Seksualumo istorija

Aš pradėsiu nuo gana savito teksto analizės. Tai kasdienio gyvenimo „praktikos“ kūrinys, o ne apmąstymų arba moralinių nurodymų tekstas. Tai vienintelis mums likęs šios epochos tekstas, pateikiantis bent kiek susistemintus galimus įvairius seksualinius aktus; apskritai šis tekstas nėra tiesioginis ir aiškus lytinių aktų moralinis vertinimas, tačiau jis leidžia suprasti visiems priimtino vertinimo schemas. Galima konstatuoti, kad pastarosios labai artimos bendriesiems principams, kurie jau klasikinėje epochoje sudarė aphrodisia moralinę patirtį. Taigi Artemidoro knyga yra orientyras. Ji liudija pastovumą. Ji patvirtina paplitusį mąstymo būdą. Jau jos egzistavimo faktas leis įvertinti, kas galėjo būti savita ir iš dalies nauja toje epochoje, filosofinius arba medicininius apmąstymus apie malonumus ir seksualinį elgesį.

1. Artemidoro metodas

Artemidoro Sapnų aiškinimas yra vienintelis mums išlikęs vientisas tekstas iš antikos laikais paplitusios literatūros — oneirokritikos. Pats Artemidoras, kuris rašė II amžiuje po Kr., cituoja daugelį kūrinių (daugelis jų jau buvo laikomi senais), kurie buvo žinomi jo epochoje: tai Nikostrato Efesiečio[494] ir Paniasido Halikarnasiečio[495]; Apolodoro Telmesiečio[496]; Febo Antiochiečio[497], Dioniso Heliopoliečio[498], gamtininko Aleksandro Mindiečio[499] veikalai; jis giria Aristandrą Telmesietį[500]; jis taip pat nurodo tris knygas iš Gemino Tyriečio veikalo, penkias Demetrijo Faleriečio ir dvidešimt dvi Artemono Miletiečio[501] knygas.

Kreipdamasis į savo kūrinio dedikatorių, kažkokį Kasijų Maksimą — galbūt Maksimą Tyrietį arba jo tėvą[502], kuris jį įpareigojo „neleisti jo mokslui nugrimzti užmarštin“, Artemidoras tvirtina, kad jis užsiėmė „be perstojo, naktį ir dieną“[503] ne „jokia kita veikla“, o tik savo sapnų interpretacija. Gal tai pompastiškas tvirtinimas, gana įprastas tokiems prisistatymams? Galbūt. Tačiau Artemidoras užsiėmė kuo kitu, o ne garsiausių fragmentų iš oneiriškų pranašysčių, patvirtintų realybės, ženklų kompiliacija. Jis ėmė rašyti dviem prasmėm metodinį kūrinį: tai turėjo būti kasdienėje praktikoje naudojamas vadovas, taip pat teorinės pakraipos veikalas apie interpretacijų tikroviškumą.

Nereikia pamiršti, kad sapnų aiškinimas sudarė egzistencinės technikos dalį, nes bent jau kai kurie miegant matyti vaizdiniai buvo laikomi tikrovės ženklais arba ateities pranašais; todėl labai reikėjo juos iššifruoti: protingas gyvenimas niekaip negalėjo apsieiti be šio darbo. Tai buvo labai sena liaudies tradicija — paprotys, pasisavintas išsilavinusių sluoksnių. Jeigu buvo būtina kreiptis į nesuskaičiuojamą daugybę nakties vaizdinių aiškintojų profesionalų, taip pat buvo neblogai pačiam sugebėti išsiaiškinti tuos ženklus. Yra daugybė liudijimų, patvirtinančių svarbą, teikiamą sapnų aiškinimui, kaip gyvenimo praktikai, būtinai ne tik ypatingomis aplinkybėmis, bet ir kasdieniuose dalykuose, nes dievai ne šiaip sau sapne duoda patarimus, pamokymus, o kartais ir nurodymus. Visada, net jeigu sapnas tik praneša apie įvykį, neduodamas jokio patarimo, net kai įtariama, kad ateities įvykiai neišvengiami, norint jiems pasiruošti, yra gerai žinoti iš anksto, kas turi atsitikti: „Dievybė, — sako Achilas Tatijas Leukipės ir Kleitofonto nuotykiuose, — dažnai smaginasi sapnuose parodydama žmonių ateitį — ne dėl to, kad jie išvengtų nelaimės, nes niekas negali būti galingesnis už Likimą, bet kad lengviau pakeltų kančias. Kai tai atsitinka staiga, šito nelaukiant, siela užgožiama ir paskandinama kūno brutalumo; o kai atsitinka tai, ko laukiama, ir pamažu prie to pratinamasi, mažiau sielvartaujama“[504]. Vėliau Sinesijas pareikš visiškai tradicinį požiūrį, primindamas, kad mūsų sapnai — tai orakulas, kuris „su mumis gyvena“, mus lydi „mūsų kelionėse, į karą, atliekant visuomenines funkcijas, dirbant žemės ūkio darbus, tvarkant prekybinius reikalus“, todėl sapną reikia laikyti „visada pasiruošusiu pranašu, nepavargstančiu ir tyliu patarėju“; taigi visi turime išmokti išsiaiškinti savo sapnus, kad ir kas būtume — „vyrai ir moterys, jauni ir seni, turtingi ir vargšai, privatūs piliečiai ir magistrantai, miesto ir kaimo gyventojai, amatininkai ir oratoriai“, neteikdami jokių privilegijų „nei lyčiai, nei amžiui, nei turtui, nei profesijai“[505]. Tokia dvasia Artemidoras rašo Sapnų aiškinimą.

Jam svarbiausia detaliai nurodyti skaitytojui, kaip tai daryti: kaip suskirstyti sapną į elementus ir suvokti jo diagnostinę reikšmę. Kaip remiantis šiais elementais išaiškinti visumą ir atsižvelgti į visumą aiškinant kiekvieną dalį. Reikšmingas Artemidoro sugretinimas su aukotojų ateities spėjimo praktika: jie taip pat „žino, ką reiškia kiekvienas atskiras ženklas“, tačiau jie „nė kiek ne mažiau kalba apie visumą nei apie kiekvieną dalį atskirai“[506]. Taigi kalbama apie interpretacijai skirtą veikalą. Beveik ištisai nukreiptas ne į pranašiškus sapnų stebuklus, o į technēy kuri leidžia jiems kalbėti teisingai, šis kūrinys skiriamas įvairių kategorijų skaitytojams. Artemidoras nori pasiūlyti technikams ir profesionalams analizės instrumentą; savo sūnų, kuriam skirtos 4 ir 5 knygos, jis gundo viltimi: jeigu jis „laikys kūrinį ant savo stalo“ ir niekam jo neduos, jis bus „geresnis sapnų aiškintojas nei bet kas kitas“[507]. Jis taip pat nori padėti linkusiems nesiimti tokios vertingos veiklos, tiems, kuriuos nuvylė išbandyti klaidingi metodą: ši knyga bus kaip gydomoji terapija — therapeia sčtčriodeš[508] nuo tų klaidų. Tačiau Artemidoras taip pat galvoja apie „pradedančius“ skaitytojus, kuriems būtina elementari instrukcija[509]. Autorius norėjo pateikti gyvenimo vadovą — instrumentą, naudojamą per visą gyvenimą ir įvairiomis aplinkybėmis: savo analizėms jis bandė suteikti „tokią pačią tvarką ir tęsinį kaip gyvenime“.

Šis „vadovo kasdieniam gyvenimui“ pobūdis yra labai jaučiamas, kai Artemidoro tekstas lyginamas su Aristido Pasisakymais, kuriuose kalbama apie susirūpinusį geibą, kuris daugelį metų klausėsi dievo, siunčiančio sapnus visų jo nepaprastų ligos peripetijų metu, suteikdamas jiems begalę reikšmių. Be to, Artemidoras beveik jokios vietos neskiria religiniams stebuklams; ne taip kaip daugelis kitų šio žanro tekstų, Artemidoro kūrinys nepriklauso nuo kultinės terapijos praktikos, net jeigu jame Apolonas Daldietis tradiciškai laikomas „jo tėvynės dievu“, kuris jį padrąsino ir, atėjęs prie jo galvūgalio, „davė įsakymą parašyti šią knygą“[510]. Beje, jis stengiasi pabrėžti savo darbo ir kitų oneirokritų, tokių kaip Gemino Tyriečio, Demetrijo Faleriečio ir Artemono Miletiečio, kurie paminėjo Serapio duotus nurodymus ir skirtą gydymą, darbų skirtumą[511]. Sapnuotojas, į kurį kreipiasi Artemidoras, nėra dievobaimingas ir nerimastingas žmogus, besirūpinantis iš viršaus duodamais įsakymais. Tai „eilinis“ individas: dažniausiai vyras (apie moterų sapnus kalbama kaip apie papildomus, galimus variantus, kai subjekto lytis keičia sapno prasmę), turintis šeimą, turto, labai dažnai amatą (jis verčiasi prekyba, turi krautuvę); jis dažnai turi tarnų ir vergų (bet numatomas atvejis, kai jų nėra). Pagrindiniai rūpesčiai susiję su jo sveikata, jo ir jo aplinkinių gyvenimu, mirtimi, jo įmonių sėkme, jo praturtėjimu, nuskurdimu, vaikų vedybomis, pareigomis mieste. Apskritai vidutinė klientūra. Artemidoras aprašo paprastiems žmonėms būdingą gyvenimo būdą ir užsiėmimus.

Tačiau kūrinys turi ir teorinę giją, išryškėjančią Artemidoro dedikacijoje Kasijui: jis nori paveikti oneiromantijos priešininkus ir įtikinti skeptikus, kurie beveik netiki visomis šiomis spėlionėmis, kuriomis bandoma išaiškinti ateitį pranašaujančius ženklus. Šiuos įsitikinimus Artemidoras bando pagrįsti ne tik išdėstydamas rezultatus, o apgalvotais tyrimais ir metodiškais debatais.

Jis nebando apsieiti be senųjų tekstų; jis pasistengė juos perskaityti, bet ne tam, kad juos nukopijuotų, kaip dažnai daroma; ir todėl jį galima įtarti kalbant apie „jau pasakyta“, o ne apie jo paties sukurta — tai jo patyrimas ir variacijos. Šios patirties jis ieškojo ne kelių didžiųjų autorių veikaluose, bet ten, kur ji formuojasi. Artemidoras didžiuojasi — jis tai sako dedikacijoje Kasijui Maksimui ir tai kartoja vėliau, kalbėdamas apie savo tyrimus. Jis ne tiktai sulygino gausybę kūrinių, bet taip pat kantriai perbėgo krautuvėles, kurias Viduržemio jūros pasaulio sankryžose laiko sapnų skaitytojai ir ateities spėjikai. „Ne tik nėra nė vienos oneirokritiškos knygos, kurios aš nebūčiau įsigijęs, atlikdamas kruopščius tyrimus šiam tikslui pasiekti, tačiau taip pat ilgus metus bendravau su plačiai aprašytais visuomenės žyniais, su tais, kuriuos žmonės, nutaisydami reikšmingą veidą ir raukydami antakius, vadina sukčiais, apgavikais ir juokdariais; niekindamas šį apibūdinimą, aš kenčiau klausydamasis senų sapnų ir pasakojimų apie jų išsipildymą Graikijos miestuose ir panegirikose, Azijoje, Italijoje ir svarbiausiose bei tirščiausiai apgyventose salose; iš tiesų nebuvo kito būdo įgauti geros šio dalyko praktikos“[512]. Tačiau Artemidoras nesistengia perteikti visko taip, kaip yra pateikiama, o bando viską suvokti remdamasis „patirtimi“ (peira), kuri yra visko, ką jis sako, „kanonas“ ir „liudytojas“[513]. Tuo norima pasakyti, kad jis kontroliuos visą informaciją, kurią nurodo, sugretindamas ją su kitais šaltiniais, supriešindamas su savo paties praktika ir mąstymo bei vaizduojamuoju darbu: taigi niekas nebus sakoma „vėjais“, taip pat vadovaujantis „paprastu spėjimu“. Jo kūrinyje atpažįstamos tyrimo procedūros, tokios sąvokos kaip historia, peira, kontrolės ir „patikrinimo“ formos, kurios toje epochoje daugiau ar mažiau, tiesiogiai veikiant skeptiškai minčiai, apibūdina gamtos istorijoje arba medicinoje sukauptas žinias[514]. Artemidoro tekstas turi ryškų pranašumą pateikdamas išplėtotus plačios tradicinės dokumentacijos apmąstymus.

Tokiame dokumente neįmanoma ieškoti griežtos moralės formuluočių arba naujų reikalavimų seksualinio elgesio srityje pasirodymo; jis veikiau pateikia esamų vertinimo būdų ir visų priimtinų pažiūrų indikacijas. Žinoma, šiame tekste yra ir filosofinių apmąstymų, ir pakankamai informacijos apie esamas problemas ir debatus; tačiau jos susijusios su aiškinamosiomis procedūromis ir analizės metodu, o ne su reikšmės ir moralinio konteksto vertinimais. Medžiaga, kuria remiasi interpretacijos, oneiriškos scenos, kurias jos tiria kaip pranašiškus įvykius, situacijos ir įvykiai, kuriuos jos pranašauja, priklauso bendrajai tradicinei plėtotei. Taigi iš šio Artemidoro teksto galima laukti gana paplitusios ir, be abejo, gana seniai įsitvirtinusios moralinės tradicijos paliudijimų. Tačiau taip pat reikia turėti omeny, kad net jei tekste gausu detalių, jei, kalbant apie sapnus, pateikiama labiau susisteminta negu bet kuriame kitame tos pačios epochos kūrinyje skirtingų galimų lytinių aktų ir santykių lentelė, vis dėlto tai jokiu būdu nėra moralinis veikalas, kurio tikslas būtų suformuluoti šių aktų ir santykių vertinimus. Tai tik netiesioginis būdas, aiškinant sapnus, parodyti vertinimus, kurie gali būti taikomi juose vaizduojamoms scenoms ir aktams. Patys moralės principai nesiūlomi, juos tik galima atpažinti rutuliojant analizę — interpretuojant interpretacijas. Dėl to verta akimirkai sustoti ties iššifravimo procedūromis, kurias pateikia Artemidoras, kad vėliau būtų galima išsiaiškinti seksualinių sapnų analizėje slypinčią moralę.

1. Artemidoras išskiria dvi naktinių vizijų formas. Yra sapnai — enupnia; jie rodo dabartinę subjekto būseną; jie „lydi sielą pagal jos pasirinktą kryptį“: įsimylėjus trokštama mylimo objekto, sapnuojama, kad jis čia pat, šalia; neturint maisto jaučiamas poreikis valgyti, sapnuojama, kad valgoma; o „persirijęs sapnuoja, kad jis vemia arba dūsta“[515]; tas, kuris bijo priešų, sapnuoja, kad priešai jį supa. Šita sapnų forma turi paprastą diagnostinę vertę: juos sukuria realybė (iš dabarties į dabartį); jie apibūdina miegančiojo subjekto būseną, aiškina, ko kūnui per daug arba ko trūksta ir kas sieloje sukelia baimę ar troškimą.

Visai skirtingi vaizdiniai — oneroi. Jų prigimtį ir jų funkcijas Aitemidoras parodo pateikdamas tris „etimologijas“. Oneiros — tai, ką to on eirei, „ką sako būtis“; ji sako tai, kas jau yra laike ir pasireikš kaip įvykis artimesnėje ar tolesnėje ateityje. Tai taip pat sielą veikia ir jaudina — oreinei; vaizdiniai pakeičia sielą, ją ugdo ir ją modeliuoja; ją nuteikia vienam ar kitam ir sukelia joje postūmius, atitinkančius tai, kas jai buvo parodyta. Galiausiai šiame žodyje oneiros atpažįstamas Itakės elgetos Iro, kuris skelbė jam patikėtus pranešimus, vardas[516]. Taigi enupnion ir oneiros sąvokos supriešinamos; pirmoji kalba apie individą, antroji — apie pasaulio įvykius; viena atsiranda iš kūno ir sielos būsenos, kita dalyvauja laiko tėkmėje; viena sako, ko per daug ar per mažai geidžiama ar kuo bjaurimasi, kita duoda ženklą sielai ir kartu ją ugdo. Viena vertus, sapnai apie troškimus rodo sielos realijas ir jos dabartinę būseną; kita vertus, individo matomi vaizdiniai pasakoja apie būsimus įvykius pasaulyje.

Antrasis skirstymas į kiekvieną iš dviejų „naktinių vizijų“ kategorijų įtraukia kitą skirstymo formą: kalbama apie tai, kas vaizduojama aiškiai, ryškiai ir nereikalauja iššifravimo ir interpretacijos, ir apie tai, kas pateikiama tik perkeltine prasme ir atskleidžiama paveikslais, sakančiais visai ką kita, nei jie vaizduoja. Būsenos sapnuose troškimą gali išreikšti gerai atpažįstamų objektų buvimas šalia (sapne matoma geidžiama moteris); tačiau jis taip pat gali pasireikšti kitu daugiau ar mažiau objektui artimu paveikslu. Analogiški skirtumai pastebimi ir vaizdiniuose: kai kurie jų tiesiogiai praneša apie ateities pasaulyje jau egzistuojantį įvykį, parodydami jį patį: sapne matomas dūžtantis laivas, kuris iš tiesų tuojau nuskęs; arba sapne esame sužeidžiami ginklo, kuris iš tiesų mus sužeis rytoj; tokie vaizdiniai vadinami „teorematiniais“. Tačiau kitu atveju vaizdinio ryšys su įvykiu yra netiesioginis: į uolas sudūžtantis laivas gali reikšti ne nuskendimą ir netgi ne nelaimę, o tai sapnuojančiam vergui — būsimąjį išsivadavimą; tai „alegoriniai“ vaizdiniai.

Taigi šių skirtumų žaismas aiškintojui iškelia praktinę problemą. Kaip atpažinti, ar sapne matyta vizija yra būsenos sapnas ar įvykių vaizdinys? Kaip nustatyti, ar paveikslas reiškia būtent tai, ką vaizduoja, ar reikia manyti, kad juo bandoma perteikti kažką kita? Iškeldamas šį keblumą pirmuosiuose IV knygos (jau parašęs tris ankstesnes) puslapiuose, Artemidoras pirmaeilės svarbos dalyku laiko viską sužinoti apie sapnuojantį subjektą. Puikiai žinoma, aiškina jis, kad būsenos sapnai negali rastis „dorybingose“ sielose, nes jos sugeba suvaldyti savo neracionalius postūmius, taigi ir savo aistras — troškimą arba baimę: jos taip pat moka išlaikyti kūnų pusiausvyrą tarp trūkumo ir pertekliaus; todėl jos nepatiria trukdžių, o tai reiškia ir tų „sapnų“ (enupnia), kurie laikomi postūmio apraiškomis. Beje, moralistai labai dažnai teigia, kad dorybę parodo sapnų, kurie miegant atskleidžia geismus arba nevalingus sielos ir kūno postūmius, nebuvimas. „Miegančiojo vizijos, sakė Seneka, yra tokios pat pakrikos kaip ir jo diena“[517]. Plutarchas rėmėsi Zenonu primindamas, kad daugiau nebesapnuoti, jog patiri malonumą, atlikdamas negarbingus veiksmus, — tai žengimo į priekį požymis. Jis prisiminė tuos subjektus, kurie dieną turi pakankamai jėgų nugalėti savo aistras ir joms pasipriešinti, tačiau naktį nebejaučia gėdos, „nepaisydami nuomonių ir įstatymų“: tada juose pabunda tai, kas amoralu ir nepadoru[518].

Artemidoro nuomone, prisisapnuojantys būsenos sapnai gali įgauti dvi formas: daugeliui žmonių troškimas arba pasibjaurėjimas pasireiškia tiesiogiai ir nesislėpdami, tačiau tiems, kurie moka aiškinti savo sapnus, jie atsiskleidžia tik ženklais; tai siela jiems „krečia pokštus klastingiausiu būdu“. Taip vyras be patirties susapnuos moterį, kurios jis trokšta, arba taip norimą šeimininko mirtį. Įtari arba patyrusi eksperto siela kažkokiu būdu atsisakys jam parodyti troškimus, kurių ji dabar kupina; ji griebsis gudrybės ir galiausiai, užuot paprasčiausiai matęs trokštamą moterį, sapnuojantysis regės kokio nors ją primenančio daikto vaizdą: „arklį, veidrodį, laivą, jūrą, plėšrūno patelę, moterišką drabužį“. Artemidoras cituoja Korinto dailininką, turintį, be abejo, eksperto sielą: sapne jis regėjo, kaip griūna jo namo stogas ir jam nukertama galva; čia būtų galima matyti būsimo įvykio ženklą; tačiau tai buvo būsenos sapnas: vyras troško savo šeimininko mirties, kuris vis dar tebegyvena, tarp kitko pažymi Artemidoras[519].

Kalbant apie sapnus, kaip atpažinti tuos, kurie aiškūs ir „teorematiniai“, ir tuos, kurie alegoriškai pranašauja kitą įvykį? Jeigu į šalį atidėsime neregėtus paveikslus, kurie patys savaime šaukiasi aiškinimo, tai matysime, jog aiškiai parodančius įvykį tuojau pat patvirtina realybė: įvykis atsitinka netrukus; teorematiniai sapnai rodo tai, ką pranašauja, interpretacijai nepalikdami nei vietos, nei laiko. Taigi alegorinius vaizdinius lengva atpažinti dėl to, kad juos susapnavus jie nėra tuojau pat tiesiogiai realizuojami: tada reikia bandyti juos interpretuoti. Dar pridursime, kad dorybingos sielos — kurios nesapnuoja, o tik regi vaizdinius, — dažniausiai pažįsta tik aiškias teorematinių vaizdinių vizijas. Artemidorui nebūtina aiškinti šią privilegiją: buvo tradicija manyti, kad tyroms sieloms dievai kalba tiesiogiai. Prisiminkime Platono Valstybę: „Kai jis, numalšinęs dvi sielos dalis (geismą ir pyktį) ir išjudinęs trečiąją, kurioje glūdi išmintis, paskui atsiduoda poilsiui — tokiomis sąlygomis, ir tu tai žinai, siela greičiausiai pasiekia tiesą“[520]. Ir Charitono Afrodisiadiečio romane, kai Kalirojei galiausiai baigiasi išbandymai ir ji gauna atpildą už ilgą kovą skaistybei išsaugoti, ji regi „teorematinį“ vaizdinį, kuris parodo romano pabaigą. Šį sapną jai siunčia deivė globėja, kartu lemdama ir žadėdama: „Ji save dar nekaltą mato Sirakūzuose, įeina į Afroditės šventyklą, o grįždama sutinka Chairėją, o paskui regi save, lydimą tėvo ir motinos, kurie veda ją iki sužadėtinio namų, sužadėtuvių dieną mieste, papuoštame girliandomis“[521].

Remiantis Artemidoro nustatytais santykiais tarp sapnų tipų, jų reikšmių ir subjekto būsenos, galima sudaryti tokią lentelę:

Oneirokritikos darbo sritį rodo paskutinė lentelės skiltis — alegoriniai įvykių vaizdiniai, kuriuos regi paprastos sielos. Čia interpretacija galima, nes vizijos nėra aiškios — tai tik paveikslai, kurie iš tiesų reiškia kažką kita; o aiškinimas naudingas, nes leidžia pasiruošti įvykiui, kuris įvyks ne tuojau pat.

2. Oneiriškosios alegorijos aiškinimas atliekamas analogijos būdu. Artemidoras daug kartų prie to sugrįžta: oneirokritikos menas remiasi panašumo dėsniu; jis veikia „panašų sugretindamas su panašiu“[522].

Šią analogiją Artemidoras įgyvendina dviem planais. Pirmiausia kalbama apie prigimtinę analogiją tarp vaizdinių paveikslo ir ateities, kurią jis pranašauja, elementų. Norėdamas atskleisti šį panašumą, Ajrtemidoras naudojasi įvairiais būdais: kokybiniu identiškumu (sapnuoti ligą gali reikšti „prastą“ būsimą sveikatos arba turto „būklę“; sapnuoti purvą reiškia, kad kūną užpuls kenksmingos substancijos); žodiniu identiškumu (avinas reiškia vadovavimą dėl žodžių žaismo: krios — kreiōn)[523]; simboliniu panašumu (atletui sapnuoti liūtą — pergalės ženklas; sapnuoti audras — nelaimės ženklas); tikėjimo buvimu, populiariais posakiais, mitologinėmis temomis (meška reiškia moterį dėl Kalisto Arkadietės)[524]; taip pat priklausymu tai pačiai egzistencinei kategorijai: vedybos ir mirtis sapne gali reikšti ir viena, ir kita, nes abi laikomos telos — gyvenimo pabaiga (tikslo arba laiko)[525]; praktikų panašumu („vesti nekaltą merginą ligoniui reiškia mirtį, nes visos ceremonijos, kurios lydi vedybas, taip pat lydi ir laidotuves“[526]).

Yra taip pat vertės analogas. Tai svarbiausias taškas, kai oneirokritikos funkcija yra nustatyti, ar būsimi įvykiai palankūs, ar ne. Visa vaizdinių reikšmių sritis Artemidoro tekste yra suskirstyta į binarinį pasaulį — tarp gero ir blogo, prabangaus ir neprabangaus, laimingo ir nelaimingo. Taigi kyla klausimas: kaip vaizdiniuose regimo veiksmo reikšmė gali pranešti apie įvykį, kuris atsitiks? Bendrasis principas labai paprastas. Vaizdinys turi palankią prognozę, jei vaizduojamas veiksmas yra geras. Tačiau kaip tai įvertinti? Artemidoras siūlo šešis kriterijus. Ar atvaizduotas veiksmas natūralus? Ar jis atitinka įstatymus? Ar jis atitinka papročius? Ar jis atitinka technē — taisykles ir praktikas, kurios leidžia veiksmui pasiekti savo tikslą? Ar jis atitinka laiką (tuo norima pasakyti: ar jis atliktas tinkamu laiku ir tinkamomis sąlygomis)? Galiausiai, kaip jis vadinamas (ar jis turi pavadinimą, kuris pats savaime yra geras ženklas)? „Pagal bendrą principą visos sapno vizijos, atitinkančios gamtą ar įstatymą, papročius ar meną, vardą ar laiką, yra gerą lemiančios, o visos priešingos vizijos — kenksmingos ir nenaudingos“[527]. Tačiau Artemidoras tuojau pat priduria, kad šitas principas nėra universalus ir jis turi išimčių. Gali būti tam tikrų reikšmės inversijų. Kai kurie „iš vidaus geri“ vaizdiniai gali būti „blogi iš išorės“: kai sapne pavaizduotas veiksmas yra palankus (sapnuoti, kad vakarienauji su dievu, iš esmės pozityvu), tačiau pranašaujamas įvykis nepalankus (nes jei tas dievas Kronas, surakintas savo sūnų, tai vaizdas reiškia, kad sėsi į kalėjimą)[528]. Kiti vaizdiniai, atvirkščiai, „blogi iš vidaus“ ir „geri iš išorės“: jei vergas sapnuoja, kad jis kare, — tai pranašystė apie jo išvadavimą, nes karys negali būti vergas. Taigi su pozityviais ar negatyviais ženklais ir paženklintaisiais susijusi daugybė galimų variacijų. Nėra kalbama apie neišvengiamą netikrumą, o tik apie sudėtingą sritį, kuri reikalauja, kad būtų atsižvelgiama į visus susapnuoto vaizdo aspektus ir į sapnuojančiojo padėtį.

Prieš pradedant seksualinių sapnų analizę, praktikuojamą Artemidoro, šitas šiek tiek ilgokas nukrypimas buvo būtinas, norint suvokti sapnų aiškinimo mechanizmą ir siekiant apibrėžti, kaip moraliniai lytinių aktų vertinimai atsiranda juos vaizduojančių sapnų mantikoje. Iš tiesų būtų neatsargu naudoti šitą tekstą kaip tiesioginį dokumentą, atskleidžiantį seksualinių aktų vertę ir jų teisėtumą. Artemidoras nesako, gerai ar ne, moralu ar ne, atlikti vieną ar kitą aktą, o tik tai, ar gerai, ar blogai, palanku ar ne sapnuoti, kad jis atliekamas. Taigi principai, kuriuos galima išskirti, nėra susiję su pačiais aktais, o tik su jų atlikėjais ar veikiau su seksualiniais aktoriais, kurie oneiriškoje scenoje atitinka vaizdinių autorių ir jais pranašauja jam atsitiksiantį gėrį ar blogį. Dvi svarbios oneirokritikos taisyklės — žinoti, kad vaizdiniai „kalba apie būtį“ ir apie tai jie kalba analogijos forma — veikia tokiu principu: sapnas nusako įvykį, sėkmę ar nesėkmę, klestėjimą ar nelaimę, kurie realiai apibūdins subjekto būties būdą. Sapnas tai nusako remdamasis analogijos ryšiu su subjekto, kaip sapno seksualinės scenos aktoriaus, būties būdu — geru ar blogu, palankiu ar nepalankiu. Neieškokime šiame tekste kodo, ką reikia ir ko nereikia daryti; ieškokime subjekto etikos, kuri buvo paplitusi Artemidoro epochoje.

2. Analizė

Artemidoras seksualiniams sapnams skiria keturis skyrius[529] — prie viso to dar reikia pridėti daugybę pastabų. Jis grindžia savo analizę aktus suskirstydamas į tris tipus: tuos, kurie atitinka įstatymą (kata nomon), tuos, kurie jam prieštarauja (para nomon), ir tuos, kurie prieštarauja gamtai (para phusiri). Toks skirstymas toli gražu nėra aiškus: nė vienas iš šių terminų neapibrėžtas; neaišku, kaip išdėstomos nurodytos kategorijos, neaišku, ar „prieš gamtą“ reikia suprasti kaip „prieš įstatymą“ dalį; kai kurie aktai vienu metu pateikiami dviejose rubrikose. Neįsivaizduokime griežtos klasifikacijos, kuri suskirstytų visus įmanomus seksualinius aktus į teisėtus, neteisėtus ar priešgamtinius. Vis dėlto juos detaliai nagrinėjant, iš nurodytų grupių šis tas paaiškėja.

1. Pirmiausia apie „atitinkančius įstatymą“ aktus. Mūsų retrospektyviam žvilgsniui atrodo, jog painiojami gana skirtingi dalykai: svetimavimas ir vedybos, prostitučių lankymas, kabinėjimasis prie namų vergų, tarno masturbacija. Kuriam laikui palikime nuošalyje reikšmę, kurią reikėtų suteikti sąvokai „atitikti įstatymą“. Iš tiesų šio skyriaus fragmentas gana aiškiai nušviečia analizės rutuliojimąsi. Artemidoras kaip bendrą taisyklę pateikia, kad vaizdiniuose regimos moterys — tai „sapnuojančiajam turinčios tekti veiklos paveikslai. Taigi, kokia ir kokiomis sąlygomis būtų moteris, į tokias sąlygas sapnuojantįjį nuves jo veikla“[530]. Reikia suprasti, kad Artemidorui sapno prognostinę prasmę, taigi tam tikra prasme ir susapnuoto akto moralinę vertę, nulemia partnerio ar partnerės būsena, o ne pati akto forma. Šią sąlygą reikia suprasti plačiąja prasme: tai „kito“ (sapnuojamojo) socialinis statusas; tai faktas, vedęs jis ar ne, laisvas ar vergas, jaunas ar senas, turtingas ar vargšas; tai jo profesija, tai vieta, kurioje jis sutinkamas; tai padėtis, kurią jis užima sapnuotojo atžvilgiu (žmona, meilužė, jauna globotinė ir 1.1.). Tuo remiantis galima suprasti iš pirmo žvilgsnio nelogišką teksto rutuliojimosi būdą: jame vienas po kito aptariami galimi partneriai, atsižvelgiant į jų statusą, jų ryšį su sapnuojančiuoju, vietą, kur juos sutinka.

Trys pirmieji tekste paminėti personažai atkuria tradicinę trijų kategorijų moterų, prie kurių galima prieiti, seriją: tai žmona, meilužė ir prostitutė. Sapnuoti, jog santykiauji su nuosava žmona yra palankus ženklas, nes žmoną natūrali analogija sieja su amatu ir profesija; kaip ir kalbant apie pastaruosius, su žmona atliekama pripažinta ir teisėta veikla, iš jos gaunama nauda kaip iš klestinčio verslo; su ja patiriamas malonumas reiškia malonumą, kuris bus jaučiamas gavus pelną iš amato. Nėra jokio skirtumo tarp žmonos ir meilužės. Artemidoro siūloma analizė yra gana įdomi: žmona, kaip malonumą suteikiantis objektas, ir tos, kurias familiarus žodynas kartais vadina „darbininkėmis“, kurios yra tam, kad suteiktų šiuos malonumus, ir „atsiduoda nieko neatsakydamos“, — turi pozityvią reikšmę. Tačiau esama „tam tikros gėdos“ lankyti tokias moteris — tai gėda ir taip pat išlaidos; tai šiek tiek sumažina įvykio, apie kurį praneša jį vaizduojantis sapnas, teigiamą reikšmę.

Tačiau neigiamą sapno reikšmę labiausiai pabrėždavo prostitucijos vieta. Dėl dviejų priežasčių, kurių viena yra lingvistinė: nors viešnamį apibrėžia terminas, reiškiantis dirbtuvę arba parduotuvę (ergastčrion), ir tai turi teigiamą prasmę, tačiau jis taip pat vadinamas „vieta visiems“, „bendra vieta“ — kaip kapinės. Antroji priežastis grindžiama filosofų ir medikų dažnai nurodomais seksualinės etikos punktais: bergždžias sėklos švaistymas, jos eikvojimas nesiekiant susilaukti palikuonių, kuriuos galėtų pagimdyti žmona. Dėl šios dvigubos priežasties lankyti prostitutes sapne gali reikšti mirtį.

Greta klasikinės trilogijos žmona-meilužė-prostitutė, Artemidoras kalba ir apie atsitiktinai sutinkamas moteris. Tada sapnas reiškia tokią ateitį, kokios socialiai „verta“ sapnuojama moteris: ar ji turtinga, gerai apsirengusi, pasipuošusi, ar sutinka? Jei taip, toks sapnas žada kažką gero. Jei ji sena, bjauri, vargšė, jei neatsiduoda pati — sapnas yra blogas.

Šeimyna pateikia kitą seksualinių partnerių — tarnų ir vergų — kategoriją. Čia susiduriama su tiesiogine priklausomybe: vergai turtą reiškia ne per analogiją — jie yra to turto sudedamoji dalis. Taigi, savaime aišku, malonumas, kuris sapne patiriamas su tokiu personažu, reiškia, kad „nuosavas turtas suteiks malonumą ir labai tikėtina, jog jis bus didesnis ir puikesnis“. Pasinaudojama savo teise; naudojamasi savo turtu, todėl tai yra geri sapnai, realizuojantys statusą ir teisėtumą. Žinoma, partnerio lytis mažai svarbi — nesvarbu, mergaitė ar berniukas, — svarbiausia, kad būtų kalbama apie vergą. Artemidoras daug reikšmės skiria kitam dalykui: sapnuojančiojo pozicijai seksualinio akto metu — aktyvus jis ar pasyvus? Būti „po“ savo tarnu, sapne sugriauti socialinę hierarchiją — blogas ženklas; tai požymis, kad bus patirta žala iš to žemesniojo arba teks patirti jo panieką. Dar kartą patvirtindamas, kad čia kalbama ne apie nusižengimą gamtai, bet apie pasikėsinimą į socialinę hierarchiją ir teisingus jėgų santykius, Artemidoras prabėgom pabrėžia visiškai tokią pat negatyvią reikšmę sapnų, kuriuose sapnuojantįjį paima jo priešas, vyresnysis ar jaunesnysis brolis (pažeista lygybė).

Toliau eina santykių grupė. Sapnas geras, jei santykiaujama su pažįstama moterimi, jeigu ji nėra ištekėjusi, jei ji turtinga; nes atsiduodanti moteris atiduoda ne tik savo kūną, o ir „su savo kūnu susijusius dalykus“, kuriuos ji atsineša su savimi (drabužius, papuošalus ir apskritai visus savo turimus materialinius daiktus). Priešingai, sapnas blogas, jeigu kalbama apie ištekėjusią moterį, nes ji priklauso savo vyrui; įstatymas draudžia prie jos artintis ir baudžia už svetimoteriavimą. Tai sapnuojantis ateityje turi laukti tokių pat bausmių. O kai sapnuojami santykiai su vyru? Jeigu sapnuoja moteris (čia vienas iš nedaugelio teksto fragmentų, kur atsižvelgiama ir į moterį), sapnas geras visais atvejais, nes jis atitinka natūralų ir socialinį moters vaidmenį. Tačiau jeigu vyras sapnuoja, kad yra paimamas kito, tai elementas, leidžiantis atskirti gerą ar blogą sapno prasmę, yra dviejų partnerių reliatyvių statusų palyginimas: sapnas geras, jei esi paimamas senesnio ir vyresnio už save (tai žada dovanas); jis blogas, jei aktyvusis partneris yra jaunesnis ir neturtingesnis — arba tik neturtingesnis: tai išlaidas lemiantis ženklas.

Paskutinė įstatymą atitinkančių sapnų grupė susijusi su masturbacija. Šie sapnai labai glaudžiai siejami su vergijos tema, nes kalbama apie patarnavimą sau pačiam (rankos — tai tarnai, kurie paklūsta penio — šeimininko reikalavimui), ir taip pat todėl, kad žodis, kuris reiškia „pririšti prie stulpo“, norint išplakti vergą, taip pat reiškia pajusti erekciją. Vergas, kuris sapnavo, kad patenkino savo šeimininką, iš tikrųjų bus jo išplaktas. Taigi susiduriama su labai didele amplitude to, kas „atitinka įstatymą“: kalbama apie santuokinius aktus, santykius su meiluže, taip pat apie santykiavimą, būnant aktyviam ar pasyviam, su kitu vyru, masturbaciją.

2. Sritis, kurią Artemidoras laiko „prieštaraujančia įstatymui“, daugiausia apima incestą[531]. Incestas suprantamas labai siaura prasme — kaip santykiai tarp tėvų ir vaikų. Kalbant apie incestą tarp brolių ir seserų, jis prilyginamas tėvo ir dukters santykiams, jei vyksta tarp brolio ir sesers; tačiau atrodo, kad Artemidoras abejoja, ar aktą tarp dviejų brolių reikėtų priskirti kata nomon ar para nomon. Bent jau jį pamini abiejose rubrikose.

Jei tėvas sapnuoja, kad santykiauja su savo dukterimi arba sūnumi, sapno reikšmė beveik visada bloga. Tai dėl tuojau pat nurodomų fizinių priežasčių: jeigu vaikas yra visai mažas — mažesnis nei penkerių ar dešimties metų, — tokio akto padaryta fizinė žala leidžia numatyti jo mirtį ar ligą. Jeigu vaikas didesnis, sapnas taip pat blogas, nes jis parodo negalimus arba pražūtingus santykius. Naudotis savo sūnumi, „išmesti“ į jį savo sėklą — tai nevertingas aktas: bergždžios išlaidos, kurios neduos jokios naudos. Todėl toks sapnas reiškia didelių pinigų netekimą. O santykiauti su visiškai suaugusiu vaiku, kai tėvas ir sūnus negali be konfliktų sugyventi viename name, nes abu nori vadovauti — tai, be abejo, blogas ženklas. Tik vieninteliu atveju toks sapnas yra geras: kai tėvas išvyksta į kelionę su sūnumi arba imasi su juo tvarkyti bendrus reikalus; tačiau jei tokiame sapne tėvas yra pasyvus (nepriklausomai nuo to, ar sapnuoja tėvas, ar sūnus), jo reikšmė pražūtinga: bus sugriauta hierarchinė tvarka, dominavimo ir veiklos poliai. Seksualinis tėvo „priklausymas“ sūnui reiškia priešiškumą ir konfliktą[532]. Tėvui sapnuoti santykiavimą su dukra nėra palankiau. Šis sėklos „švaistymas“ į dukros, kuri vieną dieną ištekės, išsinešdama tėvo sėklą pas kitą, kūną, pranašauja didelį pinigų praradimą. O jei dukra jau ištekėjusi, tokie santykiai reiškia, kad ji paliks savo vyrą ir sugrįš į tėvų namus, kad reikės patenkinti jos poreikius; sapnas geras tik tada, kai tėvas vargšas — dukra gali grįžti turtinga ir patenkinti tėvo poreikius[533].

Galėtų atrodyti keistai, tačiau incestas su motina (kurį Artemidoras visada parodo kaip incestą tarp sūnaus ir motinos, ir niekada — tarp motinos ir dukters) dažnai turi palankią reikšmę. Ar, laikantis artemidoriškojo principo tarp spėjamosios reikšmės ir moralinės vertės, reikia manyti, kad incestas tarp motinos ir sūnaus iš esmės nėra peiktinas? O gal tai reikia suprasti kaip vieną iš Artemidoro numatytų išimčių iš bendrojo principo? Nėra abejonių, kad Artemidoras incestą tarp motinos ir sūnaus laiko morališkai baustinu. Tačiau pažymėtina, kad toks incestas jam dažnai suteikia palankią pranašišką reikšmę, paversdamas motiną tarsi kažkokiu modeliu ir daugelio socialinių ryšių ir veiklos formų matrica. Motina — tai amatas; susijungti su ja reiškia profesinę sėkmę ir klestėjimą. Motina — tai tėvynė: sapnuoti lytinius santykius su ja gali reikšti sugrįžimą tam, kuris ištremtas, arba sėkmę politiniame gyvenime. Motina — tai taip pat derlinga žemė, iš kurios gimstama: jeigu vyksta teismas tuo metu, kai sapnuojamas incestas, reiškia, kad bus gauta ginčytina valda ar turtas; o žemdirbys gaus gerą derlių. Tačiau pavojus ligoniams: įsiskverbimas į šitą motiną — žemę reiškia mirtį.

3. Apie „gamtai prieštaraujančius“ aktus Artemidoras pateikia dvi viena po kitos einančias plėtotes: vienoje kalbama apie tai, kas neatitinka gamtos nustatytos padėties (ši plėtotė yra vaizdinių apie incestą interpretavimo priedas); kitoje kalbama apie santykius, kur akto „gamtai prieštaraujantį“ pobūdį rodo partnerio „prigimtis“[534].

Artemidoras pabrėžia, kad gamta lytinio akto formą apibrėžė kiekvienai rūšiai atskirai: „Vieni lipa ant patelių iš užpakalio — kaip arklys, asilas, ožys, jautis, elnias ir kiti keturkojai. Kiti iš pradžių susijungia burnomis — kaip gyvatės, balandžiai ir žebenkštys; žuvų patelės surenka patinų išskirtą spermą“. Žmonės iš gamtos taip pat perėmė labai tiksliai apibūdintą sueities būdą: veidas į veidą, vyrui gulint ant moters. Tokia sueitis yra visiško valdymo aktas: matant, kad partnerė „paklūsta“ ir „atliepia“, esate „viso partnerės kūno“ šeimininkas. Visos kitos pozos yra „nesaikingos, nenuosaikios ir natūralumą pažeidžiančios išmonės, kurias skatina girtumas“. Tokie nenatūralūs santykiai rodo prastus socialinius santykius (blogi santykiai, priešiškumas) arba sunkų ekonominį etapą (esate nesavas, „varžotės“).

Kalbėdamas apie šiuos lytinio akto „variantus“, Artemidoras išskiria oralinę erotiką. Ji griežtai smerkiama — ypač dažnas požiūris antikoje[535]: „moralinė klaida“, „pasibjaurėtinas aktas“, kurio regėjimas sapne teigiamą reikšmę gali turėti tik tada, jeigu tai susiję su sapnuojančiojo profesine veikla (jei jis oratorius, fleitistas ar retorikos profesorius); paprastai šita praktika reiškia nenaudingas išlaidas, nes kalbama apie bergždžią sėklos eikvojimą. Tai su gamta nesuderinama praktika, kuri vėliau trukdo bučiuotis arba kartu valgyti; ji pranašauja santykių nutrūkimą, priešiškumą, kartais — mirtį.

Tačiau yra ir kitų būdų lytinių santykių metu atsidurti už natūralumo ribų — dėl pačių partnerių prigimties. Artemidoras išvardija penkias galimybes: santykiai su dievais, su gyvuliais, su lavonais, santykiavimas su pačiu savimi arba galiausiai dviejų moterų santykiavimas. Dviejų paskutinių kategorijų priskyrimas nesuderinamiems su gamta aktams yra labiau neaiškus negu kitų. Santykiavimas su pačiu savimi neturi būti suprantamas kaip masturbacija; pastaroji buvo paminėta tarp „įstatymą atitinkančių“ aktų. Taigi gamtai prieštaraujančio santykiavimo su pačiu savimi esmė — penio įsiskverbimas į savo paties kūną, savo penio bučiavimas, penio paėmimas burna. Pirmieji vaizdiniai reiškia vargą, skurdą ir kančias; antrieji žada vaikų gimimą, jeigu jų dar nėra, arba jų sugrįžimą, jeigu jie išvykę; o tretieji vaizdiniai reiškia, kad vaikai mirs, neturėsite moterų nei meilužių (nes nereikia moterų, kai galima pasinaudoti pačiu savimi) arba būsite pasmerktas didžiausiam skurdui.

