad malonumų, kurie patiriami dviejų tos pačios lyties partnerių, praktika kyla iš potraukio, kurio struktūra ypatinga; tačiau mes pastebime, — jeigu esame „tolerantiški“, — kad tai nėra priežastis juos versti paklusti kitokiai nei visiems bendra moralei, o juo labiau — teisėtvarkai. Mūsų svarstymų esmė yra geismo, nenukreipto į kitą lytį, savitumas; tuo pačiu metu mes tvirtiname, kad tokiam santykių tipui nereikėtų teikti jokios reikšmės nei ypatingo statuso. Atrodo, kad graikai tai vertino visai kitaip: jie manė, kad į geidžiamą žmogų — nesvarbu, berniuką ar mergaitę — nukreipiamas toks pat potraukis, tačiau kilnesnis geismas yra tas, kuris skiriamas gražesniam ir garbingesniam. Tačiau jie taip pat manė, kad šitas potraukis, atsiradęs tarp dviejų vyriškos lyties individų, turėtų skatinti ypatingą elgesį. Graikai visai neįsivaizdavo, jog vyras turi būti „kitokios“ prigimties, kad galėtų mylėti vyrą, tačiau tvirtino, kad tokių santykių dovanotiems malonumams reikia skirti kitą moralės formą negu toji, kurios reikalaujama kalbant apie meilę moteriai. Polinkis į tokio tipo santykiuose patiriamus malonumus nerodydavo keistos vyro prigimties, tačiau mėgavimasis jais reikalavo atskiro stilizavimo.

Neabejotina, kad vyriškoji meilė graikų kultūroje buvo audringų minčių, apmąstymų ir diskusijų apie formas, kurias ji turėtų įgauti, arba reikšmę, kurią būtų galima jai suteikti, objektas. Nepakaktų šioje diskurso veikloje įžvelgti tiktai greitą ir spontanišką laisvos praktikos, kuri tokiu būdu natūraliai pasireiškė, perteikimą, tarsi užtektų, kad elgesys nebūtų uždraustas, norint, kad jis taptų svarstymų sritimi arba teorinių ir moralinių susirūpinimų židiniu. Tačiau taip pat būtų neteisinga įtarti, kad šitais tekstais tik bandoma į garbingą pateisinimo rūbą įvilkti meilę, kurią buvo galima jausti berniukams: tai reikštų iš anksto įžvelgti nuobaudas ir nuvertinimą, kurie iš tiesų buvo įvesti daug vėliau. Veikiau reikėtų bandyti sužinoti, kaip ir kodėl ši praktika davė pradžią savitam sudėtingam doroviniam problematizavimui.

Labai nedaug mums išliko iš to, ką graikų filosofai parašė apie meilę apskritai, ir būtent apie šią meilę. Nuomonė, kurią galima susidaryti apie šiuos apmąstymus ir apie jų bendrą tematiką, gali būti tik gana miglota, nes išliko labai ribotas tekstų skaičius; beje, beveik visi jų susiję su sokratiškąja-platoniškąja tradicija, tačiau mums trūksta Diogeno Laertijo, Antisteno, Diogeno Kiniko, Aristotelio, Teofrasto, Zenono, Chrisipo arba Kratono paminėtų kūrinių. Vis dėlto Platono daugiau ar mažiau ironiškai cituojamos kalbos gali duoti tam tikrą supratimą apie tai, kokie klausimai iškilo šiuose apmąstymuose ir debatuose apie meilę.

1. Pirmiausia reikia pabrėžti, kad filosofiniai ir moraliniai graikų apmąstymai apie vyrų meilę neapima visų tarp vyrų galimų seksualinių santykių. Pagrindinis dėmesys sutelkiamas į „privilegijuotą“ ryšį — problemų ir keblumų židinį, ypatingo rūpesčio objektą: tai santykiai, kurie egzistuoja tarp skirtingo amžiaus partnerių, tarp kurių dėl to yra tam tikras statusų skirtumas. Santykiai, kuriais domimasi, apie kuriuos diskutuojama ir klausinėjama — tai ne du brandaus amžiaus suaugusiuosius arba du bendraamžius berniūkščius siejantis ryšys, o santykiai, susidarantys tarp dviejų vyrų (ir net nesvarbu, kad jie abu jauni ir visai panašaus amžiaus), kurie laikomi priklausantys dviem skirtingoms amžiaus klasėms ir iš kurių vienas, visai jaunas, dar galutinai nesusiformavo ir neįgijo savo galutinio statuso[395]. Būtent šis skirtumas ženklina ryšį, apie kurį svarsto filosofai ir moralistai. Iš šio tokio ypatingo dėmesio nereikia daryti skubotų išvadų nei apie graikų seksualinį elgesį, nei apie jų skonio ypatumus (net jei daug kultūros elementų rodo, kad visai jaunas vyras buvo apibūdintas ir pripažintas kaip didelę vertę turintis erotinis objektas). Tikrai nereikėtų įsivaizduoti, kad buvo praktikuojami tik vieno tipo santykiai — randama liudijimų apie vyrišką meilę, kuri nepaklūsta šiai schemai ir tarp partnerių nėra to „amžiaus skirtumo“. Taip pat būtų neteisinga manyti, kad tų kitokių formų santykių praktika buvo neigiamai vertinama ir sistemingai laikoma nesveika. Santykiai tarp jaunų berniukų buvo vertinami kaip visiškai natūralūs ir net kaip sudarantys jų būties dalį[396]. Antra vertus, buvo galima be priekaištų kalbėti apie gyvą meilę, kuri tęsiasi tarp dviejų vyrų jiems abiem seniai peržengus paauglystės slenkstį[397]. Be abejo, dėl priežasčių, kurios atsiskleis vėliau ir kurios susijusios su aktyvumo ir pasyvumo poliarumu, laikomu būtinu, santykiai tarp dviejų subrendusių vyrų galės būti dažnesnių kritikos arba ironijos objektu, nes įtarimai dėl pasyvumo, kuris visada blogai vertinamas, yra daug reikšmingesni kalbant apie suaugusįjį. Tačiau reikia gerai įsidėmėti — ir tai šiuo metu svarbu, — kad šitie santykiai, ar lengvai priimami, ar veikiau įtartini, nėra svarbus moralinio susirūpinimo ar teorinio susidomėjimo objektas. Nors jie nėra nei ignoruojami, nei neegzistuojantys, tačiau nepriklauso aktyvaus ir intensyvaus problematizavimo sričiai. Dėmesys ir rūpestis sutelktas į santykius, kurie, kaip galima spėti, pagrįsti daugybe sandėrių — tai santykiai, galintys užsimegzti tarp vyresnio vyro, jau baigusio susiformuoti, kuris, kaip spėjama, socialiai, moraliai ir seksualiai yra aktyvus; ir jaunesnio, kuris dar neįgijęs savo galutinio statuso ir kuriam reikia pagalbos, patarimų ir paramos. Šitas pagrindinis jų santykių skirtumas darė juos tinkamus ir vertus apmąstymų. Dėl to toks ryšys buvo išaukštinamas, bet dėl to kildavo ir klausimų: buvo bandoma šio skirtumo ieškoti ten, kur jis aiškiai nepasireiškė. Tarkim, buvo mėgstama diskutuoti apie Achilo ir Patroklo santykius, siekiant sužinoti, kaip jie buvo pasiskirstę ir kuris iš jųdviejų vadovavo kitam (mat šiuo klausimu Homero tekstas buvo dviprasmiškas[398]). Vyrų tarpusavio ryšys kėlė teorinį ir moralinį susirūpinimą, kada jis pasižymėjo gana reikšmingu skirtumu ties slenksčiu, skiriančiu paauglį nuo vyro.

2. Neatrodo, kad tam išskirtiniam ryšiui suteikta privilegija būtų buvusi tik pedagoginiais rūpesčiais užsiimančių moralistų ar filosofų reikalas. Įprasta graikų meilę berniukams glaudžiai sieti su auklėjimo praktika ir filosofiniu mokymu. Sitam skatina Sokrato personažas, o ir nuolat antikoje pateikiami pavyzdžiai. Nors iš tiesų prie santykio tarp vyrų ir berniukų išaukštinimo ir išplėtojimo prisidėjo labai platus kontekstas. Filosofinių apmąstymų, kurių tema jis taps, ištakos slypi paplitusiose, pripažintose ir gana kompleksiškose socialinėse praktikose: atrodo, kad — ne taip kaip kiti seksualiniai santykiai arba bent jau labiau už juos — santykiai, siejantys vyrą ir berniuką, tarp kurių yra tam tikras amžiaus ir statuso skirtumas, buvo objektas tam tikro ritualizavimo, kuris jiems primetė daugelį taisyklių, suteikė formą, reikšmę ir atkreipė į juos dėmesį. Dar prieš atsižvelgiant į juos filosofiniuose apmąstymuose, šie santykiai jau buvo dingstis ištisam socialiniam žaidimui.