Kalbant apie moterų santykiavimą, būtų galima klausti, kodėl jis priskiriamas „gamtai prieštaraujančių“ aktų kategorijai, tuo tarpu vyrų santykiavimas priklauso kitoms rubrikoms (ir paprastai įstatymą atitinkantiems aktams). Šito priežastis, be abejo, yra santykių forma — įsiskverbimas: pasiėmusi kažkokį daiktą moteris atlieka vyro vaidmenį, neteisėtai užima jo padėtį ir paima kitą moterį. Išskirtinai vyriško — dviejų vyrų — akto metu įsiskverbimas pats savaime nėra gamtos transgresija (netgi jeigu vienam iš dviejų būti įsiskverbimo objektu laikoma gėdinga ir netinkama). Toks dviejų moterų aktas, atliekamas nepaisant to, kas jos yra — viena ir kita, ir naudojantis apgaule, visiškai taip pat „prieštarauja gamtai“ kaip ir žmogiškosios būtybės santykiavimas su dievu arba su gyvuliu. Sapnuoti tokius aktus reiškia, kad teks užsiimti bergždžia veikla, išsiskirsite su vyru arba tapsite našle. Dviejų moterų santykiavimas taip pat gali reikšti bendravimą arba moteriškų „paslapčių“ sužinojimą.

3. Sapnas ir aktas

Reikia išskirti du bruožus, kurie ženklina visą Artemidoro atliktą seksualinių vaizdinių analizę. Pirmiausia sapnuojantysis visada dalyvauja savo paties sapne; seksualiniai vaizdai, kuriuos aiškina Aitemidoras, niekada nėra gryna ir paprasta fantasmagorija, kuri vyktų sapnuojančiojo akyse, bet nepriklausomai nuo jo — kur jis būtų tik žiūrovas. Jis ten visada dalyvauja — ir kaip pagrindinis veikėjas: yra tikslus aktą sapnuojančio subjekto ir akto subjekto, koks regimas sapne, sulyginimas. Be to, savo kūrinyje Artemidoras gana retai seksualinius aktus ir malonumus parodo kaip reikšmingus ir pranašaujamus elementus; gana išskirtinis dalykas, kad koks nors vaizdas sapne pranašautų būsimą lytinį aktą arba malonumo netekimą[536]. Priešingai, lytiniai aktai yra išanalizuoti ir sugrupuoti trijuose čia nagrinėjamuose skyriuose kaip sapno sudedamosios dalys ir pranašiški elementai; Artemidoras beveik visada juos pateikia kaip „žyminčiuosius“ elementus, bet beveik niekada kaip „pažymimus“; vyrauja vaizdai, o ne jausmai, atvaizdavimas, o ne vaizduojamas įvykis. Taigi Artemidoro interpretacija išsidėstys linijos, nubrėžtos tarp lytinio akto atlikėjo ir sapno regėtojo, forma, taip pereinant nuo subjekto prie subjekto; ir, žvelgiant į tokį lytinio akto ir subjekto vaidmenį, kokį jis save regi sapne, interpretacinio darbo tikslas bus iššifruoti tai, kas atsitiks sapnuojančiajam, kai jis sugrįš į bendravimo būseną.

Iš pirmo žvilgsnio matyti, kad Artemidoro mantika labai dažnai seksualiniams sapnams suteikia socialinę reikšmę, tačiau pasitaiko ir taip, kad šie sapnai praneša apie sveikatos pakitimus — ligą arba išgijimą; jie gali būti ir mirties ženklai. Tačiau kur kas daugiau jų praneša apie veiklos sėkmę ar nesėkmę, praturtėjimą arba nuskurdimą, klestėjimą arba šeimos sugriuvimą, naudingą ar nenaudingą reikalą, palankias vedybas ar bloga lemiančią sąjungą, disputus, varžymąsi, susitaikymą, geras ar blogas galimybes visuomeninėje karjeroje, ištrėmimą, pasmerkimą.

Seksualinis sapnas nusako sapnuojančiojo lemtį socialiniame gyvenime; aktoriaus vaidmuo seksualinėje sapno scenoje atitinka vaidmenį, kurį jis turės šeimos, amato, verslo ir miesto scenoje.

Tam yra dvi pagrindinės priežastys. Pirmoji visiškai bendro pobūdžio: ji susijusi su kalba, kuo plačiai naudojasi Artemidoras. Iš tiesų graikų kalboje — kaip, beje, daugiau ar mažiau ir daugelyje kitų kalbų — labai ryškus seksualinės ir ekonominės kai kurių terminų reikšmės dviprasmiškumas. Taip žodis soma, reiškiantis kūną, taip pat reiškia turtą ir daiktus; todėl galimas ekvivalentiškumas tarp kūno „valdymo“ ir turtų valdymo[537]. Ousia — tai substancija, taip pat turtas, tačiau tai gali reikšti ir sėklą ar spermą: spermos netektis reikš substancijos išeikvojimą[538]. Sąvoka blabē — žala, gali būti siejama su turto pokyčiais, pinigų netektimi, tačiau taip pat su buvimu prievartos auka arba pasyviu lytinio akto objektu[539]. Artemidoras taip pat žaidžia žodžio „skola“ polisemija: žodžiais, kurie reiškia reikalavimą sumokėti ir bandymą išvaduoti, taip pat galima pasakyti, jog esate spaudžiamas seksualinio poreikio, o iš jo išsivaduojate jį patenkindami: terminas anagkaion, vartojamas vyriškam lyties organui aprašyti, yra šių reikšmių sankryžoje[540].

Kita priežastis susijusi su savita Artemidoro kūrinio forma ir paskirtimi: tai vyro knyga, skirta daugiausia vyrams ir jų vyriškam gyvenimui. Reikia prisiminti, kad sapnų interpretacija nėra laikoma paprasta ir tik asmeniniu smalsumu pagrįsta veikla — ji naudinga, nes padeda valdyti savo gyvenimą ir pasiruošti būsimiems įvykiams. Kadangi naktys pasakoja, kas dieną įvyks, norint tinkamai gyventi vyro, namų šeimininko, šeimos tėvo gyvenimą, naudinga mokėti išsiaiškinti naktį gimstančius sapnus. Tokia yra Artemidoro knygų perspektyva: tai vadovas, kad atsakingas vyras, namų šeimininkas kasdieniame gyvenime galėtų veikti, atsižvelgdamas į ženklus, kurie gali jį nuspėti. Taigi sapno vizijose bandoma rasti šeimyninio, ekonominio ir socialinio gyvenimo giją.

Tačiau tai dar ne viskas: aiškinimas, pateikiamas Artemidoro pasisakymuose, rodo, kad seksualinis sapnas pats savaime yra suvokiamas, plėtojamas ir analizuojamas kaip socialinė scena; „gera ir bloga“ amato, tėvonijos, šeimos, politinės karjeros, statuso, draugysčių ir protekcijų srityje jis pranašauja todėl, kad vaizduojamus lytinius aktus sudaro tie patys elementai. Iš Artemidoro naudojamos analizės aiškiai matoma, kad aphrodisia vaizdinių interpretavimas sėkmės ar nesėkmės, socialinio pasisekimo ar nepasisekimo terminais parodo tam tikrą dviejų sričių vienesybiškumą. Sitai atsiskleidžia dviem lygiais: vaizdinių elementų, vartojamų kaip medžiaga analizei, lygiu ir principų, kurie leidžia šiems elementams suteikti reikšmę (prognostinę „vertę“), lygiu.

1. Kokius seksualinio sapno aspektus Artemidoras laiko svarbiais savo analizei?

Pirmiausia — personažai. Pavyzdžiui, Artemidoras nekalbės nei apie sapnuojančiojo artimą ar tolimą praeitį, nei apie jo dvasinę būseną ar aistras apskritai, o tik apie jo socialinius bruožus: amžiaus grupę, kuriai jis priklauso; užsiima jis verslu ar ne, ar užima politines pareigas, ar stengiasi apvesdinti savo vaikus, ar jam gresia bankrotas arba artimųjų priešiškumas ir pan. Visiškai tokie pat ir „personažai“, kuriuos sapne mato aptariami partneriai; oneiriškas Artemidoro sapnuojančiojo pasaulis pilnas individų, kurie beveik neturi fizinių bruožų. Beveik nėra ir emocinių ar aistros palaikomų ryšių su pačiu sapnuojančiuoju; sapno personažai pasirodo tik kaip socialiniai profiliai: jauni, seni (bent jau jaunesni arba vyresni už sapnuojantįjį), turtingi ar vargšai; tai žmonės, kurie atneša turtus ar prašo dovanų; tai pataikūniški arba žeminantys ryšiai; tai aukšti pareigūnai, kuriems reikia paklusti, arba žemesni, iš kurių galima teisėtai pelnytis; tai namų žmonės ar žmonės iš kitur; tai laisvi vyrai, moterys, priklausančios vyrui, vergai arba profesionalios prostitutės.

Kalbant apie tai, kas vyksta tarp tų personažų ir sapnuojančiojo, reikia pabrėžti ypatingą Artemidoro santūrumą. Jis nekalba apie glamones, sudėtingas kombinacijas, nėra fantasmagorijų, o tik keletas labai paprastų variacijų pagrindinės formos — įsiskverbimo — tema. Atrodo, jog ji sudaro seksualinės praktikos esmę ar bent jau vienintelį dalyką, vertą išskirti ir turintį prasmę aiškinant sapną. Įsiskverbimo aktas, turintis kelis pozicinius variantus, ypač išskiriant du polius — aktyvų ir pasyvų, yra daug reikšmingesnis lytinių aktų vertinimo rodiklis negu pats kūnas ir jo įvairios dalys, negu malonumas, jo savybės ir intensyvumas. Klausimas, kurį Artemidoras nuolat pateikia apie nagrinėjamus sapnus, — žinojimas, kas į ką įsiskverbia. Ar sapnuojantis subjektas (beveik visada vyras) aktyvus, ar pasyvus? Ar tai jis paklūsta ir yra paimamas? Klausimas, kaip atliekamas įsiskverbimas, paprastai yra neišvengiamas (nebent į jį jau būtų detaliai atsakyta), ar būtų kalbama apie sūnaus santykius su tėvu, su motina, ar su vergu. Jį galima dar patikslinti: kokia yra subjekto poza šio įsiskverbimo metu? Visi sapnai iki „lesbietiško“ nagrinėjami šiuo ir tik šiuo požiūriu.

Šitas įsiskverbimo aktas — svarbiausias seksualinės veiklos momentas, svarbiausia medžiaga interpretacijai ir sapno reikšmės centras — yra tuojau pat perkeliamas į socialinę scenografiją. Pirmiausia Artemidoras lytinį aktą mato kaip aukštesnės ir žemesnės padėties žaismą: įsiskverbimas abu partnerius pastato į dominuojančiojo ir paklūstančiojo pozicijas; vienam jis reiškia pergalę, kitam — pralaimėjimą; vienam iš partnerių tai yra teisė, o kitam — primetama būtinybė; tai statusas, kuris suteikia vertę, arba padėtis, kurią reikia iškęsti; tai pranašumas, kuriuo naudojamasi, arba susitaikymas su padėtimi, kad pelnas paliekamas kitiems. Tai parodo kitą lytinio akto aspektą: Artemidoras jį taip pat mato kaip „ekonominį“ išlaidų ir pelno žaismą; pelnas — patiriamas malonumas, malonūs pojūčiai; išlaidos — aktui reikalinga energija, sėklos — brangios gyvybinės substancijos — iššvaistymas ir po to atsirandantis nuovargis. Artemidoras savo analizei plėtoti naudoja ne tiek įvairius kintamuosius dydžius, kuriuos galėtų parodyti įvairūs gestai, juos lydintys įvairūs jutimai, ar visus sapne galimus matyti vaizdus, kiek elementus, susijusius su įsiskverbimu kaip „strateginiu“ dominavimo-paklusimo ir „ekonominiu“ netekties-naudos žaidimu.

Šie elementai mums gali pasirodyti vargani, schemiški, netekę seksualinio „atspalvio“, tačiau reikia pažymėti, kad jie iš anksto patenkina socialiai reikšmingų elementų analizę; Artemidoras savo analizėje kalba apie socialinėje scenoje esančius ir ją apibūdinančius personažus. Ši socialinė scena juos paskirsto svarbiausiojo akto, kuris vienu metu egzistuoja fizinių santykių, socialinių aukštesniojo ir žemesniojo ryšių ir ekonominės veiklos praradimo bei pelno plotmėse, atžvilgiu.

2. Kaip, remdamasis išskirtais ir analizėje sureikšmintais elementais, Artemidoras nustatys seksualinio sapno „vertę“? Tai reikia suprasti ne tik kaip įvykio, apie kurį pranešama alegoriškai, tipą, bet ypač (tai laikoma pagrindiniu praktinės analizės aspektu) kaip jo „kokybę“ — tai yra palankų ar nepalankų poveikį subjektui. Prisimenamas vienas iš esminių metodo principų: sapno prognostinė kokybė (geras ar blogas pranašaujamas įvykis) priklauso nuo pranašaujančiojo paveikslo reikšmės (blogas ar geras sapne matomas aktas). Taigi, analizuodami pateiktus pavyzdžius, pamatėme, kad „pozityvią vertę turintis“ lytinis aktas Artemidoro požiūriu ne visada ir nebūtinai yra įstatymų leidžiamas, aplinkinių nuomonės gerbiamas, papročiams priimtinas lytinis aktas. Žinoma, yra svarbių sutapimų: sapne lytiškai santykiauti su savo žmona arba meiluže yra gerai; tačiau yra skirtumų, netgi svarbių: palanki incesto su savo motina sapno reikšmė yra labiausiai sukrečiantis pavyzdys. Galima paklausti: koks gi tas kitas būdas vertinti lytinius aktus, tie kiti kriterijai, kurie leidžia pasakyti, kad šie aktai sapne ir sapnuojančiajam „geri“, tuo tarpu už juos būtų smerkiama realybėje? Atrodo, kad susapnuoto lytinio akto „vertę“ sudaro santykis tarp sapnuojančiojo seksualinio ir socialinio vaidmens. Kalbant dar tiksliau, galima pasakyti, kad Artemidoras mano, kad „palankiai“ ir gerai lemia sapnas, kuriame sapnuojančiojo seksualinė veikla su partneriu atitinka schemą, pagal kurią turėtų klostytis jo santykiai su tuo pačiu partneriu socialiniame, o ne seksualiniame gyvenime. Oneiriškieji lytiniai santykiai vertinami lyginant su socialiniais santykiais „nemiegant“.

Kad būtų „geras“, sapnuojamas lytinis aktas turi paklusti bendrajam „izomorfizmo“ principui. Toliau kalbant schemiškai, būtų galima pridurti, kad šis principas įgauna dvi formas: „pozicijos analogijos“ principo ir „ekonominio adekvatumo“ principo. Pagal pirmąjį iš šių principų lytinis aktas bus geras tada, jei sapnuojantysis subjektas, santykiaudamas su partneriu, užima poziciją, kuri atitinka jo poziciją realiame gyvenime su tuo pačiu partneriu (arba to paties tipo partneriu): todėl yra gerai būti „aktyviam“ su savo vergu (nesvarbu, kokia būtų jo lytis); gerai būti aktyviam su prostitutu ar prostitute arba su jaunu ir neturtingu berniuku; tačiau „gerai“ būti pasyviam su vyresniu ir turtingesniu už save ir pan. Remiantis šiuo izomorfizmo principu, sapnas apie incestą su motina yra kupinas pozityvių reikšmių: čia subjektas matomas aktyvioje pozicijoje su motina, kuri jį pagimdė ir išmaitino, todėl jis atsimokėdamas turi jai dirbti, tarnauti, garbinti ją, išlaikyti ir praturtinti kaip žemę, tėvynę ar miestą. Tačiau, kad lytinis aktas sapne turėtų pozityvią reikšmę, taip pat reikia, kad jis paklustų „ekonominio adekvatumo“ principui; reikia, kad „išlaidos“ ir „pelnas“, kurį duoda šita veikla, būtų paskirstyti teisingai: pagal kiekį (daug išlaidų dėl menko malonumo nėra gerai), taip pat kryptį (nedaryti bergždžių išlaidų tiems ar toms, kurie negali jų grąžinti, kompensuoti arba atsilygindami būti naudingi). Tas pats principas lemia, kad gerai sapnuoti lytinius santykius su vergais: naudojamasi savo geru — tai, kas buvo nupirkta darbui, dar teikia ir malonumą. Tas pats principas suteikia daug reikšmių sapnams, kurių metu tėvas santykiauja su savo dukterimi: priklausomai nuo to, ištekėjusi duktė ar ne, ar pats tėvas našlys, ar ne, ar žentas turtingesnis, ar neturtingesnis už uošvį, sapnas reikš išlaidas ar kraitį, pagalbą iš dukters arba, atvirkščiai, būtinybę ją išlaikyti po jos skyrybų.

Visa tai galima apibendrinti sakant, kad pagrindinė Artemidoro interpretacijos gija, susijusi su seksualinių sapnų pranašiška reikšme, reikalauja seksualinius sapnus ir jų analizę išskaidyti į elementus (personažus ir aktus), kurie patys savo prigimtimi yra socialiniai objektai; ir kad ji leidžia tam tikru būdu įvertinti lytinius aktus priklausomai nuo to, kokią socialinę poziciją sapne užima sapnuojantis subjektas. Kad sapnas būtų geras, sapne seksualinis veikėjas (kuris visada yra sapnuojantysis ir beveik visada suaugęs vyras) turi išlaikyti savo kaip socialinio veikėjo vaidmenį (net jeigu sapnuojamas aktas realiai būtų smerktinas). Nereikia pamiršti, kad visus seksualinius sapnus, kuriuos jis analizuoja, Artemidoras priskiria vaizdinių (oneiros) kategorijai; taigi jie pasako, „kas atsitiks“: o šiuo atveju tai, kas „atsitiks“ ir apie ką „kalbama“ sapne, yra sapnuojančiojo kaip veiklos subjekto pozicija — koks jis: aktyvus ar pasyvus, dominuojantis ar paklūstantis, nugalėtojas ar nugalėtas, „viršuje“ ar „apačioje“, uždirbantis ar išleidžiantis, gaunantis pelną ar patiriantis netektis, pranašesnis ar patiriantis žalą. Mažojoje įsiskverbimo ir pasyvumo, malonumo ir išeikvojimo, subjekto būties būdo dramaturgijoje seksualinis sapnas pasako tai, ką jam paruošė likimas.

Galbūt kaip patvirtinimą būtų galima pacituoti fragmentą iš Sapnų aiškinimo, puikiai atskleidžiantį ryšį tarp to, kas individą apibrėžia kaip aktyvųjį seksualinių santykių subjektą, ir to, kas nulemia jo vietą socialinės veiklos lauke. Kitos knygos dalies tekstas supažindina su skirtingų kūno dalių reikšmėmis sapne. Vyriškas organas — vadinamas anagkaion (tai būtinas elementas, kuriuo mus prievartauja ir kuriuo mes prievartaujame kitus) — apima ištisą santykių ir veiklos sritį, nustatančią individo statusą mieste ir pasaulyje; čia figūruoja šeima, turtas, žodinė veikla, statusas, politinis gyvenimas, laisvė ir pagaliau paties individo vardas. „Vyriškas organas sutapatinamas su tėvais, nes jam būdingas generatyvinis principas; su žmona ir su meiluže, nes jis tinkamas meilės dalykams; su broliais ir visais to paties kraujo giminaičiais, nes pagrindinė visos šeimos atsiradimo priežastis priklauso nuo vyriškojo organo; su kūniška jėga ir vyriškumu, nes juos taip pat jis lemia; su iškalba ir išsilavinimu, nes iš visų daiktų tik vyriškasis organas turi daugiau generatyvinės jėgos negu kalbos… Vyriškasis organas taip pat sutapatinamas su pelnu ar laimėjimu, nes jis tai įsitempęs, tai atsipalaidavęs ir gali teikti arba gaminti (…) Jis susijęs su skurdu, vergove, grandinėmis, nes laikomas „tramdančiuoju“ ir yra „suvaržymų“ simbolis. Jis susijęs ir su pagarba, kurią įkvepia aukštas rangas, nes jį vadiname pagarba (…) Jei jis padvigubėjo, tai reiškia, kad visi esami daiktai padvigubės, išskyrus žmoną ir meilužę; šito dvigubas organas nesuteikia, nes niekada neįmanoma naudotis vienu metu dviem vyriškaisiais organais. Aš pažįstu žmogų, kuris, būdamas vergas, susapnavo, kad turi tris falus: jis buvo išlaisvintas ir vietoj vieno vardo gavo tris, nes prie dviejų savo vardų jis pridėjo išlaisvintojo vardą. Tačiau tai atsitiko tik vieną kartą: o sapnus reikia interpretuoti remiantis ne retais atvejais, o tik tokiais, kurie atsitinka dažniausiai“[541].

Kaip matome, vyriškasis organas pasirodo visų savitvardos žaidimų sankryžoje: savęs valdymo žaidime, nes jo reikalavimai gali mumis pasinaudoti, jeigu leisimės jo prievartaujami; pranašumo prieš savo seksualinius partnerius žaidime, nes šiuo organu atliekamas įsiskverbimas; privilegijų ir statuso žaisme, nes jis žymi visą giminystės ir socialinės veiklos lauką.

Paveikslas, kurį piešia seksualiniams sapnams skirti Artemidoro veikalo skyriai, yra artimas antikai. Jame lengvai randama tradicijų ir papročių, kuriuos galėtų patvirtinti daugelis kitų — ankstesniųjų ar to meto — paliudijimų, bruožų. Esame pasaulyje, kurį labai ryškiai paženklina vyriškojo personažo centrinė pozicija ir lytiniuose santykiuose vyriškajam vaidmeniui suteikta svarba. Esame pasaulyje, kuriame vedybos yra pakankamai vertinamos, kad būtų laikomos geriausia terpe seksualiniams malonumams. Siame pasaulyje vedęs vyras gali taip pat turėti meilužę; naudotis savo tarnais — berniukais ar mergaitėmis; lankyti prostitutes. Galiausiai šiame pasaulyje savaime aiškūs atrodo santykiai tarp vyrų, vis dėlto prisilaikant atitinkamų amžiaus ar statuso skirtumų.

Taip pat galima pabrėžti daugelio kodekso elementų egzistavimą. Tačiau reikia pripažinti, kad jie yra gana negausūs ir gana neaiškūs. Keletas griežtų draudimų, kuriuos apibūdina didžiulis pasibjaurėjimas: tai felacija — santykiavimas tarp moterų, ir ypač tai, jog viena iš jų prisiima vyrišką vaidmenį; labai siauras incesto apibrėžimas, kuriuo remiantis incestas paprastai suprantamas kaip tėvų ir vaikų santykiavimas; nuoroda į kanonišką ir natūralią lytinio akto formą. Tačiau Artemidoro tekste visiškai nekalbama apie pastovią ir aiškią leidžiamų ir draudžiamų lytinių aktų klasifikaciją; nėra nieko, kas tiksliai nubrėžtų ribą tarp to, kas natūralu ir kas „prieštarauja gamtai“. Ypač svarbu, jog, kaip atrodo, svarbiausias ir lemiamas vaidmuo, siekiant nustatyti lytinio akto „kokybę“, tenka ne kodekso elementams — bent jau sapne ir jo, kaip pranašo, funkcijoje.

Ir atvirkščiai, atliekant pačią interpretaciją, galima nujausti apie kitą lytinių aktų suvokimo būdą ir kitus jo vertinimo principus: remiantis ne aktu, vertinamu pagal jo daugiau ar mažiau dažnai pasitaikančią formą, o atlikėju, jo gyvenimo būdu, padėtimi, santykiu su kitais ir pozicija, kurią jis užima kitų atžvilgiu. Atrodo, jog esminis klausimas daug mažiau siejamas su aktų atitikimu natūraliai struktūrai arba pozityviam reglamentavimui negu su tuo, ką būtų galima pavadinti subjekto „veiklos stiliumi“ ir ryšiais, kuriuos jis sukuria tarp seksualinės veiklos ir kitų savo šeimyninės, socialinės, ekonominės egzistencijos aspektų. Analizė ir vertinimo procedūros nepagrįstos judėjimu nuo lytinio akto į sritį, laikomą seksualumo ar kūno sritimi, kurios leistinas formas nustatytų dievų, žmonių ar gamtos įstatymai; jos pagrįstos judėjimu nuo subjekto, kaip seksualinio veikėjo, į kitas gyvenimo sritis, kuriose jis plėtoja savo veiklą. Būtent šiuose skirtingų veiklos formų santykiuose ne išskirtinai, bet daugiausia slypi seksualinio elgesio principai.

Čia lengvai randami pagrindiniai moralinės aphrodisia patirties, kokia ji buvo pavaizduota klasikinės epochos tekstuose, požymiai. Artemidoro knyga patvirtina šios patirties ilgaamžiškumą ir solidumą, neformuluodama etikos, tačiau sapnus aiškina to paties laikmečio seksualinių malonumų suvokimo ir vertinimo būdais.

Tačiau, pažvelgus į tekstus, kurių tikslas — apgalvoti pačias seksualines praktikas ir duoti patarimų apie elgesį bei gyvenimo principus, galima pastebėti keletą modifikacijų, lyginant šiuos tekstus su griežtumo doktrinomis, kurios buvo suformuluotos IV a. filosofijoje. Kas tai — pertrūkis, radikalūs pasikeitimai, naujos malonumų praktikos formos atsiradimas? Žinoma, ne. Tačiau polinkiai pastebimi: gyvesnis dėmesys, nemažai su seksualiniu elgesiu susijusių abejonių ir didesnė reikšmė skiriami vedyboms ir jų reikalavimams, o meilei berniukams suteikiama mažiau reikšmės: apskritai tai griežtesnis stilius. Stebima lėta evoliucija. Tačiau per temas, kurios plėtojamos, akcentuojamos ir gilinamos, galima aptikti kito tipo modifikaciją: ji susijusi su tuo, kaip moralinė mintis apibrėžia subjekto požiūrį į savo seksualinę veiklą.

Istorikų darbai gali įkvėpti daug motyvų apie savęs [pažinimo] kultūros plėtojimąsi ir moduliaciją, kuri tuo metu pastebima malonumų etikoje. Ypač svarbūs atrodo du: pasikeitimai santuokinėje praktikoje ir politinio žaidimo taisyklių modifikacija. Siame trumpame skyriuje aš apsiribosiu peržvelgdamas keletą šių dviejų temų elementų, pasiskolintų iš ankstesnių istorinių tyrinėjimų, ir apmesdamas visumos hipotezės pasiūlymą. Ar nauja vedybų ir poros svarba, tam tikras politinių vaidmenų persiskirstymas nesukėlė šioje moralėje, kuri daugiausia buvo tik vyrų moralė, naujo ryšio su savimi problematizavimo? Tai, be abejo, galėjo paskatinti ne nusigręžti nuo savęs, bet rasti naują būdą apmąstyti save patį sąryšyje su moterimi, su kitais, su civiline bei politine veikla ir įvykiais, ir kitokį būdą save laikyti savo malonumų subjektu. Savęs [pažinimo] kultūra nebus būtinas šių socialinių modifikacijų „padarinys“ ir jų ideologinė apraiška. Jų atžvilgiu ši kultūra bus originalus atsakymas, įgyjantis naują egzistencijos stilistikos formą.

1. Santuokos vaidmuo

Sunku pasakyti, kaip helenistinėje ar romėnų civilizacijoje atskiruose regionuose ir skirtinguose socialiniuose sluoksniuose buvo realiai paplitusi santuokinė praktika. Tačiau istorikai galėjo nustatyti — kur leido dokumentai — tam tikras transformacijas, susijusias arba su institucinėmis formomis, arba su santuokinių santykių organizavimu, arba su reikšme ir moraline verte, kuri jiems galėjo būti teikiama.

Pirmiausia institucinis požiūris. Privatus veiksmas, kylantis iš šeimos, jos įtakos, taisyklių, kurių ji laikėsi ir kurias pripažino savomis, — vedybos nei Graikijoje, nei Romoje nereikalavo visuomeninės valdžios kišimosi. Graikijoje buvo praktika, „skirta užtikrinti oikos nuolatinumui“, kurią žymėjo du fundamentalūs ir gyvybiniai veiksmai: vienas — globos, kurią iki tol laidavo tėvas, perdavimas vyrui; kitas — pačios sutuoktinės atidavimas vyrui[625]. Taigi šitai sudarė „privatų sandėrį, privatų reikalą tarp dviejų šeimos galvų: vieno — realaus, merginos tėvo, ir kito — potencialaus, busimojo vyro“; šitas privatus reikalas neturėjo „jokio ryšio su politine ir socialine organizacija“[626]. J. A. Crookas ir P. Veyne’as, kalbėdami apie romėnų vedybas, taip pat primena, kad iš pradžių tai buvo reikalas, „priklausantis tik nuo šalių ketinimų“, „pažymimas ceremonija“ ir sukeliantis „teisinius efektus“, tačiau nesantis „juridiniu aktu“[627].

Pamažu helenistiniame pasaulyje vedybos užima vietą visuomeninėje sferoje. Taip jos išeina už šeimos ribų, turėdamos paradoksalų poveikį — šeimos autoritetas tampa „viešai“ sankcionuojamas, tačiau tuo pat metu ir gana apribojamas. C. Vatinas mato, jog helenistiniame pasaulyje ši evoliucija remiasi religinėmis ceremonijomis, kurios pasitarnauja tarsi tarpininkas tarp privataus veiksmo ir visuomeninės institucijos; apibendrinant šitą transformaciją, kurios rezultatus galima matyti II ir I amžiuje pr. Kr., jis rašo:,Aišku, kad nuo šiol santuoka išėjo iš šeimyninių institucijų rėmų, ir aleksandriškosios religinės vedybos, kurios galbūt yra privačių antikos vedybų palikimas, taip pat yra ir civilinė institucija: tarpininkaujant valdininkui ar kunigui, santuoką visada sankcionuoja visas miestas“. Ir supriešindamas su Aleksandrijos miestu susijusius duomenis su tais, kurie susiję su kaimo visuomene, jis priduria: „Su šiokiais tokiais skirtumais greito privačios institucijos virtimo visuomenine reiškinys regimas arba chorą, arba sostinėje“[628].

Romoje galima konstatuoti apskritai to paties tipo evoliuciją, net jei ji eina kitais keliais ir net jei dar gana ilgai vedybos lieka daugiausia „privačia ceremonija, švente“[629]. Teisinių priemonių visuma parodo po truputį didėjantį visuomeninės valdžios pranašumą prieš vedybų instituciją. Garsusis de adulteriis įstatymas yra viena iš šio fenomeno apraiškų. Ši apraiška dar įdomesnė tuo, kad šis įstatymas, pasmerkdamas už svetimavimą moterį, kuri prasidėjo su kitu vyru, ir vyrą, kuris susidėjo su ištekėjusia moterimi (o ne vedusį vyrą, kuris turėtų ryšį su netekėjusia moterimi), nesiūlo nieko naujo vertinant faktus. Jis tiksliai perima tradicines etinio vertinimo schemas; jis apsiriboja visuomeninei valdžiai perduodamas sankcijas, kurių iki to laiko imdavosi šeimyninė valdžia.

Šitą progresyvų santuokos „suvisuomeninimą“ lydi daugelis kitų transformacijų, kurioms vedybos tuo pačiu metu yra ir efektas, ir pakaitalas, ir instrumentas. Kaip galima spręsti iš dokumentų, atrodo, kad vedybų praktika arba nuolatinis gyvenimas kartu paplinta arba bent jau pasklinda svarbiausiuose visuomenės sluoksniuose. Senosios formos santuokos egzistavimo prasmė ir priežastis buvo tik tokia, kad, būdama privatus veiksmas, ji turėjo teisinį poveikį arba bent jau poveikį statusui — tai vardo perdavimas, įpėdinių susilaukimas, sąjungų sistemos organizavimas, turtų susiliejimas. Tai buvo svarbu tik tiems, kurie turėjo galimybę šiose srityse plėtoti strategijas. Kaip sakė dar P. Veyne’as: „Pagoniškoje visuomenėje tuokėsi toli gražu ne visi… Jei buvo tuokiamasi, santuoka turėjo privatų tikslą — perduoti tėvoniją palikuonims, o ne kitiems šeimos nariams arba draugų sūnums, — ir buvo susijusi su kastų politika: siekė įamžinti piliečių kastą“[630]. Kalbant J. Boswellio terminais, buvo turima omeny santuoka, kuri „aukštosioms klasėms buvo grynai dinastinė, politinė ir ekonominė“[631]. Kartu su S. B. Pomeroy galima manyti, kad vargšų klasėms, nors ir kaip menkai būtume informuoti apie jų vedybinę praktiką, svarbūs galėjo būti du prieštaringi veiksmai, abu susiję su vedybų ekonominėmis funkcijomis: laisvam ir skurdžiai gyvenančiam vyrui žmona ir vaikai galėjo būti naudinga darbo jėga; tačiau, kita vertus, „yra toks ekonominis lygis, žemiau kurio vyras negali tikėtis išlaikyti žmoną ir vaikus“[632].

Ekonominiai ir politiniai imperatyvai, kurie vadovavo santuokai (kai kuriais atvejais ją padarydami būtiną, o kitais — nenaudingą), turėjo prarasti savo svarbos dalį tada, kai privilegijuotose klasėse statusas ir turtas ėmė daugiau priklausyti nuo artimumo valdovui, civilinės ar karinės „karjeros“, sėkmės tvarkant „reikalus“ negu vien tik nuo paprastos sąjungos tarp šeimų grupių. Mažiau perkrauta įvairių strategijų santuoka tampa „laisvesnė“: atsiranda laisvė pasirinkti žmoną, taip pat laisvė priimti sprendimą tuoktis ir tam turėti asmeninių priežasčių. Taip pat įmanoma, kad mažiau favorizuotoms klasėms vedybos būtų tapusios — nepaisant ekonominių motyvų, kurie galėjo leisti joms pasirodyti svariomis, — ryšio forma, kurios vertę sudarė tai, kad jos kūrė ir išlaikė stiprius asmeninius santykius, reiškiančius bendrą gyvenimą, abipusę pagalbą ir moralinę paramą. Šiaip ar taip, antkapinių užrašų tyrinėjimai galėjo parodyti palyginti didelį santuokų dažnumą ir stabilumą nearistokratiškuose sluoksniuose[633]; yra liudijimų ir apie vergų vedybas[634]. Nors ir koks būtų atsakymas į klausimą apie santuokinę praktiką, atrodo, kad ji tapo lengviau pasiekiama; slenksčiai, darantys ją „suinteresuotą“, tapo žemesni.

Tad santuoka tampa vis panašesnė į abiejų partnerių laisvai pasirinktą sąjungą, kurioje nelygybė sumažėja iki tam tikro taško, tačiau neišnyksta. Atrodo, kad helenistiniame pasaulyje, atsižvelgiant į vietinius skirtumus, moters statusas išsikovojo daugiau nepriklausomybės, palyginti su tuo, koks jis buvo klasikinėje visuomenėje — ir ypač palyginti su padėtimi Atėnuose. Ši reliatyvi modifikacija pirmiausia susijusi su tuo, kad vyro-piliečio statusas prarado dalį savo politinės svarbos; ji taip pat susijusi su moters vaidmens — jos ekonominės ir teisinės nepriklausomybės — pozityviu stiprėjimu. Pasak kai kurių istorikų, dokumentai rodo, jog moters tėvo kišimasis vedyboms vis mažiau svarbus. „Buvo įprasta, kad tėvas, kaip institucinis sargybinis, išleistų savo dukterį už vyro. Tačiau kai kurie susitarimai būdavo sudaromi tik tarp vyro ir moters, nutarusių gyventi kartu. Pradeda stiprėti ištekėjusios moters teisė apsispręsti pačiai prieš tėvo valią. Pagal Atėnų, romėnų ir egiptiečių įstatymą tėvas turėjo teisę suardyti savo dukters sąjungą prieš jos valią. Tačiau vėliau romėniškajame Egipte, valdomame egiptietiškų įstatymų, tėvo valdžią ištekėjusiai dukrai užginčijo teisminiai nuosprendžiai, kurie dukters valią iškėlė kaip sprendžiamąjį veiksnį. Jei ji norėjo išsaugoti santuoką, galėjo tai padaryti“[635].

Santuoka vis aiškiau tampa abiejų sutuoktinių pageidaujamu susitarimu, kuriam jie asmeniškai įsipareigoja. Ekdosis, kurios laikantis jauna mergina tėvo ar globėjo būdavo iškilmingai atiduodama sutuoktiniui, „pradėjo nykti“ ir galiausiai ją visiškai pakeičia finansinė sutartis, kuri anksčiau tradiciškai būdavo sudaroma, esant rašytinei santuokai. Ji sudaroma atsižvelgiant į asmenų sąlygas. Moterys ne tik gauna savo kraitį, kuriuo santuokoje naudojasi vis laisviau, o kai kuriose sutartyse netgi numatoma, kad jis bus atnaujintas skyrybų atveju, bet taip pat gauna ir palikimo dalį.

Kalbant apie įpareigojimus, kuriuos vedybų sutartys iškelia sutuoktiniams, C. Vatino tyrimas rodo reikšmingą evoliuciją helenistiniame Egipte. IV arba II a. pr. Kr. rašytuose dokumentuose iš moters buvo reikalaujama paklusti vyrui, jai buvo draudžiama naktį ar dieną kur nors išeiti be vyro leidimo, turėti lytinius santykius su kitu vyru, ji buvo įpareigota nežlugdyti namų ir nenuplėšti vyro garbės. Vyras savo ruožtu turėjo išlaikyti žmoną, neparsivesti į namus sugyventinės, nesielgti blogai su žmona ir nesusilaukti nesantuokinių vaikų.

Išnagrinėtos sutartys rodo, jog vėliau vyrui buvo nustatyti daug griežtesni reikalavimai. Patikslinamas įsipareigojimas patenkinti žmonos poreikius, taip pat draudimas turėti meilužę arba numylėtinį ir kitus namus (kuriuose jis galėtų įtaisyti savo sugyventinę). Kaip pažymi C. Vatinas, tokioje sutartyje „kalbama apie vyro seksualinę laisvę“. Taip išplėtotos vedybinės sutartys įtraukia vyrą ir žmoną į pareigų ir įsipareigojimų, kurie, žinoma, nėra vienodi, tačiau bent jau suskirstyti, sistemą. Ir šitas suskirstymas atsiranda ne iš pagarbos šeimai, kurios atstovas esant santuokai tam tikra prasme yra kiekvienas sutuoktinių, bet atsižvelgiant į porą, jos stabilumą ir vidinį reguliavimą[636].

Esant tokiems aiškiai patvirtintiems reikalavimams, atsiranda griežtesnės vedybinio gyvenimo formos negu praeityje, ir sutuoktiniai kviečiami jų laikytis. Taisyklės negalėtų būti suformuluotos sutartyse, jeigu jos neatitiktų naujo požiūrio. Kartu šios taisyklės turėjo abu sutuoktinius veikti taip, kad jų gyvenime daug aiškiau negu anksčiau būtų jaučiama poros realybė. Abipusiais jausmais pagrįstų vedybų suinstitucinimas, rašo C. Vatinas, kelia mintį, kad egzistuoja santuokinė bendruomenė, ir ta tikrovė, kurią sudaro pora, yra vertingesnė negu jos sudedamosios dalys“[637]. Ši evoliucija šiek tiek panaši į tą, kurią P. Veyne’as pastebėjo romėniškojoje epochoje: „Respublikos laikais kiekvienas iš dviejų sutuoktinių turėjo apibrėžtą vaidmenį, ir tik atlikus šį vaidmenį sutuoktinių emociniai santykiai buvo tokie, kokie jie galėjo būti… Imperijos laikais… pats santuokos funkcionavimas linkęs remtis geru sutarimu ir širdies įstatymu. Taip kyla nauja idėja: namų šeimininko ir šeimininkės pora“[638].

Taigi šioje santuokinės praktikos evoliucijoje bus daug paradoksų. Ji ieško visuomeninės valdžios garantijų ir tampa vis svarbesniu asmeninio gyvenimo dalyku. Ji nusikrato jai vertę suteikiančių ekonominių ir socialinių tikslų — ir kartu ji plinta. Sutuoktiniams ji tampa vis labiau priverstinė — ir tuo pat metu skatina palankesnį požiūrį, tarsi kuo daugiau ji reikalautų, tuo labiau trauktų. Vedybos kaip praktika taps labiau paplitusios, kaip gyvenimo būdas — asmeniškesnės, stipriau susiejančios sutuoktinius, taigi ir labiau atsieinančios vieną porą nuo kitų socialinių santykių lauke.

Aišku, sunku tiksliai išmatuoti šio reiškinio apimtį. Prieinami dokumentai pasakoja apie kelias privilegijuotas geografines zonas ir nušviečia tik kai kuriuos visuomenės sluoksnius. Būtų spekuliatyvu iš to daryti visuotinį ir didžiulį judėjimą, net jeigu ženklai ir yra gana konvergentiški, nepaisant jų daugelį spragų turinčio ir išsklaidyto pobūdžio. Šiaip ar taip, jeigu būtų patikėta kitais pirmųjų mūsų eros amžiaus tekstais, atrodo, jog santuoka vyrams — nes disponuojama tik jų liudijimais — tapo svarbesnė, intensyvesnė, sunkesnė ir taip pat problemiškesnė. Tad vedybų nereikia suprasti tik kaip šeimai ar miestui naudingos institucijos arba geros šeimynos namų veiklos, atliekamos pagal jos taisykles. Vedybų „statusą“ reikia laikyti gyvenimo forma, bendru gyvenimu, asmeniniu ryšiu ir gerbtinais partnerių ryšiais. Kaip buvo pažymėta anksčiau, nereiškia, kad santuokinis gyvenimas pagal senąją schemą būtų išbraukęs bet kokį sutuoktinių artimumą ir jausmus. Tačiau iš Ksenofonto pasiūlyto idealo taip pat atrodo, kad šie jausmai buvo tiesiogiai susiję (nors galėjo būti ir rimti, ir intensyvūs) su vyro statusu ir valdžia, kuri jam buvo patikėta: šiek tiek tėviškai žiūrėdamas į savo jauną žmoną, Isomachas ją kantriai mokė, ką ji turi daryti; ir todėl, kad ji gerai atliko namų šeimininkės vaidmenį, Isomachas jai jautė pagarbą ir prieraišumą, kuris neturėjo liautis iki jų dienų galo. Imperijos epochos literatūroje randama paliudijimų apie sudėtingesnę vedybų patirtį: „santuokinės garbės“ etikos paieškos puikiai atsiskleidžia apmąstymuose apie sutuoktinio vaidmenį, ryšio, jį siejančio su žmona, prigimtį ir formą, apie žaismę tarp prigimtinės bei pagal statusą aukštesnės padėties ir prisirišimo, kuris gali virsti poreikiu ir priklausomybe.

Taigi būtų galima prisiminti paveikslą, kurį kai kuriuose savo laiškuose Plinijus sutapatina su savimi kaip su „santuokos žmogumi“, ir jį palyginti su kito gero vyro — Isomacho — portretu. Garsiajame laiškelyje, kurį jis skiria savo žmonai apverkdamas jos nebuvimą, atsiskleidžia ne tas vyras, kuris laiko žmoną besižavinčia ir klusnia savo literatūrinių darbų ir sėkmės tribūnoje liudytoja kaip kituose laiškuose, — tai vyras, kuris jaučia savo žmonai begalinį prieraišumą ir tokį didelį fizinį potraukį, kad negali liautis jos ieškojęs naktį ir dieną, net kai jos daugiau ten nėra: „Jūs negalėtumėte patikėti, kaip man jūsų trūksta; o šito priežastis pirmiausia — mano meilė, taip pat tai, kad mes nepripratę būti išsiskyrę. Štai kodėl didžiąją savo naktų dalį praleidžiu nemiegodamas ir įsivaizduodamas jūsų paveikslą, štai kodėl vidury dienos, tą valandą, kai buvau įpratęs eiti jūsų aplankyti, mano kojos pačios mane neša į jūsų buveinę; štai kodėl galiausiai liūdnas ir susisielojęs, tarsi man būtų uždarę duris, aš grįžtu į tuščią jūsų kambarį. Vienintelis metas, kai aš išsivaduoju nuo tos kankynės, — tai laikas, kurį praleidžiu forume, įsigilinęs į savo draugų procesus. Taigi jus įsivaizduojate, koks mano gyvenimas, jei poilsio aš turiu ieškoti darbe, o paguodos — nemalonumuose ir rūpesčiuose.

Verta prisiminti šio laiško formuluotes. Laiške aiškiai atskleidžiama asmeninio, intensyvaus ir prieraišaus, nepriklausomo nei nuo statuso ir vyriškos valdžios, nei nuo atsakomybės namuose santuokinio ryšio specifika; meilė čia rūpestingai atskirta nuo įprastinio bendro gyvenimo, net jeigu ir viena, ir kita teisėtai prisideda prie to, kad žmonos buvimas brangus, o nebuvimas — skausmingas. Be to, Plinijus iškelia daugelį tradiciškai meilės aistrai pripažįstamų ženklų: vaizdus, lankančius naktį, nevalingą vaikščiojimą pirmyn ir atgal, prarasto objekto ieškojimą — taigi elgesys, priklausantis klasikinei ir negatyviai aistrai, čia pateikiamas kaip pozityvus, arba, veikiau, sutuoktinio kančia, aistringas jį pagavęs polėkis, tai, kad jis yra valdomas troškimo ir liūdesio, čia pateikiami kaip pozityvus šeimyninio prieraišumo įrodymas. Galiausiai tarp santuokinio gyvenimo ir visuomeninės veiklos Plinijus pateikia ne bendrąjį principą, kuris sujungia namų valdymą ir valdžią kitiems, bet sudėtingą substitucijos ir kompensacijos žaismą: negalėdamas rasti namuose laimės, kurią jam teikė žmona, jis panyra į visuomeninę veiklą; tačiau reikia, jog žaizda būtų atvira, kad jis rastų šio išorinio gyvenimo nemalonumuose paguodą savo asmeniniam sielvartui. Dar daugelyje kitų tekstų matoma, kaip sutuoktinių ryšys nusikrato santuokinių funkcijų, statutinės vyro valdžios ir išmintingo namų valdymo, tapdamas ypatingu ryšiu, turinčiu savo jėgą, savo problemas, savo sunkumus, savo reikalavimus, savo naudą ir savitus malonumus. Būtų galima pacituoti kitus Plinijaus laiškus ir pateikti Lukiano arba Tacito nurodytus ženklus; taip pat būtų galima nurodyti tą vedybinės meilės poeziją, kurios pavyzdį pateikia Stacijus: čia parodomos vedybos kaip dviejų likimų susiliejimas amžinoje aistroje, kur vyras pripažįsta savo emocinę priklausomybę: „Tai Venera mus sujungė mūsų metų žydėjime; Venera išsaugos mums palankumą gyvenimo saulėlydyje. Tavo įstatymai mane padarė patenkintą ir klusnų (libens et docilis); aš nenutrauksiu ryšio, kurį jaučiu kasdien vis labiau… Ši žemė mane pagimdė tau (creavit me tibi): ji amžiams surišo mano lemtį su tavąja“[639].

Žinoma, ne tokiuose tekstuose kaip šie reikėtų ieškoti šeimyninio gyvenimo pavaizdavimo, koks jis galėjo iš tiesų būti imperijos laikais. Juose skelbiamo nuoširdumo nereikia paliudyti. Tai yra tekstai, kurie savanoriškai skelbia santuokos idealą. Juos reikia priimti ne kaip situacijos pavaizdavimą, bet kaip reikmės suformulavimą, manant, kad jie tikrai sudaro realybės dalį. Jie parodo, kad santuoka yra vertinama kaip gyvenimo būdas, kurio vertė nėra nei išskirtinai, nei galbūt labiausiai susieta su oikos funkcionavimu, o tik su santykių tarp dviejų partnerių būdu; jie taip pat parodo, kad šiame ryšyje vyrui reikia sutvarkyti savo elgesį ne tik remiantis statusu, namų privilegijomis ir funkcijomis, bet taip pat remiantis „santykiais“ su žmona; jie galiausiai parodo, kad tas vaidmuo nėra tiktai valdančioji formavimo, mokymo ir nukreipimo funkcija, o įeina į sudėtinį abipusiško prieraišumo ir abipusiškos priklausomybės žaidimą. Ir jeigu tiesa, kad moraliniai apmąstymai apie gerą santuokinį elgesį ilgai ieškojo savo principų tiriant „šeimyną“ ir jos esminius poreikius, tampa suprantamas naujų problemų atsiradimas — imama mėginti apibrėžti, kokiu būdu vyras galės tapti santuokinio ryšio moraliniu subjektu.

2. Politinis žaidimas

Miestų valstybių, kaip autonominių vienetų, nuosmukis pradedant III amžiumi pr. Kr. yra žinomas faktas. Tuo metu dažnai pastebimas bendras politinio gyvenimo susilpnėjimas ten, kur pilietinė veikla piliečiams buvo tikras amatas; to priežastimi laikomas tradiciškai dominuojančių klasių nykimas; ir to padarinių ieškoma atsigręžimo į save judėjime, kuriuo šių privilegijuotų grupių atstovai transformavo šitą didelę valdžios netektį į savanorišką atsigręžimą į save, taip skirdami vis daugiau vertės asmeninei egzistencijai ir privačiam gyvenimui. „Miesto valstybės sugriuvimas buvo neišvengiamas. Apskritai žmonės jautėsi priklausomi nuo pasaulinės valdžios, kurios jie negalėjo nei kontroliuoti, nei netgi pakeisti… Valdė atsitiktinumas… Helenistikos amžiaus filosofija buvo daugiausia išsivadavimo filosofija, o pagrindinis šio išsivadavimo būdas buvo ugdyti autonomiją“[640].

Jeigu miestai valstybės — ten, kur jie egzistavo — nuo III amžiaus prarado dalį savo autonomijos, būtų aiškiai ginčytina sumenkinti iki šio reiškinio pagrindinius pasikeitimus, kurie helenistinėje ir romėniškoje epochoje galėjo įvykti politinių struktūrų srityje; taip pat būtų neadekvatu ten ieškoti pagrindinio aiškinimo pokyčių, kurie galėjo atsirasti moraliniuose apmąstymuose ir savęs pažinimo praktikoje. Iš tikrųjų — ir kalbant apie tai reikia nukrypti į istorikų, kurie pakankamai pažeidė didžiąją nostalgiškąją miesto valstybės figūrą, rūpestingai nupieštą XIX a., darbus — helenistinių monarchijų organizacija, o vėliau Romos imperija negali būti analizuojama paprasčiausiai vartojant negatyvius pilietinio gyvenimo smukimo teiginius ir kalbant apie tai, kad valdžią užgrobia vis toliau esančios valdžios instancijos. Priešingai, reikėtų pabrėžti, kad vietinės politinės veiklos nesugniuždė didelių visuotinių struktūrų įsikūrimas ir stiprėjimas; miestų gyvenimas su savo institucinėmis taisyklėmis, tikslais, kovomis neišnyko dėl to, kad išsiplėtė ribos, kuriose jie gyvavo, nei dėl monarchinės valdžios plėtojimosi kaip netiesioginės priežasties. Jausmas, apimantis pernelyg plačios visumos, kuri buvo praradusi savo sudėtines politines bendruomenes, akivaizdoje, puikiai galėtų būti vadinamas liūdesiu, kuris vėliau buvo priskiriamas graikų ir romėnų pasaulio žmonėms. Helenistinės epochos graikai negalėjo pabėgti „nuo didelių imperijų pasaulio be miestų“ dėl vienos paprastos priežasties, kad „helenizmas buvo miestų pasaulis“; o F. H. Sandbachas, kritikuodamas idėją, kad po miestų sistemos sugriuvimo filosofija teikė „prieglobstį nuo audros“, pirmiausia pabrėžia, kad praeityje „miestai valstybės niekada neteikė saugumo“, o galiausiai jie ir toliau buvo pirmoji ir įprasta socialinės organizacijos forma „net po to, kai karinė valdžia perėjo į didžiųjų monarchijų rankas“[641].

Reikėtų galvoti Veikiau ne apie politinės veiklos sumenkėjimą arba išnykimą dėl centralizuoto imperializmo poveikio, o apie sudėtinės erdvės organizaciją: daug platesnę, daug mažiau susiskaidžiusią, daug mažiau uždarą, negu buvo mažųjų miestų valstybių organizacija; ji taip pat yra ir lankstesnė, labiau diferencijuota, ne taip griežtai hierarchizuota, negu bus vėliau autoritarinė ir biurokratinė imperija, kurią bus bandoma sukurti po didžiosios III amžiaus krizės. Tai erdvė, kur valdžios židinių daug, kur gausu veiklos, įtampos ir konfliktų, besiplėtojančių keliomis dimensijomis, ir kur pusiausvyra pasiekiama įvairiais susitarimais. Šiaip ar taip, helenistinės monarchijos ne tiek stengėsi sunaikinti, apriboti arba netgi iš pagrindų reorganizuoti vietines valdžias, kiek jomis remtis ir naudotis kaip tarpininkais ir pakaitiniais reguliariai duoklei imti, įvedant nerealius mokesčius ir tiekiant tai, kas buvo būtina kariuomenei[642]. Be to, romėnų imperializmas apskritai daugiau orientavosi į tokius sprendimus negu į tiesioginį administravimą; municipalizavimo politika buvo gana pastovi ir jos poveikis buvo skatinti miestų politinį gyvenimą didesniame plote negu imperija[643]. Jeigu kalba, kurią Dionas Kasijus priskiria Mecenato burnai, turi anachronizmų, palyginti su politika, kurios laikytis galėjo būti patariama Augustui ir kurią jis iš tiesų vykdė, vis dėlto ji parodo kai kurias didžiąsias imperinio valdymo tendencijas pirmaisiais dviem amžiais: ieškoti „pagalbos ir sąjungininkų“, garantuoti pagrindinių valdžios piliečių ramybę, prižiūrėti „tuos, kuriems vadovaujama, kad su jais nebūtų elgiamasi kaip su vergais“, tačiau liepti, kad jiems būtų liepta dalintis pranašumais ir valdžia, skatinti juos manyti, kad „jie sudaro tik vieną didelį miestą“[644].

Ar nuo tada galima kalbėti apie tradicinių aristokratijų smukimą, politinį nusavinimą, kurio objektai jie buvo, ir kaip apie padarinį — atsigręžimą į save patį? Visiškai aišku, kad buvo ekonominių ir politinių transformacijos veiksnių: priešininkų eliminavimas ir daiktų konfiskavimas ten atliko savo vaidmenį. Taip pat buvo ir stabilumo veiksnių: nekilnojamojo turto svarba tėvonijose[645] ir tai, kad tokiose visuomenėse turtai, įtaka, prestižas, autoritetas ir valdžia buvo visada susiję. Tačiau svarbiausias ir labiausiai naują akcentavimą moraliniuose apmąstymuose nulemiantis reiškinys susijęs ne su tradiciškai valdančiųjų klasių išnykimu, o su valdžios vykdymo sąlygų pokyčiais. Šie pokyčiai pirmiausia susiję su atranka, nes kalbama apie pasipriešinimą įvairiems ir platiems administracijos poreikiams; Mecenatas buvo pasakęs Augustui: reikia padidinti senatorių ir riterių skaičių tiek, kad būtų galima valdyti, kada reikia ir kaip reikia[646]; taip pat yra žinoma, kad iš tikrųjų jų labai padaugėjo pirmaisiais metais, nors, palyginti su gyventojų visuma, jų visada buvo tik nedidelė mažuma[647]. Tie pokyčiai taip pat turėjo įtakos jų vaidmeniui ir užimamai vietai politiniame žaidime: santykiams su imperatoriumi, jo aplinka, patarėjais, tiesioginiais atstovais; hierarchijos viduje, kur konkurencija veikia stipriai, bet kitaip negu agonistinėje visuomenėje; pareigoms, kurias galima atšaukti ir kurios labai dažnai tiesiogiai priklausė nuo valdovo geros nuotaikos. Tai beveik visada buvo tarpininko vaidmuo tarp aukštesnės valdžios, kurios nurodymus reikia perduoti ar taikyti, ir individų bei grupių, kurių paklusnumą reikia pasiekti. Romėnų administracijai reikia manegerial aristocracy — tarnaujančios aristokratijos, kaip sako Syme’as, kuri „pasauliui valdyti“ skirs skirtingas reikalingų pareigūnų kategorijas — „armijos karininkus, finansinius įgaliotinius ir provincijos valdininkus“[648].

Norint suprasti susidomėjimą, kurį skyrė tas elitas asmeninei etikai, kasdienio elgesio moralei, asmeniniam gyvenimui ir malonumams, reikia kalbėti ne tiek apie palikuonis, nusivylimą ir niūrų atsitraukimą; verčiau reikia ten įžvelgti paieškas naujo būdo santykiams su savo statusu, funkcijomis, veikla, įsipareigojimais apmąstyti. Senoji etika labai suvaržė valdžios sau ir kitiems paslankumą, taigi nurodė statusą atitinkančią gyvenimo estetiką, o naujos politinio žaidimo taisyklės apsunkino santykių tarp to, kas esi, ką gali daryti ir ką turi įvykdyti, aiškinimą; tapimas savo paties veiksmų etikos subjektu tampa problemiškesnis.

R. MacMullenas primygtinai nurodė šiuos du pagrindinius romėnų visuomenės bruožus: gyvenimo viešumą ir labai stiprų skirtumų „vertikalumą“ pasaulyje, kur visai mažas skaičius turtuolių vis labiau atitrūkdavo nuo labai didelės vargšų masės[649]. Susikirtus šiems dviem bruožams, puikiai suprantama teikiama svarba statuso skirtumams, jų hierarchijai, jų akivaizdiems požymiams, jų rūpestingam ir demonstratyviam parodymui[650]. Galima įtarti, kad, pradedant nuo akimirkos, kai naujos politinio gyvenimo taisyklės modifikavo ryšius tarp statuso, pareigų, galių ir prievolių, galėjo atsirasti du prieštaringi reiškiniai. Iš tiesų jie — ir netgi jų opozicija — konstatuojami nuo imperijos epochos pradžios. Viena vertus, atsiranda akcentavimas viso to, kas leidžia individui įtvirtinti savo identiškumą priklausomai nuo statuso, ir elementai, kurie leidžia jį kuo geriau atskleisti; taip pat stengiamasi tapti kuo adekvatesniam savo statusui per ženklų ir žymių, kurie kyla iš kūno laikysenos, drabužių ir gyvenamosios vietos, dosnumo ir puošnumo, išlaidavimo ir pan. visumą. MacMullenas parodė, koks dažnas romėnų aristokratijoje buvo šis elgesys, kuriuo jie demonstratyviai pabrėždavo, jog jie yra viršesni už kitus, ir kaip toks elgesys nusmukdė aristokratiją. Tačiau kaip kitas kraštutinumas matomas požiūris, kuris, priešingai, nori įtvirtinti tai, kas esi gryname ryšyje su savimi pačiu: tada kalbama apie tapimą ir savęs pripažinimą savo veiksmų subjektu ne per ženklų, parodančių valdžią kitiems, sistemą, bet per ryšį, kiek įmanoma labiau nepriklausomą nuo statuso ir jo išorinių formų, nes jis pasireiškia valdžia sau pačiam. Prie naujų politinio žaidimo formų ir keblumo save apmąstyti kaip veiklos subjektą tarp prigimties ir funkcijų, galių ir prievolių, pareigų ir teisių, prerogatyvų ir subordinacijos buvo galima pritapti intensyvinant visus žinomus statuso ženklus arba ieškant sau pačiam adekvataus ryšio.

Abu požiūriai dažnai buvo suprantami ir aprašomi kaip griežtai priešingi vienas kitam. Seneka rašė: „Ieškome kažko, kas neblogėtų diena iš dienos ir kam niekas negalėtų sukliudyti. Ir koks tai dalykas? Tai siela, — aš kalbu apie teisingą, gerą ir didelę sielą. Ją galima apibūdinti tik taip: tai dievas, kuris tapo mirtingo kūno svečiu. Ši siela gali nusileisti į romėnų raitelio kūną, bet taip pat ir į atleistinio, vergo kūną. Kas gi yra romėnų raitelis, kas gi yra atleistinis ar vergas? Tai vardai, atsiradę iš pasipūtimo ir neteisybės. Ir iš kukliausio būsto galima veržtis į dangų. Taigi stokimės“[651]. Epiktetas sau pačiam taip pat pateisina šį būties būdą, oponuodamas tariamo ar realaus pašnekovo dėstomam: „Tavo reikalas yra gyventi marmuro rūmuose, žiūrėti, kad vergai ir tarnai tau patarnautų, vilkėti drabužius, kurie traukia akį, turėti daugybę medžioklinių šunų, citrų muzikantų ir aktorių. Ar tik kartais aš tau to neginčiju? Gal tu kartais esi užsiėmęs teisimu? Savo paties proto teisimu?“[652]

Helenistiniuose ir romėniškuose apmąstymuose svarba, kurią turi atsigręžimo į save tema, arba dėmesys, kurį reikia sau skirti, dažnai interpretuojama kaip alternatyva pilietinei veiklai ir politinei atsakomybei. Tiesa, kad kai kuriose filosofinėse srovėse aptinkamas patarimas nusigręžti nuo visuomeninių reikalų, jų keliamų neramumų ir aistrų. Tačiau pagrindinė skiriamoji linija nėra šis pasirinkimas tarp dalyvavimo ir nedalyvavimo; o savęs [pažinimo] kultūra savo vertybes ir praktiką siūlo ne oponuodama aktyviam gyvenimui. Ji daug labiau stengiasi apibrėžti santykio su savimi principą, kuris leistų nustatyti formas ir sąlygas, kurioms esant politinis veiksmas, dalyvavimas valdžios tarnyboje, funkcijų vykdymas būtų galimi arba negalimi, įmanomi arba būtini. Svarbūs politiniai pokyčiai, įvykę helenistiniame ir romėniškame pasaulyje, galėjo paskatinti kelių rūšių pakaitinį elgesį; tačiau jie iš esmės išprovokavo politinės veiklos problematizavimą. Galima ją trumpai apibūdinti.

1. Reliatyvinimas. Naujajame politiniame žaidime valdžios apraiškos yra reliatyvi narnos dviem būdais. Viena vertus, net jeigu prigimtis įgalina užimti tam tikras pareigas, daugiau nėra susitapatinama su savo statusu, o tų pareigų užėmimas nelaikomas savaime suprantamu; o jeigu daugybė priežasčių, ir pačių geriausių, stumia į visuomeninį ir politinį gyvenimą, reikia į jį^v pasinerti būtent dėl šių priežasčių ir asmeninio valios akto padarinių. Šiuo požiūriu veikalas, kurį Plutarchas skiria jaunajam Menemakui, yra būdingas: jis pasmerkia požiūrį, kuris iš politikos darytų atsitiktinę veiklą, tačiau taip pat atsisako ir ją laikyti tam tikra prasme būtinu ir natūraliu statuso padariniu. Nereikia, sako jis, politinės veiklos laikyti poilsio forma (scho!e)_y kuriai būtų atsiduodama, neturint nieko kita veikti ir esant palankioms sąlygoms, ir kuri būtų apleidžiama, atsiradus sunkumams[653]. Politika — tai „gyvenimas“ ir „praktika“ (bios kai praxis)[654]. Tačiau jai galima atsiduoti tik laisvai ir savanoriškai pasirinkus: Plutarchas čia vartoja stoikų terminą — proairesis; ir šis laisvas pasirinkimas turi būti pagrįstas mąstymu ir protu (krisis kai logos)[655] — tai vienintelis būdas tvirtai stoti į akistatą su problemomis, kurios gali atsirasti. Politinės veiklos vykdymas yra tikras „gyvenimas“, reikalaujantis asmeninio ir ilgalaikio įsipareigojimo; tačiau pagrindas — ryšys tarp savęs paties ir politinės veiklos, kuri padaro individą tarsi politiniu veikėju — nėra arba nėra tik jo statusas; tai asmeninis veiksmas, kurį apibrėžia individo prigimtis ir jo rangas.

Tačiau apie reliatyvinimą taip pat galima kalbėti kita prasme. Valdžios tinkle tesi tik menkas sraigtelis, nebent būtumei pats valdovas. Visada kažkokiu būdu esi ir valdantis, ir valdomas. Aristotelis Politikoje[656] taip pat kalbėjo apie šitą žaidimą, tačiau kaip turintį kaitos arba rotacijos pavidalą: esama tai valdančiuoju, tai valdomuoju. O Aristidui, priešingai, geras valdymas yra tada, kai per duotų ir gautų nurodymų žaidimą, kontrolę, priimtus sprendimus tuo pačiu metu esama ir vienu, ir kitu[657]. Seneka IV Prigimtinių klausimų knygos pratarmėje parodo šitą „tarpinę“ aukšto romėnų valdininko būseną: jis Lucilijui primena, kad valdžia, kurią jis turi Sicilijoje, nėra suvereni valdžia — imperium, o procuratio suteikta valdžia, kurios ribų nedera peržengti: pasak jo, tai buvo sąlyga sugebėti patirti malonumą (delectare) užimant tokias pareigas ir naudotis laisvalaikiu, kurį jos gali suteikti[658]. Plutarchas pateikia šiek tiek artimą šiai situaciją; jaunas aristokratas, kuriam jis skiria savo patarimus, turi laimės pirmauti tarp savųjų: jis taip pat turi palaikyti santykius su „valdančiaisiais“ — hēgemones — t. y. su romėnais. Plutarchas kritikuoja tuos, kurie, norėdami geriau įtvirtinti savo valdžią mieste, pataikauja imperiškosios administracijos atstovams; jis pataria Menemakui atlikti būtinas pareigas ir palaikyti su jais naudingą draugystę, tačiau niekada nejuodinti savo tėvynės nei vargintis viskam prašant leidimo[659]. Tas, kuris turi valdžią, privalo rasti savo vietą kompleksinių ryšių lauke, kuriame jis užima pereinamąją poziciją[660]: šią vietą jam galėjo suteikti jo statusas — tačiau ne statusas nurodo taisykles, kurių reikia laikytis, ir ribas, kurių negalima peržengti.

2. Politinė veikla ir moralinis veikėjas. Viena iš pastoviausių temų graikų politinėje filosofijoje buvo ta, kad miestas galėtų būti laimingas ir gerai valdomas tik su sąlyga, jog jo vadovai yra dorybingi; ir, priešingai, kad gera miesto struktūra ir išmintingi įstatymai buvo svarbiausieji teisingo pareigūnų ir piliečių valdymo veiksniai. Valdančiojo dorybė visoje politinėje imperijos epochos filosofijoje buvo laikoma būtina, tačiau dėl šiek tiek skirtingų priežasčių. Ši dorybė yra būtina ne kaip visumos harmonijos išraiška ar efektas; ji būtina, nes sunkiame valdymo mene, esant šitokiai gausybei žabangų, valdantysis turės vadovautis savo asmeniniu protu: tik mokėdamas gerai elgtis, jis mokės vadovauti kitiems taip, kaip reikia. Dionas Prusietis sako, kad vyras, kuris laikosi įstatymų ir teisingumo, yra drąsesnis už paprastus kareivius, uolesnis darbe negu tie, kurie verčiami atsisako bet kokios prabangos (akivaizdu, jog čia kalbama apie visiems bendras dorybes, tačiau norint vadovauti jas reikia pakelti į aukštesnį lygį) — tas turi daimon, jis yra geras ne tik sau pačiam, bet ir kitiems[661]. Racionalumas valdant kitus yra toks pat kaip ir racionalumas valdant save patį. Sitai Plutarchas aiškina Veikale nepatyrusiam valdovui: nemokėtumei valdyti, jei nevaldai savęs. O kas gi turi vadovauti valdančiajam? Žinoma, įstatymas, tačiau jį reikia suprasti ne kaip rašytinį įstatymą, bet veikiau kaip išmintį — logos, kuri gyvena valdančiojo sieloje ir niekada neturi jos apleisti[662].

Politinėje erdvėje, kur miesto ir jame išleistų įstatymų politinė struktūra staiga neteko savo svarbos, nors visiškai jie neišnyko, ir kur svarbiausieji elementai darosi vis labiau susiję su vyrais, jų sprendimais, būdu, kuriuo jie rodo savo valdžią, išmintimi, kurią jie atskleidžia pusiausvyros ir sandėrių žaidime, pasirodo, kad menas valdyti save tampa lemiamu politiniu veiksniu. Yra žinoma, kokia svarbi imperatorių dorybės problema, jų asmeninis gyvenimas ir būdas valdyti aistras: čia matoma garantija, kad jie mokės patys sau užbrėžti ribas vykdydami politinę valdžią. Tačiau šis principas galioja kiekvienam, turinčiam valdyti: jis turi rūpintis savimi, vadovauti savo sielai, susikurti savo ēthos.

Aiškiausia politinės valdžios patirties formuluotė randama Marko Aurelijaus veikaluose. Viena vertus, ji įgauna nuo statuso atskirto amato formą, o kita vertus, reikalauja atidžios asmeninių dorybių praktikos. Trumpesniame iš dviejų jo nupieštų imperatoriaus Antonino paveikslų jis primena, kad šis gavo tris pamokas: nesusitapatinti su atliekamu politiniu vaidmeniu („žiūrėk, kad netaptum cezariu, nepersiimtum“); praktikuoti dorybes bendrosiomis fomomis (išlikti „paprastam, grynam, garbingam, oriam, tiesos draugu, pamaldžiam, geranoriškam, nuoširdžiam, tvirtam atliekant pareigas“); galiausiai įsisąmoninti visus filosofinius principus, kaip antai gerbti dievus, padėti žmonėms ir žinoti, koks trumpas gyvenimas[663]. Ir kai Minčių įžangoje Markas Aurelijus piešia kitą, detalesnį, Ajntonino, kurio vertybė ta, jog jis pats laikosi taisyklių, portretą, jis parodo, kaip tie patys principai pasireiškė jo valdymo būde. Vengdamas nenaudingų išsišokimų, tuštybės patenkinimo, įsikarščiavimo ir prievartos, nusigręždamas nuo viso to, kas galėtų būti kerštinga ir įtartina, atstumdamas pataikūnus, kad leistų prisiartinti tik išmintingiems ir nuoširdiems patarėjams, Antoninas parodė, kaip jis atsisakė „cezariško“ gyvenimo būdo. Šiais nuosaikumo pratimais (ar būtų kalbama apie maistą, drabužius, miegojimą, ar apie berniukus), visada saikingai naudodamasis gyvenimo patogumais, nejausdamas nerimo ir išlaikydamas sielos ramybę, turėdamas draugystės ryšius, nepažįstančius nepastovumo ir aistros, jis mokėsi „meno pasitenkinti pačiu savimi, neprarandant ramybės“. Kaip tik tokiomis sąlygomis imperatoriaus atsakomybė gali pasirodyti kaip rimtas amatas, reikalaujantis daug darbo: iš arti tirti reikalus, niekada nepalikti nepabaigtos bylos, neturėti nereikalingų išlaidų, gerai apskaičiuoti savo žygius ir juos tęsti. Ilgas darbas su pačiu savimi būtinas atlikti šioms užduotims, kurios bus įvykdytos tuo geriau, kuo mažiau akivaizdžiai bus susitapatinama su valdžia.

Epiktetas savo ruožtu pateikė principus, kurie turėjo vadovauti gana aukšto rango atsakingajam, vykdančiam savo užduotis. Viena vertus, jam reikia įvykdyti savo įsipareigojimus neatsižvelgiant į savo gyvenimą arba asmeninius interesus: „Tau davė postą imperijos mieste, ir tu užimi ne vidutinę vietą, o esi senatorius visam gyvenimui. Ar tu nežinai, kad toks vyras turi skirti mažai laiko savo namų reikalams, beveik visada būti ne namuose, turėdamas įsakinėti ar paklusti, norėdamas atlikti savo pareigas ar dalyvauti žygyje arba vykdydamas teisingumą?“[664] Tačiau jeigu magistratas turi atsisakyti savo asmeninio gyvenimo ir visko, kas su juo susiję, tai jo vadovu ir reguliavimo principu, valdant kitus, turi tapti protaujančio žmogaus asmeninės dorybės. „Lazda baksnoti asilą, —aiškina Epiktetas miestų prižiūrėtojui, — tai ne vadovauti žmonėms. Vadovauk mums kaip protaujančioms būtybėms parodydamas, kas yra naudinga, ir mes tai darysime. Parodyk mums, kas kenksminga, ir mes to vengsime. Apsiimk mus padaryti karštais tavo asmens sekėjais… Daryk tai, jokiu būdu nedaryk to, kitaip aš tave įmesiu į kalėjimą — protingos būtybės valdomos ne taip. O veikiau taip: daryk tai taip, kaip Dzeusas nurodė, nes kitaip patirsi vargą ir žalą. Kokią žalą? Ne kokią kitą, o tik tą, kad neatlikai savo pareigos“[665]. Santykius tarp valdomųjų ir valdančiųjų pagrindžia ir jų konkrečią formą turi apibrėžti protaujančios būtybės savybė, o ne statuso suteikiama kvalifikacija.

Toks politinio triūso modeliavimas — ar būtų kalbama apie imperatorių, ar apie vyrą, kuris už ką nors atsakingas — gerai parodo, kaip veiklos formos atsiskiria nuo statuso, kad pasireikštų kaip funkcija, kurią reikia atlikti; tačiau, ir tai ne mažiau svarbu, šitą funkciją apibrėžia ne įstatymai, būdingi kitų valdymo menui, tarsi būtų kalbama apie „profesiją“ su jai būdingomis pareigomis ir metodais. Ją reikia vykdyti pradedant nuo „individo susigretinimo su savimi“ — tai yra nuo ryšio, kurį jis užmezga su pačiu savimi, atlikdamas etinį darbą su savimi. Plutarchas tai sako savo valdovui, kuris dar nėra susiformavęs: tik įgavęs valdžią tas, kuris valdo, turi „parodyti savo sielai teisingą kryptį“ ir atitinkamai valdyti savo ēthos[666].

3. Politinė veikla ir asmeninis likimas. Fortūnos nepastovumas — ar todėl, kad pernelyg didelė sėkmė sukelia dievų pavydą, ar dėl to, kad tautos mėgsta atimti malones, kurias akimirkai buvo suteikusios — buvo iš tiesų tradicinė meditacijos tema. Apmąstymuose apie politinę veiklą pirmaisiais imperijos amžiais šitas nuo valdžios neatskiriamas nepatikimumas yra susijęs su dviem temomis. Viena vertus, manoma, jog ji susijusi su priklausomybe nuo kito. Šį pažeidžiamumą paaiškina ne tiek ciklas, būdingas palankiai ir nepalankiai fortūnai, kiek faktas, kad veikia tai, ką Seneka vadina potenda aliena arba vis potentioris[667]. Sudėtiniame valdžios rezginyje niekada nesi vienas su savo priešais; esi iš visų pusių veikiamas įtakos, intrigų, sąmokslų, nemalonių. Norint būti saugiam, reikėtų stengtis „nieko neužgauti. Kartais reikia baimintis tautos. Kartais tų, kurie turi įtakos senate… Kartais tai būna privatūs asmenys, gavę iš tautos įgaliojimus jai vadovauti. Gana sunku pasiekti, kad visi tie žmonės būtų draugai; pakanka tik neturėti priešų“. Tarp valdovo, senato ir prastuomenės, duodančios ir atimančios savo malones tam tikru laiku, valdžios apraiškos kyla iš nepastovių aplinkybių: „Tu vykdei aukščiausias funkcijas: ar jos buvo tokios reikšmingos, tokios netikėtos, tokios neribotos kaip Sejano? Tą dieną, kai jis senatą padarė savo palyda, tauta jį suplėšė. Iš tos privilegijos, kurią dievai ir žmonės pripildė visų galimų malonių, neliko net gabalėlio budelio kirviui“[668].

Šioms nesėkmėms ir nerimui, kurį jos gali sukelti, reikia ruoštis pirmiausia iš anksto nubrėžiant ribą puoselėjamoms ambicijoms: „Nelaukiant, kad pati fortūna mus sustabdytų, reikia patiems baigti sėkmingą veiklą gerokai prieš lemiamą akimirką“[669]. Jeigu pasitaiko galimybė, reikia atsisakyti šios veiklos tada, kai ji pradeda mums kelti nerimą ir trukdo rūpintis pačiais savimi. Jeigu staiga pasibeldžia nelaimė, jeigu esi sužlugdytas ar ištremtas, reikia sau pasakyti, — ir tai patarimas, kurį Plutarchas neabejodamas duoda tam pačiam Menemakui, kurį prieš daugelį metų paskatino užsiimti politika „laisvu pasirinkimu“[670], — kad pagaliau išsivaduota iš paklusnumo valdantiesiems, pernelyg brangių apeigų, paslaugų, kurias reikia teikti, užduočių, kurias reikia įvykdyti, mokesčių, kuriuos reikia mokėti[671]. Ir Lucilijui, kuriam, beje, nėra grasinama, Seneka duoda patarimą išsivaduoti iš savo pareigų pamažu, tinkamu metu, kaip liepė Epikūras, kad būtų galima atsiduoti sau pačiam[672].

Požiūrio, kurį reikia turėti į politinę veiklą, pagrindas — bendras principas, kad tokį, koks esi, parodo ne postas, kurį užimi, ne pareigos, kurias atlieki, ne vieta, kurioje esi, — aukščiau už kitus ar žemiau. Tai, kas esi ir kuo reikia rūpintis kaip galutiniu tikslu, — tai principas, kuris kiekvienam pasireiškia savitai, tačiau visuose glūdi jo universali forma. Jis yra bendras taip pat per bendruomeninį ryšį, kurį užmezga tarp individų. Toks, bent jau stoikams, yra žmogiškasis protas kaip mumyse slypintis dieviškas principas. O šitą dievą, „mirtingo kūno svečią“, galima sutikti tiek romėnų raitelio pavidalu, tiek atleistinio arba vergo kūne. Žvelgiant iš santykio su savimi taško, socialinės ir politinės identifikacijos neegzistuoja kaip autentiškos gyvenimo būdo žymės — tai yra išoriniai, dirbtiniai ir nepagrįsti požymiai. Būti romėnų raiteliu, atleistiniu ar vergu? Tai turėti vardus, kilusius iš puikybės ir neteisybės[673]. „Savo dorybe kiekvienas yra amatininkas; o tarnybas skirsto lemtis“[674]. Taigi tarnybas užimti arba nuo jų atsisakyti reikės priklausomai nuo to įstatymo.

Aišku, nebūtų tikslu pasakyti, jog politinė veikla moraliniuose apmąstymuose buvo apskritai apgalvojama paprastos alternatyvos — atsisakyti arba dalyvauti — forma. Tiesa, kad klausimas gana dažnai buvo pateikiamas, vartojant panašius terminus. Tačiau pati šita alternatyva kilo iš bendresnio problematizavimo, kuris buvo susijęs su tuo, kaip reikėtų tapti moralės subjektu socialinių, pilietinių ir politinių veiklų visumoje; jis buvo susijęs su nustatymu, kurios veiklos iš visų privalomos ar nebūtinos, natūralios ar atsitiktinės, nuolatinės ar laikinos, besąlygiškos ar rekomenduojamos tik tam tikromis sąlygomis; jis taip pat buvo susijęs su taisyklėmis, kurių reikėjo laikytis, atliekant šias veiklas, ir būdais, kaip privalu valdyti patį save, norint užimti savo vietą tarp kitų, suteikti vertę teisėtai valdžios daliai ir apskritai įeiti į sudėtinį ir paslankų įsakinėjimo ir paklusimo santykių žaidimą. Pasirinkimo tarp atsitraukimo ir veiklos klausimas buvo pateikiamas vis iš naujo. Tačiau terminai, kuriais jis buvo pateikiamas, ir sprendimas, kuris taip dažnai siūlomas, gerai parodo, kad nebuvo aiškiai ir paprastai kalbama apie bendrojo politinės veiklos nuosmukio pavertimą atsitraukimo morale. Buvo kalbama apie tai, kaip išplėtoti etiką, kuri leistų pačiam tapti moraliniu subjektu santykiuose su savo socialinėmis, pilietinėmis ir politinėmis veiklomis, įgyjančiomis įvairias formas, ir kokiu atstumu reikia nuo jų laikytis.

Iš šių vedybinės praktikos arba politinio žaidimo pokyčių galima matyti, kaip buvo transformuotos sąlygos, kuriomis pasireiškė savęs valdymo tradicinė etika. Ji reikalavo glaudaus ryšio tarp sau pačiam ir šeimynai rodomo pranašumo bei to pranašumo, kuris pasireiškia agonistinėje visuomenėje; o saikingą ir protingą naudojimąsi jais, kurį buvo galima ir reikėjo rodyti, garantavo pranašumo prieš save patį praktika.

Taigi nuo šiol atsiduriama pasaulyje, kur šių santykių vaidmuo daugiau nebegali būti toks pat: pranašumo santykis, pasireiškiantis namuose ir žmonos atžvilgiu, turi būti derinamas su kai kuriomis abipusiškumo ir lygiavertiškumo formomis; o kalbant apie agonistinį žaidimą, kuriuo stengiamasi parodyti ir užsitikrinti viršenybę, šis žaidimas turi integruotis į daug platesnį ir sudėtingesnį valdžios santykių lauką. Todėl pranašumo prieš patį save principas kaip pagrindinis etikos branduolys ir bendroji „heautokratizmo“ forma turi restruktūrizuotis^Tai nereiškia, kad ji turėtų išnykti, tačiau ji turi suteikti vietos tam tikrai pusiausvyrai tarp nelygybės ir apipusiškumo šeimyniniame gyvenime. O socialiniame, pilietiniame ir politiniame gyvenime ji turi atskirti valdžią sau nuo valdžios kitiems. Svarba, suteikta „savo paties“ problemai, savęs [pažinimo] kultūros plėtojimasis helenistinėje epochoje ir apogėjus, kurį ji pasiekė imperijos pradžioje, parodo pastangas perdirbti savęs valdymo etiką. Apmąstymai apie mėgavimąsi malonumais, kurie buvo taip tiesiogiai susiję su trijų valdymo formų (savęs, namų ir kitų valdymo) glaudžia koreliacija, pasikeis šio perdirbimo eigoje. Ar tai reiškia visuomeninių suvaržymų ir draudimų susidūrimą? O gal tai individualus atsitraukimas, kuris lydi asmeninio gyvenimo išaukštinimą? Veikiau reikia galvoti apie subjekto arba subjektyvizavimo krizę: individui atsirandantį keblumą tapti savo elgesio moraliniu subjektu ir pastangas išreiškiant save rasti tai, kas jam galėtų leisti paklusti taisyklėms ir įprasminti savo egzistenciją.

Dažnai pabrėžiama, koks intensyvus ir paplitęs pomėgis medicininiams dalykams buvo Flavijų ir Antoninų epochoje. Medicina buvo plačiai pripažįstama kaip visuomenės dėmesio praktika[675]. Ji taip buvo pripažįstama kaip aukšta kultūros forma retorikos ir filosofijos kaimynystėje. Bowersockas pabrėžia, kad medicininis pobūdis lydėjo antrosios sofistikos plėtojimąsi ir daugelis svarbių retorių buvo gavę medicininį išsilavinimą arba domėjosi šia sritimi[676]. Kalbant apie filosofiją, jau gana seniai buvo nustatyta, kad medicina jai visiškai artima, net jeigu ribų nužymėjimas kėlė doktrininių problemų ir skatino varžymąsi dėl kompetencijos. Pirmosiose Sveikatos taisyklių eilutėse Plutarchas atsiliepia į šiuos debatus: gydytojas, sako jis, klysta, jei mano galėsiąs vadintis filosofu, bet prikišti filosofams, kad jie peržengia ribas, pradėdami rūpintis sveikata ir jos režimu, būtų visai neteisinga. Reikėtų manyti, daro išvadą Plutarchas, kad medicina niekuo jai nenusileidžia laisvuose menuose (eleutherai technai) dėl elegancijos, pranašumo, pasitenkinimo, kurį ji teikia; tiems, kurie ją studijuoja, ji leidžia gauti labai svarbių žinių, nes yra susijusi su išganymu ir sveikata[677].

Šiuo požiūriu medicina nebuvo apibendrinta kaip paprasčiausia intervencijos technika, kuri ligos atveju griebiasi vaistų ar operacijų.

Žiniomis ir taisyklėmis ji taip pat turėjo apibrėžti gyvenimo būdą, požiūrį į save, į savo kūną, maistą, budrumą ir miegą, į skirtingas veiklas ir aplinką. Medicina, kaip režimo forma, turėjo pasiūlyti savanorišką ir racionalią elgesio kultūrą. Vienas iš diskusijos punktų buvo susijęs su priklausomybės, kurią šitoks medicininių žinių turintis gyvenimas turėjo jausti gydytojų autoriteto atžvilgiu, laipsniu ir forma. Tai, kaip gydytojai kartais įsiverždavo į pacientų gyvenimą, norėdami jį tvarkyti iki menkiausių detalių, buvo kritikuojama kaip ir filosofų vadovavimas sielai. Ir Celsijus, nors ir tvirtai įsitikinęs didele režimo medicinos racionalia verte, nenorėjo, kad būtų gydomasi esant gerai sveikatai[678]. Literatūra apie režimą yra skirta šiai autonomijai garantuoti. Norint išvengti pernelyg dažnų konsultacijų — todėl, kad jos ne visada įmanomos ir dažnai nepageidaujamos, — reikia pačiam turėti medicininių žinių, kuriomis būtų galima nuolat naudotis. Štai kokį patarimą duoda Aretajas: reikia įgyti pakankamai žinių, kol esi jaunas, kad galėtumei visą gyvenimą ir įprastomis aplinkybėmis būti savo paties sveikatos patarėju. „Visiems yra naudinga ir netgi būtina, be visų kitų studijuojamų dalykų, suprasti ne tik kitus mokslus, bet ir mediciną, ir klausyti šito meno patarimų. Tada mes dažnai patys sau būtume puikūs sveikatos patarėjai, nes beveik nėra akimirkos naktį ar dieną, kada mums nereikėtų medicinos — ar vaikščiotume, ar sėdėtume, ar atliktume patepimus, ar maudytumėmės vonioje, ar valgytumėme, ar gertume, ar miegotume, ar budėtume, žodžiu, kad ir ką darytume visą gyvenimą, užsiimdami įvairiais dalykais, kurie su juo susiję, mums reikia patarimų, kaip naudotis šiuo gyvenimu, kad jis būtų naudingas ir neturėtų trūkumų: nes sunku ir neįmanoma nuolat kreiptis į gydytoją dėl smulkmenų“[679]. Čia lengvai atpažįstamas vienas pagrindinių savęs [pažinimo] praktikos principų: visada po[680] ranka turėti „gelbėjamą kalbą“, kuri buvo išmokta labai anksti, dažnai kartojama ir reguliariai medituojama. Iš to kyla medicininis logos, kiekvieną akimirką diktuojantis tinkamą gyvenimo režimą.

Protinga egzistencija neįmanoma be „sveikatos praktikos“ — Augieinč pragmateia arba technē, — tai sudaro tarsi nuolatinę kasdienio gyvenimo ginkluotę, leidžiančią kiekvienu akimirksniu žinoti, ką daryti ir kaip daryti. Ji reikalauja šiokio tokio medicininio pasaulio arba bent jau erdvės ir aplinkybių, kuriomis gyvenama, supratimo. Aplinkos elementai suvokiami kaip turintys pozityvų ar negatyvų poveikį sveikatai; manoma, kad tarp individo ir to, kas jį supa, yra ištisos persikirtimų pinklės, kurios lemia, kad toks ar toks nusiteikimas, įvykis, pasikeitimas turės liguistą poveikį kūnui; ir, priešingai, kad tokiai pažeidžiamai kūno struktūrai vienos ar kitos aplinkybės bus palankios arba nepalankios. Taigi susiduriama su nuolatiniu ir detaliu aplinkos problematizavimu; diferencijuotu šios aplinkos vertinimu kūno atžvilgiu ir kūno pažeidžiamumu to, kas jį supa, atžvilgiu. Kaip pavyzdį galima pacituoti Antilo pasiūlytą įvairių medicininių namo, jo architektūros, orientacijos ir įrengimo „kintamųjų dydžių“ analizę. Čia kiekvieną elementą veikia dietetinė arba terapeutinė vertė; namas — tai kenksmingų arba palankių galimoms ligoms patalpų grupė. Pirmojo aukšto kambariai yra geri sergant ūmiomis ligomis, spjaudant krauju ir esant galvos skausmams; kambariai aukščiau palankūs sergant gleivinės ligomis; geri — į pietus nukreipti kambariai, tik ne tiems, kuriems reikia vėsumos; nukreipti į vakarus yra blogi — rytais, nes liūdni, o vakarais, nes sukelia galvos skausmus; kalkėmis išbalinti yra pernelyg akinantys, dažyti sukelia košmarus tiems, kurie klejoja karščiuodami; akmens sienos pernelyg šaltos, geresnės yra plytų sienos[681].

Skirtingi laiko momentai — dienos, metų laikai ir amžius — tos pačios perspektyvos požiūriu taip pat yra skirtingų medicininių verčių nešėjai. Rūpestingas režimas turi sugebėti labai tiksliai apibrėžti ryšius tarp kalendoriaus ir rūpinimosi, kurį reikia skirti sau. Štai Atėnajo siūlomi patarimai, kurie padėtų stoti akistaton su žiemos sezonu: mieste, kaip ir namuose, bus ieškoma uždarų ir šiltesnių vietų; bus vilkimi stori drabužiai, „kvėpuojama burną prisidengus drabužio kraštu“. Kalbant apie maitinimąsi, bus pasirinktas valgis, „galintis sušildyti kūno dalis ir išjudinti sustingusius ir šalčio sutirštintus skysčius. Bus geriamas midus, vynas su medumi, baltas, senas ir kvapus vynas — apskritai substancijos, galinčios pritraukti visą drėgmę; tačiau gėrimų kiekis bus sumažintas; sausas maistas bus lengvai paruošiamas, gerai fermentuotas, gerai išvirtas, grynas ir bus maišomas su krapais. Apskritai bus vartojamos prieskoninės žolės, kopūstai, šparagai, porai, virti švelnūs svogūnai ir virti krienai; bus ruošiamos žuvys, uolų žuvys, kurios lengvai virškinamos, mėsa, paukštiena ir tarp kitų rūšių ožiuko ir paršiuko mėsa; bus daromi padažai su pipirais, garstyčiomis, svėrėmis ir vyno actu. Bus atliekami gana sunkūs pratimai, sulaikomas kvėpavimas, daromi gana stiprūs masažai, ypač sau pačiam prie ugnies. Taip pat gerai griebtis šiltos vonios, ar būtų maudomasi baseine, ar mažame dubenyje ir pan.“[682]. Vasaros režimas aprašomas ne mažiau smulkmeniškai.

Šitas atsižvelgimas į aplinką, vietą ir momentą reikalauja nenutrūkstamo dėmesio sau, savo būsenai ir atliekamiems veiksmams. Kreipdamasis į ypač pažeidžiamus žmones, o tokie yra miestiečiai ir ypač atsidėję mokslui (liccerarum cupidi), Celsijus iš jų reikalauja didesnio budrumo: jeigu buvo gerai suvirškinta, reikia keltis anksti, jeigu blogai — pailsėti, o kai vis dėlto tenka keltis — vėl pamiegoti; jeigu iš viso nebuvo suvirškinta, reikia apskritai ilsėtis ir nesiimti „nei darbo, nei pratimų, nei reikalų“. Ar sveikata gera, iš ryto galima sužinoti iš šlapimo: jeigu „šlapimas iš pradžių šviesus, o paskui rausvokas, tai pirmasis parodo, kad virškinimas vyksta, o antrasis — kad jau suvirškinta“. Nors visą dieną esi užimtas rūpesčių, vis dėlto reikia išsaugoti šiek tiek laiko curatio corporis. Pratimai, kuriuos reikėtų praktikuoti, yra „skaitymas garsiai, ginklai, kamuolys, bėgimas, pasivaikščiojimas; pastarasis naudingesnis ant nevisiškai lygaus paviršiaus, nes pakilimai ir nusileidimai, skatindami kūną skirtingai judėti, yra geresni, tik ne tada, kai esi nepaprastai nusilpęs. Pasivaikščiojimas labiau sveikintinas gryname ore negu portiku; saulėje, jeigu galva gali ją ištverti, negu pavėsyje; sienų ir lapijos paunksnėje nei stogų pavėsyje; einant tiesiai, o ne kreivojant“; „pratimai bus atliekami kartu su išsitrynimais aliejumi saulėje arba prieš ugnį; taip pat vonia, tačiau kambaryje, kuris turi būti kuo aukštesnis, gerai apšviestas ir erdvus“[683].