Apie juos susiformavo „meilinimosi“ praktikos: be abejo, jos nebuvo tokios sudėtingas, kokios randamos kituose menuose mylėti — pavyzdžiui, tuose, kurie bus išplėtoti viduramžiais. Tačiau jos taip pat buvo kitokios, palyginti su gerbtinu papročiu tinkama ir švelnia forma gauti jaunos mergaitės ranką. Jos apibrėžė visą visumą nustatytų ir tinkamų poelgių, taip sudarydamos kultūriškai ir morališkai perkrautą sritį. Šios praktikos, kurių realumą paliudijo K. J. Doveris[399] daugelyje dokumentų, apibrėžia abipusį abiejų partnerių elgesį ir gerbtinas strategijas, kurių abu partneriai turi laikytis, norėdami santykiams suteikti „gražią“, estetiškai ir morališkai tinkamą formą. Jos apibūdina erasto ir eromono vaidmenis. Vienas yra iniciatyvus — jis persekioja, o tai jam suteikia teises ir įsipareigojimus: jis turi parodyti savo aistrą, taip pat turi ją suvaldyti; jis turi dovanoti dovanas, teikti paslaugas; jis turi pasitarnauti mylimajam ir tai jam suteikia galimybę laukti tinkamos kompensacijos. Kitas, kuris yra mylimas ir kuriam meilinamasi, turi stengtis nebūti per lengvai prieinamas; jis taip pat turi vengti priimti pernelyg daug pagarbos ženklų, neteikti malonių vėjavaikiškai ir siekdamas naudos bei nejausdamas savo partnerio vertės; jis taip pat turi būti dėkingas už tai, ką jo mylimasis jam padarė. Taigi pati praktika jau gerai parodo, kad seksualinis ryšys tarp vyro ir berniuko „nekildavo pats savaime“, jį turėjo lydėti susitarimai, elgesio ir veikimo būdo taisyklės, ištisas vilkinimo ir gudrybių žaidimas, kuriuo siekiama nutolinti apmokėjimo dieną ir įvesti daugybę papildomų veiklų ir santykių. Tai reiškia, kad tokie santykiai, kurie buvo puikiai priimami, nebuvo „nereikšmingi“. Visas atsargumo priemones, kurių buvo imamasi, ir rodomą susidomėjimą laikyti tik įrodymu, kad šita meilė buvo laisva, — tai reiškia praleisti svarbiausią punktą, nematyti skirtumo tarp šio seksualinio elgesio ir visų kitų, dėl kurių beveik nebuvo rūpinamasi ir jaudinamasi, kaip jie turėtų plėtotis. Visi šie rūpesčiai akivaizdžiai rodo, kad malonumo ryšiai tarp vyrų ir berniukų visuomenėje jau sudarė tokį delikatų elementą ir neuralginį tašką, kad nebuvo galima numoti ranka į vienų ir kitų elgesį.

3. Tačiau tuojau pat galima pastebėti ryškų skirtumą, lyginant tai su visai kitu susidomėjimo ir svarstymų objektu — šeimyniniu gyvenimu. Mat, kalbant apie vyrus ir berniukus, mes susiduriame su bent jau iki tam tikros ribos „atviru“ žaidimu.

Jis atviras „erdvėje“. Ekonomikoje ir šeimynos mene buvo susiduriama su binarine erdvine struktūra, kurioje abiejų sutuoktinių vieta buvo rūpestingai išskiriama (laukai — vyrui, vidus — žmonai; vyrų patalpos ir moterų patalpos). Su berniuku veiksmas vyksta visiškai kitokioje, bendroje, erdvėje, bent jau pradedant nuo to laiko, kai vaikas sulaukia tam tikro amžiaus — tai gatvės erdvė ir susirinkimų vieta, kur yra keletas strategiškai svarbių taškų (pavyzdžiui, gimnasijas); tai erdvė, kur kiekvienas juda laisvai[400] ta prasme, kad berniuką reikia persekioti, jį medžioti, jo tykoti ten, pro kur jis gali eiti, jį užklupti jo esamoje vietoje; tai įsimylėjusiųjų ironiškų skundų tema, nes būtina bėgioti sportuojant, eiti su mylimuoju į medžioklę ir dusti darant pratimus, kuriems jie jau nebėra tinkami.

Tačiau šis žaidimas taip pat yra atviras, ir ypač dėl to yra atviras, kad berniukui negalima rodyti — jei tik jis nėra tarnas iš prigimties — jokios statutinės valdžios: jis turi laisvę pasirinkti, ką priimti ar atmesti, gali rinktis savo prioritetus ir spręsti. Norint gauti iš jo tai, su kuo jis turi teisę nesutikti, reikia sugebėti jį įtikinti; kas nori pasiekti jo palankumą, turi jo akyse laimėti prieš varžovus, jeigu tokių yra, ir tam tikslui parodyti savo autoritetą, savo gerąsias savybes arba dovanoti dovanas. Tačiau sprendimo teisė priklauso pačiam berniukui: dėl to net įsipareigojus niekada negalima būti tikram dėl pergalės. Kaip tik čia glūdi susidomėjimas. Niekas to geriau nepatvirtina, kaip gražus tirono Hierono nusiskundimas, kurį papasakoja Ksenofontas[401]. Buvimas tironu, aiškina jis, nepadaro malonių nei santykių su žmona, nei su berniuku, nes tironas gali žmoną imti tik iš žemesnės šeimos, taip prarasdamas visus pranašumus, kuriuos turėtų susisaistydamas su „turtingesne ir galingesne negu jis“ šeima. Dėl despotiškos valdžios kyla kitų kliūčių su berniuku, o Hieronas įsimylėjęs Dailochą. Berniuko prielankumą Hieronas norėjo pasiekti draugiškai ir gera valia, o ne bandydamas jį „sužavėti jėga“ — tam jis nejaučia didesnio troškimo nei „daryti blogį pačiam sau“.

Paimti kažką iš priešo prieš jo valią — tai pats didžiausias iš visų malonumų; tačiau švelniausios berniukų glamonės yra savanoriškos. Pavyzdžiui, koks malonumas „persimesti žvilgsniais su draugu, kuris jums atsimoka tuo pačiu! Koks šių klausimų žavesys! Kokie šie atsakymai nuostabūs! Net kivirčai ir vaidai kupini švelnumo ir patrauklumo. Tačiau pasinaudoti berniuku prieš jo valią — tai daugiau piratavimas negu meilė“. Santuokoje seksualinių malonumų ir mėgavimosi jais problematizacija prasideda nuo statutinių santykių, kurie suteikia vyrui galią valdyti žmoną, kitus, tėvoniją, šeimyną. Pagrindinis klausimas yra šios valdžios saikingumas. Santykių su berniukais atveju malonumų etika turės pasitelkti delikačias strategijas, kurios, atkreipiant dėmesį į amžiaus skirtumą, turi atsižvelgti į kito laisvę, jo galimybę atsisakyti ir būtiną jo sutikimą.

4. Problematizuojant ryšį su paaugliu, svarbus yra laiko klausimas, tačiau jis pateikiamas savitai: priešingai negu dietetikoje, čia svarbus ne tinkamas akto laikas ir ne nuolatinis ryšio struktūros išlaikymas kaip ekonomikoje — veikiau iškyla keblus nepatikimo, greit prabėgančio laiko klausimas. Jis pasireiškia įvairiai: pirmiausia — kaip „ribų“ problema: pradedant kokiu amžiumi berniukas turi būti laikomas pernelyg senu, kad būtų gerbtinas partneris meilės santykiuose? Kokio amžiaus sulaukus jam daugiau nedera prisiimti šio vaidmens, o įsimylėjėliui — jam primesti tą vaidmenį? Gerai žinoma vyriškų požymių kazuistika, turinti pažymėti slenkstį, tačiau jis yra toks neapčiuopiamas, kad iš tiesų turėtų būti labai dažnai peržengiamas, nors iš tų, kurie jį peržengia, dažnai šaipomasi. Kaip yra žinoma, ši lemtinga žymė buvo pirmoji barzda, ir buvo sakoma, kad ją nuskutantis skustuvas nupjaudavo ir meilės giją[402]. Būtinai reikia pažymėti, kad buvo peikiami ne tik berniukai, kurie sutikdavo atlikti vaidmenį, nederantį jų vyriškumui, tačiau ir vyrai, kurie lankydavo per senus berniukus[403]. Stoikai bus kritikuojami už tai, kad pernelyg ilgai išsaugo mylimuosius — iki dvidešimt aštuonerių metų, — tačiau jų pateikiamas argumentas, kuris tarsi papildo Pausanijo argumentą Puotoje (jis palaikė nuomonę, kad, siekiant prisirišti tik prie vertę turinčių jaunuolių, įstatymas turėtų uždrausti santykius su pernelyg jaunais berniukais[404]), parodo, kad šita riba buvo ne tiek universali taisyklė, kiek debatų, leidžiančių gana skirtingus sprendimus, tema.