Apskritai visos šios dietetikos temos išlaikė akivaizdų tęstinumą, palyginti su klasikine epocha; tad bendrieji principai išliko tie patys; daugių daugiausia jie tik buvo išplėtoti, detalizuoti ir išgryninti; jie siūlo labiau sugriežtintą gyvenimą ir iš tų, kurie nori jų laikytis, reikalauja dar pastovesnio ir budresnio dėmesio kūnui. Pasakojimai apie kasdienį gyvenimą, kuriuos galima aptikti Senekos laiškuose arba Marko Aurelijaus ir Frontono korespondencijoje, rodo šį požiūrį į save ir savo kūną: sugriežtinimą, o ne radikalų pasikeitimą; abejonių didėjimą, o ne kūno nuvertinimą; elementų, į kuriuos kreipiamas dėmesys, hierarchijos pokyčius, o ne kitokį būdą suvokti save kaip fizinį individą.

Remdamasi šia visuma, kurią sudarė rūpinimasis kūnu, sveikata, aplinka ir aplinkybėmis, medicina pateikia klausimą apie seksualinius malonumus: apie jų prigimtį ir mechanizmą, jų teigiamą ir neigiamą įtaką organizmui, režimą, kuriam juos reikia priversti paklusti[684].

1. Galenas

1. Galeno aphrodisia analizės išdėstytos, nagrinėjant santykius tarp mirties, nemirtingumo ir dauginimosi; jis, kaip ir ištisa filosofinė tradicija, mano, kad lyčių pasidalijimo būtinybė, jų abipusio potraukio intensyvumas ir dauginimosi galimybė slypi amžinybės poreikyje. Toks yra bendrasis aiškinimas, pateiktas veikale Apie dalių naudą[685]. Gamta, kurdama savo kūrinį, susidūrė su kliūtimi ir tarsi esminiu neatitikimu savo užduočiai. Jos rūpestis — tai, kam ji dėjo pastangas (espoudase), — buvo sukurti nemirtingą kūrinį; tačiau medžiaga, iš kurios ji kūrė šį kūrinį, šito neleido; ji negalėjo sukurti arterijų, nervų, kaulų, odos iš „negendančios“ medžiagos. Demiurginiame — dčmiourgčma — kūrinyje Galenas pabrėžia vidines ribas ir pažymi tarsi „nesėkmę“, nulemtą neišvengiamo neatitikimo tarp projekte numatyto nemirtingumo ir naudojamos medžiagos trūnumo. Logos, kuriantis natūralią tvarką, patenka į šiek tiek panašią padėtį kaip miestų kūrėjas: pastarasis gali surinkti žmones į vieną bendruomenę, tačiau šioji išnyks, — taigi jos bus netekta, — jeigu jis neras būdų, kad miestas egzistuotų po jo pirmųjų piliečių mirties. Šiam fundamentaliam sunkumui nugalėti reikia kokių nors priemonių. Galeno žodynas yra vienu metu ir primygtinis, ir reikšmingas. Kalbama, kaip rasti išsigelbėjimą, pritaikyti priemonę (bočthia), atskleisti metodą (technė), panaudoti jauką (delear), norint užtikrinti rasės klestėjimą ir apsaugą. Trumpiau tariant, reikia kažko išradingo (sophisma)[686]. Norėdamas savo darbui duoti logišką tęsinį, demiurgas, kurdamas gyvas būtybes ir joms suteikdamas būdą daugintis, turėjo griebtis gudrybės: logos, kuris valdo pasaulį, gudrybės, kad būtų nugalėtas neišvengiamas medžiagos, iš kurios sukurtas pasaulis, trūnumas.

Ši gudrybė susideda iš trijų elementų. Pirmiausia tai organai, kurie duoti visiems gyvūnams ir kurie tarnauja apvaisinimui. Paskui — gebėjimas jausti malonumą, kuris yra nepaprastas ir „labai didelis“. Ir galiausiai sieloje kylantis troškimas (epithumia) pasinaudoti šiais organais — stebėtinas ir neišreiškiamas (arrhėton) troškimas. Taigi sekso „sofistika“ yra ne tik subtilus anatominis išsidėstymas ir rūpestingai sureguliuoti mechanizmai: ji taip pat susijusi su jo asocijavimu su malonumu ir troškimu, kuriam būdinga jėga yra „net už žodžiais išreiškiamų ribų“. Norėdama nugalėti šitą projekto ir medžiagų, būtinų jam įgyvendinti, neatitikimą, gamta į gyvos būtybės kūną ir sielą turėjo įtraukti jėgos, nepaprastos dunamis, principą.

Taigi demiurginio principo, kuriam gerai buvo žinoma jo kūrinio substancija ir jos ribos, išmintis sukūrė sujaudinimo mechanizmą — šį geismo „geluonį“. (Galenas čia pateikia tradicinį paveikslą, metaforizuojantį nekontroliuojamą geismo jėgą[687].) O šio geluonies veikiami net tie gyvieji, kurie negali suprasti, koks yra išmintingosios gamtos tikslas — nes jie jauni, nes jie neišmintingi (aphrona), nes jie neturi proto (aloga) — faktiškai jį įgyvendina[688]. Dėl savo gyvybingumo aphrodisia yra pagrindas tam, kad ją praktikuojantiems nebūtina ją pažinti.

2. Galeno aprašomų lytinių aktų fiziologijai dar būdingi keli esminiai bruožai, kuriuos galima rasti senesnėse tradicijose.

Pirmiausia — tai šių vyrų ir moterų aktų izomorfizmas. Galenas remiasi abiejų lyčių anatominio aparato identiškumo principu: „Išverskite į išorę moters organus, apsukite ir į vidų sugrūskite vyro organus ir pamatysite, kad vieno ir kito organai panašūs“[689]. Jis mano, kad sperma išsiskiria ir moteriai kaip ir vyrui, o skirtumas tas, kad moters šio skysčio išsiskyrimas yra mažiau tobulas ir mažiau išbaigtas: tai paaiškina jos spermos mažesnį vaidmenį embriono formavimuisi.

Galeno veikaluose taip pat randamas tradicinis modelis paroksistinio išsiskyrimo, kuris pereina visą kūną, jį sukrečia ir išsekina. Tačiau jo analizę verta paminėti dėl fiziologinių terminų. Išsiskyrimas turi dvigubą poveikį — labai glaudžiai susieti lytinio akto mechanizmą su organizmo visuma ir tuo pat metu iš to padaryti procesą, turintį įtakos individo sveikatai ir blogiausiu atveju net jo gyvenimui. Vis giliau jį įpindamas į tęstines ir tankias fiziologines pinkles, išsiskyrimas jam suteikia didelį pavojaus potencialą.

Tai labai aiškiai matoma iš to, ką būtų galima pavadinti geismo ir malonumo „fiziologizavimu“. XIV knygos Apie dalių naudą 9 skyriuje pateikiamas klausimas: „Kodėl labai stiprus malonumas yra susijęs su genitalijų naudojimu?“ Iš pat pradžių Galenas atmeta idėją, kad geismo stiprumas ir intensyvumas su lytiniu aktu paprasčiausiai galėtų būti susieti dievų kūrėjų valia, kaip žmonėms įkvėptas motyvas, turintis juos į tai pastūmėti. Galenas neneigia, kad demiurginė galia buvo sukurta taip, kad pasižymėtų šiuo gyvumu, kuris mus pagauna: jis tik nori pasakyti, kad ši galia nebuvo pridėta mūsų sielai kaip papildinys, o iš tiesų įrašyta kaip kūno mechanizmų padarinys. Geismas ir malonumas yra tiesioginiai anatominių išsidėstymų ir fizinių procesų efektai. Galutinio reikalo — o tai yra kartų tęstinumas — siekiama padedant materialiai priežasčiai ir organiniam išdėstymui: „Jeigu šitą geismą ir šitą malonumą jaučia gyvuliai, tai ne tik todėl, kad dievai — žmogaus kūrėjai — norėjo jiems įkvėpti smarkų Veneros akto troškimą arba su jo atlikimu susieti didelį malonumą, o todėl, kad turėjo medžiagą ir organus šiems rezultatams pasiekti“[690]. Geismas yra ne paprastas sielos postūmis, o malonumas — ne pridėtinė kompensacija. Tai spaudimo ir staigaus išsiliejimo efektai. Siame mechanizme Galenas mato daug malonumo veiksnių. Pirmiausia tai skysčio susikaupimas. Šio skysčio prigimtis tokia, kad ten, kur jis susikaupia, sukelia gyvus jutimus. „Įvyksta kažkas panašaus į tai, kas dažnai atsitinka po oda susikaupus ėdžiam skysčiui, kuris judėdamas sukelia švelnų kutulį ir malonų niežėjimą“[691]. Taip pat reikia atsižvelgti į šilumą, kuri ypač juntama apatinėje dalyje, o dar labiau — dešiniojoje pusėje dėl kepenų artumo ir daugybės iš jų ateinančių kraujagyslių. Šis netolygus šilumos pasiskirstymas paaiškina, kodėl berniukai dažniau susiformuoja dešiniojoje gimdoje, o mergaitės — kairiojoje[692]. Jis taip pat paaiškina, kodėl intensyvų malonumą dažniau jaučia dešiniosios dalys. Šiaip ar taip, gamta šiems organams suteikė ypatingą jautrumą — daug didesnį už odos jautrumą, nepaisant jų funkcijų identiškumo. Galiausiai daug pastovesni skysčiai, ateinantys iš liaukinių kūnelių, kuriuos Galenas vadina „parastates“, sudaro antrą materialų malonumo veiksnį: permerkdami su lytiniu aktu susijusias dalis, šie skysčiai padaro jas lankstesnes ir padidina jų jaučiamą malonumą. Taigi kūnui ir nepaprastai stipriam malonumo mechanizmui (huperochē tčs hēdončs) priklauso ištisa anatominė dispozicija ir fiziologinis išdėstymas. Su šia jėga nieko negalima padaryti: ji yra amēchanos[693].

Tačiau net jei malonumo formavimasis yra taip gerai įsišaknijęs ir lokalizuotas, ne mažiau teisinga, kad lytiniame akte dalyvauja visas kūnas per elementus, kuriuos jis įtraukia į žaidimą, ir sukeliamus padarinius. Galenas nemano, kaip teigė hipokratiškojo veikalo De generatione autorius, kad sperma susidaro iš kraujo, jam susiplakus; jis juo labiau nemano kaip Ajristotelis, kuris teigė, jog sperma yra paskutinis virškinimo produktas. Galenas spermą laiko dviejų elementų susijungimu: viena vertus, tai tam tikras kraujo „virškinimo“ produktas, virškinimo, kuris atliekamas sperminių kanalų vingiuose (ir šis lėtas perdirbimas pamažu suteikia jam spalvą ir konsistenciją); o kita vertus, tai pneuma: ji išpučia lytinius organus, siekia jėga išsiveržti iš kūno ir pasprunka su sperma ejakuliacijos metu. O ši pneuma susiformuoja sudėtingame smegenų labirinte. Vykstant lytiniam aktui, atimama ir sperma, ir pneuma, jis veikia visą kūno mechanizmą, kuriame visi elementai susiję „kaip chore“. „Kai dėl veneriškojo piktnaudžiavimo išskiriama visa sperma, sėklidės iš susisluoksniavusių venų traukia visą jų turimą sėklinį skystį. To skysčio ten yra visai mažai, jis susimaišęs su krauju, todėl rausvas“; šios venos, „prievarta netekusios skysčio, kurį atėmė sėklidės, veikiančios energingiau už jas, savo ruožtu traukia virš jų esančias venas, o pastarosios — esančias toliau, šios — gretimas; šis traukiamasis judėjimas nesiliauja tol, kol nepasklinda po visas kūno dalis“. Ir jeigu ši netektis tęsiasi, iš kūno atimamas ne tik jo sėklinis skystis — „iš visų gyvūno kūno dalių išplėšiamas jų gyvybinis dvelksmas“[694].

3. Tai padeda suprasti santykius, kurie, Galeno manymu, susidaro tarp lytinio akto, epilepsijos ir konvulsijų — tai giminiški analogijos ir priežastingumo ryšiai.

Dėl savo mechanizmo lytinis aktas sudaro didelės konvulsijų grupės, apie kurią teoriją pateikia veikalas Apie pažeistas vietas, dalį[695]. Galenas ten konvulsiją analizuoja kaip tokios pačios prigimties procesą kaip koks nors savanoriškas judėjimas; skirtumas tik tas, kad nervo traukos, veikiančios raumenį, principas yra ne valia, o tam tikra sausumo (kuris nervus įtempia kaip saulėje paliktą virvę) arba persipildymo (kuris, ištempdamas nervus, juos sutrumpina ir traukia raumenis) būsena. Kaip tik tokiam mechanizmui priskiriamas lytiniam aktui būdingas spazmas.

Šioje didelėje konvulsijų grupėje Galenas nustato ypatingą analogiją tarp epilepsijos ir lytinio akto. Jis mano, jog epilepsiją sukelia kraujo priplūdimas į smegenis, kurias visas užpildo tirštas skystis: todėl užsikemša iš skilvelių einantys kanalai, kuriuose glūdi pneuma. Ji stengiasi išsiveržti visiškai taip, kaip deda pastangas ištrūkti tada, kai sperma susikaupia sėklidėse. Šitą bandymą, kuris kyla iš nervų raumenų sujaudinimo, galima, tik skirtingu mastu, matyti epilepsijos krizių ar aphrodisia atlikimo metu.

Pagaliau tarp šių ir konvulsinių krizių yra priežastingumo ryšys, kuris gali susidaryti tiek viena, tiek kita kryptimi. Epileptinės konvulsijos gali sukelti lytinių organų spazmus: „sunkios epilepsijos, sako Galenas veikale Apie dalių naudą, ir gonorėja vadinama eiga gali parodyti, kaip prie spermos išsiskyrimo prisideda spazmai, kurie taip pat prisideda ir prie Veneros akto. Iš tiesų, esant sunkiai epilepsijai, kai visą kūną, o kartu su juo ir genitalijas kankina sunkūs spazmai, išsiskiria sperma“[696]. Ir atvirkščiai, griebimasis netinkamu metu seksualinių malonumų, kurie sukelia progresuojantį išdžiūvimą ir vis didesnę nervų įtampą, gali sukelti konvulsines ligas.

Atrodo, jog didžiajame Galeno teorijos pastate aphrodisia išsidėsto trimis planais. Pirmiausia jie stipriai įsišakniję demiurginės apvaizdos plane: jie buvo suvokti ir pastatyti į tą tikslų tašką, kur kuriančioji išmintis, pasitelkusi savo galią, atėjo į pagalbą, kad peržengtų ribas, kurias ji matė mirtyje. Be to, jie įvesti į sudėtinių ir nuolatinių santykių su kūnu žaidimą — dėl tikslios anatominės jų proceso lokalizacijos ir efektų, kuriuos jie sukelia visuminei pneumos ekonomijai, užtikrinančiai kūno vientisumą. Galiausiai jie yra giminingi daugeliui ligų, jie palaiko analogijos ryšius ir priežasties-padarinio ryšį. Galeno analizėse puikiai matomas ryšys eina nuo dauginimosi kosmologijos prie spazminių išskyrų patologijos; ir nuo aphrodisia prigimties pagrindimo — prie pražūtingų mechanizmų, kurie sudaro jų vidinę prigimtį ir priartina juos prie pavojingų ligų, analizės.

2. Geri jie ar blogi

Šitas medicininės minties apie seksualinius malonumus dviprasmiškumas nėra būdingas tik Galenui, nors jo veikaluose aiškiau matomas negu kitur. Jis žymi svarbiausia iš viso to, kas mums išliko iš I ir II amžiaus medicininių tekstų. Ir tai veikiau du prieštaringi jausmai negu dviprasmiškumas: nes kalbama būtent apie dviejų antitetinių vertinimų susikirtimą.

Tarp pozityvių vertinimų pirmiausia yra sėklos, spermos vertinimas — tai brangi substancija, kuriai suformuoti gamta ėmėsi visų atsargumo priemonių, pritaikydama tam žmogaus kūną: ji surenka, kas galingiausia gyvenime, perduoda tai, ji padeda išvengti mirties; visą savo jėgą ir didžiausią tobulumą ji perduoda patinui. Ir būtent ji suteikia jam pranašumą. Ji prisideda „prie sveikatos, kūno ir sielos guvumo, dauginimosi“[697]. Patino pranašumas — būti geriausiam sperminiam gyvūnui. Taip pat vertinamas aktas, kuriam atlikti abiejų lyčių organai buvo išdėstyti taip rūpestingai. Seksualinė jungtis yra natūralus dalykas — ji negali būti laikoma blogiu. Rufas Efesietis perteikia bendrąją nuomonę sakydamas, kad lytiniai santykiai yra natūralus aktas ir dėl to negali būti kenksmingi patys savaime[698].

Tačiau šitaip tarsi yra įteisinama akto galimybė ir jo principas, nes, jam vykstant, jo eiga ir vidinis pobūdis yra laikomi pavojingais. Aktas pavojingas, nes netenkama brangios substancijos, kurios susikaupimas, beje, ir skatina jį atlikti: jis leidžia pasprukti gyvenimo jėgai, kurią buvo sukaupusi sėkla. Jis pavojingas, nes jo eiga panaši į ligą. Reikšmingas Aretajo posakis: jis sakė, kad „lytinis aktas turi senatvės skausmų sumbola“[699]. Celijus Aurelianas sutapatino lytinį aktą su epilepsijos krize; jame jis matė tas pačias fazes: „raumenų susitraukinėjimą, dusulį, prakaito išsiskyrimą, akių iškreipimą, veido raudonį, vėliau — blyškumą ir galiausiai — viso kūno silpnumą“[700]. Toks yra seksualinių malonumų paradoksas: svarbi funkcija, kurią gamta jiems patikėjo, vertinga substancija, kurią jie turi perduoti, taigi ir netekti — o tai juos sieja su blogiu. I ir II šimtmečio gydytojai nebuvo nei pirmieji, nei vieninteliai, kurie suformulavo šį dvejopą vertinimą. Jie aprašė visą jo patologiją — labiau išplėtotą, sudėtingesnę ir labiau susistemintą negu ta, kuri jam buvo priskiriama praeityje.

1. Pačios seksualinės veiklos patologija remiasi dviem elementais, kuriais paprastai apibūdinami lytinio akto pavojai: nevalingas įtampos stiprumas, nenusakoma netektis, kuri išsekina.

Viena vertus, tai yra nuolatinio jaudinimo liga, kuri palaiko aktą be galo tęsdama jaudinimo mechanizmą. Vyriškojoje tokio nenatūralumo versijoje, kuri apibūdinama kaip satyriazė arba priapizmas, susijungia visi lytinį aktą ir ejakuliaciją parengiantys mechanizmai (įtampa, jaudinimas, įaudrinimas) ir išlieka nuolat, nepriklausomai nuo to, ar sperma išsilieja, ar ne: tai seksualinis eretizmas, kuris niekada nebus panaikintas. Ligonis yra apimtas nuolatinių konvulsijų, kurių metu vyksta skaudžios krizės, labai panašios į epilepsijos priepuolius. Aretajo aprašymas gali būti pavyzdys, paliudijantis tai, kaip buvo suprantama ši keista liga, kai lytinis aktas buvo tarsi atiduotas jam pačiam, nežinant nei laiko, nei saiko; jo konvulsinis ir epileptinis pobūdis čia pasirodo tarsi plikas. „Tai liga, kuri sukelia varpos erekciją… Ši nenatūrali būsena — tai nepatenkinamas akto troškimas, kurio negali numalšinti net aistros patenkinimas, nes erekcija nedingsta net ir daug kartų pasitenkinus; vyksta visų nervų konvulsijos, įsitempia sausgyslės, kirkšnys ir tarpvietė; lytiniai organai yra apimti uždegimo ir skausmingi“. Šią nuolatinę būseną pabrėžia krizės: tada ligoniai nepaiso „nei drovos, nei susilaikymo kalbose ar veiksmuose;…jie vemia, jų lūpas padengia putos kaip karščiuojančio ožio; jie taip pat skleidžia jo kvapą“; jų sąmonė puola į pamišimą ir normalią būseną jie atgauna tik priepuoliui pasibaigus[701]. Galenas veikale Apie pažeistas vietas pateikia daug santūresnį satyriazės apibrėžimą: „Priapizmas — tai visos varpos padidėjimas, pailgėjimas ir pastorėjimas, nesant lytinio jaudinimo nei natūralios šilumos padidėjimo, kaip tai atsitinka ant nugaros gulintiems asmenims. Dar trumpiau galima pasakyti, kad tai — nuolatinis varpos didėjimas“[702]. Anot Galeno, šios ligos priežastis slypi erekcijos mechanizme; taigi jos reikia ieškoti „išsiplėtusiose arterijose“ arba „pneumos susidaryme nerve“. Iš tiesų Galenas pažymi dvi priežastis ir jų susijungimą simptomų genezėje; tačiau jis linkęs dažniau įtarti arterijų išsiplėtimą, kuris, pasak jo, yra dažniau atsirandantis reiškinys negu pneumos susidarymas „akytuose nervuose“. Ši liga pasitaiko arba tiems, kurie „turi daug spermos“ ir, priešingai savo įpročiams, „susilaiko nuo lytinio akto“ (nebent jie randa būdą „kraujo antplūdį paskirstyti daugeliui užsiėmimų“), arba tiems, kurie, praktikuodami susilaikymą, įsivaizduoja seksualinius malonumus po kai kurių reginių ar veikiami prisiminimų.

Pasitaiko, kad satyriazė nustatoma moterims. Soranas aptinka tokio pat tipo simptomus — jie pasireiškia „genitalijų niežuliu“. Šio blogio paveiktas moteris „labai stiprus impulsas“ skatina lytiniam aktui ir „jos netenka bet kokios gėdos“[703]. Tačiau geriausiai seksualinių organų nepaprastos įtampos sukeltas moterų ligas, be abejo, parodo isterija. Bent jau Galenas aprašo būseną, kurią jis atsisako laikyti sukelta gimdos pasislinkimo; pakitimai, kurie kai kuriems leido manyti, kad išsausėjęs organas kyla diafragmos link, ieškodamas trūkstamos drėgmės, jo nuomone, buvo susiję su menstruacinių išskyrų arba spermos sulaikymu: kraujagyslių užspaudimas esą sukeliąs jų praplatėjimą ir sutrumpėjimą — ir taip pasislenkanti gimda; tačiau kitų simptomų visumą lemiąs ne pats šis procesas; jie visi atsirandą dėl skysčių sulaikymo dingus mėnesinėms arba moteriai nutraukus lytinius santykius: iš čia kylanti ir našlių isterija, „ypač dėl to, kad turinčios reguliarias menstruacijas prieš našlystę, vaisingos ir su noru prisileidžiančios vyrą, dabar jos viso šito neteko“[704].

Kitas patologijos polius — tai nesibaigianti netektis. Graikai šitai vadina gonorėja, o lotynai — seminis effusio. Galenas ją apibūdina šitaip: „nevalingas spermos išsiliejimas“, arba, „kalbant aiškiau, dažnas sėklos išsiliejimas, apie kurį nežinoma ir kuris įvyksta be varpos erekcijos“.

Satyriazė paveikia penį, o gonorėja veikia spermines gyslas ir paralyžiuoja jų „sulaikomąją funkciją“[705]. Aretajas savo Lėtinių ligų požymiuose smulkiai ją aprašo kaip vitališkųjų principų išsekimą, turintį tris poveikius: bendrąjį nusilpimą, priešlaikinį senėjimą ir kūno sumoteriškėjimą. „Šios ligos paveikti jaunuoliai visame kūne nešioja senatvės ir silpnumo įspaudą; jie tampa bailūs, bejėgiai, sustingę, kvaili, sugriuvę, sukumpę, nieko nesugebantys, išblyškę, perbalę, išlepinti, be apetito, be šilumos, sunkiomis galūnėmis, sustingusiomis kojomis, baisiausiai nusilpę, žodžiu — beveik visiškai žuvę. Daugeliui ši liga yra netgi tiesus kelias į paralyžių; kaipgi nebus paveiktos nervinės galios, jei nusilpsta pats individo atkuriamasis principas ir pats gyvasties šaltinis? Tik gaivinančioji sėkla padaro mus vyriškus, drąsius, kupinus ugnies, plaukuotus, tvirtus, suteikia žemą toną balsui ir leidžia mums guviai galvoti ir veikti: tokie yra subrendę vyrai. Ir atvirkščiai — tie, kuriems trūksta šio gaivinančiojo skysčio, yra susiraukšlėję, silpni, laibabalsiai, bebarzdžiai, beplaukiai ir panašūs į moteris“[706]. Per lyties organus kartu su gonorėja išteka vyriškumas ir gyvybingumas. Kalbant apie ją, tradiciškai pabrėžiami šie bruožai. Tai gėdinga liga: be abejo, dėl to, kad ją dažnai sukelia seksualinių praktikų perteklius, bet taip pat ir dėl to, kad per ją netenkama vyriškumo. Tai liga, kuri fatališkai veda į mirtį; Celsijus sakė, jog per trumpą laiką ji pražudo ligonį dėl išsekimo[707]. Galiausiai, anot Aretajo, tai ne tik individui, bet ir jo palikuonims pavojinga liga[708].

2. Greta lytinių aktų patologijų sferos, dviejų pirmųjų mūsų eros amžių medicina lytinius aktus pastatė į sudėtingos patogenezės sankryžą. Viena vertus, lytinių aktų eigą ir tinkamą užbaigimą gali paveikti ištisa gausybė skirtingų veiksnių: individų temperamentas, klimatas, dienos momentas, suvalgytas maistas, jo kokybė ir kiekis. Jie tokie pažeidžiami, jog juos gali sutrikdyti menkiausias nukrypimas, menkiausia liga. Kaip sako Galenas, norint mėgautis seksualiniais malonumais, reikėtų būti tiksliai vidurio būsenoje, tam tikra prasme visų galimų organinių variacijų nuliniame taške: „saugotis per daug ir per mažai“, vengti „nuovargio, nevirškinimo ir viso kito, kas galėtų būti įtartina žmogaus sveikatos atžvilgiu“[709].

Tačiau jeigu aphrodisia yra tokia pažeidžiama ir nepatikima veikla, jie patys turi reikšmingą ir po visą organizmą pasklindančią įtaką. Skausmų, negalių ir ligų, kurias gali sukelti seksualiniai malonumai, jei nukrypstama nuo laiko ar kiekio, sąrašas yra praktiškai nebaigtas. „Nesunku pripažinti, sako Galenas, kad lytiniai santykiai yra varginantys krūtinei, plaučiams, galvai ir nervams“[710]. Rufas siūlo lentelę, kurioje kaip seksualinių santykių pertekliaus efektai susikerta virškinimo sutrikimai, regėjimo ir klausos susilpnėjimas, bendras jutimo organų silpnumas ir atminties netekimas; konvulsiniai traukuliai, sąnarių skausmai, šono diegliai; burnos gleivinės opos, dantų skausmai, gerklės uždegimas, spjaudymas krauju, šlapimo pūslės ir inkstų ligos[711]. Kalbėdamas apie isteriją, Galenas susiduria su prieštaravimu tų, kurie negali patikėti, kad tokius gausius, paplitusius ir žiaurius simptomus gali nulemti mažyčio skysčio kiekio, kuris lieka kūne nutraukus lytinius santykius, suturėjimas ir pasikeitimas. Į tai Galenas atsako, palygindamas sugadintos spermos kenksmingą poveikį su baisių nuodų, kuriuos galima rasti gamtoje, poveikiu: „Įkandus nuodingajam vorui visas kūnas suserga, nors tik mažas nuodų kiekis įsiskverbė pro mažytę angelę“. Skorpiono sukeltas poveikis stebina dar labiau, nes baisiausi simptomai pasireiškia tuojau pat, nors „to, ką jis įleidžia kirsdamas, yra labai mažas kiekis arba beveik niekas, netgi atrodo, jog geluonis neįsminga“; elektrinė jūrų raja taip pat yra pavyzdys, kad „mažas substancijos kiekis gali sukelti didelius pakitimus“ tik susilietus. Galenas daro išvadą: „Taigi, jeigu galima sutikti, kad tokie patys negalavimai kaip tie, kurie lydi nuodų įsiskverbimą, mus apima ir atsiranda mūsų kūne, tai nėra nieko nuostabaus, kad sugadinta, sulaikyta ir supuvusi sėkla sukelia nemalonius simptomus į ligas linkusiems kūnams“[712]. Organai, skysčiai ir lytiniai aktai sudaro priimamąjį paviršių, kuris labai jautrus bet kam, kas gali sutrikdyti organizmą, ir labai galingą, labai aktyvų židinį, galintį visame kūne sukelti ilgą polimorfinių simptomų seriją.

3. Seksualinė veikla yra ne tik patologinių padarinių, bet ir terapeutinio poveikio principas. Jos dvejopas poveikis lemia, kad kai kuriais atvejais ji gali pagydyti, o kitais, priešingai, gali sukelti ligas; tačiau ne visada lengva numatyti, kokį poveikį ji turės: tai priklauso nuo individualaus temperamento, būdingų sąlygų ir kūno pereinamosios būklės. Apskritai pažymimas hipokratiškasis principas, kad „lytinis aktas yra nuostabus dalykas prieš gleivių sukeltas ligas“; o Rufas komentuoja: „Daugelis dėl ligos sudžiūvusių individų taikydami šią praktiką atsigauna. Kai kurie, kurių kvėpavimas buvo sutrikdytas, pradeda lengvai kvėpuoti, kiti atgauna prarastą apetitą, dar kitiems nutrūksta kenksmingos naktinės poliurijos“[713]. Jis taip pat mano, jog spermos išsiliejimas turi naudingą poveikį sielai, kai ji sutrikdyta ir, kaip ir kūnas, privalo apsivalyti nuo to, kas ją slegia: lytinis aktas išsklaido įsikaltas idėjas ir sušvelnina baisų pyktį; štai kodėl nėra kito tokio veiksmingo vaisto nuo melancholijos ir mizantropijos. Galenas seksualiniams santykiams taip pat priskiria gydomuosius sielos ir kūno efektus: „Šis aktas nuteikia sielą ramybei; melancholišką ir piktą žmogų jis grąžina į protingesnę būseną, o įsimylėjusiam susilpnina pernelyg nesaikingą aistrą, net jeigu šis vyras santykiauja su kita moterimi; maža to, net gyvūnai, kurie tampa plėšrūs atsivedę jauniklį, po lytinio akto nurimsta“; o jų efektyvumą kūnui, anot Galeno, patvirtina tai, kad, pradėjęs seksualinę praktiką, berniukas tampa „plaukuotas, stambus, vyriškas“, nors prieš tai jis buvo „lygios odos, mažas ir moteriškas“[714].

Tačiau Galenas taip pat pabrėžia priešingą poveikį, kurį gali turėti lytiniai santykiai priklausomai nuo sąlygų, į kurias patenka subjektas: „Lytinis aktas labai nusilpnina tuos, kurių jėgos menkos, tuo tarpu tie, kurių jėgos nepaliestos ir kurie kenčia nuo gleivių sukeltų ligų, nebus labai paveikti“; vienai akimirkai „jis sušildo silpnus žmones, tačiau tuojau pat juos labai sušaldo“; taip pat kai kurie „nuo jaunumės po lytinio akto jaučia Silpnumą, o kiti, jei jo neatlieka kaip paprastai, vaikšto apsunkusia galva, apimti nerimo ir karščio, netenka apetito ir blogiau virškina“[715]. Galenas netgi kalba apie kai kuriuos temperamentus, kuriems spermos išsiliejimas sukelia ligas ar negalias, nors susilaikymas yra kenksmingas: „Kai kurie vyrai pasižymi gausia ir šilta sperma, kuri be perstojo žadina erekcijos poreikį, tačiau po jos išsiliejimo tokie žmonės jaučia nusilpimą viduriuose, išsekimą, silpnumą ir sausumą visame kūne; jie suliesėja, akys įdumba, o jei, pajutę šiuos negalavimus po lytinio akto, jie atsisako seksualinių santykių, tai jaučia galvos ir skrandžio skausmus bei šleikštulį, o susilaikymas jiems nesuteikia jokios pastebimos naudos“[716].

Šie teigiami ar neigiami poveikiai sukėlė daugelį debatų konkrečiais klausimais. Pavyzdžiui, apie naktines poliucijas. Rufas pateikia nuomonę tų, kurie mano, jog sėklos netekimas miegant yra „mažiau kamuojantis“, tačiau jis prieštarauja tai koncepcijai, manydamas, jog „poliurijos dar labiau susilpnina kūną, kuris miegant ir taip jau yra pakankamai nusilpęs“[717]. O Galenas nemato jokio palengvėjimo tiems, kurie susilaiko nuo lytinio akto dėl jo kenksmingo poveikio, tačiau dėl to patiria naktines poliucijas[718]. Be abejo, svarbesni buvo debatai apie vaiko konvulsijas, kurios dingsta jam subrendus. Dažnai buvo manoma, kad jei ejakuliacija ir spazmai giminingi, tai konvulsijomis sergančius berniukus galėtų pagydyti pirmoji seksualinė praktika; tai Rufo tezė — jis manė, kad lytinis aktas padeda numalšinti epilepsiją ir galvos skausmus įžengus į brandą[719]. Kaip vaistą nuo šių spazmų kai kurie gydytojai patarė vaikams paankstinti pirmųjų lytinių santykių metą. Aretajas kritikuoja šį metodą, nes jis pažeidžia gamtos, kuri pati nustatė tinkamą laiką, nurodymus, taip pat todėl, kad jis sukelia ar pratęsia ligą, kurios norima išvengti: gydytojai, kurie duoda tokius patarimus, „be abejo, nekreipia dėmesio, kad gamta turi nustatytą laiką, kada ji skiria savo vaistus atlikdama tinkamus pokyčius; ir kiekvienam amžiui ji paruošia sėklai, barzdai ir plaukams būtinas sekrecijas. Kuris gydytojas galėtų sukelti tokius esminius pokyčius? Šitaip elgiantis veikiau įpuolama į pavojų, kurio norėta išvengti, nes buvo tokių, kurie šiuo blogiu buvo nubausti už tai, jog pernelyg anksti atsidavė lytiniam aktui“[720]. Ir jei iš tiesų traukuliai dingsta subrendus, tai šito pagrindas yra ne seksualiniai malonumai, o bendri skysčių pusiausvyros ir vaidmens pakitimai.

4. Tačiau svarbiausia, be abejo, yra tendencija seksualiniam susilaikymui priskirti teigiamą poveikį. Tiesa, kaip matėme, kad gydytojai kalba apie sutrikimus, kurie gali lydėti susilaikymą; tačiau dažniausiai juos patiria tie subjektai, kurie paprastai turėjo dažnus lytinius santykius ir kuriems juos nutraukti reiškia staigiai pakeisti režimą: tokį pavyzdį Galenas pateikia veikale Apie pažeistas vietas, kalbėdamas apie vyrą, kuris, nutraukdamas visus buvusius įpročius, atsisakė seksualinės veiklos[721]; tokius sutrikimus taip pat galima konstatuoti subjektams, kurių sperma pasižymi savybėmis, kurios jos išsiliejimą daro būtiną. Galenui teko matyti vyrų, kurie dėl šio trūkumo tapo „atbukę ir aptingę“, „be pagrindo niurzglūs ir nusiminę“. Šie pastebėjimai jam leido iš principo teigti, kad „spermos sulaikymas labiausiai kenkia stipriems ir jauniems žmonėms, kurių sperma yra iš prigimties gausi ir sudaryta iš nevisiškai gerų skysčių, tiems, kurie nors truputį dykinėja arba, iki šiol labai dažnai turėję lytinius santykius, staiga ėmė praktikuoti susilaikymą“[722]. Taigi tai, kad susilaikymas nuo bet kokių seksualinių ryšių yra kenksmingas organizmui, nelaikoma bendru faktu, būdingu kiekvienam, o veikiau tam tikrų būdingų duomenų padariniu, kylančiu iš organizmo būsenos arba iš gyvenimo įpročių. Pati savaime abstinencija, kuri kūne sulaiko spermos substanciją, neturi pagrindo būti laikoma blogiu.

Vyrų sperminiam skysčiui pripažįstama didelė vitališkoji vertė padėjo ilgą laiką griežtam atletų susilaikymui priskirti teigiamus efektus. Pavyzdys dar nuolat cituojamas; ir būtent norėdamas sekti šiuo modeliu Galeno ligonis nusprendė susilaikyti nuo kokios nors seksualinės veiklos, nesusimąstydamas, kad ką tik jis gyveno visiškai kitokį gyvenimą, ir todėl šios abstinencijos poveikiai negali būti tokie pat. Aretajas, kuris aprašo palankius spermos — „gaiviojo skysčio“ — efektus: ji vyrą padaro vyrišką, drąsų, kupiną ugnies, tvirtą, ji suteikia žemą toną balsui ir leidžia guviai veikti — iškelia principą, kad nuosaikus vyras, „kuris išlaiko savo sėklą“, dėl to tampa „tvirtas, drąsus ir toks narsus, kad nebijo savo jėgos palyginti su plėšriųjų žvėrių jėga“. Jis primena pavyzdį apie atletus arba gyvūnus, kurie tuo guvesni, kuo daugiau sėklos išsaugo; taigi iš prigimties stipresni asmenys dėl nenuosaikumo (akrasia) tampa silpnesni už pačius silpniausius; o patys silpniausi, būdami nuosaikūs (enkrateia), tampa stipresni už stipriausius (kreittones)“[723].

Ir atvirkščiai, susilaikymo vertė buvo daug sunkiau pripažįstama moterims, nes jos buvo laikomos socialiai ir fiziologiškai skirtos vedyboms ir dauginimuisi. Vis dėlto Soranas savo veikale Apie moterų ligas iškelia diskusijos apie nekaltybės privalumus ir trūkumus, kuri, atrodo, buvo tuo metu svarbi, argumentus. Tie, kurie ją kritikuoja, kalba apie ligas, sukeliamas neištekančių skysčių, ir geismus, kurių susilaikymas neužgniaužia. Nekaltybės šalininkai, atvirkščiai, pabrėžia, kad taip moterys išvengia motinystės pavojų, nejaučia geismo, nes nepažįsta malonumo, ir išlaiko savyje jėgą, kuri slypi sėkloje. Be to, Soranas pripažįsta, kad nekaltybė gali turėti ir neigiamą pusę; tačiau tai jis daugiausia konstatuoja moterims, kurios gyvena „užsidariusios šventyklose“ ir iš kurių atimti „naudingi pratimai“. Apskritai jis mano, jog amžina nekaltybė yra sveikintina abiem lytims. Jo akimis žiūrint, seksualinio suartėjimo negalima natūraliai pateisinti individų sveikata; jį būtiną padaro vien tik privalėjimas išlaikyti žmogiškąją giminę; ir jo reikalauja daugiau „bendras gamtos įstatymas“, o ne asmeninis režimas.

Žinoma, seksualinis susilaikymas nelaikomas pareiga, o lytinis aktas nevaizduojamas kaip blogis. Tačiau gerai matoma, kaip, plėtojantis temoms, kurios buvo jau aiškiai suformuluotos IV amžiaus medicininėje ir filosofinėje mintyje, įsigalėjo tam tikra pakraipa: primygtinis teigimas apie seksualinės veiklos efektų dvejopą pobūdį, jai pripažįstamų koreliacijų visame organizme išplėtimas, jos pažeidžiamumo ir patogeniškos galios akcentavimas, susilaikymo išaukštinimas. Visa tai buvo taikoma abiem lytims[724]. Kadaise seksualinės praktikos pavojais buvo laikomi nesavavališkas postūmis ir neapgalvota netektis; dabar jais veikiau laikomas bendras žmogaus kūno ir jo funkcionavimo pažeidžiamumas.

Tokiomis sąlygomis suprantama svarba, kurią asmeninio gyvenimo valdymui galėjo įgauti aphrodisia režimas. Rufas apie tai kalbėdamas labai aiškiai susieja seksualinės praktikos pavojus ir rūpinimosi savimi fundamentinį principą: „Tie, kurie atsiduoda seksualiniams santykiams, ypač tie, kurie jiems atsiduoda be didelio atsargumo, turi rūpintis savimi daug labiau negu kiti, nes, sustiprindami savo kūną, jie mažiau jaus kenksmingą šių santykių poveikį (hē ek tōn aphrōdision blabē)“[725].

3. Malonumų režimas

Lytiniai aktai turi paklusti režimui su daugybe atsargumo priemonių. Tačiau šis režimas labai skiriasi nuo to, kas galėtų būti laikoma nurodymų sistema, kuri siektų apibrėžti „natūralią“, teisėtą ir priimtiną praktikos formą. Pažymėtina, jog kalbant apie šiuos režimus beveik nieko nėra pasakyta apie galimų atlikti lytinių aktų tipus ir tuos, kurių gamta nepataria atlikti. Pavyzdžiui, Rufas prabėgomis kalba apie santykius su berniukais; jis taip pat užsimena apie pozas, kurias gali užimti partneriai: tačiau tik norėdamas perteikti pavojus kiekybiniais terminais, nes vienos pozos pareikalaus didesnio jėgų išeikvojimo negu kitos[726]. Taip pat pažymėtinas šių režimų daugiau „koncesinis“ negu „norminis“ pobūdis. Nurodęs seksualinės veiklos — jei ji perdėta ir praktikuojama ne taip, kaip reikia — patogeninius efektus, Rufas pasiūlys režimą prieš tai pateikęs principą, kad šie aktai „nėra vien tik kenksmingi esant įvairiems santykiams, jeigu bus atsižvelgiama į aktui tinkamą laiką, saiką ir jį atliekančio asmens kūno sudėjimą“[727]. Taip pat Galenas linki, „kad žmonėms nebūtų visiškai uždrausta turėti lytinius santykius“[728]. Galiausiai yra aplinkybinių režimų, kurie reikalauja imtis daug atsargumo priemonių tam, kad apibrėžtų sąlygas, kurios kuo mažiau sutrikdytų lytinį aktą ar kuo mažiau paveiktų pusiausvyrą. Išskiriami keturi kintamieji dydžiai: dauginimuisi naudingas momentas, subjekto amžius, laikas (sezonas ar valanda), individualus temperamentas.

1. Aphrodisia režimas ir dauginimasis. Visiškai tradicinė buvo tema, kad neįmanoma sulaukti sveikų palikuonių — euteknia — nesiimant tam tikrų atsargumo priemonių. Pradėjimo netvarka atsiliepia palikuonims. Ne tik todėl, kad vaikai panašūs į tėvus, bet ir dėl to, kad jie turi akto, kuris juos pradėjo, bruožų. Galima prisiminti Aristotelio ir Platono rekomendacijas[729]. Tai, kad lytinis aktas ir jo tikslas — dauginimasis — reikalauja didelio rūpinimosi ir pedantiško pasiruošimo, yra principas, kuris nuolatos randamas imperijos epochos medicininiuose režimuose. Pirmiausia jie kalba apie ilgą pasiruošimą; kalbama apie bendrą kūno ir sielos pasiruošimą sukurti ir individe išsaugoti savybes, kurių turi būti persisunkusi sėkla ir kuriomis turi pasižymėti embrionas; reikia pačiam tapti išankstiniu paveikslu vaiko, kurio norima sulaukti. Oreibasijo pacituotas Atėnajo fragmentas buvo labai išsamus šiuo klausimu: tų, kurie siekia pradėti vaikus, kūnas ir siela turi būti geriausios įmanomos būklės; kitaip sakant, siela turi būti rami ir nepažinti jokio maudesio, nuovargio lydimų rūpesčių ar kitokių negalavimų; reikia, kad kūnas būtų sveikas ir nepaliestas jokio ryšio[730]. Taip pat reikia tinkamo pasiruošimo: susilaikymo, kurio metu sperma renkasi, kaupiasi, telkia jėgas, kol pulsacija įgauna reikalingą gyvumą (pernelyg dažni lytiniai santykiai trukdo sėklai pasiekti tokį brandumo laipsnį, kai ji įgauna visą savo jėgą); rekomenduojama gana griežta dieta: nevalgyti pernelyg šilto ar drėgno maisto — paprasčiausi „lengvi pietūs, kurie sukels Veneros aktui reikalingą susijaudinimą ir kurie neturi būti apsunkinti gausių elementų“; nevalgyti blogai virškinamo maisto, negirtauti; apskritai siekiama išvalyti visą kūną, kad jis pasiektų dvasios ramybę, reikalingą seksualinei funkcijai atlikti; visiškai kaip „artojas apsėja savo lauką prieš tai sunaikinęs visas piktžoles“[731]. Duodantis patarimus Soranas netiki tais, kurie geram prasidėjimui liepia sulaukti pilnaties; svarbiausia — pasirinkti „laiką, kai individas kupinas sveikatos“; visa tai svarbu dėl fiziologinių (kenksmingi skysčiai, kurie atsiranda kūne, gali sutrukdyti sėklai pasiekti gimdos sienelę) ir moralinių priežasčių (embrionui turi didelį poveikį tėvų būklė).

Be abejo, moters cikle taip pat yra palankesnių už kitus momentų. Anot jau labai senos metaforos, kuri dar ilgai gyvuos krikščionybėje, „kaip ne kiekvienas sezonas tinkamas sėjai, taip ir ne kiekvienas laikas palankus seksualinės sueities metu į gimdą patekusiai sėklai“[732]. Palankiu metu Soranas laiko metą tuojau po menstruacijų. Jo argumentacija remiasi metafora apie apetitą[733]; beje, ji nėra sukurta jo paties: gimda yra godi, ji vartoja, ji prisikrauna maisto arba kraujo (normaliu metu), arba sėklos (ir tai apvaisinimas). Kad lytinis aktas būtų vaisingas, jis turi įvykti palankiu momentu atsižvelgiant į maitinimosi ritmą. Ne prieš mėnesines, „nes kaip skrandis, pilnas valgio, atmeta viską, kas jį perkrauna, vemia ir atsisako maisto, visiškai taip ir kraujo prisipildžiusi gimda“. Ne per mėnesines, kurios yra tarsi koks natūralus vėmimas, nes sperma taip pat gali būti išmesta. Ir ne tada, kai kraujavimas visiškai baigėsi: tada išsausėjusi ir atšalusi gimda nėra pasirengusi priimti sėklą. Tinkamas laikas yra tada, kai „kraujavimas beveik pasibaigęs“, kai gimda dar kraujuota, persmelkta šilumos, „ir dėl šitos priežasties ji pabrinkusi iš geismo priimti spermą“[734]. Šitas geismas, kuris atgimsta kūne po apsivalymo, moteriai pasireiškia geismu, kuris ją skatina lytiniams santykiams[735].

Tačiau tai dar ne viskas. Norint, kad apvaisinimas įvyktų palankiomis sąlygomis ir palikuonys pasižymėtų visomis įmanomomis geromis savybėmis, lytinis aktas turi būti atliekamas laikantis tam tikrų atsargumo priemonių. Apie tai Soranas patikslinimų nepateikia. Jis tik pažymi būtinybę elgtis išmintingai ir ramiai, vengti visokios netvarkos, girtavimo, kuriuo galėtų persismelkti embrionas, nes jis bus visko atspindys ir liudytojas: „Kad gemalo siela nebūtų nemaloniai nustebinta svetimo girtavimo“, reikia, kad „moteris būtų kukli bučiuojantis. Dažnai vaikai labai panašūs į savo tėvus ne tik kūnu, bet ir siela: būtina tobula ramybė, kad gemalas nebūtų panašus į kvailiojantį girtą vyrą“[736]. Ir pagaliau nėštumo metu lytiniai santykiai turi būti labai pamatuoti: jų visiškai reikia atsisakyti ankstyvuoju laikotarpiu, nes lytinis aktas „judėjimo pėdsaką palieka visame kūne, o tuo metu niekam taip nereikia poilsio kaip gimdai ir tam, kas ją supa: kaip ir skrandis, ji išmeta savo turinį, jei yra kratoma“[737]. Tačiau kai kurie gydytojai, pavyzdžiui, Galenas, manė, jog juos reikia atnaujinti ir saikingai praktikuoti nėštumo metu: „Nėščioms moterims netinka nei visiškai jų atsisakyti, nei nuolat prie jų grįžti, nes moterys, kurios gyvena susilaikydamos, gimdo sunkiau, o tų, kurios nuolat lytiškai santykiauja, vaikas būna silpnas; gali įvykti netgi persileidimas“[738].

Taigi yra ištisas aphrodisia valdymas, kurio principas ir pagrindai skirti pasiruošimui susilaukti palikuonių. Ne dėl to, kad būtų reikalaujama lytinius santykius turėti tik norint vaikų: galimo apvaisinimo sąlygos yra rūpestingai apibrėžtos ne dėl to, kad būtų ribojamas teisėtas aktas — tai tik naudingas patarimas besirūpinantiems savo palikuonimis. Ir jeigu tai sudaro svarbų rūpestį, tai tik dėl to, kad tėvai turi būti įsipareigoję savo vaikams — tai taip pat ir įsipareigojimas sau pačiam, nes jiems naudinga turėti geriausiomis savybėmis apdovanotus palikuonis. Šie su vaikais susiję įsipareigojimai apibrėžia visą kompleksą galimų suklydimų, kurie tuo pat metu yra ir klaidos. Ir jei jų daug, įsiterpia tiek skirtingų veiksnių, kad mažai vaikų bus nusisekę, nebent gamta sugebės kompensuoti šiuos trūkumus ir padės išvengti nesėkmių. Bent jau taip Galenas pateisina būtinybę imtis daugelio atsargumo priemonių ir tai, kad, nepaisant visko, daug gimimų nusiseka: „Tėvai, kurie mus pradeda, ir motinos, kurios mus maitina, retai elgiasi gerai, ir dažnai dauginimosi akto metu pridaro klaidų; vyrai ir moterys susijungia tokie girti ir persivalgę, kad netgi nežino, kokioje žemės vietoje yra. Štai kodėl vaisius yra sugadintas nuo pat gimimo. Ar dar reikia minėti klaidas nėščios moters, kuri dėl apsileidimo neatlieka reikalingų pratimų, prisikemša maisto, atsiduoda pykčiui ir vynui, piknaudžiauja voniomis, netinkamai lytiškai santykiauja (akairion aphrodision). Nepaisant to, gamta atsilaiko prieš šią netvarką ir daugelį pagydo“. Valstiečiai rūpestingai apsėja savo laukus, tačiau, — pabrėžia Galenas prisimindamas sokratiškąsias rūpesčio dėl savęs temas, — žmonės, kurie „mažai rūpinasi patys savimi“, ne ką daugiau rūpinasi ir savo palikuonimis[739].

2. Subjekto amžius. Mėgavimasis aphrodisia neturi nei tęstis pernelyg ilgai, nei prasidėti labai anksti. Lytiniai santykiai pavojingi pagyvenusiems: jie išsekina kūną, negalintį atkurti iš jo atimtų pradų[740]. Tačiau jie taip pat kenksmingi pernelyg jauniems. Jie sustabdo augimą ir sutrikdo plėtojimąsi brandos požymių, kurie yra sėklos gaminimosi kūne rezultatas. „Niekas taip nesupančioja sielos ir kūno pažangos, kaip labai ankstyvas ir intensyvus lytinis santykiavimas[741]. O Galenas sako: „Daugelį jaunuolių dėl seksualinių santykių užpuola nepagydomos ligos, nes jie norėjo visais įmanomais būdais prievarta paankstinti gamtos numatytą laiką“[742]. Koks tas „numatytas laikas“? Ar tai brandos požymių atsiradimas, ar įsitvirtinimas? Visi gydytojai sutinka, kad šie požymiai pasirodo maždaug keturiolikos metų berniukams. Tačiau visi taip pat sutinka, kad aphrodisia pradžia neturi būti tokia ankstyva. Negalima rasti tiksliai nurodyto amžiaus, kada galima pradėti lytinius santykius. Šiaip ar taip, turi prabėgti keleri metai, kad kūne susiformuotų sėkliniai skysčiai, iki to laiko, kai rekomenduojama juos išlieti. Iš čia kyla ir specifinio režimo paauglių susilaikymui užtikrinti būtinybė. Tradiciškai gydytojai skirdavo intensyvius fizinius pratimus. Apie tai kalba Atėnajas: „Kadangi spermos gaminimasis prasideda sulaukus šio amžiaus (keturiolikos metų), o jaunuolių geismai pasižymi didele aistra, skatinančia juos lytiniams santykiams, kūniškieji pratimai turi būti labai gausūs, kad, tuojau pat nuvargindami kūną ir sielą, jie galėtų nuo pat pradžių pažaboti jų geismus“[743].

Mergaitėms iškyla truputį kitokia problema. Ankstyvų vedybų praktika, be abejonės, leido pažymėti, kad turėti pirmuosius lytinius santykius ir tapti motina galima prasidėjus reguliarioms menstruacijoms[744]. Soranas laikosi šios nuomonės ir pataria vedybų amžių nustatyti remiantis organiniais kriterijais, o ne pačių mergaičių norais; šie, priklausomai nuo išsilavinimo, gali atsibusti kūnui dar miegant; „sėkla turinti tapti naujos būtybės užuomazga“. Tai pavojinga, kol moters kūnas nepasiekė šiai funkcijai būtinos brandos; todėl reikėtų išsaugoti nekaltybę iki nevalingo menstruacijų atsiradimo[745]. Kiti gydytojai numato vėlesnę datą. Taip Rufas Efesietis mano, jog nėštumas iki aštuoniolikos metų negali būti palankus nei motinai, nei vaikui. Jis primena, kad šį amžių jau seniai rekomendavo Hesiodas; jis taip pat primena, kad šis amžius — kai kurių akyse pernelyg vėlyvas — senojoje epochoje nesutiko prieštaravimų, kurie galėjo atsirasti vėliau: tada moterys gyveno tokį pat aktyvų gyvenimą kaip ir vyrai; ir tik maisto perteklius bei dykinėjimas sukelia negalavimus netekėjusioms mergaitėms ir tampa pageidaujami lytiniai santykiai, kurie palengvintų menstruacinių išskyrų ištekėjimą. Taigi Rufas siūlo gana vėlyvas vedybas (maždaug aštuoniolikos metų), tačiau numato režimą, kuris turi lydėti jaunos mergaitės gyvenimą net iki jai subręstam; vaikystėje, kai jos susimaišiusios su berniukais, ir vėliau, kai ateina metas juos atskirti, reikia, kad mergaitės paklustų labai rūpestingam režimui: nevalgytų nei mėsos, nei pernelyg maistingų patiekalų, negertų vyno arba tik labai mažą jo kiekį, ilgai vaikščiotų, atliktų pratimus. Reikia turėti omenyje, kad dykinėjimas „joms yra kenksmingiausia, kas tik gali būti“ ir kad „naudinga liepti joms atlikti pratimus, kurie sukeltų šilumą ir sušildytų visą kūną, bet taip, kad jos išliktų moterimis ir neįgautų vyriško charakterio“. Dalyvavimas chore, dainos ir šokiai Rufui atrodo geriausia pratimų forma: „Chorai buvo sukurti ne tik dievybėms šlovinti, bet ir dėl sveikatos“[746].

3. „Tinkamas laikas“ Lytinio akto kairos yra daugelio diskusijų tema. Kalbant apie ilgąją chronologiją, jai puikiai taikomas tradicinis kalendorius: pavasaris ir žiema yra geriausi metų laikai; ruduo vieniems priimtinas, kitiems — ne; o vasarą, manoma, reikia kiek galima labiau susilaikyti[747]. Tačiau dienos valanda nustatoma remiantis skirtingais motyvais. Salia religinių motyvų, kuriuos iškelia Plutarchas savo veikale Stalo pašnekesiai[748]_y laiko momentas susijęs su pratimais, valgymu ir virškinimu. Nereikėtų prieš lytinius santykius atlikinėti labai intensyvių pratimų, kurie į kitas kūno dalis nukreipia reikalingus išteklius; o po mylėjimosi rekomenduojamos vonios ir jėgas atkuriantys masažai. Negerai užsiimti aphrodisia prieš valgį, išalkus, nes tokiomis sąlygomis aktas nenuvargina, tačiau netenka jėgos[749]. Be to, reikia vengti gausaus valgio ir gėrimo. Visada kenksmingas virškinimo laikas: „Štai kodėl aktas vidury nakties yra trikdantis, nes maistas dar ne iki galo perdirbtas; tas pats taikoma ir anksti rytą atliekamam aktui, nes gali būti, jog skrandyje yra užsilikusių blogai suvirškintų medžiagų, o visas perteklius dar nepasišalino su šlapimu ir išmatomis“[750]. Galiausiai paaiškėja, kad palankiausias laikas lytiniams santykiams — po saikingos vakarienės prieš miegą arba prieš popiečio miegą. Anot Rufo, gamta pati šiam laikui suteikė pirmenybę suteikdama kūnui stipriausią susijaudinimą. Beje, jeigu norima susilaukti vaikų, reikia, kad vyras „lytiškai santykiautų gerai pavalgęs ir atsigėręs, tuo tarpu moteris turi laikytis mažiau stiprinančio režimo“; iš tiesų reikėtų, kad „vienas duotų, o kitas priimtų“[751]. Galenas laikosi tos pačios nuomonės: jis rekomenduoja laiką prieš užmiegant, „sočiai pavalgius, bet ne tiek, kad šitai trukdytų“; tad maisto pakanka, kad pamaitintų kūną ir atstatytų jo jėgas, o miegas padeda atsikratyti nuovargio; ir tai geriausias laikas norint turėti vaikų, „nes moteris miegodama geriau išlaiko spermą“; ir pagaliau kaip tik šiai valandai gamta suteikia pirmenybę skatindama geismą[752].

4. Individualus temperamentas. Rufas kaip bendrąjį principą nurodo, kad lytiniam aktui tinka tokios prigimtys, kurios yra „daugiau ar mažiau šiltos ir drėgnos“; ir priešingai, seksualinė veikla veikiau nepalanki turintiems šaltą ir sausą kūno sandarą. Norint išlaikyti arba atstatyti šiltą drėgmę, kurios reikia aphrodisia metu, būtina laikytis sudėtinio ir tęstinio režimo, kurį sudaro tinkami pratimai ir pritaikytas maistas. Seksualinėje veikloje ir norint išsaugoti pusiausvyrą, kurią ji gali sutrikdyti, reikia priversti save laikytis tam tikro gyvenimo būdo. Naudinga gerti vyną, valgyti krosnyje keptą duoną (jos drėgmė naudinga pasiruošimui ar reguliavimui); valgyti ožio, ėriuko mėsą, vištas, šilojų gaidžius, kurapkas, žąsis, antis; paskui žuvis, aštuonkojus ir moliuskus; taip pat ropes, pupas, pupeles ir žirnius (šilumai padidinti), vynuoges (dėl drėgmės). Kalbant apie veiklą, reikėtų vaikščioti pėsčiomis ar jodinėti arkliu, bėgti, bet nei per greitai, nei per lėtai; taip pat reikėtų vengti šiurkščių pratimų, staigių judesių kaip metant ietį (nes tai kenkia kitoms kūno dalims), pernelyg šiltų vonių, sušilimu ir atšalimų, intensyvių darbų; be to, reikėtų saugotis visko, kas nuvargina kūną, — pykčio, pernelyg didelio džiaugsmo, skausmo[753].

4. Sielos darbas

Atrodo, jog visas pasiūlytas seksualinių malonumų režimas skirtas kūnui: jo būsenai, jo pusiausvyrai, jo negalavimui; bendroji ar laikinos jo būklės parodomos kaip pagrindiniai kintamieji dydžiai, turintys nulemti elgesį. Kažkokiu būdu kūnas skelbia kūnui įstatymą. Tačiau siela irgi atlieka savo vaidmenį, ir gydytojai tai primena: nes būtent ji be perstojo rizikuoja nunešti kūną už jo mechanikos ir elementarių poreikių ribų; nes ji skatina pasirinkti netinkamą laiką, veikti įtartinomis aplinkybėmis, priešintis gamtos nurodymams. Žmonėms reikalingas režimas, kuris taip smulkmeniškai atsižvelgtų į visus fiziologinius elementus, nes jie nuolat stengiasi nuo jų atitolti veikiami savo fantazijų, aistrų ir meilių. Tiek berniukams, tiek mergaitėms supainiotas net tinkamas amžius lytiniams santykiams pradėti: išsilavinimas ir įpročiai gali atskleisti geismą ne laiku[754].

Taigi protinga siela turi atlikti dvigubą vaidmenį: ji turės nustatyti kūnui režimą, kuris būtų efektyviai apibrėžtas jo paties prigimties, jo įtampų, būsenos ir sąlygų, kuriomis jis egzistuoja; tačiau šį režimą tinkamai nustatyti siela galės tik su sąlyga, kad bus atlikusi visą darbą su pačia savimi: ištaisiusi klaidas, sumažinusi fantazijas, suvaldžiusi geismus, kurie neleidžia jai suprasti santūraus kūno įstatymo. Atėnajas, kuriam aiškiai pasireiškia stoikų įtaka, sielos triūsą labai aiškiai apibrėžia kaip gero somatinio režimo sąlygą: „Tai, kas tinka suaugusiems — tai griežtas sielos ir kūno režimas… reikia užsibrėžti nuraminti aistras (Aormai) ir stengtis, kad mūsų troškimai (prothumiai) neviršytų mūsų jėgų“[755]. Tai nereiškia, jog esant šiam režimui reikia pradėti sielos kovą su kūnu ar sugalvoti būdus, kuriais ji galėtų nuo kūno apsiginti; kalbama veikiau apie pačios sielos pasitaisymą, kad ji galėtų vadovauti kūnui, laikydamasi įstatymo, kuris taikomas ir kūnui.

Šitą darbą gydytojai aprašo kalbėdami apie tris elementus, kurie gali subjektą nunešti už opių organizmo būtinybių ribų: tai geismo postūmis, vaizdai, prisirišimas prie malonumo.

1. Medicininiame režime nekalbama apie geismo eliminavimą. Pati gamta jį suteikė visoms gyvūnų rūšims kaip geluonį, kuris jaudintų abi lytis ir trauktų vieną prie kitos. Taigi nebūtų nieko labiau prieštaraujančio gamtai, nieko kenksmingesnio, kaip noras aphrodisia atskirti nuo natūralaus geismo jėgos; niekada nereikia stengtis prievartauti gamtos — nei norint ištvirkauti, nei norint paslėpti amžiaus lemtą išsekimą. Negalima turėti lytinių santykių aneu epithumein — nejaučiant malonumo: toks yra Rufo patarimas veikale Apie satyriazę. Tačiau šis geismas turi du veidus: jis pasirodo kūne ir sieloje. Tikslioje jų koreliacijoje glūdi režimo problema. Reikia atsižvelgti į tai, kad šie judėjimai būtų kuo tiksliau koordinuojami ir pritaikomi. Rufas turi puikią formulę: „Geriausia, jei vyras lytiniams santykiams atsiduoda tada, kai vienu metu jį skubina dvasios troškimas ir kūno poreikis“[756].

Atsitinka, kad šiai natūraliai koreliacijai pavojų kelia pats kūnas. Pastarasis kažkaip įaistrina pats save. Sieloje niekas neatitinka kūno susijaudinimo. Kūnas tarsi visiškai išsilaisvina. Kaip sako Rufas, tada lytinis aktas tampa visiškai „paroksistinis“[757]. Atrodo, jog apie šį grynai fizišką sudirginimą Rufas užsimena kalbėdamas apie hormai, kurie lydi pranašingus manijos ar epilepsijos ženklus[758]. Tai taip pat atsiranda, tik kita forma, satyriazės arba gonorėjos atveju: sergant pirma iš minėtų ligų lytiniai organai susipina patys; o sergant kita sėkla gausiai išteka „be lytinio akto, be naktinių vaizdų“; pašėlusios kūno mechanikos veikiamas ligonis išsenka ir „po kurio laiko miršta nuo išsekimo“[759].

Siela gali išvengti troškimo formų ir ribų, kurios pasireiškia kūne. Terminas, kurį Rufas ir Galenas vartoja šiam kraštutinumui apibrėžti, yra prasmingas — tai doxa. Užuot kreipusi dėmesį į kūno poreikius, siela leidžiasi užvaldoma jai būdingų vaizdinių, kurie neturi jokio ryšio su organizmu. Tai bergždi ir tušti (kenai) vaizdiniai. Kaip kūnas neturi įsijausti be atitinkamo sielos troškimo, taip ir ji neturi eiti toliau, negu reikalauja kūnas ir diktuoja jo poreikiai. Tačiau pirmuoju atveju kalbama apie ligą, kurią galbūt galėtų išgydyti vaistai, o antruoju atveju — tai veikiau režimas, kurį reikia taikyti sau pačiam. Rufas tuo tikslu siūlo formulę, kuri „priverstų sielą nusileisti ir paklūsti kūnui“[760].

Jeigu galvotume apie tokią tradicinę temą, kad siela neturi pasiduoti kūno prašymams, tai šis pasiūlymas atrodytų paradoksalus. Tačiau reikia suprasti jos tikslų teorinį ir praktinį kontekstą, kurį galbūt įkvėpė stoicizmas. Savanoriškas paklusimas kūnui turi būti suprantamas kaip proto, kuris vadovavo natūraliai tvarkai ir kaip galutinį tikslą nulėmė kūno mechaniką, balsas. Dėl šio natūralaus pagrindo doxai gali nukreipti sielą ir sukelti per didelius geismus; ir būtent į tai turi nukreipti dėmesį išmintingas ir gyvųjų būtybių pažinimo tiesa pagrįstas medicininis režimas. Šiuo požiūriu gyvūnų pavyzdys, kuris dažnai buvo pateikiamas, norint nuvertinti žmogaus geismus, atvirkščiai, gali būti laikomas elgesio modeliu — todėl, kad seksualiniame režime gyvūnai vadovaujasi kūno poreikiais, niekuo daugiau ir niekuo kitu; Rufas aiškina, kad juos veda, taigi ir žmonėms turėtų vadovauti, ne doxai, o „gamtos, kuriai būtinas pašalinimas, ženklai“. Galenas taip pat mano, kad gyvūnus seksualiniam susijungimui skatina ne „nuomonė“ — doxa, kad „malonumas yra geras dalykas“; lytiškai santykiauti juos skatina tik „noras išlieti juos varginančią spermą“; jiems nėra skirtumo tarp to, kas juos skatina lytiniams santykiams, ir to, kas „juos verčia natūraliu būdu išskirti ekskrementus arba šlapimą“[761].

Taigi medicininis režimas siūlo tarsi epithumia animalizavimą; tai reikia suprasti kaip kuo griežtesnį sielos troškimo paklusnumą kūno poreikiams; kaip troškimo etiką, kuri modeliuojama tarsi išskyrų fizika; ir kaip polinkį į idealą, kai apsivaliusi nuo bergždžių vaizdinių siela dėmesį kreipia tik į griežtą organinių išskyrų ekonomiją.

2. Čia glūdi bendras gydytojų nepasitikėjimas „vaizdiniais“ (phantasiai). Ši tema nuolat prisimenama jiems siūlant gydymą. Štai kaip Rufas kalba apie satyriazę: jis numato gydymą dviem aspektais; vienas susijęs su maistu, iš kurio reikia išmesti visus šildančiuosius elementus; kitas susijęs su sielos stimuliavimu: „Bus vengiama kalbų, minčių, Veneros geismų ir taip apsiginama nuo visko, ką mato akys, žinant, kad visi šie dalykai net sapne… dirgina ir skatina sueitį, jeigu buvo susilaikyta nuo lytinio akto gausiai prisivalgius sultingų dalykų“ [762]. Tuo remdamasis, Galenas vienam iš savo draugų pasiūlė dvigubą katarsinį gydymą; šis buvo atsisakęs seksualinės veiklos, tačiau jautė nuolatinę susijaudinimo būseną. Galenas pirmiausia jam pataria fiziškai išsilaisvinti išliejant sukauptą sėklą; o vėliau — išvalius kūną — neleisti prasiskverbti į sielą niekam, kas galėtų ten sukelti vaizdus: „visiškai atsisakyti reginių, minčių ir prisiminimų, galinčių sužadinti Veneros troškimus“[763].

Šie abejotini vaizdiniai, sieloje sukeliantys „tuščius“ geismus, neturinčius ryšio su kūno poreikiais, yra kelių tipų. Žinoma, yra sapno vaizdiniai, dėl kurių gydytojai, atrodo, ypač jaudinasi, jei jie sukelia poliucijas: iš čia kyla taip dažnai kartojamas patarimas nemiegoti ant nugaros, prieš miegą daug nevalgyti ir negerti, o prieš užmiegant išsaugoti dvasios ramybę. Iš tiesų Rufas Efesietis tam skiria svarbų skyrių, nurodydamas režimą tiems, kurie serga satyriazę: „Geriau gulėti ant šono, o ne ant nugaros…“[764] Iš vaizdų, kurių patariama vengti, reikėtų paminėti vaizdus, matomus teatre, sukeliamus skaitymo, dainų, muzikos ir šokių, bei tuos, kurie apsigyvena sieloje ir neturi jokio ryšio su kūno poreikiais. Galenas taip pat galėjo stebėti satyriazės fenomenus, pasireiškiančius subjektams, „kurie neatsisako Veneros malonumų idėjos, kaip tai daro iš prigimties skaistūs ir jau ilgai susilaikantys asmenys, o priešingai, įsivaizduoja šiuos malonumus po juos sujaudinti galėjusių spektaklių ar juos prisimindami. Tokių vyrų organą veikianti diatezė visiškai priešinga pasireiškiančiai žmonėms, kurių dvasia nėra netgi suvokusi Veneros malonumų idėjos“[765].

Tačiau šią phantasia sąvoką, sprendžiant iš filosofinio jos vartojimo, taip pat reikia suprasti ir kaip vaizdinius jutimus. Pavojinga ne tik įsivaizduoti ar prisiminti aphrodisia_y bet ir juos justi. Labai sena tradicinės drovos tema sako, kad aphrodisia turėtų vykti naktį ir tamsoje, o ne dienos šviesoje. Tačiau tam nurodymui taip pat suteikiama ir režimo reikšmė: nematant apsisaugoma nuo vaizdų, kurie galėtų įsiskverbti į sielą, ten glūdėti ir grįžti netinkamu momentu. Plutarchas šią problemą iškelia kalbėdamas apie kairos — lytinių aktų laiką; tarp priežasčių vengti šviesos jis mini rūpestį išvengti „malonumo vaizdiniui kurie nuolat „atnaujina“ mūsų geismą; „o naktis, atvirkščiai, paslėpdama nuo žvilgsnio tai, kas per mūsų sueitis gali būti laikoma nepasotinamu geismu ir ugningu polėkiu, nugręžia ir užmigdo gamtą ir neleidžia reginiui stumti mūsų į gašlumo pavojus“[766].

Čia galima prisiminti, kad „vaizdinių“ problema buvo dažnai svarstoma meilės literatūroje. Žvilgsnis buvo laikomas tikriausiu aistros pranašu: per jį aistra paliesdavo širdį, per jį išlikdavo. Propercijus mano, kad „Veneros išdykavimai sutemose netenka savo žavesio“; „naktis yra Veneros priešas… Apolono sesers meilę įžiebė nuogas Endimionas; jo glėbyje deivė ilsėjosi taip pat nuoga“[767]. Dėl to žvilgsnis, šviesa, vaizdas buvo laikomi pavojingais. Jie pavojingi papročių griežtumui: tas pats Propercijus mano, kad begėdystė išplito tada, kai namuose pasirodė paveikslai[768]. Jie taip pat pavojingi pačiai meilei, kurią gali sužeisti nemalonūs vaizdai. Norintiems išsaugoti meilę Ovidijus rekomenduoja atsargumą: „Neleisk šviesai pro visus langus plieksti į savo miegamąjį; daugelis mūsų kūno dalių daug laimi, jei nėra matomos dienos šviesoje“[769]. O žiaurus vaizdas gali būti puikus būdas apsisaugoti nuo aistros ar net nuo jos išsivaduoti. Remedia Amoris Ovidijus sako, kad niekas taip nepadeda atsikratyti meilės, kaip šviesa lytinio akto metu: kūno trūkumai, nešvarumai ir dėmės krinta į sielą ir sukelia pasibjaurėjimą. Atsibudus rytą darki išvaizda taip pat maloniai nustebins norinčius atsikratyti meilužės[770]. Yra ištisa technika vaizdo, kurį reikia sukurti siekiant meilės ir norint jos atsikratyti. Beje, vienas iš pačių pastoviausių seksualinės etikos aspektų nuo antikos pabaigos bus tai, jog kova su vidiniais arba išoriniais vaizdiniais yra gero seksualinio elgesio sąlyga ir užstatas.

3. Lieka malonumas, kuris, kaip žinoma, buvo gamtos įrašytas į aphrodisia procesą. Ar galima jį sunaikinti arba padaryti taip, kad jis nebūtų jaučiamas? Apie tai neverta net kalbėti, nes jis tiesiogiai susijęs su kūno judesiais ir sulaikymo-erekcijos mechanizmais. Tačiau Galenas mano, jog galima sutrukdyti šiam malonumui tapti aphrodisia pertekliaus pagrindu. Jo siūlomas metodas yra aiškiai stojiškas: reikia manyti, kad malonumas yra ne daugiau kaip akto palydovas, ir jo niekada nereikia laikyti akto atlikimo priežastimi. „Kad malonumas yra kažkas gero“ — tai, anot Galeno, yra doxa_y kurios gyvūnai neturi (tai jų elgesiui užtikrina natūralų saiką); o tokios nuomonės besilaikantys žmonės, atvirkščiai, ieško aphrodisia dėl jų suteikiamo malonumo, todėl prie jų prisiriša ir visada nori juos atnaujinti.

Taigi išmintingo režimo užduotis — nelaikyti malonumo siekiamu tikslu: žiūrėti į aphrodisia nepriklausomai nuo malonumo patrauklumo ir taip, tarsi jis neegzistuotų. Vienintelis tikslas, kurį turi užsibrėžti išmintis — tas, kuris rodo kūno būklę, atsižvelgdamas į jo būtinybę apsivalyti. „Akivaizdu, kad skaistūs žmonės (tous sōphrōnas) nesimėgauja Veneros malonumais, sukeliančiais pasitenkinimą, o tik nori išgydyti nepatogumą, tarsi iš tiesų jie neteiktų jokio pasitenkinimo“[771]. Tokią pamoką Galenas gauna iš žymiojo Diogeno gesto: nelaukdamas netgi prostitutės, kurios buvo prašęs ateiti, filosofas pats atsikrato skysčio, kuris jam trukdė; tai darydamas jis norėjo, anot Galeno, išlieti savo sėklą, „neieškodamas malonumų, kurie lydi šį išskyrimą“[772].

Prabėgomis galima paminėti labai kuklią vietą, kurią medicininiuose režimuose užima masturbacija ir vieniši malonumai — kaip ir apskritai visuose graikų ir romėnų lytinės veiklos moraliniuose apmąstymuose. Ji pasirodo, o tai būna gana retai, tik teigiama forma: tai natūralus atsikratymas, vertinamas kaip filosofinė pamoka ir būtinas vaistas. Kreipkimės į Dioną Prusietį, pasakojantį, kaip Diogenas juokdamasis apdainavo šį gestą, kurį jis atliko viešai — gestą, kuris, jei būtų atliktas laiku, būtų nereikalingą padaręs Trojos karą; gestą, kurį pati gamta mums pateikia žuvų pavyzdžiu; išmintingą gestą, nes jis priklauso tik nuo mūsų, o juk mums nereikia nieko, kad pakasytų mums koją; galiausiai gestą, už kurio išmokymą turime būti dėkingi dievams, o tiksliau — Hermiui, kuris davė receptą Panui, beviltiškai įsimylėjusiam nepasiekiamą Echo, o vėliau iš Pano jo išmoko piemenys[773]. Tai pačios gamtos gestas, kuris be aistrų ar dirbtinumo visiškai nepriklausomai patenkina tik poreikį. Vakarietiškojoje literatūroje — pradedant krikščioniškąja vienuolyste — masturbacija lieka susijusi su vaizduotės chimeromis ir jų pavojais; ji yra gamtai prieštaraujančio malonumo forma, kurią žmonės sukūrė siekdami peržengti jiems nustatytas ribas. O rūpestingoje medicininėje etikoje, kaip toji, kuri buvo paplitusi pirmaisiais mūsų eros amžiais, kuri seksualinei veiklai liepė atsižvelgti į būtiniausius kūno poreikius, apsivalymo vienam veiksmas yra visiškai švari nuo geismo, vaizdų ir malonumo forma.

1. Nors ir labai smulkmeniški ir sudėtingi būtų šie seksualinės veiklos režimai, nereikia perdėti jų reliatyvios svarbos. Jiems skirta vieta yra apribota, lyginant su kitais režimais — ypač tais, kurie susiję su maistu ir maitinimusi. Kai V amžiuje Oreibasijas redaguos savo didelį medicininių tekstų rinkinį, ištisas keturias knygas jis paskirs įvairių galimų maisto produktų gerosioms ir blogosioms savybėms, pavojams ir naudai bei sąlygoms, kada juos reikia vartoti, o kada — ne. Seksualiniam režimui jis skirs tik du paragrafus, viename cituodamas Rufo, o kitame — Galeno tekstą. Galima manyti, kad šitas apribojimas nusako tik Oreibasijui ir jo epochai būdingą požiūrį, tačiau kur kas daugiau vietos skirti maitinimosi negu sekso dietetikai — tai būdingas viso graikų ir romėnų medicinos bruožas. Jos manymu, svarbiausias dalykas — valgyti ir gerti. Prireiks ištisos evoliucijos, kuri bus juntama krikščioniškojoje vienuolystėje, kad rūpestis dėl sekso prilygtų rūpesčiui dėl maitinimosi; tačiau susilaikymas nuo maisto ir pasninkai ilgai išliks svarbiausi. Europietiškose valstybėse svarbi diena etikos istorijai bus toji, kai nerimas dėl sekso ir jo režimo labai pranoks maitinimosi nuorodoms taikomą griežtumą. Tačiau bent jau romėniškoje epochoje seksualinių malonumų režimas užima gana ribotą vietą šalia didžiojo maitinimosi režimo, beje, tuo metu šie malonumai moraliniuose apmąstymuose ir socialinėse apeigose buvo siejami su polinkiu gerti ir valgyti. Tiesioginis šito liudijimas — puota, bendra smaguriavimo, girtavimo ir meilės vieta; netiesioginiu būdu šitai patvirtina priešingas filosofinės puotos ritualas, kur maistas visada saikingas, girtavimas nepaskandina tiesos, o meilė yra išmintingų pokalbių objektas.

2. Šiuose medicininiuose režimuose išryškėja lytinio akto „patologizavimas“. Tačiau reikia gerai suvokti, kad jokiu būdu nekalbama apie tokį patologizavimą, kuris daug vėliau atsirado vakarietiškosiose visuomenėse, kai seksualinis elgesys buvo laikomas liguistų nukrypimų sukėlėju. Tada jis bus laikomas sritimi su savo normaliomis ir liguistomis formomis, savo specifine patologija, nozografija ir etiologija — taip pat terapija. Graikų ir romėnų medicina veikia kitaip; ji lytinį aktą įtraukia į lauką, kuriame jis kiekvieną akimirką gali būti paveiktas ar sutrikdytas organizmo pokyčių ir kuriame jis pats gali kūne sukelti įvairias greitai ar lėtai pasireiškiančias ligas.

Apie patologizavimą galima kalbėti dviem prasmėmis. Pirmiausia todėl, kad trikdantiesiams efektams priskiriamas ne vien tik piktnaudžiavimas seksu, bet ir pati proceso prigimtis — netektys, sudirginimai ir sukrėtimai, kuriuos jis sukelia; o ypač todėl, kad šios medicininės analizės linkusios apversti lytinio akto kaip veiklos, kaip energijos, kurios vien jau stiprumas yra pavojingas, vaizdavimą. Jos veikiau lytinį aktą apibudina kaip procesą, kurio metu pasyvų subjektą veikia kūno mechanizmai, sielos postūmiai, o jam reikia atgauti savivaldą prisitaikant tik prie gamtos poreikių. Reikia suprasti, kad ši chrisis aphrodisidn medicina nesistengė apriboti „patologinių“ seksualinio elgesio formų: ji veikiau atskleidė lytinių aktų šaknyse pasyvųjį elementą, kuris taip pat yra ligos principas, remiantis dvejopa sąvokos pathos reikšme. Lytinis aktas nėra blogis; jis parodo galimų kančių nuolatinį židinį.

3. Tokia medicina reikalauja išskirtinio budrumo seksualinei veiklai. Tačiau toks dėmesys nepadeda iššifruoti šios veiklos kilmės ir eigos; nereiškia, kad subjektas turi tiksliai žinoti, ką slepia jo geismai, ypatingi postūmiai, skatinantys jį lytiniam aktui, jo daromi pasirinkimai, jo atliekamų aktų formos ar patiriamo malonumo būdai. Reikalaujama tokio dėmesio, kuris jo sąmonei nuolat primintų taisykles, kurioms paklusti jis turi priversti savo seksualinę veiklą. Jam nereikia ieškoti neaiškaus geismo kelio savo paties viduje; jis tik turi pripažinti gausias ir sudėtingas sąlygas, kurios turi būti sutelktos į vieną vietą, norint tinkamai, be pavojų ar žalos atlikti malonumo aktus. Jis turi su savim pačiu pakalbėti apie „tiesą“; tačiau šio pokalbio funkcija nėra pasakyti subjektui tiesą apie jį patį; jis turi jį išmokyti, nors lytiniai aktai duoti iš prigimties, kaip reikėtų juos atlikti, kad jie kuo geriau ir tiksliau atitiktų savo prigimtį. G. Canguilhemas sakė, kad Aristotelis „išgijimo priežastimi“ laikė „sveikatos formą medicininėje veikloje“; nes „ligonį gydo sveikata“, o ne gydytojas; ir apskritai „atsakomybė už techninę produkciją tenka ne amatininkui, bet menui…; o Menas — tai nesvarstomas natūralaus proto galutinis tikslas“[774]. Taip pat būtų galima pasakyti, kad aphrodisia režimas ir medicinos pasiūlytas jų paskirstymo režimas yra nei daugiau, nei mažiau, kaip mintyje slypinti jų prigimties forma, elgesyje glūdinti jų tiesa, nuolatinis jų skyrimas.

4. Tarp šių dietetinių rekomendacijų ir nurodymų, kuriuos bus galima vėliau rasti krikščioniškojoje moralėje ir medicininiuose apmąstymuose, yra daugybė analogijų: griežtos ekonomijos, nukreiptos į retumą, principas; įkyrios mintys apie kai kuriuos negalavimus ir bendrus skausmus, kuriuos gali sukelti palaidas seksualinis elgesys; griežto geismų valdymo būtinybė, kova su vaizdiniais ir malonumo, kaip galutinio lytinių santykių tikslo, nepripažinimas. Šios analogijos nėra tolimi panašumai. Galima matyti jų tęstinumą. Vienos yra netiesioginės ir peržengia filosofinių doktrinų ribas: malonumo, kuris neturi būti laikomas tikslu, taisyklė pateko į krikščionybę veikiau filosofų, o ne medikų dėka. Tačiau yra ir tiesioginių tęstinumų; štai Bazilijaus Ankyriečio veikalas apie nekaltybę — manoma, kad jo autorius buvo gydytojas — nurodo medicininius vertinimus. Šventasis Augustinas savo polemikoje su Julienu d’Ecbane’u remiasi Soranu. Taip pat nereikia pamiršti išsamių romėnų ir graikų medicinos priminimų, kurie buvo paskelbti XVIII amžiuje ir XIX amžiaus pirmojoje pusėje, naujo didelio sekso patologijos plėtojimosi epochoje.

Paminint tik šiuos bendrus bruožus, galima susidaryti įspūdį, kad krikščionybei arba netgi moderniesiems Vakarams priskiriama seksualinė etika ar bent jau kai kurie pagrindiniai jos principai atsiskleidė graikų ir romėnų epochoje arba jos kulminacijoje. Tačiau šitai reikštų nekreipti dėmesio į esminius skirtumus, kurie susiję su ryšiu su savimi, taigi ir su šių nurodymų taikymo subjekto paties su savimi turimai patirčiai.

Šiam skyriui aš taip pat panaudojau Jackie Pigeaud kūrinį Sielos liga. Sielos ir kūno ryšio antikos medicininėje ir filosofinėje tradicijoje tyrimas, Paryžius, Les Belles Lettres, 1981.

Didžiųjų klasikų tekstuose apie vedybas — Ksenofonto Apie namų ūkį, Platono Valstybėje ir Įstatymuose, Tariamojo Aristotelio Politikoje ir Nikomacho etikoje bei Ekonomikoje — buvo plačiai rašoma apie vedybinius santykius: buvo kalbama apie miestą su jo išgyvenimui ir klestėjimui reikalingais įstatymais ir papročiais, tėvoniją, kuri valdoma taip, kad būtų išlaikyta ir praturtinta. Dėl šitos vedybų subordinacijos pilietinei ar šeimyninei naudai nereikėtų daryti išvados, kad pačios vedybos buvo laikomas jokios svarbos neturinčiu ryšiu, kurio vienintelė vertė — aprūpinti valstybes ir šeimas tinkamais palikuonimis. Matėme, kokius reiklius nurodymus Ksenofontas, Isokratas, Platonas ir Aristotelis davė sutuoktiniams, kad jie gerai elgtųsi santuokoje; tai privilegijos, į kurias sutuoktinė turėjo teisę, teisingumas, kurį jai reikėjo taikyti, rūpinimasis jai rodyti pavyzdį ir ją formuoti: visa tai lėmė santykių, kurie aprėpė kur kas daugiau negu paprastas dauginimosi funkcijas, būdą. Tačiau vedybos reikalavo ypatingo elgesio stiliaus ypač dėl to, kad vedęs vyras buvo šeimos galva, gerbiamas pilietis ir vyras, kuris pretendavo kitiems rodyti politinę ir moralinę valdžią; ir menas būti vedusiam reikalavo būtino savęs valdymo, kuris privalėjo suteikti ypatingą formą išmintingo, santūraus ir teisingo vyro elgesiui.

Gana skirtingai santuokinio elgesio etiką atskleidžia daugybė tekstų, kurie buvo paskelbti laikotarpiu tarp dviejų pirmųjų amžių prieš Jėzų Kristų ir antrojo mūsų eros amžiaus — visu tuo laikotarpiu, kai buvo galima pastebėti tam tikrus pokyčius vedybinėje praktikoje; taip pat yra Antipatro Peri gamou — lotyniškas graikiško teksto, kuris ilgai buvo pristatomas kaip Tariamojo Aristotelio Ekonomikos paskutinioji dalis, vertimas; įvairūs Muzonijaus vedyboms skirti fragmentai, Plutarcho Vedybinės taisyklės ir jo Dialogas apie meilę; Hieroklio veikalas apie santuoką, jau neskaičiuojant užuominų, kurias galima rasti Senekos ar Epikteto bei kai kurių pitagoriečių tekstuose[775].

Ar reikia sakyti, kad tuo metu vedybos tapo daug svarbesniu ir dažniau svarstomu klausimu negu praeityje? Ar reikia manyti, kad vedybinio gyvenimo pasirinkimas ir būdas elgtis taip, kaip reikia šioje epochoje, kėlė daugiau įtarimo ir kad jie buvo problematizuojami rūpestingiau? Be abejo, beveik neįmanoma atsakyti kiekybiniais terminais. Tačiau atrodo, kad menas gyventi vedybinį gyvenimą daugelyje svarbių tekstų buvo apmąstytas ir apibrėžtas laikantis gana naujo požiūrio. Atrodo, jog pirmoji naujovė glūdi santuokinio gyvenimo, ir toliau susijusio su šeimyna, jos valdymu, vaikų gimimu ir prasidėjimu, mene; vis labiau imamas vertinti ypatingas šios visumos elementas — asmeninis dviejų sutuoktinių ryšys, saitai, kurie juos gali suvienyti, jų elgesys vienas kito atžvilgiu; o šitas ryšys, užuot įgavęs reikšmės iš kitų namų šeimininko gyvenimo reikalavimų, tarsi laikomas pirmuoju ir esminiu elementu, apie kurį buriasi visi kiti, iš kurio jie susidaro ir kuriam turi būti dėkingi už savo jėgą. Apskritai menas elgtis santuokoje buvo mažiau apibrėžiamas per valdymo techniką, o daugiau per individualų ryšį. Antroji naujovė yra ta, jog vedusio vyro elgesio saikingumas yra labiau siejamas su abipusėmis pareigomis negu su kitų valdymu; arba veikiau ta, kad valdžia sau pačiam vis labiau pasireiškia atliekant pareigas kitiems, ypač rodant tam tikrą pagarbą sutuoktinei; rūpinimosi savimi suintensyvėjimas žengia koja kojon su kito valorizavimu, o šią permainą patvirtina naujas kartkartėmis taikomas seksualinės „ištikimybės“ klausimo formulavimo būdas. Ir pagaliau svarbiausia tai, kad vedybų menas, parodomas ryšio ir simetrijos forma, palyginti daug svarbesnę vietą skiria sutuoktinių lytinių santykių problemoms; šios problemos visada buvo sprendžiamos santūriai ir užuominomis; ir šitai akivaizdu, net jei kai kurie autoriai, pavyzdžiui, Plutarchas, stengiasi nurodyti sutuoktiniams tam tikrą būdą veikti ir elgtis malonumų santykiuose; ten interesas daugintis susipina su kitomis reikšmėmis ir vertėmis, susijusiomis su meile, prisirišimu, sutarimu ir abipuse simpatija.

Dar kartą galima pakartoti, jog nemanoma, kad toks elgesys ar tokie jausmai buvo nežinomi klasikinėje epochoje ir atsirado tik vėliau: tokioms permainoms nustatyti reikėtų visai kitokios dokumentacijos ir visai kitokių analizių. Tačiau atrodo — jeigu bus tikima turimais tekstais, — kad šie požiūriai, elgesys, veikimas ir jausmai tada tapo problematizavimo temomis, filosofinių debatų objektu ir apmąstyto elgesio meno elementais[776]. Gyvenimo dviese stilistika atsikrato tradicinių šeimyninio valdymo taisyklių: tai aiškiai rodo vedybinių saitų menas, seksualinės monopolijos doktrina ir pagaliau abipusių malonumų estetika.

1. Santuokinis ryšys

Peržvelgus daugelį šių apmąstymų apie vedybas, ypač dviejų pirmųjų amžių stoikų tekstus, matoma, kaip susidaro tam tikras ryšių tarp sutuoktinių modelis. Tai nereiškia, kad vedyboms siūlomos naujos institucinės formos arba stengiamasi jas įtraukti į kitokią teisinę aplinką. Viso labo, nekeliant klausimo apie tradicines struktūras, bandoma apibrėžti vyro ir žmonos koegzistenciją, jų santykių formą ir gyvenimo kartu būdą, kurie smarkiai skiriasi nuo siūlomų klasikiniuose tekstuose. Atsikračius didelio schemizavimo ir naudojant šiek tiek anachronišką žodyną, būtų galima pasakyti, kad vedybos daugiau nėra apmąstomos tik kaip „santuokinė forma“, pabrėžianti vaidmenų pasiskirstymą namų valdyme, bet taip pat, ir netgi ypač, kaip „santuokinis ryšys“ ir asmeniniai saitai tarp vyro ir moters. Šitas santuokinio gyvenimo menas apibūdina santykį, kuris yra dualistinis savo forma, universalus savo verte ir specifinis savo intensyvumu ir jėga.