Šitas dėmesys paauglystei ir jos riboms, be abejo, buvo jautrumo jaunuoliškam kūnui, jo ypatingam grožiui ir įvairiems brendimo požymiams intensyvinimo veiksnys; paauglio išorė pasidarė labai svarbus kultūrinio vertinimo objektas. Graikai žinojo ir nepamiršo, kad vyriškas kūnas gali būti gražus ir praėjus daug laiko nuo pirmųjų jo žavesio apraiškų; klasikinis atitikimas idealui buvo labiau taikomas suaugusiojo kūnui, — ir Ksenofonto Puotoje primenama, kad buvo stengiamasi į Atėnų thallophores atrinkti gražiausius senius[405]. Tačiau seksualinėje moralėje kaip „geras“ malonumo „objektas“ yra nuolat siūlomas jaunuolio kūnas, pasižymintis savitu žavesiu. Būtų klaidinga manyti, kad jaunuolio bruožai buvo vertinami dėl jų artimumo moteriškam grožiui. Patys bruožai arba jų išsidėstymas turėjo besiformuojančio vyriškumo požymius ir garantijas: drąsa, ištvermė, įkarštis taip pat sudarė to grožio dalį. Labai gerai, kad pratimai, gimnastika, varžybos ir medžioklė juos stiprino bei laidavo, kad šitas grožis nenuvys ir nepasidarys moteriškas[406]. Moteriškas dviprasmiškumas, kuris vėliau (netgi antikoje) bus laikomas paauglio grožio sudedamąja dalimi arba netgi slapta priežastimi, klasikinėje epochoje veikiau buvo tai, ko berniukas turėjo saugotis ir nuo ko turėjo būti saugomas. Graikai turėjo ištisą berniuko kūno moralinę estetiką: ji kyla iš jo asmeninės vertės ir meilės, kuri jam reiškiama. Vyriškumo kaip fizinio ženklo turėtų ten nebūti, tačiau jis turi pasireikšti kaip išankstinė forma ir elgesio pažadas: reikia elgtis kaip vyrui juo dar netapus.

Tačiau su šiuo jautrumu taip pat susijusios abejonės dėl tokių greitų pokyčių ir jų pabaigos artėjimo, dėl šito grožio laikinumo ir potraukio teisėtumo, baimė — dviguba baimė, kurią taip dažnai parodo įsimylėjėlis, matydamas, kaip jo mylimasis netenka savo grožio; ir mylimasis, matydamas, kad įsimylėjėlis nuo jo nusigręžia. Tada kyla klausimas apie morališkai būtino ir socialiai naudingo virsmo galimybę, apie meilės ryšio (kuriam lemta išnykti) tapimą draugystės ryšiu — philia. Pastarasis skiriasi nuo meilės ryšio, iš kurio jis kyla ir iš kurio labai linkima, kad jis gimtų. Jis yra ilgalaikis, jis neturi kitos ribos, kaip patį gyvenimą, ir jis panaikina erotinio vyro ir paauglio ryšio asimetriją. Tai viena iš dažnų moralinių apmąstymų apie tokius santykius temų. Tie santykiai turi nusikratyti savo nepatikimumo: nepatikimumo, kurį lemia partnerių nepastovumas ir berniuko augimas, dėl kurio jis praranda savo žavesį. Tai taip pat ir nurodymas, nes negerai mylėti berniuką, kuris pasiekė tam tikrą amžių, visiškai kaip ir jam negerai leistis mylimam. Šito nepatikimumo galima išvengti tik tada, jeigu jau meilės įkarštyje pradeda vystytis philia — draugystė. Philia — tai charakterio ir gyvenimo būdo panašumas, dalijimasis mintimis ir išgyvenimais, abipusis geranoriškumas[407]. Šitą draugystės be trūkumų gimimą ir darbą meilėje aprašo Ksenofontas, piešdamas portretą dviejų draugų, kurie stebi vienas kitą, bendrauja vienas su kitu, pasitiki vienas kitu, kartu džiaugiasi dėl sėkmių ir liūdi dėl nesėkmių ir vienas kitu rūpinasi: „Elgdamiesi taip, kad iki pat senatvės nenustoja branginti tarpusavio švelnumo ir juo džiaugtis“[408].

5. Šitas santykių su berniukais klausimas įgauna bendrą apmąstymų apie meilę formą. Iš to nereikėtų daryti išvados, kad graikams Erotas galėjo egzistuoti tik tokiuose santykiuose ir kad juo nebūtų galima apibūdinti santykių su moterimi: Erotas gali jungti žmogiškąsias būtybes, nesvarbu, kad ir kokios lyties jos būtų, — galima matyti, kad Ksenofonto aprašytasis Nikeratas ir jo žmona buvo susieti eros ir Aiiteros ryšiais[409]. Erotas nebūtinai yra „homoseksualus“ nei juo labiau netinkamas santuokai, o vedybinis ryšys skiriasi nuo santykių su berniukais ne tuo, kad jis būtų nesuderinamas su toieilės jėga ir abipusiškumu. Skirtumas slypi kitur. Šeimyninė moralė, o dar tiksliau — vedusio vyro seksualinė etika, norėdama įsitvirtinti ir išdėstyti savo taisykles, nereikalauja Eroto tipo santykių egzistavimo (net jei labai tikėtina, kad toks ryšys dar sieja sutuoktinius). Ir priešingai, kai stengiamasi apibūdinti, kokie turi būti vyro ir berniuko santykiai, kad įgautų gražiausią ir tobuliausią formą, ar kalbama apie tai, kokiais malonumais gali mėgautis, praktikuodami tokius santykius, tada nuoroda į Erotą tampa būtina; jų santykių problematizavimas kyla iš „erotikos“. Vadinasi, pagrįsti dviejų sutuoktinių elgesio principus, apibrėžti taisykles ir nustatyti reikalaujamo nuosaikumo formas gali vedybų suteiktas statusas, oikos valdymas ir palikuonių išlaikymas. Ir atvirkščiai — elgesio reguliavimo principo tarp vyro ir berniuko, kurie yra abipusiškai nepriklausomi ir tarp kurių nėra institucinio prieštaravimo, o tik atviras žaidimas (su prioritetais, pasirinkimu, judėjimo laisvumu, neaiškia baigtimi), reikia reikalauti tik iš paties santykio, iš judėjimo, kuris juos stumia vieną prie kito, ir juos jungiančio ryšio prigimties. Taigi problematizavimas bus apmąstymų apie patį ryšį forma: vienu metu pateikiami teoriniai klausimai apie meilę ir nurodomas būdas mylėti.

Tačiau iš tiesų šitas menas mylėti skirtas dviem personažams. Žinoma, moteris ir jos elgesys nebuvo visiškai išbraukti iš apmąstymų apie ekonomiką; tačiau ji ten buvo tik kaip vyro papildomasis elementas; ji buvo pajungta išskirtinei valdžiai, ir jeigu buvo sveikintina gerbti jos privilegijas — tai tik tiek, kiek ji pasirodydavo to verta; buvo svarbu, kad šeimos galva liktų vadovu sau pačiam. Berniukas gali elgtis santūriai, ir tai būdinga tokiame amžiuje; jis gali atsisakyti (šių atsisakymų baiminamasi, tačiau jie gerbiami), gali ir sutikti (sutikimas laukiamas, tačiau dažnai įtartinas); meilužio atžvilgiu jis yra nepriklausomas centras. Ir erotikai teks plisti iš vieno centro į kitą tokiu elipsės būdu. Ekonomikoje ir dietetikoje savanoriškas vyro saikingumas buvo daugiausia grindžiamas ryšiu su savimi, o erotikoje žaidimas yra sudėtingesnis; jis reikalauja ir savęs, ir meilužio valdymo; prisideda tai, kad mylimasis taip pat gali sukurti dominavimo sau ryšį; galiausiai, esant apmąstytam pasirinkimui, šiame žaidime reikalaujama ryšio tarp abiejų partnerių saikingumo. Galima netgi paminėti tam tikrą polinkį suteikti privilegiją berniuko požiūriui; svarstomas daugiausia jo elgesys, ir jam siūlomos nuomonės, patarimai ir nurodymai: tarsi būtų labai svarbu sukurti mylimo objekto erotiką arba bent jau erotiką mylimo objekto, kuris turi formuotis kaip moralinio elgesio subjektas. Būtent tai parodoma Demostenui priskirtame tekste — pagiriamajame žodyje Epikratui.

2. Berniuko garbė

Palyginti su dviem didelėmis Platono ir Ksenofonto Puotomis bei Fedru, Tariamojo Demosteno Eroticos atrodo gana blankiai. Tai trafaretinė kalba — jaunuolio išaukštinimas ir kartu jam skirtas pamokymas: jau Ksenofonto Puotoje parodoma, kad tradicinė pagiriamojo žodžio funkcija buvo „suteikti jaunuoliui malonumą“ ir „kartu jį išmokyti, koks jis turi būti“[410]. Taigi pagyrimas ir pamoka kartu. Tačiau iš banalių temų ir jų nagrinėjimo — tarsi kokio truputį prėsko platonizmo — galima išskirti keletą apmąstymų apie meilę ir „malonumų“ klausimo pateikimo bendrų bruožų.

1. Rūpinimasis parodomas visame tekste. Jis pabrėžiamas žodynu, kuris nuolat nukreiptas į garbės ir gėdos žaidimą. Visoje kalboje pateikiamas klausimas apie aischunč — gėdą, kuri reiškia būti pažymėtam nešlovės, taip pat su ja susijusius jausmus; svarstoma, kas yra žema ir gėdinga (aischron), kas prieštarauja tam, kas gražu arba kartu gražu ir teisinga. Taip pat daug svarstoma apie tai, kas sukelia nepritarimą ir niekinimą (oneidos, epitime), kas daro gėdą ar suteikia gerą reputaciją (endoxos, entimos). Tačiau nuo pat Eroticos pradžios Epikrato įsimylėjėliai pabrėžia, kad pagyrimai turi atnešti mylimajam garbę, o ne gėdą, kaip atsitinka tada, kai pagiriamuosius žodžius taria nediskretiški persekiotojai[411]. Jis nuolatos reiškia šitą susirūpinimą: svarbu, kad jaunuolis prisimintų, kad dėl jo prigimties ir statuso menkiausias neapdairumas, sprendžiant garbės problemas, rizikuoja jam užtraukti gėdą; kaip pavyzdį jam reikia prisiminti ir tuos, kurie, padedami vyriškumo, sugebėjo apsaugoti savo garbę savo santykių metu[412]. Jis turi pasistengti „nenuplėšti garbės nuo įgimtų savybių“, neapvilti vilčių tų, kurie juo didžiuojasi[413].