1. Dualistinis ryšys. Jeigu yra gamtą atitinkantis dalykas (kata pliusui) — tai vedybos, sako Muzonijus Rufas[777]. Ir, norėdamas paaiškinti, kad šis pokalbis apie vedybas yra tai, kas būtiniausia, Hieroklis sako, kad gamta mūsų rūšį skatina tokiai bendruomenės formai[778].

Šie principai tik perėmė visiškai tradicinę pamoką. Vedybų natūralumas, nors su tuo nesutiko kai kurios filosofinės mokyklos, ypač kinikai, visada buvo grindžiamas daugybe priežasčių: tai neišvengiamas patino ir patelės susitikimas turint tikslą daugintis; būtinybė tęsti šitą susijungimą ir paversti jį stabiliu ryšiu norint užtikrinti palikuonių išsilavinimą; pagalbos, patogumų ir susitarimų visuma, kurią gali atnešti gyvenimas dviese, jo paslaugos ir įsipareigojimai; galiausiai — šeimos kaip bazinio miesto elemento formavimas. Pirmoji iš išvardytų funkcijų rodė, kad vyro ir moters sąjunga kyla iš bendro visiems gyvūnams principo; o kitos pabrėžė egzistencijos formas, kurios apskritai buvo laikomos žmogiškomis ir išmintingomis.

Imperijos epochos stoikai perima šitą temą, kad vedybos yra natūralus dalykas dėl jų dvigubo indėlio į dauginimąsi ir gyvenimo bendruomenę, tačiau jie gerokai ją pakeičia.

Pirmiausia Muzonijus. Jo formuluotėse galima įžvelgti tarsi akcento perkėlimą nuo „kuriančiojo“ tikslo į galutinį „bendruomeninį“ tikslą. Tai atskleidžia traktato Apie santuokos tikslus fragmentas[779]. Jis kalba apie vedybų dualistiškumą: palikuonių susilaukimą ir bendrą gyvenimą. Tačiau Muzonijus tuojau pat priduria, kad dauginimasis iš tiesų gali būti svarbus dalykas, tačiau vien tik jis santuokos nepateisina. Paminėdamas dažnai kinikų išsakomą prieštaravimą, jis primena, kad jei būtų kalbama tik apie palikuonis, žmonės galėtų elgtis kaip gyvūnai: susijungti ir tuojau pat išsiskirti. Jei žmonės to nedaro, tai tik todėl, jog jiems svarbiausia yra bendruomenė: gyvenimų sujungimas arba pasidalijimas abipusiais rūpesčiais, kur rungtyniaujama dėl vienas kitam skiriamo dėmesio ir geranoriškumo ir kur sutuoktiniai gali būti palyginti su dviem gyvuliais kinkinyje, kuris nejuda, jei kiekvienas elgiasi savaip.

Būtų neteisinga sakyti, kad Muzonijus pirmenybę teikia paramos ir pagalbos santykiams, o ne tikslui turėti vaikų. Tačiau visi šie tikslai sudaro vieną formą — bendro gyvenimo formą; natūraliai rodomas rūpestis ir kartu auginami vaikai yra du šios esminės formos aspektai.

Kitoje ištraukoje Muzonijus parodo, kaip šią sąjungos formą gamta įrašė į kiekvieną individą. Traktatas Apie vedybas kaip kliūtį filosofijai[780] kalba apie prigimtinį žmonių giminės suskirstymą į vyrus ir moteris. Muzonijus svarsto tą dalyką, kad, išskyręs dvi lytis, kūrėjas norėjo jas suartinti. Taigi jis ir suartino jas, teigia Muzonijus, kiekvienai suteikdamas „didelį potraukį“, kuris vienu metu yra ir „susijungimo“, ir „sąjungos“ — homilia ir koindnia — troškimas. Atrodo, jog pirmoji sąvoka nukreipta į seksualinius santykius, o antroji — į bendruomeninį gyvenimą. Taigi reikia suprasti, kad žmogiškoji būtybė turi kažkokį esminį ir prigimtinį troškimą ir šis troškimas vienodai stipriai susijęs ir su fiziniu suartėjimu, ir su bendra egzistencija. Tai tezė, iš kurios kyla šios dvi išvados: kad didžiausias troškimo gyvybingumas pažymi ne tik potraukį, kuris stumia į lyčių susijungimą, tačiau ir potraukį gyventi kartu; ir, priešingai, kad lyčių santykiai sudaro to paties racionaliojo plano dalį kaip ir saitai, kurie sieja du individus dėl interesų, prisirišimo ir sielų bendrumo. Tas pats natūralus postūmis su vienodu intensyvumu ir tokiu pat racionalumu lemia gyvenimų sujungimą ir kūnų susijungimą.

Taigi Muzonijui vedybos nėra pagrįstos tuo, kad jos yra dviejų nuožulnių nevienalyčių elementų susikirtimo taškas: elementų, kurių vienas yra fizinis ir seksualus, o kitas — racionalus ir socialus. Jų šaknys glūdi pirmykštėje ir unikalioje tendencijoje, vedančioje tiesiogiai į jas kaip į galutinį tikslą, ir per jas — į du būdingus efektus: bendrų palikuonių suformavimą ir gyvenimo palydą. Suprantama, Muzonijus galėtų pasakyti, kad niekas nėra labiau trokštamas (prosphilesteron), kaip santuoka. Jos natūralumą nulemia ne tik padariniai, kuriuos gali turėti jos praktika; jis pasireiškia nuo gimimo kaip polinkis, kuris iš prigimties santuoką padaro trokštamu tikslu.

Hieroklis gana panašiai vedybas grindžia tam tikra prasme „binarine“ žmogaus prigimtimi. Jis mano, jog žmonės yra „santuokiniai“ (sunduastikoi[781]) gyvūnai. Šią sąvoką vartojo ir natūralistai: jie skyrė bandomis (jie yra sunagelastikoi) ir porose (jie yra sunduastikoi) gyvenančius gyvūnus. Beje, ir Platonas Įstatymų fragmente nurodė šį pasidalijimą: žmonėms jis rekomendavo pavyzdį tų gyvūnų, kurie skaistūs tada, kai gyvena bandoje, tačiau susimeta į poras ir tampa „santuokiniais“ gyvūnais atėjus meilės sezonui. Visiškai taip pat Aristotelis Politikoje iškėlė žmogaus „sindiastinį“ bruožą, norėdamas apibūdinti šeimininko santykius su vergais, taip pat sutuoktinių ryšius[782].

Hieroklis sąvoką vartoja, turėdamas skirtingus tikslus. Jis tą sąvoką išskirtinai susieja su vedybiniais ryšiais, kurių principas ir natūralumo pagrindas slypės kaip tik čia. Žmogiškoji būtybė, jo nuomone, yra binarinės sandaros; ji turi gyventi kartu ryšyje, kuris vienu metu jai duoda palikuonių ir leidžia praleisti gyvenimą su partneriu. Hieroklis, kaip ir Muzonijus, mano, kad gamta nesitenkina tik padarydama vietos vedyboms; individus ji skatina suteikdama pirmapradį polinkį; ji kiekvieną į jas stumia taip kaip ir patį išminčių. Gamta ir išmintis susijungia judėjime, stumiančiame į santuoką. Tačiau, beje, reikia pažymėti, kad Hieroklis nesupriešina kaip viena su kita nesuderinamų galimybių žmogiškosios būtybės „sindiastinio“ bruožo, kuris ją skatina gyventi poroje, ir „sinagelastinio“ požymio, kuris skatina ją gyventi bandoje. Žmonės sukurti gyventi dviese ir kitų apsupti. Žmogus vienu metu yra santuokinis ir socialus: dualistiniai ir daugybiniai santykiai susieti. Hieroklis aiškina, kad miestas yra sudarytas iš namų, kurie yra jo elementai; tačiau kiekvieno namo principą ir užbaigtumą nulemia pora — nes namas baigtas tik tada, jei sukurtas apie porą. Taigi santuokinį dualistiškumą liudija visa žmogiška egzistencija ir visi jos aspektai: gamtos suteikta prigimtinė sandara; pareigos, kurių reikalaujama iš žmogaus kaip išmintingo kūrinio; socialinio gyvenimo forma, siejanti jį su žmogiškąja visuomene, kurios dalį jis sudaro. Iš bet kurios pusės — kaip gyvūnas, kaip išmintinga būtybė ir kaip individas, kurį išmintis sieja su žmonių gimine, žmogus yra santuokinė būtybė.

2. Universalus ryšys. Labai ilgai klausimas apie tai, ar reikia tuoktis, ar ne, apmąstymai apie gyvenimo būdą buvo diskusijų objektas. Vedybų pranašumai ir trūkumai, nauda turėti teisėtą žmoną ir su ja susilaukti garbingų palikuonių, rūpesčiai ir trukdymai, susiję su žmonos išlaikymu, vaikų priežiūra, jų poreikių tenkinimu ir retkarčiais susidūrimas su jų liga ar jų mirtimi — tai buvo neišsenkančios kartais rimtų, kartais ironiškų ir visada pasikartojančių debatų temos. Jų aidas bus išgirstas labai vėlyvoje antikoje. Į šiuos argumentus, kurie beveik nepasikeitė per daugelį amžių, panirs Epiktetas ir Klemensas Aleksandrietis, Tariamajam Lukianui priskirtų Meilių autorius ir Libanijas veikale Ei gamčteon. Epikūriečiai ir kinikai iš principo prieštaravo vedyboms. Atrodo, jog iš pradžių stoikai į jas žiūrėjo palankiai[783]. Šiaip ar taip, tezė apie tai, ar reikia vesti, labai paplito stoicizme ir būdinga jo individualiai ir socialinei moralei. Tačiau moralės istorijoje stoikų pozicija svarbi tuo, kad ji nėra formuluojama kaip paprasta pirmenybė, teikiama vedyboms dėl jų privalumų ir nepaisant jų trūkumų; Muzonijui, Epiktetui ar Hierokliui vesti nekyla iš „vertėtų“; jiems tai pareiga. Santuokinis ryšys — tai universali taisyklė. Šis bendrasis principas remiasi dviem apmąstymų tipais. Pirmiausia reikalavimas vesti stoikams yra tiesioginis padarinys principo, kad santuokos norėjo gamta ir žmogiškąją būtybę jai skatina natūralus, išmintingas ir kartu visiems būdingas impulsas. Tačiau kaip elementas santuoka taip pat susieta su užduotimis ir pareigomis, nuo kurių negali slėptis žmogiškoji būtybė, jei ji save laiko bendruomenės nare ir žmonių giminės dalimi: vedybos yra viena pareigų, dėl kurių kiekvieno individo egzistencija įgauna vertę visiems.

Epikteto diskusija su epikūriečiu aiškiai rodo santuokos pripažinimą pareiga, universalia visoms žmogiškosioms būtybėms, kurios nori gyventi, kaip liepia gamta, bei funkcija tokiam individui, kuris siekia gyventi naudingą gyvenimą jį supančiųjų ir visos žmonijos atžvilgiu. Epikūrietis, kurį Epiktetas peikia III knygos 7 pokalbyje, yra žymus žmogus; jis užima pareigas; jis yra „miestų prižiūrėtojas“, tačiau, būdamas ištikimas savo filosofiniams principams, jis atsisako vedybų. Į tai Epiktetas atsako trim argumentais. Pirmasis susijęs su labai greita nauda ir negalimumu visiems siūlyti atsisakyti vedybų: jeigu kiekvienas atsisakytų vesti, „kas būtų po jo? Iš kur atsirastų piliečiai? Kas juos užaugintų? Kas prižiūrėtų efebus? Kas būtų gimnastikos mokytojas? Ir pagaliau, koks būtų jų išsilavinimas?“[784] Antrasis argumentas nukreiptas į socialinius įsipareigojimus, kurių neturėtų nepaisyti joks žmogus ir kurių dalį sudaro vedybos greta kitų pareigų, susijusių su politiniu gyvenimu, religija ir šeima: „Atlikti piliečio vaidmenį, vesti, turėti vaikų, garbinti Dievą, rūpintis tėvais“[785]. Ir pagaliau trečiasis, susijęs su elgesio natūralumu, kuriam paklusti liepia protas: „Kad malonumas paklustų pareigai kaip pasiuntinys ar tarnaitė, kad sukeltų mūsų užsidegimą, mus patenkintų atliekant gamtai neprieštaraujančius aktus“[786].

Aišku: vedybų būtinumo principas atsietas nuo palyginamojo vedybų privalumų ir trūkumų žaidimo; jis išreiškiamas kaip reikalavimas visiems pasirinkti gyvenimo būdą, kuris įgauna universalią formą, nes atitinka gamtą ir naudingas visiems. Vedybos žmogų susieja su pačiu savimi, nes jis yra gamtinė būtybė ir žmogiškosios giminės narys. Prieš paleisdamas savo pašnekovą epikūrietį, Epiktetas jam sako: nevykdydamas to, ką prisakė Dzeusas, „tu patirsi kančią, žalą. — Kokią žalą? —Žalą neatlikdamas savo ir jokios kitos pareigos. Tu naikini save kaip ištikimą, puikų, saikingą vyrą. Neieškok už šią didesnės žalos“[787].

Tačiau vedybas, kaip visas kitas elgesio formas, stoikai priskyrė proė-goumena — dalykams, kuriuos vertėtų pasirinkti. Gali susidaryti tokios aplinkybės, kai jos tampa nebūtinos. Apie tai kalba Hieroklis: „Vesti yra skatintina (pročgoumenon); taigi visiems mums tai paliepimas, jeigu kitos sąlygos tam neprieštarauja“[788]. Kaip tik šiame ryšyje tarp reikalavimo vesti ir aplinkybių ryškėjo skirtumai taip stoikų ir epikūriečių; pastarieji nieko neskatino vesti, išskyrus tokias sąlygas, kurios tokią sąjungos formą padarytų naudingą; o pirmieji manė, jog tik ypatingos sąlygos galėtų panaikinti reikalavimą, kurio iš principo negalima nepaisyti.

Tarp šių aplinkybių viena ilgai buvo diskusijų objektu — tai filosofinio gyvenimo pasirinkimas. Tai, kad filosofo vedybos nuo klasikinio amžiaus buvo debatų tema, galima paaiškinti daugeliu priežasčių: tokio gyvenimo nevienalytiškumu, lyginant su kitomis egzistencijos formomis; taip pat filosofo tikslų (rūpestis dėl savo paties sielos, aistrų valdymas, dvasios ramybės paieškos) ir to, kas tradiciškai apibūdinama kaip vedybinio gyvenimo neramumai ir nesantaikos, nesuderinamumu. Trumpiau kalbant, atrodė sunku susieti būdingą filosofinio gyvenimo stilių ir santuokos reikalavimus, kurie daugiausia apibrėžiami kaip pareigos.

Tačiau yra du svarbūs tekstai, kurie atskleidžia visiškai kitą būdą ne tik sunkumui pašalinti, bet ir pateikti problemos duomenis.

Senesniojo autorius yra Muzonijus. Klausimą apie vedybinio gyvenimo ir filosofinės egzistencijos nesuderinamumą jis pakeičia tvirtinimu, kad egzistuoja esminis vieno priklausomybės nuo kito ryšys[789]. Kas nori būti filosofu, turi vesti, sako jis. Jis turi tai padaryti, nes pirmoji filosofijos funkcija — leisti gyventi prisitaikant prie gamtos ir vykdant visas iš gamtos kylančias pareigas; „vadovu ir mokytoju“ jis laiko tai, kas tinka žmogiškajai būtybei sutinkamai su gamta. Tačiau filosofas privalo tai padaryti labiau negu bet kuris kitas, nes filosofo vaidmuo nėra tik gyventi vadovaujantis protu; visiems kitiems jis turi būti išmintingo gyvenimo pavyzdys ir vadovas jo siekiant. Filosofas negalėtų būti žemesnis už tuos, kuriems jis turi patarti ir rodyti kelią. Jei jis atsisakytų vesti, jis pasirodytų žemesnis už visus tuos, kurie, paklusdami protui ir laikydamiesi gamtos nurodymų, praktikuoja santuokinį gyvenimą, rūpindamiesi pačiais savimi ir kitais. Santuoka ne tik nėra nesuderinama su filosofija; ji yra dvigubai įsipareigojusi filosofijai: sau pačiam — tai pareiga savo egzistencijai suteikti visuotinai vertingą formą, o kitiems — būtinybė jiems pateikti gyvenimo modelį.

Kaip atsvarą būtų galima bandyti pateikti Epikteto siūlomą analizę, kurioje jis pateikia idealų kiniko portretą — kiniko, kurio profesija — filosofija, kuris turi būti pedagogas visiems, tiesos šauklys, Dzeuso pranašas žmonijai, pakylantis ant scenos, kad kreiptųsi į žmones ir jiems prikaišiotų jų gyvenimo būdą. Jis negalėtų turėti „nei drabužių, nei pastogės, nei židinio“, „nei vergo, nei tėvynės“, „nei išteklių“. Juo labiau jis neturi „žmonos ir vaikų“, o „vien tik žemę ir dangų kaip vienintelį seną apsiaustą“[790]. Epiktetas piešia panašų vedybų ir jų nepatogumų vaizdą. Labai panašiai ilgai buvo kalbama apie „namų ūkio nemalonumus“, kurie sutrikdo sielą ir trukdo mąstyti; vedusįjį pančioja „asmeninės pareigos“: reikia kaitinti vandenį puode, lydėti vaikus į mokyklą, atlikti paslaugą uošviui, nupirkti žmonai vilnos, aliejaus, patalą ir puoduką[791]. Iš pirmo žvilgsnio čia kalbama tik apie ilgą sąrašą reikalavimų, kurie apkrauna išminčių ir trukdo jam rūpintis pačiu savimi. Tačiau priežastis, dėl kurios idealus kinikas turėtų atsisakyti vesti, anot Epikteto, nėra noras rūpintis tik savimi vienu; priešingai — dėl to, kad jam reikia rūpintis žmonėmis, juos prižiūrėti, būti jų geradariu; todėl, kad kaip gydytojas jis turi „lankyti ligonius“ ir „apčiuopti viso pasaulio pulsą“[792], o supančiotas namų pareigų (netgi galbūt ypač šios vargingos ruošos, kurią aprašo Epiktetas), jis neturės laisvo laiko atsiduoti užduočiai, kuri aprėpia visą žmoniją. Jo atsisakymas visų privačių saitų yra ne kas kita, kaip padarinys tų saitų, kuriuos, kaip fdosofas, jis užmezga su visa žmonių gimine; jis neturi šeimos, nes jo šeima — žmonija; jis neturi vaikų, nes tam tikru būdu jis įsivaikino visus vyrus ir moteris. Taigi reikia suprasti: atsakomybė už universalią šeimą neleidžia kinikui atsiduoti vien tik savo šeimai.

Tačiau Epiktetas čia nesustoja. Šiam nesuderinamumui jis nubrėžia ribą: tai dabartinė padėtis to, ką jis vadina esama pasaulio „katastaze“. Jei iš tiesų mes būtume išminčių mieste, daugiau nebereikėtų šių vyrų, kuriuos atsiuntė dievai ir kurie, patys atsisakydami visko, žadina kitus tiesai. Tada visi būtų filosofai: kinikai ir jų sunki profesija taptų nereikalingi. Be to, esant tokiai padėčiai, vedybos nesukeltų tokių sunkumų kaip šiandien, esant dabartinei žmonijai; kiekvieno filosofo žmona, jo uošvė, jo vaikai būtų panašūs į jį ir kaip jis pats išauklėti žmonės[793]. Santuokinis ryšys tik leistų jam būti šalia tokio paties kaip jis. Taigi kovojančio filosofo atsisakymas vesti nesusijęs su esminiu pasmerkimu; jis kyla tik iš būtinų aplinkybių; filosofų celibatui liktų tik išnykti, jei visi žmonės sugebėtų gyventi jų esminę prigimtį atitinkantį gyvenimą.

3. Vienintelis ryšys. Imperijos epochos filosofai tikrai neišrado santuokinio ryšio emocinės dimensijos; kaip ir nepanaikino tokių sudedamųjų dalių kaip nauda, individualus, šeimyninis ar pilietinis gyvenimas. Tačiau šiam ryšiui ir būdui, kuriuo jis sukuria saitus tarp sutuoktinių, jie stengiasi suteikti ypatingą formą ir savybes.

Sutuoktinių santykiams Aristotelis teikė daug svarbos ir jėgos. Tačiau atrodo, jog, analizuodamas santykius, kurie vienus žmones sieja su kitais, primenybę jis teikia kraujo ryšiams. Pasak Aristotelio, jokie santykiai negali būti stipresni negu tėvų ir vaikų, nes tėvai vaikuose galėjo atpažinti savo pačių dalį[794]. Muzonijaus traktate Vedybos kaip kliūtis fdosofijai pasiūlyta kitokia hierarchija. Iš visų bendruomenės rūšių, kurios gali atsirasti tarp žmonių, Muzonijus santuoką laiko aukščiausiąja ir labiausiai gerbtina (presbutate). Ji stipresnė už tą, kuri draugą gali sieti su draugu, brolį — su broliu, sūnų — su tėvais. Ji net stipresnė — ir tai lemiamas dalykas — už ryšį, kuris jungia tėvus su vaikais. Joks tėvas, jokia motina, rašo Muzonijus, nejaus daugiau draugiškumo savo vaikui negu savo sutuoktiniui; ir jis cituoja Admeto pavyzdį: kas gi sutiko už jį mirti? Ne jo seni tėvai, bet jo jauna žmona Alkestidė[795].

Taigi laikomi esminiais ir už kitus glaudesniais ryšiais vedybiniai saitai padeda apibrėžti egzistencijos būdą. Santuokinį gyvenimą apibūdina užduočių pasidalijimas ir papildantis elgesys; vyrui reikėjo daryti tai, ko negebėjo moteris, o ji savo ruožtu atlikdavo darbą, kuris nepriklausė jos vyrui; šias pagal apibrėžimą skirtingas veiklas ir gyvenimo būdus vienijo vienas tikslas (namų klestėjimas). Šitas specifinių vaidmenų pasiskirstymas neišnyko iš gyvenimo taisyklių, kurias galima pateikti vedusiems žmonėms: Hieroklis savo Ekonomikoje[796] nurodo taisykles, identiškas toms, kurios buvo randamos Ksenofonto veikaluose. Tačiau kartu su namais, daiktais ir tėvonija susijusio elgesio pasidalijimu įsitvirtina bendro gyvenimo ir bendros egzistencijos poreikis.

Menas būti vedusiam sutuoktiniams nebuvo tik išmintingas būdas kiekvienam dirbti dėl tikslo, kurį abu partneriai pripažino ir jungė savo jėgas jam pasiekti; tai yra būdas gyventi poroje ir būti vienam; vedybos nulemia tam tikrą elgesio būdą, kai vienas ir antras sutuoktinis gyvena savo gyvenimus kaip gyvenimą dviese ir kartu formuoja bendrą egzistenciją.

Šis gyvenimo stilius pirmiausia pasižymi tam tikru menu būti kartu. Atlikdamas savo reikalus, vyras turi būti ne namuose, o moteris — namuose. Tačiau geri sutuoktiniai norės būti kartu ir atsiskyrę vienas nuo kito būti kuo trumpiau. Kito buvimas šalia, prieš akis, gyvenimas kartu vaizduojami ne kaip pareiga, o kaip būdingas siekis ryšio, kuris turi jungti sutuoktinius. Kiekvienas gali turėti savo vaidmenį, bet jie negali apsieiti vienas be kito. Muzonijus pabrėžia, jog, esant gerai santuokai, sutuoktiniai jaučia poreikį gyventi kartu… Sunkumą išsiskirti jis netgi padaro jų ypatingos draugystės kriterijumi: nėra jokios netekties, sako jis, kurią moteriai būtų taip sunku pakelti kaip jos vyro nebuvimą, o vyrui — žmonos; niekieno buvimas šalia taip nepalengvina liūdesio, nepadidina džiaugsmo, negydo nesėkmės[797]. Kito buvimas šalia yra vedybinio gyvenimo esmė. Prisiminkime Plinijų, aprašantį, kai, jo žmonai išvykus, jis naktį ir dieną jos tuščiai ieškojo ir prisimindavo jos veidą, norėdamas įsivaizduoti ją esant šalia[798].

Buvimo kartu menas — tai taip pat menas kalbėti. Žinoma, Ksenofonto Apie namų ūkį aprašomas tam tikras sutuoktinių mainų modelis: vyras daugiausia privalėjo vadovauti, patarti, mokyti, būti aukščiausia instancija savo žmonos, kaip namų šeimininkės, veikloje; moteriai reikėjo klausinėti to, ko ji gerai nežino, ir suvokti, ką ji galėtų padaryti. Vėlesni tekstai iškelia kitokius tikslus turintį vedybinio dialogo pobūdį. Ajiot Hieroklio, kiekvienas iš sutuoktinių turi papasakoti kitam, ką jis padarė; moteris turi pasakyti vyrui, kas vyksta namuose, tačiau ji taip pat turi klausinėti vyro, kas vyksta už namų sienų[799]. Plinijus mėgsta, kai Kalpurnija domisi jo viešąja veikla, kai jį drąsina ir kartu džiaugiasi jo sėkme — tai jau gana seniai buvo tapę tradicija didžiosiose romėnų šeimose. Tačiau jis tiesiogiai susieja ją su savo veikla, ir jos pomėgį literatūrai įkvėpė vyrui jaučiama meilė. Jis padaro ją savo literatūrinių darbų liudytoja ir teisėja: ji skaito jo kūrinius, klauso jo kalbų ir su džiaugsmu išklauso komplimentus. Plinijus tikisi, kad toks abipusis prisirišimas — concordia — bus nuolatinis ir kasdien vis stiprės[800].

Iš čia kyla mintis, kad vedybinis gyvenimas taip pat turi būti menas dviese sudaryti naują vienetą. Nesunku prisiminti, kaip Ksenofontas išskyrė skirtingas savybes, kuriomis gamta apdovanojo vyrą ir moterį, kad namuose jie galėtų dirbti savo darbus, arba kaip Aristotelis suteikė vyrui galimybę iki tobulybės puoselėti žmonos dorybes, kurios visada moters buvo menkesnės ir tai pateisino jos subordinaciją. O stoikai, priešingai, dėl identiškų polinkių abiem lytims suteikė bent jau vienodą dorybės galimybę. Ajiot Muzonijaus, gera santuoka grindžiama homonoia; tačiau šito nereikėtų suprasti kaip paprasčiausio abiejų partnerių minčių vienodumo; veikiau kalbama apie identiškumą būnant išmintingam, turint moralinį požiūrį ir laikantis dorybės. Vedybiniame gyvenime sutuoktiniai turi sudaryti tikrą etinį vienetą. Šitą vienetą Muzonijus apibūdina kaip dviejų karkaso dalių sujungimo rezultatą; reikia, kad ir viena, ir kita būtų visiškai tiesios, kad sudarytų tvirtą visumą[801]. Tačiau, norint apibrėžti esminį vienetą, kurį turi suformuoti pora, kartais remiamasi kita metafora, daug stipresne už vienos su kita dalių sujungimą. Tai visiškas susiliejimas — di’holdn krasis, — anot iš stoikų fizikos pasiskolintos formulės.

Jau Aditipatro traktatas atsižvelgė į šį modelį, norėdamas supriešinti vedybinį prisirišimą su kitomis draugystės formomis[802]. Pastarąsias jis aprašė kaip kombinacijas ar elementus, kurie lieka nepriklausomi vienas nuo kito kaip grūdai, kuriuos galima sumaišyti ir vėl atskirti. Šitą sumaišymo vieno su kitu formą apibūdina žodis mixis. Vedybos turi būti visiškas susiliejimas kaip vyno ir vandens, kuriuos sumaišius susidaro naujas skystis. Ši vedybinės krasis sąvoka randama trisdešimt ketvirtajame Plutarcho Vedybinių taisyklių patarime: ji vartojama trims santuokos tipams apibūdinti ir jų hierarchijai sudaryti. Yra santuokų, kurios sukurtos tik dėl lovos malonumų: jos priklauso tokių mišinių kategorijai, kai sumaišomi atskiri elementai, kurių kiekvienas išsaugo savo individualumą. Yra santuokų, kurios sudaromos iš išskaičiavimo; jos panašios į tokias kombinacijas, kur elementai sudaro naują ir tvirtą vienetą, tačiau visada gali būti atskirti vienas nuo kito kaip sujungtos karkaso dalys. O visišką susiliejimą — krasis, užtikrinantį naujo vieneto, kurio niekas negali išskirti, susiformavimą, gali realizuoti tik santuokos iš meilės, sutuoktinius sujungiančios meilės ryšiais[803].

Šie keli tekstai negali pateikti visapusiško vedybų praktikos vaizdo pirmaisiais mūsų eros amžiais nei reziumuoti teorinių debatų, kuriuos ji galėjo sukelti. Reikia paimti iš jų tai, ką jie turi dalinio, būdingo kai kurioms doktrinoms ir ypač, be abejo, keletui gana ribotų aplinkų. Tačiau nors tai tik fragmentai, santuokinės egzistencijos „stiprus modelis“ aiškiai pastebimas. Siame modelyje ryšys su kitu, kuris pateikiamas kaip esmingiausias, nėra nei kraujo, nei draugystės ryšys; tai ryšys tarp vyro ir moters, atsirandantis susidarius institucinei vedybų formai ir jos sukurtam bendram gyvenimui. Tai šeimyninė sistema, kur draugystė, be abejo, socialiniu požiūriu buvo labai svarbi, tačiau egzistenciniame mene ji pamažu netenka savo reikšmės, palyginti su ryšiu, kuris jungia du priešingos lyties asmenis. Natūrali, ontologinė ir kartu etinė privilegija šiam dualiam ir heteroseksualiam ryšiui suteikiama kitų ryšių sąskaita.

Tokiomis sąlygomis suprantama, koks buvo, be abejo, savičiausias šio meno būti vedusiam bruožas — tai, kad dėmesys sau ir siekimas gyventi dviese galėjo būti glaudžiai susieti. Jeigu ryšys su moterimis — „sutuoktine“, „žmona“ — gyvenime yra svarbiausias, jeigu žmogiškoji būtybė yra santuokinis individas, kurio prigimtis įprasminama gyvenant kartu, reiškia, negalėtų būti esminio ir pirminio nesuderinamumo tarp ryšio, kuris sukuriamas su savimi, ir to, kuris sukuriamas su kitu. Santuokinis menas sudaro sudedamąją savęs [pažinimo] kultūros dalį.

Tačiau tas, kuris rūpinasi pačiu savimi, turi ne tik vesti; vedyboms jis turi suteikti apmąstytą formą ir ypatingą stilių. Šį stilių ir saikingumą, kurio jis reikalauja, apibrėžia ne tik savęs valdymas ir principas, kad reikia valdyti save, norint vadovauti kitiems — jį taip pat perteikia tam tikros abipusiškumo formos sudarymas: santuokoje, kuri taip ryškiai pabrėžia kiekvieno egzistenciją, vyras, kaip privilegijuotas partneris, turi būti laikomas sau identiška būtybe ir elementu, su kuriuo suformuojamas esminis vienetas. Šios vedybų tematikos paradoksas savęs [pažinimo] kultūroje, kokį išplėtojo visa filosofija, yra toks: moteris-žmona yra vertinama kaip pats geriausias partneris; tačiau vyras taip pat turi ją pripažinti kaip vieningą su juo būtybę. Tai reikšmingas pokytis, atsižvelgiant į tradicines santuokinių ryšių formas.

2. Monopolijos klausimas

Būtų galima tikėtis, kad traktatai apie vedybinį gyvenimą skirtų svarbų vaidmenį lytinių santykių režimui, kuris turėtų įsitvirtinti tarp sutuoktinių. Iš tiesų jiems skiriama gana apribota vieta: tarsi vedybinių ryšių objektyvizavimas būtų daug svarbesnis už vedybinių lytinių santykių objektyvizavimą; tarsi prisitaikymas gyventi dviese būtų šešėlyje palikęs vedybinio sekso klausimą.

Be abejo, tai tradicinis diskretiškumas. Platonas, beje, bandydamas kurti įstatymus šia tema — nustatydamas atsargumo priemones, kurių reikia imtis norint susilaukti sveikų vaikų, numatydamas būsimų tėvų fizinę ir moralinę būseną, netgi sukurdamas priežiūros institucijas, kurios turės kištis į jaunų šeimų gyvenimą, — pabrėžia, su kokiais sunkumais būtų susidurta, ėmus įstatymiškai reguliuoti šiuos dalykus[804]. Šiam graikų diskretiškumui visiškai priešingas bus smulkmeniškas krikščioniškųjų ganytojų dėmesys, atsiradęs viduramžiais: tada bus imtasi viską reguliuoti — pozas, dažnumą, veiksmus, kiekvieno dvasios būseną, vieno žinojimą apie kito intencijas, troškimo požymius, sutikimo ženklus ir pan. Helenistiškoji ir romėniškoji moralė apie tai kalba mažai.

Vis dėlto kai kuriuose tekstuose suformuluota keletas svarbių mėgavimosi malonumais ir vedybinio gyvenimo santykių principų.

Aišku, tradiciškai ryšys tarp lytinio akto ir vedybų buvo grindžiamas būtinybe turėti vaikų. Šitas tikslas daugintis buvo viena priežasčių tuoktis, todėl santuokoje lytiniai santykiai buvo būtini: ir, beje, jų nebuvimas galėjo sugriauti vedybinę sąjungą. Vedusiems žmonėms buvo rekomenduojama, kaip atlikti vedybinį aktą, atsižvelgiant į geriausias sąlygas susilaukti palikuonių (nurodomas laikas, kurį reikia pasirinkti, režimas, kurio prieš tai reikia laikytis). Nesantuokiniams lytiniams santykiams taip pat buvo prieštaraujama norint išvengti neteisėtų palikuonių gimimo (žinoma, ne tik moterims, bet ir vyrams). Schemiškai kalbant, klasikiniuose tekstuose santuokinio ryšio ir lytinių santykių sintezei daugiausia buvo pritariama dėl dauginimosi; ir — bent jau iš vyrų — nei lytinio akto prigimtis, nei pačios santuokos esmė nereikalavo, kad malonumai būtų patiriami tik santuokoje. Išskyrus neteisėtų gimimų klausimą ir etinį reikalavimą valdyti save patį, daugiau nebuvo jokio pagrindo reikalauti iš vyro, netgi vedusio, visus seksualinius malonumus patirti su savo žmona ir tik su ja.

Griežtoje vedybų moralėje, kuri formuojasi pirmaisiais mūsų eros amžiais, lengva konstatuoti tai, ką būtų galima pavadinti lytinių santykių tiesioginiu ir abipusiu „suvedybinimu“. Tiesioginiu, — nes pati lytinių santykių prigimtis turi panaikinti visas galimybes turėti juos už santuokos ribų. Abipusiu, nes pati santuokos ir abu sutuoktinius siejančio ryšio prigimtis turėtų neleisti seksualinių malonumų, kuriuos būtų galima patirti kitur. Taigi santuoka ir seksualinė veikla turi sutapti: ir tai visiškai teisėta ne tik dėl tikslo susilaukti teisėtų palikuonių. Šitas sutapimas, — ar veikiau judėjimas, kuris siekia juos sutapatinti neatmetant tam tikro skaičiaus nukrypimų ir galimų ribų, — pasireiškia dviem principais: viena vertus, lytiniai santykiai, tokie, kokie jie yra, negali būti priimtini už santuokos ribų, o tai reikalauja, kad jų neturėtų praktikuoti netgi nevedę individai; kita vertus, santuoka susieja taip stipriai, kad žmoną gali užgauti ne tik statuso netektis, bet ir tai, jog jos vyras gali patirti malonumą ir su kitomis moterimis.

1. Be abejo, retai formuluojamas principas, kad kiekvienas seksualinis ryšys yra peiktinas, jeigu jis neturi vietos santuokoje, kuri padaro jį teisėtą. Laikydamasis asmeninio saiko ir gerbdamas papročius, įstatymus bei kitų teises, nevedęs vyras gali patirti malonumą kaip tinkamas; ir netgi esant tokiai griežtai moralei, būtų gana sunku iš jo reikalauti visiško susilaikymo iki vedybų. Tai iš tiesų didelė asmeninė dorybė, kuria, Senekos žodžiais tariant, pasižymėjo Marcijos sūnus. Jis atstumdavęs jo geidžiančių moterų viliones ir netgi raudonuodavęs, tarsi prasikaltęs (quasi peccasset) dėl jam rodomo palankumo[805]. Galima pažymėti, kad Dionas Prusietis yra labai griežtai nusistatęs prieš prostituciją ir jos organizavimo būdus; pirmiausia dėl to, kad ją laiko „mylėjimosi be meilės“ forma, taip pat Afroditei svetima sąjunga; o dar dėl to, kad jos aukos yra žmogiškosios būtybės, kurios šito nenori; tačiau linkėdamas, kad iš tiesų gerai valdomas miestas panaikintų šias institucijas, jis vis dėlto nenumato jų sunaikinti tuojau pat ir taip išguiti įsišaknijusį blogį[806]. Markas Aurelijus save sveikina dėl seksualinių malonumų nuosaikumo: jis „išsaugojo jaunystės žydėjimą“, jis „per anksti neatliko vyriškumo akto“, jis netgi „kiek pavėlavo“; šios formuluotės gerai parodo, kad dorybė yra ne tik tai, kad savo malonumus jis patyrė tik santuokoje, bet ir tai, jog jis sugebėjo gana gerai susivaldyti, kad galėtų ilgiau negu kiti išlaukti prieš paragaudamas sekso malonumų[807]. Epiktetas taip pat idealizuoja lytinius santykius, kurie turimi tik sukūrus santuoką; tačiau jis tai laiko tik duotino patarimo objektu: jeigu įmanoma, puiku šio patarimo laikytis, tačiau tokio skaistumo nereikia laikyti arogantiška taisykle: „Kalbant apie meilės malonumus, reikia stengtis kiek įmanoma išlikti tyram iki vedybų; o jei jiems atsiduodama, reikia jais naudotis taip, kaip leidžiama. Nevargink tų, kurie jais mėgaujasi, nemokyk jų ir neskelbk visur, kad tu jais nesimėgauji“[808]. Didžiausio susilaikymo nuo seksualinių santykių, kurio Epiktetas reikalauja, jis nepateisina nei vedybomis, nei jų nustatomomis teisėmis ir pareigomis ar įsipareigojimais, kuriuos reikia turėti žmonai; jis susilaikymą aiškina kaip pareigą pačiam sau: turime susilaikyti todėl, kad esame dievo dalelė, kad reikia gerbti šį principą, kuris tam tikram laikui apsigyvena kūne, ir todėl, kad jį reikia gerbti visą kasdienį gyvenimą. Nuolatiniu griežtumo principu turėtų būti veikiau prisiminimas, kas esi, o ne ryšių su kitais suvokimas: „Ar valgydamas nenorėtumei prisiminti, kas esi tu, kuris valgai ir save maitini? O kas esi tu lytiškai santykiaudamas — tu, kuris santykiauji? Argi gyvendamas socialinį gyvenimą, atlikdamas fizinius pratimus, kalbėdamasis tu nežinai, kad maitini dievą ir lavini dievą?.. Ir prieš dievą, kuris yra tavyje ir kuris viską mato ir girdi, tu neraudonuoji dėl savo minčių ir jas įgyvendindamas, žmogau, nesuvokiantis savo prigimties, dieviškojo pykčio objekte“[809].

Atvirkščiai, atrodo, kad Muzonijus Rufas kalba apie integralinį seksualinės veiklos virtimą santuokine, nes jis smerkia visus lytinius santykius, jeigu jie vyksta ne santuokoje ir neatitinka jos tikslų. Veikalo Apie aphrodisia, kuris išliko Stobajo rinkinyje, fragmente kritikuojamas palaidūniškas gyvenimas: tai gyvenimas, kuris negali, kaip reikia, savęs valdyti ir metasi į nesibaigiančias retų ir trokštamų malonumų bei „gėdingų ryšių“ paieškas. Prie šio banalaus pasmerkimo Muzonijus kaip teigiamą nurodymą priduria apibrėžimą, ką reikia laikyti aphrodisia dikaia — teisėtais malonumais: tai yra, sako jis, tokie malonumai, kuriuos partneriai kartu patiria santuokoje, norėdami susilaukti vaikų (ta en gamoi kai epi genesei paiddn sunteloumena). Tada Muzonijus patikslina dvi galimas hipotezes: arba nesantuokinių lytinių santykių ieškoma svetimaujant (moicheia)_y o tai labiausiai prieštarauja įstatymui (paranomotatai); arba jie turimi ne svetimaujant, tačiau kai tik jie „netenka to, kas juos daro atitinkančius įstatymą“, jie tampa gėdingi ir žadinami pasileidimo[810]. Santuoka yra teisėtos seksualinės veiklos sąlyga.

Tarp senosios temos, kuri sako, jog pernelyg intensyvus malonumo vaikymasis prieštarauja būtinam savęs valdymui, ir principo, kad teisėti malonumai galimi tik esant santuokinei institucijai, yra didelis žingsnis, kurį žengia Muzonijus Rufas. Jis padaro iš to išvadą, kuri įsigali, jei netgi galėtų atrodyti paradoksali daugeliui jo amžininkų. Net jis pats numato galimą prieštaravimą: ar reikėtų peiktinu laikyti seksualinį ryšį, kuris užsimezga tarp dviejų laisvų žmonių, nesusietų vedybų saitais? „Vyras, kuris santykiauja su kurtizane arba netekėjusia moterimi, nepažeidžia niekieno teisių ir iš nieko nepavagia vilčių turėti palikuonių“.

Net tokiomis sąlygomis daroma klaida — kaip galima padaryti klaidą ar neteisingai pasielgti nepakenkiant niekam aplinkui: taip susipurvinama ir „patiriamas malonumas, kokį patiria kiaulė dėl savo pačios nevalyvumo“[811]. Kalbant apie šios koncepcijos taikymą esminiams santykiams tarp vedybų ir seksualinės veiklos, taip pat reikėtų paminėti Muzonijaus Rufo nusistatymą prieš kontracepciją. Tekste apie tai, ar visi vaikai turi būti auginami, jis sako, jog tokia praktika prieštarauja miesto, kuris stengiasi išlaikyti savo populiaciją, įstatymams; ji taip pat kenkia individams, nes turėti vaikų — naudinga; tai taip pat yra pasikėsinimas į visuotinę tvarką, kurios norėjo dievai: „Argi nenusidėsime mūsų protėvių dievams ir šeimos globėjui Jupiteriui darydami tokius dalykus? Kaip tas, kuris blogai elgiasi su svečiu, nusideda Dzeusui — draugystės dievui, visiškai taip pat tas, kuris neteisingai elgiasi su savo palikuonimis, nusideda protėvių dievams ir Dzeusui — šeimos globėjui“[812].

Būtų galima čia matyti priešlaikinę krikščioniškąją idėją, pagal kurią pats seksualinis malonumas yra susitepimas, o jo vienintelė teisėta forma, kuri galėtų būti priimtina, tėra santuokoje, norint susilaukti palikuonių. Iš tiesų šis Muzonijaus fragmentas buvo panaudotas Klemenso Aleksandriečio Pedagogo antrojoje knygoje[813]. Vis dėlto, jeigu Muzonijus — kaip daugelis senųjų moralistų, išskyrus kinikus, — iš tiesų mano, kad tokie santykiai už namų ribų yra gėdingi, tikrai būtų klaidinga jo doktrinai primesti idėją, kad seksualinis malonumas yra blogis ir vedybos buvo sukurtos norint jį reabilituoti ir griežtai sutvarkyti jo būtiną panaudojimą. Jeigu Muzonijus gėdingais laiko nesantuokinius lytinius santykius, tai nereiškia, kad jis santuoka pridengia juos, kad panaikintų jų vidinį klaidos pobūdį; tai reiškia, kad protingą ir socialią žmogiškąją būtybę pati lytinio akto prigimtis verčia įtraukti jį į vedybinį ryšį ir santuokoje susilaukti teisėtų palikuonių. Lytinis aktas, vedybinis ryšys, palikuonys, šeima, miestas ir už jo net žmogiškoji bendruomenė — visa tai sudaro seriją, kurios elementai susiję ir kur žmogaus egzistencija įgauna savo racionalią formą. Iš to išskirti malonumus, norint juos atsieti nuo vedybinių santykių ir jiems pasiūlyti kitus tikslus, iš tiesų reikštų kėsintis į tai, kas sudaro žmogiškosios būtybės pagrindą. Susitepama ne nuo paties lytinio akto, bet nuo „pasileidimo“, kuris atsietų jį nuo santuokos, kurioje glūdi jo natūrali forma ir išmintingas tikslas. Šiuo požiūriu vedybos žmogiškajai būtybei sudaro vienintelę teisėtą seksualinio susijungimo ir mėgavimosi aphrodisia aplinką.

2. Iš to, kad iš esmės lytiniai santykiai ir malonumai priklauso teisėtai santuokai, atsiranda naujas požiūris į svetimavimą ir imama reikalauti abipusės seksualinės ištikimybės.