Taigi jauno vyro elgesys parodomas kaip ypač jautri sritis skirstant tai, kas gėdinga ir kas tinkama, kas suteikia garbę ir kas ją nuplėšia. Būtent tuo rūpinasi tie, kurie galvoja apie jaunus žmones, jiems rodomą meilę ir elgesį, kurio jie turi laikytis. Platono Puotoje Pausanijas, prisimindamas su berniukais susijusių tradicijų ir papročių skirtumus, nurodo, kas Elidėje, Spartoje, Tėbuose, Jonijoje, barbarų gentyse ir pagaliau Atėnuose laikoma „gėdinga“ ar „gražu“[414]. Ir Fedras primena principą, kuriuo jaunuoliams būtina vadovautis tiek meilės reikaluose, tiek apskritai gyvenime: „Prie bjaurių dalykų šliejasi negarbė; o prie gražių — noras būti įvertintam: vieno ar kito nebuvimas kiekviename mieste ir kiekvienam asmeniui neleidžia užsiimti didele ir gražia veikla“[415]. Tačiau reikia pabrėžti, kad tai nebuvo tik kelių reiklių moralistų problema. Jaunuolio elgesys, jo garbė ir nešlovė taip pat buvo socialinio smalsumo objektas; į jį buvo kreipiamas dėmesys, apie tai buvo kalbama, tai prisimenama: ir kai Aischinas norės užsipulti Timarchą, jo nekankins skrupulai, trukdantys suaršinti kalbas, kurios galėjo pasklisti prieš daugelį metų, kai jo pašnekovas dar buvo visai jaunas vyras[416]. Beje, Eroticos prabėgomis puikiai parodoma, kokių įtarimų ir susirūpinimo objektu aplinkiniams visai natūraliai buvo berniukas; jis stebimas, jo tykojama, aptariama jo elgsena ir jo ryšiai; jį plaka pikti liežuviai; blogo linkinčios sielos pasiruošusios jį supeikti, jei jis pasirodo pasipūtęs ar kvailas ir pamaiva; tačiau jie dar greičiau jį sukritikuos, jeigu jis pasirodys pernelyg lengvai prieinamas[417]. Žinoma, negalima sau uždrausti manyti, kad kitose visuomenėse galėjo būti tokia jaunų merginų padėtis, kai moterims vedybų amžius buvo gerokai nutolintas, tad jų ikisantuokinis elgesys joms pačioms ir jų šeimai tapo svarbiu moraliniu ir socialiniu veiksniu.

2. Tačiau graikų berniuko garbės svarba nėra susijusi su jo būsimomis vedybomis kaip vėliau Europos mergaitės: ji daugiau siejama su jo statusu, būsima vieta mieste. Žinoma, yra tūkstančiai įrodymų, kad abejotinos reputacijos berniukai galėjo atlikti svarbiausias politines funkcijas; tačiau taip pat yra liudijimų, kad dėl šito jiems galėjo būti priekaištaujama — jei jau nekreipsime dėmesio į didelius teisinius padarinius, kuriuos galėjo sukelti koks nors netinkamas elgesys: tai puikiai parodo Timarcho afera. Eroticos autorius tai primena jaunajam Epikratui; dalis jo ateities, rangas, kurį jis galės turėti mieste, sprendžiama jau šiandien pagal jo garbingą ar negarbingą elgesį: miestas, jei tik jis nenori kreiptis į pirmus pasitaikiusius, mokės atsižvelgti į įgytą reputaciją[418]; ir tas, kuris nepaisys gero patarimo, visą gyvenimą bus baudžiamas dėl savo aklumo. Dar visai jaunam esant rūpintis savo elgesiu, o senstelėjus — jauniausiųjų garbe — tai du būtini dalykai.

Šis pereinamasis amžius, kai jaunuolis yra toks geidžiamas, o jo garbė tokia trapi, yra išbandymų laikotarpis — tai laikas, kai parodoma jaunuolio vertė ta prasme, kad tuo metu turi susiformuoti, išsilavinti ir būti apgalvota jos visuma. Keletas eilučių teksto pabaigoje gerai parodo, kad berniuko elgesys tuo gyvenimo periodu įgauna „testo“ pobūdį. Pagiriamojo žodžio autorius, pamokydamas Epikratą, jam primena, kad jis susidurs su prieštaravimu (agon) ir kad diskusija reikš dokimasie[419]: paminėtas žodis reiškia egzaminą, kurį išlaikę jauni vyrai priimami į efebus ar piliečiai į kai kurias magistratūras. Nuo jaunuolio moralinio elgesio priklauso jo svarba ir dėmesys, kurio jis vertas kitų akyse; tai yra jo kvalifikacijos išbandymas. Tekstas, beje, apie tai aiškiai sako: „Aš manau […], kad mūsų miestas tave paskirs vienos iš savo tarnybų valdytoju, ir kuo didesni tav?) sugebėjimai, tuo greičiau jis nuspręs tave esant vertą svarbių postų ir tuo greičiau jis norės įsitikinti tavo gabumais“[420].

3. Kuo tiksliai remiasi išbandymas? Ir į kokį elgesio tipą turi Epikratas atsižvelgti, norėdamas sužinoti, kas yra garbinga, o kas nešlovinga? Jis turi kreipti dėmesį į graikų auklėjimui gerai žinomus dalykus: kūno laikyseną (rūpestingai vengti rhathumia — suglebimo, kuris visada yra gėdingas ženklas), žvilgsnius (kuriuose galima pamatyti aidos — drovą), kalbos manierą (ne tylėti, nors tai yra lengviausia, o mokėti maišyti rimtą kalbą su lengva), lankomų žmonių vertę.

Tačiau meilėje garbinga nuo gėdinga geriausiai padeda atskirti įsimylėjusiojo elgesys. Kalbant apie tai, reikia pirmiausia pažymėti, kad autorius — būtent todėl tekstas yra pagiriamasis žodis meilei ir tuo pat metu jaunuolio gyrimas — kritikuoja nuomonę, kuri sako, jog berniuko garbė — tai nuolatinis persekiotojų atstūmimas: be abejo, kai kurie įsimylėjėliai užtraukia nešlovę pačiam ryšiui (lumainesthai toi pragmari)[421]; tačiau nereikia jų painioti su tais, kurie įrodo savo saikingumą. Tekstas nenubrėžia ribos tarp garbės tų, kurie atstumia pretendentus, ir tų, kurie juos priima. Būti persekiojamam įsimylėjėlių graikų jaunuoliui jokiu būdu nereiškė negarbės: tai veikiau buvo aiškus jo dorybių požymis. Dūsautojų skaičius galėjo būti teisėto pasididžiavimo, o kartais ir tuščio puikavimosi objektas. Tačiau priimti meilės ryšį, pradėti žaidimą (netgi jeigu nebuvo žaidžiama tiksliai taip, kaip siūlė įsimylėjėlis) jokiu būdu nebuvo laikoma gėda. Tas, kuris jį garbina, leidžia Epikratui suprasti, kad būti gražiam ir būti mylimam teikia dvigubą laimę (eutuchia)[422]: ir tuo reikia tinkamai naudotis (orthos chrčstai). Tai dalykas, kurį tekstas primygtinai pabrėžia ir kuriuo jis pažymi tai, ką būtų galima vadinti „garbės klausimu“: šie dalykai (ta pragmata) patys savaime ir apskritai nėra geri ar blogi — jie kinta priklausomai nuo tų, kurie juos praktikuoja (para tous chromenous)[423]. Jų moralinę vertę apibrėžia „naudojimas“ — pagal principą, kuris gana dažnai randamas suformuluotas kitur. Šiaip ar taip, šios sąvokos labai artimos Puotos sąvokoms: „Šiuose dalykuose nėra nieko absoliutaus; atskirai paimtas dalykas nėra nei gražus, nei bjaurus; gražų jį padaro jo įgyvendinimo grožis; bjaurų — įgyvendinimo bjaurumas“[424].

Taigi, jei bandoma sužinoti, kaip tiksliai meilės ryšiuose veikia garbės pasidalijimas, reikia pripažinti, kad tekstas yra ypač elipsinis. Diskursas pateikia nurodymus, ką Epikratas turi daryti ar padarė savo kūnui lavinti ir drąsai ugdyti ar būtinoms filosofinėms žinioms gauti, bet nieko nesakoma apie tai, kas fiziniame ryšyje gali būti priimta ar atmesta. Aiškus vienas dalykas: neturi būti atsisakoma visko (jaunuolis „suteikia paslaugas“), tačiau nereikia visko ir priimti: „Iš nieko neatimamos tavo malonės, kai jos suderinamos su teisėtumu ir morale; tokių malonių, kurios reiškia gėdą, niekas net nemano tikėtis: kokią didelę laisvę tavo nuosaikumas suteikia tiems, kurie turi geriausių ketinimų, kokį didelį nusivylimą sukelia jis tiems, kurie nori įsismaginti“[425]. Nuosaikumas — sōphrosunē, kurio reikalaujama kaip vienos svarbiausių berniuko savybių, į fizinius kontaktus įveda diskriminaciją. Tačiau iš šio teksto negalima daryti išvados, kokių aktų ir veiksmų reikalautų atsisakyti garbė. Reikia pabrėžti, kad Fedre, kur, beje, tema plėtojama daug plačiau, netikslumas yra beveik toks pat. Abiejose pirmosiose kalbose apie galimybę paklusti tam, ką myli ir ko nemyli, bei garsiojoje pasakėčioje apie sielos pakinkymą į vežimą kartu su narčių arkliu ir klusniu arkliu, Platonas parodo, kad pagrindinis yra „garbingos“ praktikos klausimas, o kalbant apie aktus vartojami pasakymai „įtikti“ arba „teikti malones“ (charizesthai), „atlikti dalyką“ (diaprattesthai), „gauti kuo daugiau malonumo iš mylimojo“, „gauti, ko nori“ (peithesthai), „pajusti malonumą“ (apolauesthai). Ar tokiam diskursui būdingas diskretiškumas? Be jokios abejonės, ir graikams būtų atrodę begėdiška iškilmingoje kalboje tiksliai įvardyti šiuos dalykus, apie kuriuos net polemikoje ar ginamojoje kalboje užsimenama tik iš tolo. Taip pat galima galvoti, kad nebuvo būtina primygtinai kalbėti apie skirtumus, kurie buvo visiems žinomi: kiekvienas turėjo gerai žinoti, su kuo berniukui sutikti garbinga ar gėdinga. Tačiau taip pat galifna priminti tai, kas pasirodė jau su dietetika ir ekonomika: moraliniai apmąstymai stengiasi ne kuo tiksliau apibrėžti kodeksus, kuriuos reikia gerbti, ir leidžiamų ir draudžiamų veiksmų sąrašą, o daug labiau yra linkę apibūdinti reikalaujamą požiūrį į save patį.

4. Iš tiesų tekstas puikiai parodo jei ne gerbtinas elgesio formas ir neperžengtinas fizines ribas, tai bent bent jau bendrąjį principą, kuris apibrėžia gyvenimo ir elgsenos būdą. Visas pagiriamasis žodis Epikratui nukreipia į agonistinį kontekstą, kur jaunuolio privalumai ir garbės spindesys turi laiduoti jo pranašumą. Pereikime prie iškilmingoje kalboje dažnų temų: žinoti, kad tas, kuriam skiriamas pagyrimas, vertas dar daugiau ir kad žodžiai gali būti mažiau gražūs negu tas, apie kurį jie sakomi[426]; arba, kad berniukas yra viršesnis už visus kitus savo fizinėmis ir moralinėmis savybėmis: jo grožis su niekuo nepalyginamas, tarsi „Fortūna“, maišydama skirtingiausias ir labiausiai priešingas savybes, būtų norėjusi „duoti pavyzdį“ visiems[427]; ne tik jo talentai, bet ir jo kalbėsena jį iškelia aukščiau už kitus[428]; iš visų dalykų, kur galima sužibėti, jis pasirinko kilniausią ir dėkingiausią[429]; jo siela pasiruošusi „ambicijų varžyboms“; ir jis nepasitenkina išsiskirdamas tik viena gera savybe — jis sujungia „visas savybes, kurias protingas žmogus galėtų įgyti“[430].

Tačiau Epikrato vertė neslypi vien tik gausybėje gerų savybių, kurios leidžia jam nutolti nuo visų varžovų ir įgauti savo tėvų šlovę[431]; ji slypi ir tame, kad tų, kurie prie jo artinasi, atžvilgiu jis visada išsaugo savo didelę vertę; nesileidžia, kad jam vadovautų nė vienas iš jų; visi nori jo artumo — žodis sunčtheia reiškia bendrą gyvenimą apskritai ir seksualinį ryšį[432]. Tačiau jis pranašesnis už juos tuo, jog įgauna jiems tokią įtaką, kad jie pajunta didelį malonumą vien dėl jam jaučiamo draugiškumo[433]. Nenusileisti, nepaklusti, išlikti stipriausiam, nugalėti persekiotojus ir įsimylėjėlius savo ištvermingumu, tvirtumu ir nuosaikumu (sōphrosunē) — štai kaip jaunuolis parodo savo vertę meilėje.

Ar reikia, remiantis šiais bendrais nurodymais, įsivaizduoti tikslų kodeksą, kuris būtų pagrįstas tokia artima graikams analogija tarp padėties socialinėje plotmėje (kur yra skirtumas tarp „pirmųjų“ ir kitų, galingųjų, kurie įsakinėja, ir tų, kurie paklūsta, šeimininkų ir tarnų) ir seksualinių santykių formos (su valdančiųjų ir valdomųjų pozicijomis, aktyviais ir pasyviais vaidmenimis, vyro atliekamu ir jo partnerio patiriamu įsiskverbimu)? Sakyti, kad nereikia pasiduoti, leisti kitiems laimėti, nepripažinti žemesnės padėties, kuri reikštų būti apačioje — tai, žinoma, reiškia nepritarti tokiai seksualinei praktikai, kuri berniukui reikštų pažeminimą ir kur jis būtų nustumiamas į žemesniojo poziciją[434].

Tačiau labai panašu, kad garbės ir išlaikyto pranašumo principas nukreiptas — išskyrus kai kuriuos tikslius nurodymus — į tam tikrą bendrą stilių: nereikėjo (ypač visuotinės nuomonės akyse), kad berniukas elgtųsi „pasyviai“, leistųsi valdomas ir vadovaujamas, pasiduotų be kovos, taptų paslaugiu partneriu kito gašlumui patenkinti; kad jis tenkintų savo kaprizus, siūlytų savo kūną kam nori ir kaip nori dėl silpnumo, gašlumo ar siekdamas naudos. Būtent čia slypi berniukų, kurie priima pirmą pasitaikiusį, afišuojasi be skrupulų, eina iš rankų į rankas, kurie suteikia viską, dar pasiūlydami daugiau, negarbė. To Epikratas nedaro ir nedarys, nes jis rūpinasi apie jį susidaryta nuomone, rangu, kurį reikės jam išlaikyti, naudingais ryšiais, kurie gali nutrūkti.

5. Dar galima trumpai priminti vaidmenį, kurį Eroticos autorius šiame garbės saugojime ir pirmenybių dvikovoje, kurią jaunuolis turi patirti kaip ir kitus savo amžiaus išbandymus, skiria filosofijai. Šitoji filosofija, kurios turinys nėra kitaip patikslintas, kaip tik nurodant sokratiškąją epimeleia heautou — „rūpinimosi savimi“ temą[435], taip pat sokratiškąją būtinybę susieti žinias ir veiklą (epistemēmeletē), — šitoji filosofija nepateikiama kaip principas gyventi kitokį gyvenimą ar atsisakyti visų malonumų. Tariamasis Demostenas ją vadina kitų išbandymų neišvengiamu papildymu: „Pasakyk, jog yra visiškai kvaila lenktyniauti ir norėti ištverti daugelį išbandymų, kad tavo laimėjimas būtų dar didesnis, kad įgytumei fizinę stiprybę ir kitus panašius pranašumus… ir neieškoti būdų patobulinti tam, kas vadovauja visam kitam“[436]. Filosofija gali parodyti, kaip tapti „stipresniam už save patį“, ir, tokiu tapus, ji tarsi tarp kitko duoda galimybę laimėti prieš kitus. Ji pati yra valdymo principas, nes tik ji viena gali vadovauti minčiai: „Žmogiškuose reikaluose mintis vadovauja viskam, o filosofija savo ruožtu gali ją nukreipti ir ją lavinti“[437]. Tad filosofija yra labai reikalinga jauno žmogaus išminčiai: ne dėl to, kad jį nukreiptų į kitokį gyvenimo būdą, bet tam, kad leistų jam valdyti save ir įveikti kitus sunkiame išbandymų, kuriuos reikia nugalėti, ir garbės, kurią reikia išsaugoti, žaidime.

Matome, kad visas šitas Eroticos sukasi apie šio dvigubo pranašumo — savo ir kitų atžvilgiu — problemą tuo sunkiu metu, kai berniuko jaunystė ir grožis pritraukia šitiek vyrų, kurie bando jį „nugalėti“. Dietetikoje ypač svarbus buvo savęs valdymo ir pražūtingos akto prievartos klausimas; ekonomikoje iškilo savivaldos, kurią reikia turėti valdant moterį, klausimas. Čia, kai erotika prisiima berniuko požiūrį, problema yra sužinoti, kaip jis galės save valdyti nepaklusdamas kitiems. Savo paties galiai reikia suteikti ne matą, o tik geriausią būdą save įvertinti pagal kitų galią, kartu užsitikrinant savęs valdymą. Taip trumpas pasakojimas, esantis kalbos viduryje, įgauna simbolinę vertę. Kalbama apie paprastą dalyką: atpasakojamos vežimų lenktynės. Tačiau papasakota maža sportinė drama turi tiesioginį ryšį su viešu jaunuolio elgesio išbandymu, kurį jis patiria vejamas persekiotojų; čia matomas Epikratas, vairuojantis savo kinkinį (panašu į fragmentą iš Fedro); jis jau beveik pralaimi, jo vežimas, atrodo, tuoj bus sudaužytas priešininko vežimo; minia, nepaisydama mėgavimosi, kurį ji paprastai jaučia įvykus nelaimingam atsitikimui, aistringai palaiko herojų, o jis, „dar stipresnis negu jo vežimas, sugeba laimėti prieš patį stipriausią iš varžovų“[438].