Žinoma, kad svetimavimas buvo juridiškai smerkiamas ir morališkai peikiamas kaip vyro padarytas neteisingumas, dėl kurio nuo jo nusigręžia žmona. Taigi šitą nesantuokinių lytinių santykių neteisingumą lėmė tas faktas, ir tik jis vienintelis, kad moteris ištekėjusi; vyrui santuoka neturėjo jokios reikšmės; tai reiškia, kad neištikimybė ir žala buvo dviejų vyrų reikalas — to, kuris užgrobė moterį, ir to, kuris turėjo į ją teises[814]. Šitas svetimavimo, kaip pasikėsinimo tik į vyro teises, apibrėžimas buvo tiek paplitęs, jog jį galima aptikti netgi tokioje reiklioje Epikteto moralėje[815]. Viduryje pokalbio ta tema, kad „žmogiškoji būtybė yra gimusi ištikimybei“ (pistis), pasirodo vyras — literatas (philologos), — kuris buvo užkluptas nusikaltimo vietoje ir kuris protestuoja skelbdamas Archedamo doktriną apie moterų bendrumą. Epikteto priekaištai jam remiasi dviem dalykais. Pirmiausia svetimaudamas vyras pažeidė „ištikimybės principą, kuriam visi mes esame gimę“: tačiau šios „ištikimybės“ Epiktetas nelokalizuoja vedybų institucijoje; maža to, jis netgi nemini santuokinio ryšio kaip vienos iš esminių ištikimybės formų; ištikimybę jis apibūdina kaip saitus, kurie sieja vyrą su jo aplinkiniais, draugais, miestu; ir jo akyse svetimavimą klaida padaro santykių tarp vyrų, kai kiekvienas kviečiamas ne tik gerbti kitus, bet ir atpažinti patį save, pažeidimas: „Jeigu, atmesdami šią ištikimybę, kuriai esame gimę, mes spendžiame spąstus kaimyno žmonai, ką gi mes darome? Tik griauname ir naikiname, argi ne tiesa? O ką? Ištikimą vyrą, vertinamą vyrą, religingą vyrą. Ar tai viskas? O geros kaimynystės ryšiai, argi jų nenutraukiame? O draugystė, o miestas, o jų argi negriauname?“[816] Svetimavimas kėsinasi į jį patį ir kitus vyrus kaip žmogiškąsias būtybes.

Tačiau, nepaisant šios tradicinės svetimavimo charakteristikos, greta jos randama tam tikrų santuokinio gyvenimo apmąstymų, pasižyminčių daug griežtesniais reikalavimais ta prasme, kad jie vis labiau reikalauja simetrijos tarp vyro ir moters principo ir tuo pateisina pagarbą, susijusią su dviejų sutuoktinių asmeniniu ryšiu. Kalbėdamas apie šias „sveikintinas tiesas“, kurios atpažįstamos iš toli, tačiau dėl nepakankamo atsijojimo negali iš tikrųjų paveikti elgesio, Seneka pamini draugystės ir visiškai simetriškos santuokinės ištikimybės pareigas: „Tu žinai, kad draugystės įsipareigojimų turi būti religingai laikomasi, tačiau tu nieko nedarai. Tu žinai, kad negarbinga reikalauti iš savo žmonos skaistybės, kai pats gundai kitas; tu žinai, kad kaip jai uždrausta turėti meilužį, taip ir tau neleidžiama turėti meilužės“[817].

Muzonijus išsamiau išdėsto šį simetriškos santuokinės ištikimybės principą[818]. Jį pagrindžia ilgas veikalo Apie aphrodisia fragmentas, kuriame įrodinėjama, kad vien tik vedybos gali nulemti natūraliai teisėtus lytinius santykius. Muzonijus susiduria su vadinamąja „tarnaitės problema“. Vergė buvo laikoma šeimynai priklausančiu seksualiniu objektu. Tad galėjo atrodyti neįmanoma vedusiam vyrui uždrausti smagintis su ja; tačiau Muzonijus nori uždrausti netgi tai. Jis pažymi, jog tai neleistina net tada, jei ši vergė nėra ištekėjusi (tai leidžia manyti, kad vergų šeima namuose turėjo teisę į tam tikrą pagarbą). Norėdamas pagrįsti šį draudimą, Muzonijus iškelia simetrijos principą arba, veikiau, pakankamai sudėtingą žaidimą tarp teisių simetrijos ir pranašumo pareigų srityje. Viena vertus, kaip galima sutikti, kad vyras santykiautų su tarnaite, jeigu žmona neturi teisės santykiauti su tarnu? Teisė, kuri draudžiama vienai pusei, negali būti suteikiama kitai. Ir jeigu Muzonijui atrodo teisėta ir natūralu, kad vyras, valdydamas šeimą, turi daugiau teisių negu moteris, tai lytinių santykių ir malonumų sferoje jis reikalauja visiškos simetrijos. Tačiau, kita vertus, šita teisių simetrija papildoma būtinybe pabrėžti vyro pranašumą moralinio susivaldymo srityje. Jei iš tiesų vyrui būtų leidžiama daryti su tarnaite tai, ko iš moters reikalaujama nedaryti su tarnu, tai reikštų manyti, kad moteris gali geriau negu vyras valdyti save ir vadovauti savo troškimams; taigi toji, kuriai namuose turi būti vadovaujama, bus stipresnė už tą, kuris jai vadovauja. Kad vyras iš tiesų pirmautų, reikia, kad jis atsisakytų daryti tai, kas draudžiama moteriai. Siame stojiškame santuokos mene, kuriam Muzonijus pasiūlė tokį griežtą modelį, reikalaujama tokios ištikimybės formos: ji vienodai įpareigoja vyrą ir moterį; ji nesitenkina vien tik uždrausdama tai, kas galėtų kėsintis į kitų vyrų teises; ji netgi nesitenkina apsaugodama moterį nuo pasikėsinimų, kurie galėtų sukompromituoti jos kaip namų šeimininkės ir motinos privilegijuotą statusą; ji santuokinį ryšį parodo kaip sistemą, kuri vienodai paskirsto reikalavimus mėgaujantis malonumais.

Be abejo, šitas integralinis seksualinės praktikos suvedybinimas, randamas Muzonijaus veikale, ir griežtas aphrodisia, skirtų tik santuokai, principas yra išskirtiniai: čia menas gyventi ir santuoka, atrodo, grindžiami dvigubo draudimo įstatymo formaliu principu. Tačiau galima pamatyti, kad ir autoriai, kurie nesiryžta formuluoti tokių nepalenkiamų principų, taip pat kalba apie ištikimybės reikalavimą, kuris lemia šiek tiek skirtingą elgesio būdą ir manieras. Šitie autoriai kalba ne apie aiškaus draudimo principą, bet apie rūpestį apsaugoti santuokinį ryšį ir viską, kas jame yra — individualų ryšį, prisirišimą, sutuoktinių meilę ir asmeninę pagarbą vienas kitam. Šita ištikimybė pateikiama ne tiek kaip įstatymas, o daugiau kaip ryšio su sutuoktine stilius, buvimo su ja ir elgesio su ja būdas. Vyras turi atsisakyti nesantuokinių ryšių siekdamas, kad jo santykiai su žmona būtų švelnūs; tai turi būti apsukraus ir švelnaus elgesio efektas; tačiau iš moters reikalaujama ir tam tikro subtilumo — ji turi susitaikyti su tuo, kad yra priversta nusileisti, ir būtų neatsargu šito nedaryti.

Gana vėlyvas lotyniškas tekstas, kuris ilgai buvo laikomas Tariamojo Aristotelio Ekonomikos vertimu, šalia tradicinės pažiūros į sutuoktinės išdidumą, iškelia ir nuomones apie atsargumą bei susitarimą. Be to, autorius nurodo vyrui, kaip reikia rūpintis žmona, kuri turi tapti jo laukiamų vaikų motina; vyrui jis nurodys neatimti iš moters, kurią jis vedęs, jai priklausančios garbės[819]. Tačiau jis taip pat liepia, kad abu sutuoktiniai neleistų vienas kitam elgtis bjauriai ir negarbingai; vyrui jis rekomenduoja „prie savo žmonos artintis tik su garbingomis paskatomis, labai santūriai ir pagarbiai“ (cum honestate, et cum muita modestia et timore); jis linki, kad vyras „nebūtų nei nerūpestingas, nei griežtas“ (nec neglegens nec severus): „šie jausmai būdingi kurtizanės ir jos meilužio santykiams“; o savo žmonai geras vyras privalo rodyti dėmesį, bet taip pat ir santūrumą, į tai žmona atsakys droviai ir švelniai, „vienodai parodydama“ švelnumą ir baugštumą[820]. Teikdamas didelę reikšmę šiai ištikimybei, teksto autorius moteriai leidžia aiškiai suprasti, kad ji turi daugiau ar mažiau susitaikyti su savo vyro klaidomis; „pamiršti savo vyro nuodėmes, kurias jis galėjo padaryti jos atžvilgiu, apimtas sielos sumaišties“ (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit); „nekaltinti ir griežtai nesmerkti to, ką jis padarė, bet visa tai laikyti liga, nepatyrimu arba atsitiktiniais suklydimais“: tada išgijęs vyras bus pasiruošęs jai už tai parodyti dėkingumą[821].

Abipusės ištikimybės principą pateikia ir Vedybinės taisyklės. Tačiau jos to principo neformuluoja kaip griežto ir visiškai simetriško reikalavimo; jeigu tekstas numato, net to neprimindamas, kad žmona turi būti ištikima savo vyrui, jis leidžia suprasti, kad vyrui malonumų ieškojimas kitur yra galbūt dažna, bet taip pat gana nereikšminga klaida. Tačiau visi klausimai visada turi būti sprendžiami santuokoje, atsižvelgiant į tai, kokie yra emociniai sutuoktinių santykiai, o ne į teises ir prerogatyvas. Plutarchas prašo vyro neturėti lytinių santykių su kitomis moterimis: ne tik dėl to, kad taip būtų pasikėsinta į teisėtos žmonos rangą, bet ir todėl, kad tai įskaudintų žmoną ir sukeltų jai kančią. Jis primena tai, kas atsitinka katinams — kvepalai verčia juos šėlti; taip ir moterys pašėlsta, jei vyras turi santykius su kita moterimi; taigi yra neteisinga (adikon) jas versti patirti tokį smarkų liūdesį dėl „menko“ malonumo; ir žmonos atžvilgiu jis pataria sekti bitininko pavyzdžiu — jis nesiartina prie bičių, jei prieš tai santykiavo su moterimi[822]. O

žmonoms, priešingai, Plutarchas pataria būti šiek tiek pakančioms; būtų geriau, kad jos ne tik užmerktų akis — panašiai kaip Persijos karalių žmonos, kurios dalyvauja puotose su vyrais, tačiau grįžta namo, kai, pradedant išgertuves, sukviečiami muzikantai ir kurtizanės; jos turėtų sau pasakyti, kad jei jų vyras ieškos malonumų su hetera ar tarnaite — tai jis darys tik iš pagarbos jai, nes su žmona nenorės dalytis paleistuvyste, nesivaržymu ir nesaikingumu[823]. Taip vedybos, kaip švelnumo ryšys ir pagarba paremti santykiai, daugiau negu statutinė forma, kviečia atlikti visą seksualinę veiklą jų viduje ir pasmerkia kiekvieną veiklą už jų ribų. Jeigu santuokoje iš dviejų partnerių norima reikalauti simetriškos ištikimybės, tai jos taip pat yra ir susitarimo vieta, kur reikės suderinti vyro prisirišimą prie žmonos ir žmonos atsargumą: vyro patiriami malonumai kitur daugiau nebus jam pripažįstamo teisėto pranašumo veiksnys, o tam tikro silpnumo požymis, kurį vyras turi apriboti tuo labiau, kuo geriau žmona jį pakenčia, darydama nuolaidas, ir galbūt taip išsaugo garbę ir įrodo savo jausmus.

3. Santuokiniai malonumai

Vedybų kaip išimtinio ryšio, leidžiančio mėgautis aphrodisia, apibrėžimas iškelia (ar galėtų iškelti) daug klausimų, susijusių su malonumų aktų integracija, vaidmeniu, forma ir tikslais emocinių ar statutinių santykių tarp vyro ir moters žaidime.

Iš tiesų reikia pripažinti, kad net tokiose apmąstymų formose, kur santuoka užima svarbią vietą, malonumų ekonomija santuokiniame ryšyje nagrinėjama labai santūriai. Toje kai kurių skelbiamoje griežtoje moralėje vedybos reikalauja malonumų monopolijos; tačiau beveik nieko nesakoma apie tai, kokie malonumai ten bus priimtini, o kokie ne.

Vis dėlto dažnai iškeliami du principai. Viena vertus, teigiama, kad santuokinis ryšys neturi būti svetimas Erotui — meilei, kurią kai kurie filosofai norėjo palikti berniukams; tačiau jis taip pat jokiu būdu neturi ignoruoti ar išbraukti Afroditės. Musonijus savo tekste, kuriame kalba, kad vedybos filosofui ne tik nėra kliūtis, bet netgi reikalavimas, išaukština šeimos didybę ir svarbą; ir jis primena tris didžias santuoką globojančias dievybes: tai Hera, į kurią „kreipiamės kaip į santuokos valdovę“; Afroditė, nes vyro meilės santykiai su žmona buvo pavadinti „Aphrodision ergon“; ir Erotas (kam gi jis gali būti geriau taikomas negu „teisėtai vyro ir moters sąjungai“?). Bendra šių trijų galybių funkcija — „sujungti abu sutuoktinius vaikams gimdyti“[824]. Panašiai ir Plutarchas patvirtins Afroditės ir Eroto svarbą tam, kas sudaro santuokinį ryšį[825].

Kaip susietas su meilės aistros ir fizinio geismo buvimu santuokoje, pateikiamas ir kitas principas, priešingas pirmajam, tačiau taip pat labai bendras: reikia žinoti, kad su žmona negalima elgtis kaip su meiluže ir santuokoje reikia elgtis veikiau kaip vyrui, o ne kaip meilužiui[826]. Paaiškėja, kad senas vedybinio padorumo principas įgauna daugiau reikšmės, nes vedybos siekia tapti vienintele įstatymo leidžiama seksualinių malonumų vieta. Reikia, kad Afroditė ir Erotas būtų matomi santuokoje ir niekur kitur; tačiau, kita vertus, reikėtų, kad vedybiniai santykiai skirtųsi nuo meilužių santykių. Šis principas matomas daugeliu formų. Arba kaip patarimas apie atsargumą, be abejo, labai tradicinis: skatinant žmoną pernelyg intensyviems seksualiniams malonumams, rizikuojama jai perteikti pamokas, kurias ji panaudos blogam tikslui, ir vėliau bus gailimasi, kad ji buvo to išmokyta[827]. Arba abiem sutuoktiniams pateikiamų patarimų forma: reikia, kad jie rastų kelio vidurį tarp pernelyg didelio griežtumo ir elgesio, labai artimo paleistuvystei, ir kad vyras nuolat prisimintų, jog „su ta pačia moterimi negalima turėti santykių kaip su žmona ir kaip su meiluže“ (hōs gametē kai hōs hetaira)[828]. Arba taip pat bendros tezės forma: pernelyg karštai elgtis su žmona reiškia laikyti ją paleistuve[829]. Tema yra svarbi, nes bus randama krikščioniškojoje tradicijoje, kurioje ji pasirodys labai anksti (Klemensas Aleksandrietis ją iškelia Stromates[830]) ir išliks labai ilgai (Pranciškus Salezas kalba apie ją Įvade į dievobaimingą gyvenimą[831]); norint suprasti prasmę, kurią jai suteikia stoikai, reikia, be abejo, prisiminti, jog, jų nuomone, natūralus ir racionalus santuokos principas jai lemia susieti du gyvenimus, sukurti palikuonis, būti naudingai miestui ir prisidėti prie visos žmonijos klestėjimo; santuokoje pirmiausia ieškoti malonumų reikštų pažeisti įstatymą, sugriauti daiktų tvarką ir pažeisti principą, kuris turi į porą sujungti vyrą ir moterį.

Kalbant konkrečiau, kyla problema, kokį statusą ir kokias formas santuokoje turi įgauti malonumų praktika ir kokiais principais galės remtis jų vidinio ribojimo taisyklės. Nuo tada, kai santuoka reikalauja tokių vedybinių saitų, kurie vienu metu turi būti ir aukštai vertinamas asmeninis ryšys, ir išskirtinė malonumų, iki to laiko gana laisvai leidžiamų vyrui už jo vedybų ribų, santykių vieta; kaip ši santuokinė struktūra dabar atliks savo vaidmenį ir įgyvendins reguliavimo principą? Kokio griežtumo reikės šioje santuokoje, jei ji turi būti stipriausi individualūs saitai bei vienintelė teisėtų malonumų vieta? Pateikiamos formuluotės dažniausiai labai miglotos, panašiai kaip randamos lotyniškame tekste, laikomame Ajistoteliui priskirtos Ekonomikos III knyga; ten autorius liepia vyrui žmonos siekti „garbingais būdais“ (cum honestate), „labai santūriai ir pagarbiai“ (cum muitą modestia et timore); jis jam nurodo su ja kalbėti „gerai išsilavinusio vyro, kuris sau leidžia tik teisėtus ir garbingus veiksmus, kalba“; Aristotelis jam pataria su žmona elgtis „santūriai ir švelniai“ (verecundia et pudore)[832].

Kalbant tiksliau, vidinį santuokinį griežtumą pateisins du dideli natūralūs ir racionalūs santuokai pripažįstami tikslai. Pirmiausia, be abejo, dauginimasis. Seneka pabrėžia, — taip pat buvo gydytojų, kurie tai primindavo, — kad nereikia malonumo laikyti akto, kurį gamta skyrė gyvybei užmegzti, tikslu; ir jeigu žmonėms buvo suteiktas meilės troškimas, tai ne dėl to, kad jie paragautų gašlumo, o kad daugintų savo rūšį (non voluptatis causa, sed propagandi generis)[833]. Iš šio bendrojo principo Muzonijus darė išvadą, kad teisėti lytiniai santykiai galimi tik tada, kai jų tikslas — dauginimasis; o tie, kurių tikslas malonumas, yra „neteisingi ir prieštarauja įstatymui, netgi jei šie santykiai santuokiniai“[834]. Atrodo, jog ši taisyklė, kurią teigia ir pitagoriečiai, padėjo pateisinti tam tikrą skaičių tradicinių draudimų: draudimą, kuris susijęs su lytiniais santykiais menstruacijų metu (kurie, anot gydytojų, gali nusinešti sėklą), ir tą, kuris draudžia lytinius santykius nėštumo metu (ne tik dėl to, kad jie bus nevaisingi, bet ypač dėl to, kad jie gali sukelti grėsmę embrionui). Tačiau neatrodo, kad, be šių bendrų rekomendacijų, nepaisant identiško principo, būtų buvę tokių draudimų, kurie bus randami krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose dėl lytinių santykių teisėtumo esant nevaisingumui arba po menopauzės ir dėl intencijų, kurias prieš lytinį aktą ar jo metu gali turėti vienas ar kitas partneris. Atrodo, jog malonumo kaip tikslo panaikinimą griežčiausi moralistai laikė reikalavimu; tačiau šis reikalavimas veikiau buvo principinė pozicija, o ne schema, leidžianti sureguliuoti elgesį ir tiksliai kodifikuoti leidžiamas ar draudžiamas akto formas.

Antras didelis santuokos tikslas — sukurti bendrą ir kartu gyvenamą gyvenimą — sudaro antrą principą, kuris reikalauja vedybinių santykių griežtumo. Kaip ir dauginimosi tikslas, šis principas nenubrėžia aiškios skiriamosios linijos tarp to, kas leidžiama, ir to, kas draudžiama. Tačiau kai kurie autoriai — pirmiausia Plutarchas — jam suteikia subtilesnį ir sudėtingesnį vaidmenį kalbėdami apie malonumų ryšius santuokoje. Viena vertus, pareiga padaryti žmoną partnere, kuriai atveriama siela, reikalauja, kad ji būtų gerbiama ne tik dėl savo rango ir statuso, bet dėl savo asmeninių savybių; taigi čia aphrodisia režimas turi atrasti vidinio apribojimo principą. Tačiau, kita vertus, jeigu vedybinio gyvenimo tikslas yra tobulos bendruomenės sukūrimas — tikras „gyvenimų susiliejimas“, — taip pat aišku, kad jei lytiniai santykiai ir malonumai patiriami ir išgyvenami kartu, jie yra sutuoktinius suartinantis veiksnys.

Tvirto ryšio suformavimas ir jo stiprinimas mėgaujantis aphrodisia yra net tik garantija, bet ir jiems palankus elementas. Iš čia kyla seksualinių malonumų išaukštinimas (numatant, kad jie integruojasi į santuokinį ryšį ir gerai į jį įauga), papildytas rekomendacijomis apie griežtumą juos praktikuojant, o tai jiems iš tiesų leidžia atlikti pozityvų vaidmenį vedybinėje sąjungoje.

Šis spirale besivystantis būtino griežtumo ir tinkamo intensyvumo procesas aiškiai atskleidžiamas Vedybinėse taisyklėse. Jis netgi sudaro jų pagrindines gijas. Tekstas perima kai kuriuos senus žinomus principus apie drovą ir paslaptį, kuri turi gaubti ne tik kuriamąjį aktą, bet ir paprastus malonumo veiksmus: bučinius ir glamones[835]; pakeisdamas žinomus Herodoto žodžius, kad žmonos drova neturėtų dingti su jos nusimetama suknele[836], o tamsa negali paslėpti palaidumo; cituodamas moterį, kuri norėjo pasprukti nuo Filipo, sakydama, kad kiekviena moteris verta, jog bent kartą būtų uždegta lempa, Plutarchas pažymi, kad kaip tik žmona nėra tokia kaip kitos; pasislėpusi naktyje taip, kad nebūtų galima matyti jos kūno, ji turi suspindėti savo dorybe (ro sōphrōn autēs). O joje dorybinga tai, kas ją sieja tik su jos vyru ir skirta tik jam: „jos pastovumas ir švelnumas“[837].

Kalbėdamas apie priimančiojo santūrumo principą, drovą, kuri pažymi vienintelį prisirišimą, Plutarchas pateikia kelis patarimus, kurie visiškai taip pat atmeta pernelyg niūrų griežtumą, kaip ir visišką tiek vyro, tiek moters prieinamumą. Be abejo, gera žmona, kaip jaunoji spartietė, kurios pavyzdį jis nurodo, neturi pati žengti pirmojo žingsnio[838]; tačiau ji jokiu būdu negali pasirodyti nepritarianti vyro žingsniams; pirmasis dalykas būtų begėdiškas ir atsiduotų kurtizane, tačiau antrasis atskleistų nedraugišką aroganciją[839]. Čia ryškėja dar labai neaiškūs taisyklių, nustatančių gerbtinas iniciatyvas ir apsikeičiamus ženklus, kurie bus tokie svarbūs krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose, apmatai.

Plutarchas skiria daug dėmesio pavojams, kurie galėtų nuo pirmųjų šeimos lytinių santykių grėsti tolesniam geram sutarimui ir tada susiformuojančio ryšio tvirtumui. Jis kalba apie blogą patirtį, kurią gali parodyti jaunoji sutuoktinė; jis pataria čia nesustoti, nes santuokos gerosios pusės gali pasirodyti vėliau: nereikia elgtis kaip tie, kurie įgelti bitės atsisako kopti medų[840]. Tačiau jis taip pat bijo, kad pernelyg stiprus fizinis malonumas, patirtas santuokos pradžioje, nenulemtų to, kad prisirišimas praeitų dingus šiam malonumui; geriau reikėtų, kad meilė už savo gyvybę būtų dėkinga sutuoktinių charakteriui ir jų sielų nusiteikimui[841]. Taip pat per visą vedybinį gyvenimą nereikia bijoti to, kuo seksualiniai santykiai gali būti naudingi santuokinei sutuoktinių draugystei. Vedybinės taisyklės pateikia tikslius pavyzdžius šios emocinio suaktyvinimo funkcijos, į kurią aiškiai nukreipia Dialogo apie meilę pašnekovai[842]. Be viso kito, reikia vengti ginčų miegamajame: „Nesutarimus ir kaltinimus, kuriuos sukelia lova, nėra lengva numalšinti kitoje vietoje“[843]; arba dar, kai laikomasi įpročio miegoti vienoje lovoje, nereikia išeiti į atskirus kambarius, nes tada susiginčijama; atvirkščiai, tada ateina laikas kreiptis į Afroditę, „kuri yra geriausia tokių skausmų malšintoja“[844].

Ši tema užima palyginti svarbią vietą paties Plutarcho veikaluose. Su ja bus susiduriama Dialoge apie meilę, kur ji atskleis esminį skirtumą tarp meilės moterims, kur malonumui priskiriamas pozityvus vaidmuo dvasiniame ryšyje, ir meilės berniukams, kur fizinis malonumas (kuris, manoma, nėra abipusis) negali būti laikomas palankiu šių santykių veiksniu. Ši tema taip pat keliama Septynių išminčių puotoje, kur nagrinėjami seksualinių geidulių kartu su dviem kitais fiziniais malonumais, su kuriais jie siejami, — girtavimu ir muzika, klausimai. Pašnekovas Mnesifilas pažymi, kad kiekviename mene ar praktikoje kūryba nėra manipuliavimas įrankiais ar medžiagomis, o tai, ką norima padaryti: architekto ergon slypi ne jo maišomame kalkių skiedinyje, o jo statomoje šventykloje; mūzos, grodamos lyra ar fleita, turi tik vieną užduotį — „moralinį ugdymą ir aistrų nuraminimą“[845]. Kaip Dioniso uždavinys nėra gerti svaiginantį vyną, taip ir Afroditės uždavinys (ergo n Aphroditis) nėra paprastas ryšys ir kūnų susijungimas (sunousia, meixis): jos uždavinys — abipusiai draugystės jausmai (philophrosunē), poreikis (pochos), santykiai (homilia) ir reikalai (sunētheia). Vedybiniame gyvenime lytiniai santykiai turi tarnauti kaip instrumentas simetriškiems ir galintiems keisti kryptį emociniams santykiams formuoti ir plėtoti: „Afroditė, sako Plutarchas, yra menininkas, kuriantis santarvę ir draugystę (homophrosunes kai philias dēmiourgos) tarp vyrų ir moterų, nes per jų kūnus ir pasitelkdama sukeliamo malonumo poveikį ji tuo pačiu metu sujungia ir sustiprina sielas“[846].

Šie patarimai gali pasirodyti gana nesklandūs. Tačiau vis dėlto jie yra pirmieji ilgos istorijos ženklai: istorijos, kuri reiškia moralinių santykių tarp sutuoktinių kodifikavimą dvejopu aspektu — kaip bendras santūrumo rekomendacijas ir kaip sudėtines emocinio bendravimo per seksualinius malonumus pamokas.

„Monopolistinis“ principas sako: jokių lytinių santykių už santuokos ribų. Reikalaujama dehedonizuotis, — kad lytiniai sutuoktinių santykiai nepaklustų malonumų ekonomijai. Minimas tikslas daugintis, — kad jų tikslas būtų vaikų gimimas. Tai yra trys esminiai bruožai, pažymintys santuokos egzistencinę etiką, kurią kai kurie moralistai išplėtojo imperijos epochos pradžioje ir kurios išplėtojimas labai daug pasisėmė iš vėlyvojo stoicizmo. Tačiau vis dėlto tai nėra jam būdingi bruožai: buvo galima atrasti reikalavimų, panašių į tuos, kurių laikytis Platonas reikalavo valstybės piliečių; vėliau juos bus galima sutikti kaip tai, ko Bažnyčia galėjo reikalauti iš geros krikščioniškos šeimos. Šie trys principai daug labiau negu stojiškojo griežtumo atkūrimas, daug labiau negu šios epochos moralei būdingas projektas per amžius nenustojo pabrėžti seksualinio griežtumo vaidmens, kurį buvo norima skirti santuokai.

Tačiau šių trijų principų pastovumas neturėtų kelti minties apie jų gryną ir paprastą identiškumą. Tam tikra daugiau ar mažiau stoicistinė imperijos epochos moralė nepasitenkino vairuodama „monopolistinės“ santuokos kodeksą, skirtą dauginimuisi ir nepasitikintį malonumais, iš platoniškosios utopijos į krikščionybę. Ji suteikė jam keletą ypatingų bruožų, kurie kyla iš tada priimtų savęs [pažinimo] kultūros formų.

Pirmiausia reikia pažymėti, kad Platono reikalavimo visus seksualinius malonumus įsprausti į santuokinę struktūrą vienas iš pagrindinių pateisinimų buvo tai, kad būtina miestui duoti vaikų, kurių reikia jam išlikti ir išlaikyti savo jėgą. Krikščionybėje, priešingai, lytinių santykių saitai su vedybomis bus pateisinami, nes patys šie santykiai turi nuodėmės, nuopuolio ir blogio žymę, ir cik vedybos gali juos padaryti teisėtus, nors vis dėlto reikėtų paklausti, ar vedybos juos visiškai išteisina. O Muzonijui, Senekai, Plutarchui ar Hierokliui, net jeigu nauda ir atlieka savo vaidmenį, net jeigu nepasitikėjimas malonumais yra labai didelis, vis dėlto santykis tarp santuokos ir aphrodisia užsimezga, į pirmą vietą iškeldamas ne socialinius ir politinius santuokos tikslus ir postuluodamas ne prigimtinį ir vidinį malonumų blogį, o juos susiedamas per priklausomybę nuo gamtos, proto ir esmės. Atsižvelgdami į doktrininius variantus ir pozicijų skirtumus, sakykime, kad seksualinė monopolija, kurios bandoma reikalauti iš vedybų šia etikos forma, sukasi ne tiek apie „išorinę“ santuokos naudą ar „vidinį“ malonumo negatyvumą, kiek apie bandymą sutapatinti tam tikrus santykius: dviejų seksualinių partnerių susijungimą, dualistinį sutuoktinių ryšį, socialinį šeimos vaidmenį — ir tai stengiamasi padaryti per kuo tobulesnį ryšio su savimi adekvatumą.

Čia paliečiamas antras svarbus skirtumas. Reikalavimas išlaikyti mėgavimąsi malonumais santuokos ribose vienodai buvo keliamas Platono sargybiniui, Isokrato šeimininkui arba Aristotelio piliečiui kaip būdas valdyti save patį, nes susivaldymo reikalavo jo statusas arba valdžia, kurią jis turėjo rodyti mieste. Krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose tobulos santuokinės ištikimybės principas bus besąlygiška pareiga tam, kuris rūpinasi savo išganymu. Šioje stoicizmo įkvėptoje moralėje seksualiniais malonumais mėgautis santuokoje ir sutinkamai su jos tikslais reikia norint patenkinti ryšiui su savimi būdingus reikalavimus, nesužeisti savo paties prigimties ir esmės, didžiuotis savo paties išmintingumu. Be abejo, šis principas, kuriuo netgi vyrams siekiama uždrausti lytinius santykius už santuokos ribų ir juos leisti tik dėl kai kurių apibrėžtų tikslų, bus vienas iš atramos taškų vėlesnei vedybinių santykių ir seksualinės praktikos „juridizacijai“; vyro seksualinė veikla, kaip ir moters, rizikuos susidurti su įstatymu; ir preciziškas kodeksas pasakys, ką galima ar draudžiama daryti, norėti ar netgi galvoti net gyvenant santuokoje. Tačiau ši juridizacija, kuri vėliau bus tokia jautri, yra susijusi su ganytojiškaisiais nuostatais ir jų struktūra. Netgi pačiuose detaliausiuose tekstuose apie poros gyvenimą, pavyzdžiui, Plutarcho, nėra siūloma reglamentuoti tai, kas leidžiama ir draudžiama; tai tik gyvenimo būdas, santykių stilius; santuokinė moralė ir vedybinio elgesio patarimai yra visiems galiojantys principai ir kartu taisyklės tiems, kurie nori savo egzistencijai suteikti garbingą ir gražią formą. Tai egzistencijos estetikos, kurią, šiaip ar taip, praktikuoja tik kai kurie, universalumas nekuriam įstatymo.

Seksualinės veiklos suvedybinimo, kuriuo siekiama jos teisėtumą lokalizuoti tik vedybose, padarinys, žinoma, yra akivaizdus jos apribojimas (kalbant bent jau apie vyrą, nes ištekėjusios moters seksualinė veikla jau seniai buvo ribojama). Ir dar — reikalavimas atsieti šių malonumų praktikavimą nuo hedonistinio tikslo sieks pačios veiklos vidinio nuvertinimo. Tačiau taip pat reikia gerai suprasti, kad šiuos apribojimus ir šią diskvalifikaciją lydi kitas procesas: santuokinių lytinių santykių vertės ir reikšmės didėjimas. Viena vertus, lytiniai santykiai tarp sutuoktinių daugiau nėra tik teisių padarinys ir apraiška; reikia, kad jie surastų vietą jausmų, prisirišimo ir abipusiškumo santykiuose. Kita vertus, jei malonumas kaip tikslas ir nepripažįstamas, vis dėlto, remiantis bent jau kai kuriomis subtiliausiomis šios etikos formuluotėmis, jis turi būti naudojamas kaip elementas (instrumentas ir garantija vienu metu) sutuoktinių emociniame žaidime.

Ir dėl šio aphrodisia reikšmės didėjimo vedybiniuose santykiuose, dėl vaidmens, kuris jiems suteikiamas sutuoktinių bendravime, vis daugiau abejonių ima kelti privilegijos, kurios galėjo būti pripažįstamos meilei berniukams.

Palyginti su įmantriomis klasikinės epochos formuluotėmis, meilės berniukams apmąstymai pirmaisiais mūsų eros amžiais neteko jei ne savo aktualumo, tai bent jau intensyvumo, rimtumo ir gyvumo. Kai apie tai mąstoma, nueinama lengviausiu pakartojimo keliu: žongliruodami senomis temomis — dažniausiai platonizmo — šie apmąstymai, nors ir menkai, atgaivina klasikinę kultūrą. Netgi kai filosofija siekia atkurti kadaise buvusį Sokrato asmens prestižą, meilė berniukams, jos keliamos problemos nebeskatina aktyvių ir gyvų apmąstymų: keturi Maksimo Tyriečio pokalbiai apie sokratiškąją meilę negalėtų būti laikomi priešingu argumentu.

Tuo nenorima pasakyti, kad ši praktika būtų išnykusi ar tapusi diskvalifikavimo objektu. Visi tekstai puikiai parodo, kad tuo metu ji dar buvo paplitusi ir laikoma natūraliu dalyku. Atrodo, jog pasikeitė ne polinkis į berniukus, ne vertinimai tų, kurie turi šitą polinkį, bet būdas, kuriuo apie jį kalbama. Paseno ne pats dalykas, o problema; sumažėjo jo keliamas susidomėjimas; išnyko svarba, kuri jam teikiama filosofiniuose ir moraliniuose debatuose. Šis „problemos išnykimas“, be abejo, turi savų motyvų. Vieni susiję su romėnų kultūros įtaka; tai nereiškia, kad romėnai tokiems malonumams buvo mažiau jautrūs negu graikai. Tačiau keblus berniukų, kaip malonumo objektų, klausimas jų institucijose buvo keliamas ne taip aštriai kaip graikų miestuose. Viena vertus, kilmingos prigimties vaikus gerai „saugojo“ šeimos teisės ir viešieji įstatymai; šeimos tėvai tikėjosi, kad bus gerbiama valdžia, kurią jie turėjo savo sūnums; o garsusis Scantinia įstatymas — ir Boswellis tai puikiai parodė[847] — nedraudė homoseksualumo, tačiau gynė laisvą paauglį nuo jo teisių pažeidimo ir prievartos. Kita vertus, ir, be abejo, kaip to padarinys, berniukų meilė daugiausia buvo praktikuojama su jaunais vergais, dėl kurių statuso nereikėjo jaudintis: „Romoje laisvos prigimties efebas buvo pakeistas vergu“, — sako P. Veyne’as[848]. Roma, netgi helenizuota, netgi persisunkusi filosofijos, Roma, kurios poetai taip mėgo apdainuoti paauglius, beveik neatsiliepė į didžiąją graikų spekuliaciją berniukų meile.

Maža to, pedagoginė praktika įgavo tokias formas ir taip institucionalizavosi, kad daug sunkiau tapo ryšį su paaugliais grįsti lavinimo efektyvumu. Kvintilianas, kalbėdamas apie laiką, kada berniukas turi būti patikėtas retorikos mokytojui, primygtinai siūlo įsitikinti, kokie yra pastarojo „polinkiai“: „Iš tiesų, kai vaikai patenka į mokytojų rankas, jie būna jau beveik susiformavę, o ir tapę jaunuoliais jie dar su jais pasilieka, todėl reikia stebėti, kad šį dar švelnų jauną amžių mokytojo skaistumas apsaugotų nuo visokio įžeidimo, o jam peržengus deramo elgesio ribas turėtų būti atimtas leidimas mokyti“; taigi reikia, kad „mokytojas savo mokiniams puoselėtų tėviškus jausmus ir laikytų save atstovu tų, kurie jam patiki savo vaikus“[849]. Apibendrinant galima pasakyti, kad tam tikras asmeninių philia ryšių svarbos sumažinimas, taip pat santuokos ir emocinių sutuoktinių santykių iškėlimas daug prisidėjo, kad meilės ryšys tarp vyrų nustotų būti laikomas intensyvių teorinių ir moralinių diskusijų pagrindu.

Tačiau yra trys svarbūs tekstai: Plutarcho dialogas apie meilę; vėlesnis dialogas apie meilę, priskirtas Lukianui, ir keturi Maksimo Tyriečio pašnekesiai apie sokratiškąją meilę. Šį paskutinį tekstą galima palikti nuošalyje: ne dėl jo retorinio ir dirbtinio pobūdžio — tokios buvo ir Tariamojo Lukiano Meilės, o senųjų tekstų atnaujinimas yra epochos akademinių pratimų bruožas. Tačiau visas Maksimo Tyriečio tekstas — ir tai rodo jo tradiciškumą — skirtas dviem vyrų meilės rūšims atskirti ir palyginti: tos, kuri graži ir teisinga, ir tos, kuri tokia nėra[850].

Šitą atskyrimą remdamasis platoniškomis tradicijomis Maksimas Tyrietis sutapatina su opozicija tarp tikrosios meilės ir tos, kuri tik į ją panaši. Pradėdamas nuo to, jis išplėtoja sistemišką ir tradicinį dviejų meilės rūšių palyginimą. Tai jis daro remdamasis jų savybėmis: viena apima dorybę, draugystę, drovą, nuoširdumą, pastovumą, kita — nesaikingumą, neapykantą, begėdiškumą, neištikimybę. Jis remiasi taip pat tuo, kas jas apibūdina: viena yra helenistinė ir vyriška, kita — sumoteriškėjusi ir barbariška. Galiausiai jis remiasi elgesiu, kuriuo jos pasireiškia: vienu atveju rūpinamasi mylimuoju, jis lydimas į gimnasiją, medžioklę, kovą, paskui jį einama į mirtį, o jo kompanijos ieškoma ne naktį ir ne vienatvėje; kitu atveju, atvirkščiai, vengiama saulės, ieškoma tamsos ir nuošalumo, stengiamasi nebūti matomam kartu su mylimuoju[851].

Plutarcho ir Tariamojo Lukiano dialogai apie meilę yra visiškai kitokie. Jų erotika taip pat yra binarinė ir lyginamoji: ir čia kalbama apie dviejų meilės formų išskyrimą ir jų vertinimą. Tačiau šis palyginimas daromas ne Eroto, valdomo vyriškos meilės ar vien tik ją įkūnijančio, viduje, norint atskleisti dvi moraliai nelygiavertes jos formas, o remiasi dviem natūraliai atskirtų ryšių formomis: santykių su berniukais ir santykių su moterimis (dar tiksliau, santykiais, kurie turimi su teisėta žmona santuokoje); ir kaip tik kalbant apie šias dvi formas, pateikiamas kaip atskiros, bus keliami klausimai apie vertę, grožį ir moralinį pranašumą ir daromos skirtingos išvados, kurios ryškiai modifikuos erotikos klausimą: kad meilė moterims ir vedybos turi visišką teisę būti laikomos Eroto sritimi ir šios srities problemomis; kad ji remiasi natūralia opozicija tarp meilės savajai lyčiai ir meilės kitai lyčiai; ir kad galiausiai etinis meilės vertinimas daugiau negali būti atliekamas remiantis fizinio malonumo elizija.

Iškyla paradoksas: su tuo pačiu malonumo klausimu senovės Graikijoje susijusios mintys apie pederastiją; su tuo pačiu klausimu bus susijusi ir jų regresija. Santuoka kaip individualus ryšys, galintis integruoti malonumo santykius ir jiems suteikti pozityvią vertę, sudarys aktyviausią moralinio gyvenimo stilistikos apibūdinimo centrą. Vis dėlto meilė berniukams nebus pasmerkta. Ji dar turės pakankamai būdų pasireikšti poezijoje ir mene. Tačiau ji patirs tarsi filosofinių „investicijų nutrūkimą“. Užuot laikius ją viena iš aukščiausių galimų meilės formų, kaip radikalus trūkumas jai bus prikišamas nesugebėjimas skirti vietos malonumų santykiams. Keblumas apmąstyti santykius tarp šios meilės formos ir mėgavimosi aphrodisia ilgai buvo jos filosofinio vertinimo motyvas; dabar atsiranda pagrindas ją laikyti įpročiu, privilegija, kuri gali turėti savas tradicijas, tačiau kuri negali apibrėžti gyvenimo stiliaus, elgesio estetikos ir visų ryšio su savimi, su kitais ir su tiesa būdų.

Plutarcho ir Tariamojo Lukiano dialogai vienu metu patvirtina vis dar pripažįstamą meilės berniukams teisėtumą ir didėjantį jos, kaip temos, gyvuojančios egzistencijos stilistikoje, nuosmukį.

1. Plutarchas

Plutarcho Dialogas apie meilę prasideda ir baigiasi vedybomis. Kitą dieną po savo vestuvių Plutarchas su žmona atvyko į šventąsias Tespijas: jie nori paaukoti dievui ir jo paprašyti palaiminti šią sąjungą, kurią nesantaika tarp jų šeimų paženklino bjauriu įspaudu. Jie įgriūna į savo svečių būrį per patį nedidelį sujudimą: ar jaunasis Bakchonas, geidžiamas efebas, turi vesti jį persekiojančią moterį, ar ne? Debatai, peripetijos, pagrobimas. Dialogas baigiasi, kai visi ruošiasi lydėti naujuosius sutuoktinius ir aukoti gero linkinčiam dievui. Dialogas nuo vienų vedybų pereina prie kitų[852].

Jis taip pat rutuliuojasi po Eroto ženklu Erotidia — švenčių, kurios kas ketverius metus buvo švenčiamos Tespijose „meilės ir mūzų“ garbei, — metu. Kaip tik šio dievo Plutarchas norėjo prašyti globoti savo vedybas; kaip tik į šį dievą bus kreipiamasi dėl ginčytinų Bakchono vedybų su Ismenodora: atrodo, jog jis „patvirtina ir savo gerais linkėjimais palaimina tai, kas vyksta“[853]. Tuo metu Plutarchas turės laisvo laiko padainuoti ilgą pagyrimą Erotui, jo dieviškumui, jo archajiškumui, jo galybei, jo geriems darbams, jėgai, kurios padedamas jis ugdo ir traukia sielas; taip jis bus prisidėjęs prie dievo, kuris garbinamas vienu metu visame švenčių apgaubtame mieste, kulto. Dialogo tema: Erotas ir Gamas, meilės jėga ir santuokinis ryšys jų santykiuose. Religinių apeigų, kurios yra tarsi fonas, tikslas aiškus: kad Eroto, kviečiamo apsaugoti porą, galybė triumfuotų ir įveiktų šeimų nesutarimus, sumažintų nesantaiką tarp draugų ir laiduotų vedybinio gyvenimo laimę. Teorinis debatų tikslas atitinka pamaldų praktiką; jis pagrindžia ją protu: parodyti, kad santuokiniai saitai daugiau negu koks nors kitas ryšys gali sutelkti Meilės jėgą ir kad ši tarp žmonių savo privilegijuotą vietą randa poroje.

Pokalbio dingstis ir išorinės peripetijos, kurios sukelia besiklostančius įvykius, pasakojami iškilmingai ir ironiškai: tai „patetinis“ įvykis, visiškai „panašus į dramą“; norint jį atvaizduoti, reikėtų „choro“ ir „scenos“[854]. Iš tiesų kalbama apie mažą komišką epizodą. Bakchonas, trokštamas paauglys — jis gražus, dorovingas, — persekiojamas erasto Pisijo, taip pat daug už jį vyresnės našlės. Jai buvo patikėta rasti jam tinkamą žmoną, tačiau ji nerado nieko geriau už save pačią; ji kėsinasi į berniuką, jį pagrobia, netgi suorganizuoja sužadėtuves įniršusio, o vėliau pasiduodančio meilužio panosėje. Dialogas prasideda, kai baisiosios našlės ketinimai jau aiškūs, tačiau dar nepradėjus jai veikti. Tuo metu vaikas dar yra tarp savo dviejų persekiotojų: jis nežino, kokį kelią pasirinkti. Kadangi sprendimo teisę jis perdavė vyresniesiems, šie jį išvaduos. Taigi diskusija vyksta tarp dviejų meilės berniukams šalininkų — Protogeno ir Pisijo — ir dviejų meilės moterims šalininkų — Antemiono ir Dafnėjo. Ji vyksta Plutarcho akivaizdoje, ir šis labai greitai meta liudytojo vaidmenį ir įsitraukia į debatus bei juos apibendrina, sukurdamas bendrąją teoriją apie meilę: tuo metu dingus pirmiesiems dviejų meilių varžovams, jo pašnekovais ir priešininkais taps Pemtidas ir ypač Zeuksipas, kuris apie meilę susidaręs materialistinę koncepciją, o apie vedybas mano agresyviai ir kritiškai, ir į tai Plutarchas turės atsakyti.

Čia susiduriama su ryškiais dialogo požymiais.