Šitoji proza apie. Epikratą jokiu būdu nėra viena iš aukščiausių graikų apmąstymų apie meilę formų. Tačiau net savo banalumu ji puikiai parodo keletą svarbių aspektų, kurie sudaro „graikų problemą dėl berniukų“. Jaunuolis — nuo išėjimo iš vaikystės iki to laiko, kai jis įgyja vyro statusą — graikų moralei ir minčiai yra delikatus ir sunkus elementas. Jam priklausanti jaunystė ir grožis (kuriam, manoma, kiekvienas žmogus jautrus iš prigimties), ir jo būsimas statusas (kuriam jis turi ruoštis aplinkinių padedamas ir jiems laiduojant) formuoja „strateginį“ punktą, aplink kurį vyksta sudėtingas žaidimas; jo garbė, kuri iš dalies priklauso nuo jo naudojimosi savo kūnu ir kuri taip pat daugiau ar mažiau nulems jo būsimą reputaciją ir vaidmenį, yra svarbus veiksnys. Jis susiduria su išbandymu, kurį reikia priimti ir įveikti: kitiems tai kelia nerimą ir rūpestį. Pačioje savo Epikratui skirtos panegirikos pabaigoje autorius primena, kad berniuko gyvenimas, jo bios turi būti „bendras“ kūrinys. Ir tarsi būtų kalbama apie meno kūrinį, kurį reikia tobulinti, jis kviečia visus, kurie pažįsta Epikratą, suteikti šitai būsimai figūrai „kuo daugiau žavesio“.

Vėliau, europietiškoje kultūroje, privilegijuotu rūpesčio objektu taps jauna mergaitė arba ištekėjusi moteris ir jų elgesys, dorybė, grožis ir jausmai; naujasis menas joms meilintis, daugiausia romantiška literatūra, reikli ir atidi moralė, nukreipta į jų kūno nepaperkamumą ir santuokinių įsipareigojimų tvirtumą — visa tai sutelks aplink jas smalsumą ir geismus. Nors moters padėtis šeimoje ar visuomenėje ir liks žemesnė, vis tiek bus akcentuojama ir keliama moters „problema“. Jos prigimtis, jos elgesys, jausmai, kuriuos ji sukelia ar jaučia, leidžiami ir draudžiami ryšiai, kuriuos ji gali turėti, taps apmąstymų, išmanymo, analizės, nurodymų temomis. Klasikinėje Graikijoje, atrodo, priešingai, daugiausia klausimų buvo pateikiama apie berniuką, jo trapų grožį, kūno garbę, išmintį ir būtiną mokymą. Istorinis savitumas yra ne tai, kad graikai patirdavo malonumą su berniukais, ir netgi ne tai, kad jie šį malonumą laikė teisėtu. Savitumas yra tai, kad šito malonumo priėmimas nebuvo paprastas ir jis pradėjo ištisą kultūrinę plėtotę. Kalbant schemiškai, reikia suprasti ne tai, kodėl graikai turėjo polinkį į berniukus, bet kodėl jie sukūrė „pederastiją“: t. y. kodėl jie parengė tam polinkiui skirtą meilinimosi praktiką, moralinius apmąstymus ir, kaip paaiškės, praktikavo filosofinį asketizmą.

3. Malonumo objektas

Norint suprasti, kokiu būdu mėgavimasis aphrodisia yra problematizuojamas apmąstymuose apie meilę berniukams, reikia prisiminti principą, kuris, be abejo, nėra būdingas tik graikų kultūrai, tačiau kuris įgavo didelę svarbą ir turėjo sprendžiamąją galią moraliniams vertinimams. Kalbama apie izomorfizmo tarp seksualinio ryšio ir socialinio santykio principą. Iš to reikia suprasti, kad seksualinis ryšys — visada apmąstomas per įsiskverbimo aktą-modelį ir poliariškumą, kuris supriešina aktyvumą ir pasyvumą, — yra suprantamas kaip ryšys tarp aukštesniojo ir žemesniojo, valdančiojo ir valdomojo, liepiančiojo paklusti ir paklūstančiojo, nugalėtojo ir nugalėto. Malonumo praktikos apmąstomos naudojant tas pačias kategorijas kaip apmąstant socialines varžybas ir hierarchijas: susiduriama su agonistinės struktūros, opozicijų ir diferenciacijos, atitinkamiems partnerių vaidmenims suteiktų reikšmių analogija. Iš to galima suprasti, kad seksualiniame elgesyje yra vaidmuo, kuris iš esmės garbingas ir tikrai turi teisę būti išaukštinamas: tas, kuris leidžia būti aktyviam, dominuoti, įsiskverbti ir taip parodyti savo pranašumą.

Iš čia kyla daugelis padarinių, susijusių su padėtimi tų, kurie turi būti šios veiklos pasyviais partneriais. Savaime aišku, vergai priklauso šeimininkui: jų statusas juos padaro seksualiniais objektais, apie kuriuos nėra ko svarstyti; atsitikdavo net taip, kad būdavo stebimasi, kad tas pats įstatymas draudžia prievartauti vergus ir vaikus. Norėdamas paaiškinti šią keistenybę, Aischinas teigia, kad uždraudžiant naudoti prievartą net vergams buvo norima parodyti, koks tai yra baisus dalykas, kai jis nukreipiamas į geros kilmės vaikus. Moters pasyvumas puikiai rodo jos prigimtinę ir sąlyginę žemesnę padėtį, tačiau jos elgesiu nėra piktinamasi, nes jis atitinka būtent tai, ko norėjo gamta, ir tai, ko reikalauja statusas. Ir priešingai: tai, kuo laisvo vyro — ir tuo labiau vyro, kuris dėl savo prigimties, turto, autoriteto užima ar turėtų užimti pirmuosius rangus tarp kitų — seksualinis elgesys galėjo jam primesti žemesniojo požymius: paklusimą kito valdžiai, sutikimą tarnauti, gali būti vertinama tik kaip gėdinga. Dar didesnė gėda, jei vyras tampa objektu, pataikaujančiu kito malonumui.

Taigi tokiais principais reguliuojamame vertybių žaidime berniuko — laisvos prigimties berniuko — padėtis yra sudėtinga. Žinoma, jis dar užima „žemesniojo“ padėtį ta prasme, kad nesinaudoja teisėmis ir galiomis, kuriomis naudosis įgavęs savo statusą. Tačiau jo vietos negalima sulyginti nei su vergo, nei su moters vieta. Tai pasireiškia jau šeimynos ir šeimos atžvilgiu. Tai aiškiai pasakoma Aristotelio fragmente Politikoje. Analizuodamas valdžios santykius ir šeimai būdingas valdymo formas, Aristotelis apibrėžia vergo, žmonos ir vaiko (vyriškos lyties) padėtį šeimos galvos atžvilgiu. Valdyti vergus, sako Aristotelis, tai nereiškia valdyti laisvus žmones; valdyti savo žmoną — reiškia turėti „politinę“ valdžią, kur santykiai pasižymi nuolatine nelygybe, o vaikų valdymas gali būti pavadintas „karališkuoju“, nes jis grindžiamas „švelnumu ir amžiaus skirtumu“[439]. Iš tiesų vergui trūksta laisvės; moteris ją tikrai turi, tačiau laisvė jai neatlieka sprendžiamosios funkcijos. Berniukas dar nėra pasiekęs visiškos brandos. Moterims moralinis išsilavinimas yra svarbus, nes jos sudaro pusę laisvųjų gyventojų, o vyriškos lyties vaikams jis dar svarbesnis, nes kalbama apie busimuosius piliečius, kurie valdys miestą[440]. Tai aiškiai matoma: berniuko padėtį, ypatingą jo priklausomybės formą ir būdą, kaip reikia su juo elgtis, net toje erdvėje, kur pasireiškia aiški šeimos tėvo valdžia, apibrėžia statusas, kurį jis turės ateityje.

Seksualinių santykių žaidime tai yra teisinga iki tam tikros ribos. Tarp skirtingų „objektų“, kurie yra teisėti, berniukas užima ypatingą padėtį. Tačiau jis nėra draudžiamas objektas; Atėnuose kai kurie įstatymai saugo laisvus vaikus (nuo suaugusiųjų, kurie bent kažkuriuo metu neturi teisės įeiti į mokyklas; nuo včrgų, kurie užsitraukia mirtį, jeigu bando juos sugadinti; nuo jų tėvų ar globėjų, kurie baudžiami, jeigu verčia juos užsiiminėti prostitucija[441]), tačiau niekas netrukdo ir nedraudžia visų akyse būti vyro seksualiniu partneriu. Šis vaidmuo yra nepaprastai keblus, nes kažkas trukdo visiškai aiškiai apibrėžti ir patikslinti, koks yra tas vaidmuo lytiniuose santykiuose. O tai patraukia dėmesį ir suteikia didelę reikšmę ir vertę tam, kas turi arba neturi ten įvykti. Daug dalykų yra tarsi aklos užduotys ir pernelyg vertinami objektai. Berniuko vaidmuo yra neaiškus elementas, kuriuo intensyviai domimasi.

Aischinas kūrinyje Prieš Timarchą naudojasi įstatymu, kuris pats savaime yra labai įdomus, nes jis susijęs su civilinio ir politinio nuvertinimo, kurį gali sukelti blogas vyro seksualinis elgesys, būtent „prostitucija,“ efektais, mat tai jam draudžia vėliau „būti priimtam į naujųjų archontų gretas, būti dvasininku, atlikti visuomeninio gynėjo funkcijas“. Tas, kuris užsiėmė prostitucija, negalės daugiau užimti jokios magistratūros mieste ar už jo ribų, būti išrinktas. Jis negalės atlikti nei iždininko, nei pasiuntinio funkcijų, nei tapti apmokamu kaltintoju ar įskundėju, kurie sudaro pasiuntinybės dalį. Galiausiai jis daugiau negalės pareikšti savo nuomonės Tarybos arba tautos akivaizdoje, nors ir būtų „iškalbingiausias iš oratorių“[442]. Taigi šitas įstatymas paverčia vyrų prostituciją atimija — viešu garbės nuplėšimu, kuris draudžia piliečiui prisiimti tam tikras atsakingas pareigas[443]. Tačiau tai, kaip Aischino sako savo ginamąją kalbą ir bando grynai juridinės diskusijos metu sukompromituoti savo pašnekovą, gerai parodo pripažįstamą „moralinį“ ir teisinį nesuderinamumą tarp kai kurių berniukų seksualinių vaidmenų ir kai kurių suaugusiųjų socialinių bei politinių postų.

Juridinė Aischino argumentacija yra bandymas, remiantis Timarcho „blogu elgesiu“, kurį patvirtina triukšmas, apkalbos ir paliudijimai, išskirti kai kuriuos sudedamuosius prostitucijos elementus (partnerių skaičių, pasirinkimo nebuvimą, paslaugų apmokėjimą), nors kai kurių kitų elementų ir nėra (jis nebuvo užregistruotas kaip prostitutas ir negyveno tam tikruose namuose). Būdamas jaunas ir gražus, Timarchas ėjo per daugelio rankas, ne visada garbingas, nes jį matė gyvenantį su vyru, užimančiu tarno padėtį ir visų pripažintą ištvirkėlį, kuris gyveno apsuptas dainininkų ir citros muzikantų; jis gavo dovanų, buvo išlaikomas, dalyvavo savo globėjų ekstravagancijose; jis buvo su Kidonidu, Autoklidu, Tersandu, Migolu, Antikliu, Pitolaku, Hegesikliu. Taigi negalima paprasčiausiai pasakyti, kad jis gyveno turėdamas ryšių (hetairčkos). Iš tiesų jis „užsiiminėjo prostitucija“ (peporneumenos): „nes tas, kuris atsiduoda tokiai praktikai nesirinkdamas, su visais ir už atlyginimą, už šį nusikaltimą turi atsakyti, argi ne tiesa?“[444]Tačiau kaltinimas taip pat neaplenkia ir moralinio registro, kuris padeda ne tik paprasčiausiai parodyti nusižengimą, bet ir sukompromituoti priešininką apskritai ir politiškai. Timarchas galbūt nebuvo tikras profesionalus prostitutas, tačiau jis neturėjo nieko bendro nė su vienu iš tų gerbtinų vyrų, kurie neslepia savo pomėgio vyriškajai meilei ir su laisvais berniukais palaiko garbingus ir jaunam partneriui brangius ryšius: Aischinas pripažįsta, kad jis pats su malonumu mėgaujasi tokia meile. Timarchą jis apibūdina kaip žmogų, kuris jaunystėje pats save pastatė į šią žeminančią ir niekingą padėtį ir visiems pasirodė kaip kitų malonumo objektas; šio vaidmens jis pats norėjo, pats ieškojo, jam jis buvo malonus, turėjo iš jo naudą. Būtent šitai Aischinas savo auditorijai skelbia kaip morališkai ir politiškai nesuderinama su atsakomybe ir valdžia mieste. Vyras, kuris vaidino tokį vaidmenį ir tuo mėgavosi jaunystėje, dabar, nesukeldamas skandalo, negalėtų mieste būti svarbesnis už kitus, duoti jiems draugų, jiems patarti, vadovauti ir atstovauti. Atėniečiams tai sunkiai priimtina (tokį jausmą Aischinas bando sukelti kalbėdamas prieš Timarchą) ne dėl to, kad nebūtų galima būti valdomam to, kuris myli berniukus arba kuris buvo mylimas vyro, kai dar buvo jaunas. Tačiau negalima leistis valdomam vadovo, kuris kadaise buvo tapęs malonumo objektu kitiems.

Būtent apie šitą jausmą Aristofanas labai dažnai kalba savo komedijose; pašaipų objektas buvo ir skandalą sukelti turėjo tai, kad tie oratoriai, tie sekami ir mylimi vadovai, [445]tie piliečiai, kurie norėjo sužavėti tautą siekdami įsitvirtinti aukščiau už ją ir jai vadovauti — Kleonas Klistenietis, taip pat Agirijas, — taip pat buvo žmonės, kurie buvo prisiėmę pasyvių ir pataikaujančių kitiems objektų vaidmenį. Aristofanas ironizavo sakydamas apie šią atėniškąją demokratiją, kad kuo labiau mėgsti tokius malonumus, tuo daugiau turi galimybių būti klausomas tautos susirinkimo[446]. Tokiu pat būdu ir tokia pat dvasia Diogenas šaipėsi iš Demosteno ir jo papročių — papročių to, kuris pretendavo būti atėniečių tautos valdytoju (le dēmagōgos)[447]. Jei vyras meilės ryšiuose dominuoja, jis tikrai nesugebės dominuoti civilinės ir politinės veiklos žaidime.

Nelabai svarbu, kiek patvirtinimų šioms satyroms ir kritikai buvo galima rasti realybėje. Vien jų egzistavimas aiškiai rodo mažiausiai vieną dalyką — visuomenėje, kuri priėmė seksualinius santykius tarp vyrų, iškilusį keblumą dėl vyriškojo pranašumo etikos sugretinimo su seksualinio ryšio koncepcija pagal įsiskverbimo ir patino dominavimo schemą; to padarinys, viena vertus, yra tas, kad „aktyviojo“ ir valdančiojo vaidmeniui visada yra priskiriamos pozityvios vertybės, kita vertus, vienam iš partnerių lytinio akto metu reikia užimti pasyvią, valdomąją ir žemesnę poziciją. Ir jeigu dėl to nekyla problemų kalbant apie moterį arba vergą, tai visiškai kitas dalykas, kai kalbama apie vyrą. Be abejo, šio keblumo egzistavimas paaiškina tylą, kuri gaubia suaugusiųjų santykius, ir kartu triukšmingą diskvalifikaciją tų, kurie drumstė tą tylą, pabrėždami, jog prisiima šį „žemesniojo“ vaidmenį arba netgi jam teikia pirmenybę. Kaip tik dėl šio keblumo visas dėmesys buvo sutelktas į vyrų ir berniukų santykius, nes čia vienas iš partnerių dėl savo jaunystės ir dėl to, kad jis dar neįgavo vyro statuso, tam tikrą laiką — nors ir trumpą — gali tapti priimtinu malonumo objektu. Tačiau jei berniukas dėl savo žavesio gali būti vyrams laimikis, kurį jie persekioja nesukeldami nei skandalų, nei problemų, tai nereikia pamiršti, kad vieną dieną jam teks tapti vyru, įgauti valdžią ir prisiimti atsakomybę, ir tada jis daugiau nebegalės būti malonumo objektas. Tad kiek jis galėtų būti juo buvęs anksčiau?

Iš čia kyla tai, ką graikų aphrodisia moralėje būtų galima pavadinti „berniuko antinomija“. Viena vertus, jaunuolis laikomas malonumo objektu — ir netgi vieninteliu garbingu ir teisėtu objektu tarp vyro vyriškos lyties partnerių; niekada niekam nebus priekaištaujama dėl meilės berniukui, potraukio jam ir naudojimosi juo, įrodžius, kad įstatymai ir padorumas buvo gerbiami. Tačiau, kita vertus, berniukas, kadangi jo jaunystė turi atvesti jį į vyriškumą, negali sutikti būti laikomas šių santykių, kurie visada pasireiškia dominavimu, objektu: jis negali ir neturi susitapatinti su tuo vaidmeniu. Savo noru, savo paties akyse ir pačiam sau jis negalėtų būti malonumų objektas, o tuo tarpu vyras jį visiškai natūraliai pasirenka kaip malonumo objektą. Trumpiau tariant, geismas berniukui ir buvimas su berniuku patiriamų malonumų subjektu graikams nesudaro problemų; tačiau berniukui buvimas malonumo objektu ir savęs tokiu pripažinimas sukelia didelių keblumų. Ryšys su pačiu savimi, kurį jis turi išsiugdyti, kad taptų laisvu vyru, valdovu pačiam sau ir galėtų būti pranašesnis už kitus, negali būti suderinamas su tokia ryšio forma, kai jis yra malonumo objektas kitam. Šis nesuderinamumas yra morališkai būtinas.

Toks keblumas paaiškina kai kuriuos apmąstymams apie berniuko meilę būdingus bruožus.

Pačioje pirmoje vietoje atsiduria mums gana mįslingai atrodantis svyravimas tarp natūralaus ir „gamtai prieštaraujančio“ tokios meilės pobūdžio. Galima laikyti priimtinu, kad jausmas, kuris traukia prie berniukų, yra toks pat natūralus kaip kiekvienas jausmas, kurį sukelia tai, kas gražu. Tačiau kartais tvirtinama, kad santykis tarp dviejų vyrų, arba, labiau apibendrinant, tarp dviejų tos pačios lyties individų, yra para phusin — prieštaraujantis gamtai. Aišku, galima manyti, kad yra dvi nuomonės, reiškiančios du skirtingus požiūrius į tokią meilę: viena — pritarianti, kita — priešiška. Tačiau labai tikėtina, kad net pačią dvejopo vertinimo galimybę sąlygoja faktas, kad jeigu galima sutikti, jog yra natūralu jausti malonumą su berniuku, tai daug sunkiau laikyti natūraliu dalyku, kad berniukas paverčiamas malonumo objektu. Todėl patį aktą, kuris vyksta tarp dviejų vyriškos lyties individų, galima vertinti kaip para phusin, — nes jis sumoteriškina vieną iš partnerių, — nors potraukis, kurį galima jausti grožiui, dėl to nėra laikomas mažiau natūraliu. Kinikai nebuvo berniukų meilės priešininkai, net jeigu jie su didele pagieža ir šaipėsi iš visų berniukų, kurie dėl savo pasyvumo sutinka netekti įgimto prestižo ir taip tampa „dar blogesni, negu buvo“[448]. Kalbant apie Platoną, nebūtina manyti, kad, jaunystėje būdamas vyriškos meilės šalininkas, vėliau jis „įgavo tiek proto“, jog paskutiniuose tekstuose ją smerktų kaip „prieštaraujančią gamtai“. Veikiau reikia pažymėti, kad Įstatymų pradžioje, kai jis santykius su moterimis — kaip natūralų elementą — supriešina su santykiais tarp vyrų (arba tarp moterų) kaip nesaikingumo efektu (akrasia), jis nurodo į patį poravimosi aktą (kurį gamta numatė kaip dauginimosi tikslą) ir galvoja apie institucijas, galinčias piliečių papročiams sudaryti palankias sąlygas arba juos iškreipti[449]. VIII knygos fragmente, kur jis parodo įstatymo, susijusio su seksualiniais santykiais, būtinumą — ir keblumą, — jo nurodomi argumentai susiję su tuo, kad vyrus ir jaunuolius per seksualinę jungtį (mixis aphrodisiōn) „naudoti kaip moteris“ gali būti kenksminga: kaip gali susiformuoti „drąsus, vyriškas charakteris“ (to tēs andreias ethos) tam, kuris suviliotas, o viliotojui „nuosaikumo dvasia“? „Visi peiks suglebimą to, kuris paklūsta malonumams ir negali pasipriešinti,“ o „apie tą, kuris bando mėgdžioti moterį, visi manys, kad jis tampa ja iš tikrųjų“[450].

Keblumą apibūdinti berniuką kaip malonumų objektą taip pat rodo daugybė ryškiai pabrėžtų nutylėjimų. Tai vengimas tiesiogiai ir aiškiais terminais parodyti berniuko vaidmenį seksualiniuose santykiuose: veikiau bus vartojami visiškai bendri posakiai — pavyzdžiui, „daryti dalyką“ (dieprattesthai to pragma)[451], arba jis bus apibrėžiamas taip, kad jo neįmanoma įvardyti[452], arba — būtent čia glūdi reikšmingiausia šio ryšio sukeltos problemos dalis — vartojant terminus, kurie kyla iš „agonistinių“ arba politinių metaforų — „paklusti“, „pasiduoti“ (hupėretein), „tarnauti“ (therapeuein, hupourgein)[453].

Nutylima ir tai, kad berniukas gali jausti malonumą. Šitą „neigimą“ reikia suprasti ir kaip patvirtinimą, kad toks malonumas neegzistuoja, ir kaip nurodymą, kad jis neturi būti jaučiamas. Turėdamas paaiškinti, kodėl taip dažnai meilė virsta neapykanta, kai prieinama prie fizinių santykių, Sokratas Ksenofonto Puotoje užsimena apie nemalonumą, kurj gali patirti jaunuolis, santykiaudamas (homilein) su senstančiu vyru. Tačiau jis tuojau pat priduria tarsi kokį bendrą principą: „Tačiau berniukas nedalyvauja kaip moteris vyro meilės geiduliuose, jis lieka tik alkanas jo jausmų audros stebėtojas“[454]. Tarp vyro ir berniuko nėra — negali ir neturi būti — bendrai patiriamo malonumo. Problemų autorius kai kuriems individams tokią galimybę suteiks tik anatominio iškrypimo kaina. Niekas nėra griežčiau smerkiamas negu berniukai dėl to, kad lengvai prieinami, turi labai daug ryšių, taip pat dėl išvaizdos, polinkio puoštis arba kvėpinus, kad jie gali jausti malonumą atlikdami šį vaidmenį.

Šituo, beje, nenorima pasakyti, kad berniukas, kai jam tenka paklusti, tam tikra prasme turi tai daryti visiškai šaltai. Atvirkščiai, paklusti jis turi tik tada, jei jaučia susižavėjimą savo meilužiu, dėkingumą jam ar prisirišimą, kurie sukelia norą suteikti jam malonumą. Norint įvardyti faktą, kad berniukas „sutinka“ ir „suteikia savo malones“, dažnai vartojamas veiksmažodis charizesthai[455]. Šis žodis aiškiai pabrėžia, kad mylimasis mylinčiajam ne vien tik paprastai „atsiduoda“; jaunas vyras „suteikia savo malones“, atsakydamas į kito jausmą, potraukį ir prašymą, tačiau jo veiksmai ne tos pačios prigimties. Tai tik atsakymas, o ne pasidalijimas jausmais. Berniukas neturi jausti fizinio malonumo; jis netgi nebūtinai turi jausti malonumą dėl to, kad vyras jį patiria. Jeigu berniukas atsiduoda, kai reikia, t. y. be didelio skubinimo ir ne pernelyg nenorom, jis turėtų jausti pasitenkinimą suteikdamas malonumą kitam.

Taigi seksualiniai santykiai su berniuku reikalauja ypatingo abiejų partnerių elgesio. Todėl berniukas neturi įsijausti į vaidmenį, kurį jam tenka atlikti, jis turi atsisakyti, prieštarauti, pasprukti, pasislėpti[456]; jeigu galiausiai jis sutinka santykiauti, reikia, kad tam, kuriam nusileidžia, jis iškeltų sąlygas (savo vertės, statuso, dorybės) ir numatytų naudą, kokią gali iš to gauti (veikiau gėdingą, jeigu kalbama tik apie pinigus, bet garbingą, jeigu kalbama apie mokymąsi vyro amato, socialinę paramą ateičiai arba ilgalaikę draugystę). Iš tiesų būtent tokią geradarybę meilužis turi galėti suteikti greta gana statutinių dovanų, kurias jis privalo dovanoti (ir kurių svarba ir vertė kinta priklausomai nuo partnerių padėties). Lytinis aktas vyro ir berniuko santykiuose turi būti įtrauktas į atsisakymo, išsisukinėjimų ir pabėgimo žaidimą, kuris turi tęstis tiek, kiek įmanoma, taip pat į mainų procesą, kuris nustato, kada ir kokiomis sąlygomis šis aktas turėtų vykti.

Apskritai berniukas turi suteikti kažką, ko reikia, kad jo partneris patirtų malonumą dėl jo paslaugumo, o ne dėl to, kad pats pajustų malonumą; bet partneris negali to prašyti berniuko teisėtai, jeigu neatsilygina dovanomis, paslaugomis, pažadais ir įsipareigojimais, kurie yra visai kitokie negu jam atiduodama „duoklė“. Iš čia atsiranda toji taip aiškiai graikų apmąstymuose apie berniukų meilę pabrėžta tendencija: kaip šituos santykius integruoti į platesnę visumą ir leisti jiems peraugti į kitokį ryšį — stabilius santykius, kur fizinis ryšys daugiau neturės jokios svarbos ir kur du partneriai galės dalytis tais pačiais jausmais ir tais pačiais daiktais? Meilė berniukams gali būti moraliai garbinga tik tada, jei ji turi (dėl protingų meilužio geradarysčių ir santūraus mylimojo paklusnumo) elementų, kurie sudaro šios meilės peraugimo į tvirtą ir socialiai vertingą ryšį — philia — pagrindą.

Būtų visai klaidinga manyti, kad graikams nekėlė nerimo tokie santykiai, nes jų nedraudė. Iš tiesų jie „domino“ juos daugiau negu kokie nors kiti seksualiniai santykiai; ir viskas rodo, kad tai jiems kėlė rūpestį. Tačiau galima pasakyti, kad tokioje filosofijoje kaip mūsų apie santykius tarp dviejų tos pačios lyties individų pirmiausia svarstoma iš geidžiančio subjekto požiūrio taško: kaip gali vyrui kilti geismas, kurio objektas — kitas vyras? Gerai žinoma, kad atsakymo bus ieškoma sutelkiant dėmesį į tam tikrą šio potraukio struktūrizavimą (jo dviprasmiškumą arba jo trūkumą). Graikų rūpestis, priešingai, nebuvo susijęs su geismu, kuris galėjo paskatinti pradėti tokius santykius, nei su šio troškimo subjektu; jų nerimas siejosi su malonumo objektu, o dar tiksliau — su tuo, kad šis objektas savo ruožtu turės tapti malonumo, patiriamo su kitais, ir valdžios, rodomos pačiam sau, valdovu.

Būtent ši problematika (kaip iš malonumo objekto pasidaryti malonumų valdovu) filosofinėje erotikoje ar bent jau sokratiškuose bei platoniškuose apmąstymuose apie meilę taps išeities tašku.