Jo išeities taškas — tradicinė kelių susikirtimo schema, ar būtų kalbama apie mitines figūras, ar moralinę kazuistiką: yra du keliai, kurį reikėtų pasirinkti? Ar meilę berniukams, ar meilę moterims? Tačiau debatai iš tikrųjų šios problemos tiksliai neiškelia: platoniškuose tekstuose vyriškas ir kilnus Erotas supriešinamas su lengvai prieinamu, daugybiniu, fiziniu, „pandemišku“ (kurį, aišku, galima praktikuoti su berniukais ir mergaitėmis be santuokos), o Plutarchas siūlo pasirinkti arba berniukus, arba vedybas, užmezgančias ryšį su moterimis.

Kitas išskirtinis Plutarcho dialogo elementas — berniuką persekiojančios moters personažas. Visi ją apibūdinantys bruožai yra reikšmingi. Ji yra vyresnė negu berniukas, nors dar jauna; ji turtingesnė už jį; jos socialinė padėtis svarbesnė; praėjęs gyvenimas jau suteikė jai patirties[855]. Tokia padėtis Graikijoje nėra neįsivaizduojama — tiek dėl moterų nepakankamumo, tiek dėl vedybų strategijos. Tačiau vis dėlto į tokią sąjungą buvo žiūrima santūrokai; o jaunesnis ir mažiau turtingas vyras prieš savo žmoną jausdavosi truputį sutrikęs nuo to laiko, kai vyro pirmenybė santuokoje tapo statutinė. Kituose santuokiniam gyvenimui skirtuose tekstuose randama daug užuominų apie tokių vedybų trūkumus; Solono gyvenime Plutarchas rekomenduoja magistratui, kuris sutinka jauną vyrą, meilikaujantį senei „kaip patinas kurapkai“, parodyti jaunos merginos, ieškančios vyro, namus[856]. Pisijas taip pat nepraleis nepriminęs įprastos Bakchono vedybų šalininkų baimės[857]. Nebūdama visiškai išskirtinė, tai buvo paradoksali ir pavojinga sąjunga, kurioje pernelyg stipriai pasireiškė vieno interesai, o kito gašlumas, kad būtų galima pranašauti laimingą ir išmintingą gyvenimą. Taigi tokios santuokos, kokias Bakchonas mato kaip atsvarą pederastiškajai meilei, yra už ją ne geriau, o blogiau. Diskusija, kuri jas pateisins, ir išvados, kurios leis joms triumfuoti, tam neturės didelės reikšmės.

Tačiau reikia iškelti dar vieną paradoksalų bruožą. Ismenodora, karštoji našlė, kupina gerų savybių: ji dorybinga; ji gyvena „tvarkingą gyvenimą“; ją supa aplinkinių pagarba; „apie ją niekada nesklandė blogi gandai“; ir niekada įtarimas apie gėdingą poelgį nekrito ant jos namų“[858]. Tačiau nepaisydama gėdos ji leidosi persekioti berniuką; jis buvo jai patikėtas, kad ji galėtų palaiminti jo santuoką; tačiau girdėdama sakant tiek gero apie jį, savo akimis matydama jo grožį ir gerąsias savybes, ji pati jį įsimyli. Negana to — Ismenodora jį medžioja; tyko jo grįžtančio iš gimnasijo, kad galėtų jį lydėti; ir padedama kelių draugų „jį pagrobia“. Yra žinoma, kad iš dalies realūs, o iš dalies ir sutarti pagrobimai buvo dažnas elementas jei ne tikrovėje, tai bent jau pederastinėje literatūroje. Daug mitinių ir istorinių pasakojimų sukurta apie vieną iš šių prievartos epizodų. Apie tai užsimena Plutarchui priskirtos Meilės istorijos ir Maksimo Tyriečio Istorijos, skirtos sokratiškajai meilei[859]. Jeigu asmuo, turintis tiek daug dorybių kaip Ismenodora, nusiteikia tokiam puolimui, tai reiškia, jog ji yra skatinama „dieviškojo akstino, kuris daug stipresnis už žmogiškąjį protą“, nes visi šie požymiai (amžiaus skirtumas, pripažinti nuopelnai, susidomėjimas mylimojo moralinėmis savybėmis ir gera reputacija, persekiojimo iniciatyva, dieviškojo įkvėpimo jėga) yra lengvai atpažįstami: jie apibūdina tradicinio pederastiškojo modelio berniukų meilužį. Pagal Plutarcho apibūdinimą Ismenodora užima erasto poziciją. Tad Bakchonas iš esmės turi pasirinkti ne tarp dviejų visiškai skirtingų meilės formų — tos, kuri gali įsižiebti tarp talentingo jaunuolio ir vyresnio vyro, besidominčio savo draugo grožiu, ir tos, kuri įsiplieskia tarp vyro ir moters siekiant valdyti tėvoniją ir auginti vaikus, — o tarp dviejų tos pačios meilės formų, kurių vienintelis skirtumas tas, kad vienu atveju tai vyro meilė, o kitu — moters meilė. Kad kalbama apie tokius pat ryšius, Plutarchas labai aiškiai pabrėžia viename savo pasisakymų už vedybas su Ismenodora: niekas, sako jis, negali apsieiti be autoriteto nei būti tobulas pats vienas; „efebas paklūsta gimnasiarchui, paauglys — erastui, suaugęs — įstatymui ir strategui… Taigi ar skandalinga, kad sveiko proto ir jau nugyvenusi nemažai metų moteris vadovautų jauno vyro gyvenimui, būdama naudinga dėl savo patirties teikiamo pranašumo (toi phronein mallon) ir kartu maloni dėl savo prieraišumo (toi philein) ir švelnumo?“[860]

Matoma, kad Plutarcho dialogas plėtojamas veikiant dviem impulsams. Viena vertus — tai nukrypimas, susijęs su pačia diskusija; klausimas pasirinkimo, kurį mylimasis turi padaryti iš dviejų partnerių, apgaulingai tampa dviejų galimų meilės formų klausimu — meilės berniukams ir meilės mergaitėms; kita vertus — tai paradoksalios intrigos leidžiamas perkėlimas, kuris ryšiui su moterimi suteikia tą patį etinį potencialą kaip ir ryšiui su vyru. Mažojoje dramaturgijoje, kuri išplėtoja dialogo peripetijas, aiškiai atsiskleidžia debatų tikslas: kalbama apie vienintelės meilės koncepcijos suformavimą; ši meilė neatmes pederastiškajai meilei būdingų vertybių, atvirkščiai, ji įtrauks jas į platesnę, prasmingesnę formą, kurią galiausiai gali sukurti tik ryšys su moterimis, o dar tiksliau — su žmona.

Šis Plutarcho dialogas yra tarsi vienos iš daugelio retorinių varžybų, kuriose, norint nustatyti nugalėtoją, meilė moterims buvo lyginama su meile berniukams. Šiuo požiūriu Plutarchas gali būti laikomas vienu karščiausių švelnumo ir vedybinių malonumų gynėju; šį dialogą teisėtai galima pastatyti į vieną gretą su stoikų veikalais apie santuoką — jie nagrinėja bendras temas ir vartoja tas pačias formuluotes. Tačiau šiame tekste kalbama apie visiškai kitą dalyką nei argumentai už vedybas ir prieš pederastiją. Čia galima matyti svarbios permainos senojoje erotikoje eskizą. Šią transformaciją trumpai galima apibūdinti taip: nors aphrodisia praktikoje beveik nebuvo pastebima netolydumo, neperlipamos sienos, reikšmingo vertybių pokyčio, vis dėlto erotikos išplėtojimas buvo grynai dualistinis: netgi dvigubai dualistinis ir pats savaime gana sudėtingas, nes, viena vertus, buvo supriešinamos vulgarioji meilė (kai nusveria seksas) ir kilnioji meilė — gryna, išpuoselėta, dangiška (kai apie seksą net nekalbama arba kalbama netiesiogiai); kita vertus, buvo atskleidžiama meilės berniukams specifika — šios meilės, jei ji atitiko savo prigimtį, įkvėpimas, forma, tikslai, poveikiai buvo laikomi kitokiais nei tie, kuriuos buvo galima rasti kitose meilėse. Tačiau šie dualizmai buvo migloti, nes buvo pažymima, kad „tikroji“ meilė berniukams gali būti tik gryna meilė, be vulgarių aphrodisia paieškų (kuriomis pasižymi potraukis moterims arba ištvirkęs geismas berniukams). Pradeda keistis tęstinės aphrodisia srities ir binarinės struktūros erotikos konfigūracija. Plutarcho Dialogas gali paliudyti šį poslinkį, kuris iš tiesų įsitvirtins tik daug vėliau, kai susikurs visiškai vieninga meilės koncepcija, o malonumų praktiką padalins griežta siena, atskirdama vienos lyties susijungimą su kita ir santykius tarp tos pačios lyties. Būtent šį režimą, apskritai ir šiandien mums būdingą, sutvirtina vieninga seksualumo koncepcija, kuri leidžia griežtai pažymėti santykių dimorfizmą ir diferencijuotą geismų struktūrą.

Plutarcho Dialoge matomos pastangos sudaryti vieningą erotiką, labai aiškiai sutvarkytą pagal santykių vyras-moteris ar netgi vyras-žmona modelį; lyginant su šia vienintele meile (ji laikoma ta pačia, ar būtų nukreipta į moteris, ar į berniukus), pederastiškas prisirišimas iš tiesų būtų nuvertintas, tačiau nenubrėžiant griežtos ribos, kuri vėliau bus nubrėžta tarp „homoseksualių“ ir „heteroseksualių“ aktų. Visa teksto esmė sukasi apie erotikos unifikavimą. Ji pasireiškia kritine („dualistine“) diskusija, vieningos (meilės) teorijos išplėtojimu ir fundamentinės sąvokos (charis — palankumas) pasirodymu.

1. Galima trumpai apibūdinti tradicinį „dualizmo“ išdėstymą ir kritiką. Šį dualizmą, be abejo, gina meilės berniukams šalininkai. Beje, Protogenas ir Pisijas labai greitai paliks sceną — vos tik sužinoję apie Bakchono pagrobimą: jie buvo čia, kad paskutinį kartą pagarbintų diferencijuotą erotiką. Ja remiantis, meilė berniukams skiriasi nuo polinkio moterims ir yra už ją pranašesnė dėl dviejų priežasčių: viena susijusi su tam tikra jų pozicija gamtos atžvilgiu, kita — su malonumo vaidmeniu kiekvienoje iš jų.

Meilės berniukams šalininkai primena dažną argumentą, kuris parodo tai, kas moterų yra dirbtina (vienų — papuošalai ir kvepalai, o labiausiai pasileidusių — skustuvai, meilės gėrimai ir skaistalai), ir tai supriešina su berniukų, sutinkamų palestroje, natūralumu[861]. Tačiau jų argumentų prieš meilę moterims pagrindas yra tai, kad ši meilė — tai tik gamtos lemtas polinkis. Protogenas sako, kad iš tiesų gamta mumyse patalpino geismą (orexis), traukiantį vieną prie kitos dvi lytis: reikėjo, kad mes būtumėme skatinami daugintis, kaip esame skatinami maitintis. Tačiau gerai matome, kad tokį potraukį musės turi pienui, bitės — medui; taip pat pastebima, jog tokį potraukį virėjai turi viščiukams ir veršiams. Visiems šiems geismams Protogenas nesutinka duoti Meilės vardo[862]. Potraukio priešingai lyčiai natūralumas, žinoma, nepasmerkia būtinos praktikos, kuri mus skatina susijungti su moterimis, tačiau jos vertę apriboja tai, jog tai — elgesys, kurį galima matyti visame gyvūnų pasaulyje ir kurio priežastis — elementari būtinybė. Apie natūralius santykius su moterimis Protogenas kalba, norėdamas pabrėžti jų netobulumą ir parodyti, kad jie skiriasi nuo meilės berniukams, kuri niekina šią būtinybę ir siekia kažko aukštesnio. Tačiau jis nepasako, ką jam pačiam reiškia ši už gamtą viršesnė Meilė: Plutarchas perims šias platoniškąsias temas, bet tam, kad jas, priešingai negu berniukų užtarėjai, integruotų į vieningą meilės koncepciją.

Kitą skirtumą pabrėžia malonumo vaidmuo. Potraukis moterims negali nuo jo išsivaduoti; o meilė berniukams, priešingai, atitinka savo esmę tik tada, jei nuo jo išsivaduoja. Norėdami pagrįsti šią tezę, Protogenas ir Pisijas remiasi veikiau stojiška argumentacija. Jie pažymi, kad santykius su moterimi sukūrė gamta, norėdama išsaugoti rūšį; tačiau buvo sutvarkyta taip, kad malonumas yra siejamas su šiuo aktu. Dėl šios priežasties geismas, postūmis (orexis, hormē), kuris mus ten stumia, visada pasiruošę tapti prievartiniais ir netekti stabdžių: taip jie transformuojasi į troškimą (epithumia). Tad prie to natūralaus objekto, koks yra moteris, esame nešami dviem būdais: geismo — natūralaus judėjimo, kurio išmintingas tikslas — rūšies išlikimas, ir geismo — prievartinio judėjimo, neturinčio vidinių taisyklių, kurio tikslas — „malonumas ir pasitenkinimas“[863]. Akivaizdžiai matoma, jog nei vienas, nei kitas negali būti laikomas tikrąja Meile: pirmasis dėl to, kad jis natūralus ir bendras visiems gyvūnams; antrasis todėl, kad peržengia proto ribas ir susieja sielą su fiziniu gašlumu.

Taigi iš vyrų ir moterų santykių reikia išmesti netgi Eroto galimybę. „Nė menkiausia meilės dalelytė negali įeiti į piestelę“[864], sako Protogenas, ir šiai formuluotei berniukų šalininkai suteikia dvi reikšmes: geismo prigimtis, kuri vyrą pririša prie moters „per seksą“ kaip šunį prie patelės, neturi nieko bendro su meile; be to, išmintinga ir skaisti moteris neturėtų jausti „meilės“ savo vyrui ir sutikti „būti jo mylima“ (eran, erastai)[865]. Taigi yra vienintelė tikroji meilė — meilė berniukams: nes joje nėra žemų malonumų ir ji būtinai reikalauja draugystės, kuri neatsiejama nuo dorybės; jei vis dėlto erastas konstatuoja, kad jo meilė nežadina kitam „draugystės ir dorybės“, tai jis atsisako jo rūpesčio ir ištikimybės[866].

Šiai tradicinei argumentacijai yra lauktas atsakymas. Tai Dafnėjo pederastinio veidmainiškumo demaskavimas. Tarsi Achilas per ašaras nebūtų kalbėjęs apie Patroklo šlaunis, tarsi Solonas, kalbėdamas apie žydinčius berniukus, nebūtų apdainavęs „jų šlaunų ir lūpų švelnumo“, berniukų mylėtojas mėgsta prisiimti filosofo ir išminčiaus vaidmenį; tačiau iš tiesų jis tik laukia progos; o naktį, kai visi ilsisi, „saldus nuskintas vaisius, kai nėra sargybinio“. Matoma dilema: arba aphrodisia nesuderinami su draugyste ir meile, ir tokiu atveju berniukų mylėtojai, kurie paslapčia tenkinasi trokštamais kūnais, yra neverti meilės kilnumo; arba reikia sutikti, kad fiziniai geiduliai užima tam tikrą vietą draugystėje ir meilėje, ir tada nėra priežasčių jų atsisakyti ryšyje su moterimis. Tačiau Dafnėjas prie to neapsistoja; jis taip pat primena kitą didelę alternatyvą, dėl kurios dažnai buvo priekaištaujama meilužių elgesiui ir malonumui, kurį jie stengėsi pajusti: jei eromenas yra dorybingas, šį malonumą galima pajusti tik verčiant jį patirti prievartą; o jei jis taip pat jaučia malonumą, reikia pripažinti, kad susiduriama su sumoteriškėjusiu berniuku[867]. Taigi nereikia pomėgyje berniukams ieškoti pirminio visos meilės modelio; veikiau reikėtų jį laikyti „vėlyvuoju, gimusiu iš pernelyg senų tėvų, nesantuokiniu, sutemų vaiku, kuris bando išstumti teisėtą meilę, savo vyresnę seserį“[868]; bent jau, kaip pažymi Dafnėjas, reikia, kad galiausiai pomėgis berniukams ir moterims nebūtų tas pats dalykas[869].

Tačiau iš tikrųjų bendroji teorija apie meilę plėtojama pasitraukus pirmiesiems priešininkams ir jų nesant, tarsi, norint pasiekti principinį debatų tikslą, būtų reikėję atsisakyti šio kasdienio pasipriešinimo. Iki čia, pažymi Pemptidas, debatai buvo grindžiami asmeniniais klausimais, o juos reikia nukreipti į bendrąsias temas.

2. Svarbiausią dialogo dalį sudaro pagyrimas Meilei kaip tradicinis pagyrimas dievui: atskleidžiamas iš tiesų dieviškas jos pobūdis (čia Plutarchas prieštarauja Pemptido sugalvotai epikūrietiškojo įkvėpimo tezei, kuri teigia, jog dievai yra ne kas kita, kaip mūsų aistros, ir jis parodo, kad Meilė, kuri mus pagauna, yra būtinai dieviškos galios padarinys); jos galia lyginama su kitų dievų jėga (tai svarbus fragmentas, nes jis parodo, kad Erotas yra būtinas Afroditės papildinys: jo nesant, Afroditės kūrinys būtų tik jausminis malonumas ir niekas daugiau, ir jį būtų galima nupirkti už drachmą; jis taip pat, priešingai, negu sakoma, yra drąsesnis ir narsesnis už Arėją: dėl abipusės meilės įsimylėjėliai kare puola priešą, drąsiai kaunasi iki mirties, užuot gėdingai sprukę); aprašomas jos poveikis vyriškai sielai, kurią ji padaro „dosnią, gailiaširdę, liberalią ir kurią persmelkia kaip dieviškoji galia“. Galiausiai pagyrimas baigiasi nuoroda į egiptiečių mitus ir platoniškosios teorijos išdėstymu.

Siame pagyrime pažymėtina tai, kad visi šie elementai kyla iš tradicinės pederastiškosios erotikos. Daugelis pavyzdžių pasiskolinta iš meilės berniukams ar remiantis Sapfo pavyzdžiu (Alkestidė ir Admetas sudaro turbūt vienintelę išimtį). Erotui skirtuose pagyrimuose jis pasirodo kaip meilės berniukams dievas. Tačiau šią dainą dainuoja Plutarchas, kuris save laiko „moteriškosios meilės dainiumi“; jam tai reiškia iliustruoti Dafnėjo pasiūlytą bendrąją tezę: „Jeigu atsižvelgsime tik į tiesą, pripažinsime, kad potraukis berniukams ir potraukis moterims kyla iš tos pačios meilės“[870].

Atrodo, jog būtent čia slypi dialogo esmė. Mažoji Ismenodoros suorganizuota Bakchono „pagrobimo“ komedija pasitarnauja tik kaip rėmas ir greita iliustracija. Visa tai, ką berniukų erotika galėjo ginti kaip šiai meilės formai būdingas savybes (supriešinant ją su klaidinga meile moterims), čia panaudojama iš naujo, ir taip, kad niekas nebūtų apeinama iš didžiosios pederastiškosios tradicijos — greičiau atvirkščiai. Tačiau kalbama apie galimybę ja pasinaudoti kaip bendrąja forma, galinčia susumuoti vieną ir kitą meilę, o ypač ją taikyti ne tik potraukiui moterims, bet ir pačiam santuokiniam ryšiui.

Po Zeuksipo įsikišimo — iki mūsų dienų jis rankraščiuose neišliko, — kuris turėjo kritikuoti santuokinę meilę ne pederastijos vardu, o epikūriečių sąvokomis, Plutarchas perima žodį tam, kad nustatytų tris esminius punktus. Pirmiausia jis pabrėžia, kad jei Meilė yra būtent tai, kas pasakyta, ji leidžia pajusti savo buvimą, galią, poveikį ir santykiuose tarp dviejų lyčių, kaip ir ryšiuose su berniukais. AJkimirksnį žvilgtelėkime į epikūrietiškąją tezę: mylimo kūno paveikslai, atnešti iki akių to, kuris myli, įsiskverbia į jo kūną, jį audrina ir jaudina, kol susiformuoja sperma; nėra priežasties, dėl kurios šį mechanizmą berniukai galėtų išjudinti, o moterys — ne[871]. Ir atvirkščiai, pakalbėkime apie platoniškąją tezę, į kurią linksta Plutarchas: „jei per kūno gaivą ir graciją“ suvokiamas sielos grožis, o ši, prisimindama aukštybėse matytą reginį, suteikia sparnus mūsų sielai, kodėl lyčių skirtumas turėtų veikti ten, kur kalbama tik apie „grožį“ ir „natūralų puikumą“[872]? Plutarchas parodo, kad šis dorybės elementas — arerė, — kurį tradicinė berniukų erotika pažymėdavo kaip vieną iš svarbių dalykų, skiriantį ją nuo polinkio moterims, peržengia lyčių skirtumą: „Buvo pasakyta, kad grožis yra dorybės gėlė. Taigi būtų kvaila manyti, kad moterys negali pražysti ir nepasižymi polinkiu dorybei… Abi lytys turi tuos pačius bruožus“[873].

Kalbant apie draugystę, kurią pederastai nori pasilaikyti vien tik meilei berniukams, Plutarchas parodo, kad ji taip pat sėkmingai gali papuošti vyro ryšį su moterimi. Arba bent (ir ši specifikacija yra aiškiai pagrindinė) — su savo žmona. Santuoka, ir tik ji, užtikrina draugystę lyčių ryšyje. Plutarchas čia trumpai primena santuoką, paminėdamas keletą bruožų iš Vedybinių taisyklių: ji reikalauja dalytis viskuo per visą bendrą gyvenimą (Plutarchas vartoja žodžius stergein — mylėti ir stegein — suteikti prieglobstį, laikyti pas save); ji skatina abipusį geranoriškumą (eunoia); ji numato tobulą bendruomenę ir atskirų kūnų sielų bendrumą — tokį stiprų vienetą, kad sutuoktiniai „daugiau nenori būti du, daugiau negalvoja, kad jie du“[874]; galiausiai ji reikalauja abipusio nuosaikumo — sōphrosunē, kuris liepia atsisakyti bet kokio kito ryšio. Būtent kalbant apie šį paskutinį punktą, transpozicija nuo Eroto teorijos prie vedybinio gyvenimo praktikos yra įdomiausia, nes ji įkvepia mintį apie didelę vedybų vertę, o ši mintis labai skiriasi nuo randamos stoikų veikaluose. Iš tiesų Plutarchas supriešina nuosaikumą, kuris ateina „iš išorės“ ir yra tik paklusnumas įstatymams, kurį lemia gėda ir baimė, su nuosaikumu kaip Eroto sukeltu efektu: būtent jis, įžiebdamas abiem sutuoktiniams meilę vienas kitam, atneša „susivaldymą, susilaikymą ir ištikimybę“; į įsimylėjusių sutuoktinių sielą jis įkvepia „drovą, tylą, ramybę“; ją apdovanoja „santūriu elgesiu“ ir padaro „dėmesingą vienai būtybei“. Čia lengva atrasti pederastiškojo Eroto — dorybės ir saiko kūrėjo įsimylėjėlių sieloje — bruožus, o pačių tobuliausių, kaip Sokratas, ir susilaikymo principą, kuris padėjo nurimti ir valdyti geismus mylimųjų akivaizdoje. Plutarchas į santuokos dualumą perkelia bruožus, kurie labai ilgai buvo taikomi tik tos pačios lyties meilužių philia.

Tačiau bendrosios meilės teorija, galiojanti santykiams su moterimi kaip ir ryšiui su berniukais, susikuria aplinkiniais keliais: Plutarchas neperėjo, kaip jo prašė Dafnėjas ir pats manė padaryti, nuo atskiros meilės prie bendresnės meilės. Iš berniukų erotikos jis pasiskolino jos fundamentalius ir tradicinius bruožus; o tai buvo padaryta norint parodyti, kad jie gali būti priskirti ne visoms meilės formoms, o tik išskirtinai santuokiniam ryšiui.

3. Toks iš tiesų yra galutinis dialogo tikslas: parodyti, kad ši vienintelė meilės grandinė, galinti tobulai realizuotis tik santuokoje, negalės egzistuoti, bent jau tobula forma, santykiuose su berniukais. Nors šis ryšys ir jo tradicinės vertybės galėjo pasitarnauti kaip bendrosios meilės koncepcijos ramstis ir jos modelis, galiausiai jis tampa neteisėtas ir praranda savo reikšmę: tai netobula meilė, lyginant ją su sutuoktinių meile.

Kur Plutarchas mato šj netobulumą? Kol skaisti dualistinė erotika skyrė tikrąją meilę — dėl to, kad ji skaisti, — nuo netikros ir apgaulingos meilės (todėl, kad ji fizinė), aphrodisia nebuvimas buvo ne tik galimas, jis buvo būtinas, kad šią meilę paverstų aukščiausia meile. Tačiau bendrosios erotikos, stipriai siejančios Erotą ir Afroditę, susidarymas pakeičia problemos duomenis; aphrodisia elizija nustoja būti sąlyga ir tampa kliūtimi. Plutarchas tai aiškiai pasako: Afroditė be Eroto suteikia tik laikiną malonumą, kurį galima nusipirkti už keletą drachmų, bet ir Erotas be Afroditės yra nė kiek ne mažiau netobulas, nes jį gadina fizinis malonumas; meilė be Afroditės yra „tarsi girtumas be vyno, kurį sukelia gėrimai, išspausti iš figų ir miežių; tai gali būti tik bevaisis (akarpon) ir bergždžias (ateles) nerimas, kuris greitai tampa pasišlykštėjimu ir pasibjaurėjimu“[875].

Taigi ar meilėje berniukams yra vietos aphrodisia? Argumentai žinomi[876]: arba seksualinių santykių reikalaujama prievarta, ir tas, kuris ją patiria, gali jausti tik pyktį, neapykantą ir norą atkeršyti; arba jie priimtini tam, kuris dėl savo „minkštumo“ ir „moteriškumo“ „jaučia malonumą būdamas pasyvus“ (hēdomenos toi paschein); o tai — „gėdingas“ ir „gamtai prieštaraujantis“ dalykas, nustumiantis į žemiausią rangą[877]. Plutarchas čia perima „eromeno dilemą“: prievartaujamas jis jaučia neapykantą, o nusileisdamas sukelia panieką. Tuo remiasi tradiciniai pederastijos priešininkai. Tačiau Plutarcho analizė eina toliau, norėdama apibrėžti tai, ko trūksta meilei berniukams ir kas trukdo jai būti harmoningu Eroto ir Afroditės deriniu, kokia yra santuokinė meilė, kur sielų ryšys siejamas su fiziniu malonumu. S į trūkumą Plutarchas apibrėžia vienu žodžiu: meilė berniukams yra acharistos.

Atrodo, jog žodis charis, kuris daugelį kartų vartojamas dialoge, yra vienas Plutarcho apmąstymų žodžių-raktų. Bent jau teksto pradžioje jis pateikiamas labai iškilmingai, prieš sukuriant didžiąją teoriją apie vienintelę Meilę. Dafnėjas pirmasis jį pavartoja kaip „visagalį“ savo tezės argumentą[878]: meilė moterims pasižymi tuo, sako jis, kad praktikuojant seksualinius santykius, kokius sukūrė gamta, ji gali, eidama per charis, vesti į draugystę (eis philian). Dafnėjas šiam terminui skiria tiek daug reikšmės, kad tuojau pat imasi jį apibrėžti ir pagrįsti keliais dideliais poetiškais pasisakymais. Charis — tai palankumas, kurį iš geros valios moteris suteikia vyrui, palankumas, kuris, pasak Sapfo, gali atsirasti tik lytiškai subrendus ir kurio nebuvimas lytiniuose santykiuose, anot Pindaro, gali lemti nesveikus vaikus: taip Hefaistas buvo pradėtas Heros „aneu chariton“[879]. Aiškiai matoma, koks vaidmuo suteikiamas šiam sutikimui: integruoti lytinius santykius su dviem gamtos nustatytais jų poliais — aktyviu ir pasyviu — į abipusius geranoriškumo santykius ir draugystę susieti su fiziniu malonumu.

Po šio preliminaraus pristatymo, sukūrus vieningą meilės doktriną, charis klausimas tampa svarbiausiu dialogo pabaigoje; jis bus diskriminantas tarp meilės moterims ir meilės berniukams, iš kurių tik pirmoji gali įgauti šią tobulą formą, kurioje abipusių jausmų švelnumo dėka susijungia Afroditės malonumas ir draugystės dorybė. Šį susijungimą Plutarchas suvokia ne tik kaip toleranciją, kuri vedybiniuose ryšiuose suteiktų daugiau ar mažiau naudingą vietą (pavyzdžiui, dauginimasis) lytiniams santykiams. Priešingai, jis padaro juos prisirišimo, kuris turi puošti vedybinius santykius, išeities tašku. Fizinis malonumas visiškai taip pat kaip jausmų švelnumas atsisako visko, kas galėtų būti laikoma prievarta, klaidinimu ar žemu pataikavimu, gali būti jausmų abipusiškumo, kurių reikia santuokai, atsiradimo priežastis: „Fizinė sąjunga su žmona yra draugystės šaltinis, bendras dalyvavimas didžiosiose paslaptyse“. Geidulingumas yra menkas dalykas (tai yra tradicinis fizinio malonumo priešų posakis, tačiau, tuojau pat priduria Plutarchas, „jis yra kaip sėkla, iš kurios diena po dienos tarp sutuoktinių stiprėja abipusė pagarba (timē), meilumas (charis), prieraišumas (agapēsis) ir pasitikėjimas (pistis)“[880].

Šiam fundamentiniam fizinio malonumo vaidmeniui ir sėklos funkcijai Plutarchas duoda iškilmingą istorinį garantą; jis aptinka jį Solono teisėtvarkoje, kuri sutuoktiniams nurodė artintis prie žmonos „mažiausiai tris kartus per mėnesį“. Solono gyvenime jis taip pat iškėlė šį įstatymą, pažymėdamas, jog jis galioja tik vienturtėms dukterims, nes reikia palikuonių, kuriems bus perduota tėvonija; tačiau, pridėjo Plutarchas, yra ir kai kas daugiau: šis reguliarus santykiavimas, netgi „jei negimsta“ vaikai, reiškia „gerbiamai moteriai jaučiamą pagarbą“, „rodo švelnumą, kuris kiekvienu momentu išsklaido galybę prieštaravimų ir nesužadina visiško pasibjaurėjimo“[881]. Šiam lytinių santykių vaidmeniui, kaip reguliaraus suartėjimo principui ir gero sutarimo garantijai, Plutarchas Dialoge apie meilę skiria dar iškilmingesnę formuluotę. Jis ją paverčia būdu suteikti naują jėgą vedybiniam ryšiui panašiai kaip iš naujo patvirtinant sutartį: „Solonas norėjo, kad kaip valstybės retkarčiais atnaujina susitarimus, kurie jas sieja, taip ir vedybos būtų tarsi atnaujinamos, atkuriamos šiuo švelnumo pasireiškimu, nepaisant jokių abipusių priekaištų, kurie gali susikaupti per kasdienį bendrą gyvenimą“[882]. Taigi seksualinis malonumas yra svarbiausias santuokoje kaip meilės ir draugystės ryšių principas bei užstatas. Jis ją pagrindžia ar bent jau iš naujo suteikia jai galią kaip gyvenimo paktui. Nors Plutarchas kalba apie tai, kuo gali moterį „žeisti“ lytiniai santykiai bent jau vedybinio gyvenimo pradžioje, jis taip pat parodo, jog net šis „įkandimas“ turi kažką gyvybingo, tvirto ir ilgaamžio santuokiniam vienetui sukurti. Jis kalba apie tris metamorfozes: skiepijamo augalo, kurį būtinai reikia įpjauti, norint su įskiepio pagalba suformuoti medį, gebantį duoti geidžiamus vaisius; vaiko arba jaunuolio, kuriam ne be vargo į galvą reikia įkalti pirmąsias žinias, iš kurių jis turės naudos vėliau; galiausiai skysčio, kuris pilamas į kitą: po susidrumstimo ir putojimo susidaro mišinys, ir taip atsiranda di’holdn krasis, apie kurį taip pat buvo kalbama Vedybinėse taisyklėse[883]. Kartu jie sudaro naują skystį, kurio dviejų sudėtinių dalių niekas nesugebės atskirti. Vedybinių ryšių pradžioje neišvengiamos tam tikros kančios, susijaudinimas ir netvarka, tačiau tai sąlyga naujam ir stabiliam vienetui susiformuoti.

Taip Plutarchas prieina prie pagrindinės formuluotės: „Santuokoje mylėti yra geriau negu būti mylimam“[884]. Ši formulė yra svarbi, nes kiekviename meilės ryšyje, remiantis tradicine erotika, stipriai pasireiškia mylinčiojo ir mylimojo poliarumas ir būtina vieno ir kito asimetrija. O čia vaizduojama dviguba meilė, kurią jaučia abu sutuoktiniai ir kuri sudaro pagrindinį elementą. Ir dėl priežasčių, kurias nesunku suvokti. Ši dviguba meilė yra apibusiškumo principas: abu myli vienas kitą, todėl priima kito meilę, kurios požymius pastebi, ir myli būdami mylimi. Taigi tai yra ir ištikimybės principas, nes kiekvienas iš dviejų savo elgesio taisykle ir priežastimi apriboti geismus gali laikyti meilę, kurią jis jaučia kitam. „Mylėdamas vengi visko, kas gadina ir keičia santuoką“[885]. Šios sąjungos reikšmė ir tvirtumas priklauso nuo šios dvigubos meilės schemos, kurioje kiekvienas Eroto atžvilgiu nuolat yra aktyvus subjektas; dėl šio abipusiškumo, atliekant meilės aktą, lytiniai santykiai gali įsigalėti kaip abipusis švelnumas ir sutikimas. Lyginant su šiuo ryšių modeliu, praktika su berniukais, kur aiškiai pabrėžiamas erasto ir eromeno skirtumas, pasyvumo dilema ir būtinas amžiaus pažeidžiamumas, gali būti tik netinkama. Jai trūksta dvigubos ir simetriškos meilės; ir dėl to ji neturi poros vidinio reguliavimo ir stabilumo. Ji nepasižymi šiuo „grožiu“, kuris leidžia aphrodisia integruotis į draugystę, kad sudarytų visapusišką ir išbaigtą Eroto formą. Plutarchas galėtų pasakyti, kad pederastija — tai meilė, kuriai trūksta „grožio“.

Apskritai Plutarcho tekstas rodo, jog susidarė erotika, kuri keliais pagrindiniais dalykais skiriasi nuo tos, kurią pažino ir išplėtojo graikų civilizacija. Ji nėra visiškai skirtinga, nes, kaip matoma iš Eroto pagerbimui skirto ilgo fragmento, dar yra ir išliks labai svarbios tradicinės reikšmės. Tačiau platoniškumu atsiduodančią erotiką Plutarchas naudoja pasiekti kitokiems efektams negu tie, su kuriais ji buvo paprastai siejama. Ilgą laiką ji tarnavo dviejų atskirtų ir priešingų meilių egzistavimui žymėti (viena iš jų yra žema, vulgari ir nukreipta į aphrodisia, o kita — iškili, dvasinė ir orientuota į rūpinimąsi siela) bei sukurti iš jų kažkokį vienetą, nes anksčiau tik antroji buvo laikoma teisinga, o kita buvo tik žemiškas ir apgaulingas jos šešėlis. Plutarchas tas pačias platoniškąsias sąvokas panaudoja erotikoje, kuri siekia sukurti vienintelį Erotą, galintį apimti meiles moterims ir berniukams bei į jas integruoti aphrodisia; tačiau dėl šio vieneto toji erotika galiausiai atsisako meilės berniukams, nes jai trūksta charis. Iš dualistiškosios erotikos, sprendžiančios problemą, kas tikra, o kas apgaulinga, ir skirtos daugiausia meilei berniukams pagrįsti aphrodisia elizijos kaina, Plutarchas sukuria naują meilės stilistiką: ji yra monistinė, nes apima aphrodisia, bet iš jų padaro kriterijų, kuris padeda palaikyti tik santuokinę meilę, o santykių su berniukais skatina atsisakyti dėl jų trūkumų: šiems santykiams daugiau nėra vietos didžiojoje vientisoje ir integralinėje grandinėje, kur meilei gyvybę teikia malonumo abipusiškumas.

2. Tariamasis Lukianas

Lukianui priskirtos Meilės yra aiškiai daug vėlesnis tekstas[886]. Jis pateikiamas labai įprasta dialogų forma. Teomnestas, kurio meilės moterims ir berniukams, vos tik išnykusios, tuojau pat atgimsta gausiau negu Hidros galvos, skundžiasi Afrodite: nuo to amžiaus, kai iš vaiko jis tapo efebu, jį persekioja deivės pyktis, nors jis nėra Saulės sūnus, nors jis neturi žiauraus Hipolito šiurkštumo. Jis jaučiasi turįs vienodą polinkį vienai ir kitai meilei, negalėdamas suprasti, į kurią verčiau reikėtų linkti. Likino, kuris nėra linkęs nė į vieną iš šių dviejų aistrų, jis prašo būti nešališku teisėju ir padėti jam pasirinkti geriausiąją. Laimė, Likinas savo atmintyje išsaugojo dviejų vyrų dialogą ta pačia tema; vienas mylėjo tik berniukus, manydamas, kad moteriškoji Afroditė yra „praraja“, o kitą pašėlusiai traukė moterys. Taigi jis perpasakosiąs jų diskusiją; tik Teomnestas neturėtų suklysti — jis galbūt pateikęs klausimą juokais, o Chariklis ir Kalikratidas, kurių kalbas dabar išgirsiąs, kalbėję labai rimtai.

Nėra reikalo sakyti, kad paskutinė pastaba turi būti laikoma perkeltinės prasmės pareiškimu. Žinoma, abu priešininkai rimti, tačiau Tariamasis Lukianas ironizuoja, aprašydamas jiems priskiriamus emfatinius ir svarius įrodymus. Šiose bravūriškose ištraukose slypi parodija; kiekviena jų perteikia tipiškus moterų šalininko ir berniukų mėgėjo žodžius. Autorius šypsosi perteikdamas šių nesutrikdomų bylininkų kalbas, kuriose pilna tradicinių argumentų, privalomų citatų, nuorodų į didžiąsias filosofines idėjas, retorinių puošmenų. Šiuo požiūriu pederastiškoji kalba yra labiau perkrauta, pretenzingesnė ir „barokiškesnė“ negu stojiškesnis ir grynesnis pasisakymas moterų naudai. Galutinė ironija — Teomnestas prisimins, kad galiausiai iškyla klausimas apie bučinius, glamones, rankas, lendančias po tunikomis — taip jis labiausiai įgels meilės berniukams gyrėjui. Tačiau net pati ironija rodo, kad keliamos rimtos problemos. Nors ir labai linksmai Tariamasis Lukianas pieštų „teorinį-diskursyvinį“ dviejų mėgėjų portretą — jų šiek tiek „paryškintą“ retorinį profilį, — dialoge galima atrasti toje epochoje pačiais ryškiausiais bruožais atskleidžiamą „erotinę argumentaciją“, kuri taip ilgai gyvavo helenistinėje kultūroje.

Gali nustebinti vienas dalykas, kurį nuo dialogo pradžios pateikia Likinas, norėdamas padėti draugui, pasimetusiam tarp dviejų meilių: šis dialogas, kuris baigsis (ne be tam tikro dviprasmiškumo) meilės berniukams naudai, pažymėtas ne Eroto, kuris laikomas šios prieraišumo formos globėju, o Afroditės ženklu: scena, kurią Likinas prisimena iki menkiausių detalių, vyksta Knide prie deivės šventyklos, kur yra garsioji Praksitelio sukurta skulptūra. Šitai, beje, netrukdo, laikantis tradicijos, per pokalbį berniukų ir jų meilužių gynėjui šauktis Eroto — „dangiškojo genijaus“, „Meilės paslapčių hierofanto“; o kalbant apie geidulius moterims, visiškai natūraliai paramos bus kreipiamasi į Afroditę. Tai, kad Knido deivė kažkokiu būdu vadovauja šiems debatams ir kartu supriešinama su Erotu — tradiciniu partneriu-priešininku, — galima lengvai paaiškinti. Taip yra dėl to, kad fizinio malonumo problema nagrinėjama visame dialoge. Susirūpinęs Teomnestas, kurį vienodai jaudina mergaičių žavesys ir berniukų grožis, taip pat klausia ir apie aphrodisia. Paskutinį žodį tars fizinis malonumas ir juoko protrūkiu nutildys drovius pasisakymus. Būtent jis yra Chariklio ir Kalikratido diskusijos dingstis, pateikiama reikšmingo anekdoto forma: jaunuolis, įsimylėjęs Praksitelio marmurinę statulą, leidosi nakčiai uždaromas šventykloje ir ją išniekino, tarsi ji būtų berniukas[887]. Šios istorijos — labai tradicinės — papasakojimas sukelia debatus: ar tas Afroditei skirtas šventvagiškas aktas yra pagarba tai, kuri vadovauja malonumams su moterimis? Tačiau ar, įvykdytas tokia forma, jis nėra liudijimas prieš tą pačią Afroditę? Dviprasmiškas aktas. Ar šį bedieviškumą-pagarbą, šį išniekinantį reveransą reikia priskirti meilei moterims ar meilei berniukams?

Per visą dialogą keliamas klausimas, net jei atrodo, jog jis pamirštamas prakilnesniuose pasisakymuose, yra toks: kokią vietą, kokią formą suteikti seksualiniam malonumui vienoje ir kitoje meilėje? Atsakymas į šį klausimą bus diskriminantas, vienam akimirksniui suteikiantis meilei berniukams pergalę filosofinėje padangėje, bet realybės ironija ją greitai sukompromituos.

Debatai pasižymi griežta kompozicija. Kiekvienas iš dviejų oratorių gauna žodį paeiliui ir tęstiniame pokalbyje kalba apie meilės, kurią jis pripažįsta, priežastį: nebylus liudytojas (Likinas) teisėjaus šioms varžyboms ir paskelbs nugalėtoją. Netgi jei Kalikratido kalba „už berniukus“ labiau išgražinta ir ilgesnė negu Chariklio, abiejų bylininkų kalbos yra tos pačios struktūros; argumentai dėstomi ta pačia tvarka ir tokiu būdu, kad antrieji tiksliai atsako į pirmuosius. Kiekvieną iš dviejų kalbų sudaro dvi dalys; pirmoji atsako į klausimą: koks yra meilės, apie kurią kalbama, pobūdis, prigimtis ir pagrindas pasaulio tvarkoje? Antrasis atsako į klausimą, koks malonumas patiriamas šioje meilėje, o koks kitoje? Kokia turi būti jos forma ir jos vertė? Išsamiai nenagrinėjant dviejų plėtočių, čia veikiau bus vienas po kito nagrinėjami du klausimai, norint parodyti, kaip kiekvienas — meilės moterims šalininkas ir meilės berniukams gynėjas — savaip į juos atsako.

1. Chariklio kalba „už moteris“ remiasi pasaulio koncepcija, kurios pagrindinis tonas, be abejo, yra stojiškas[888]: gamta apibrėžiama kaip galybė, kuri maišydama elementus sukūrė visus gyvuosius ir jiems suteikė sielą. Taip pat ji, kalba Chariklis, kartodamas žinomą pamoką ir žinomus žodžius, — numatė kartų kaitą[889]. Gerai žinodama, kad gyvieji buvo sukurti iš „gendančios medžiagos“ ir kiekvienam iš jų duotas trumpas laikas, ji sutvarkė (emēchanēsato) taip, kad, vienam mirus, gimtų kitas: taip, kartoms keičiantis, mes galime gyventi amžinai. Norėdama tai padaryti, ji taip pat sumanė lyčių padalijimą; viena lytis skirta duoti sėklai, o kita — jai priimti; ir kiekvieną iš jų pripildė geismo (pothos) kitai. Tik iš šių dviejų lyčių susijungimo gali gimti kartos tęsinys — ir niekad iš dviejų tos pačios lyties individų ryšio. Taip Chariklis tvirtai išmeta inkarą į bendrąją pasaulio tvarką, kur vienas prie kito šliejasi mirtis, karta ir amžinybė, savita kiekvienos lyties prigimtis ir malonumas, kuris tinka kiekvienai iš jų. Nereikia, kad prieštaraudamas gamtai „moteriškasis“ virstų vyriškuoju, o „vyriškasis savo ruožtu suminkštėtų“. Nesilaikant nustatytos tvarkos, būtų sunaikinti ne tik individui būdingi bruožai, bet bandoma sugriauti universalią būtinybę.

Antrasis Chariklio kalboje nurodomas natūralumo kriterijus — žmonių prigimtinė padėtis[890]. Artimumas dievams dėl dorybės, noras elgtis herojiškai, proporcingos vedybos ir kilnūs palikuonys: tokie bruožai pažymėjo šį aukštą egzistencijos laipsnį ir užtikrino atitikimą gamtai. Paskui atėjo nuopuolis — ir jis vis didėjo. Atrodo, kad Chariklis kaip šio nuosmukio etapą išskiria laiką, kai malonumas nuvedė žmones prie bedugnės krašto, pasitenkinimui buvo ieškoma „naujų ir vedančių į šoną kelių“ (ar tai reikia suprasti kaip lytinius santykius, kurių tikslas nėra vaikai, ar malonumus už santuokos ribų?), paskui laiką, kai buvo prieita „prie pačios gamtos iškreipimo“: įžūlumo, kurio pagrindinė forma — bent jau vienintelė pateikiama šiame tekste — vyrą laikyti moterimi. O kad toks prieštaraujantis gamtai aktas būtų galimas, reikėjo, kad santykiuose tarp vyrų atsirastų tai, kas leistų prievartauti ir klaidinti: tironiška valdžia ir įtikinėjimo menas.

Trečiąjį natūralumo požymį Chariklis pateikia iš gyvūnų gyvenimo[891]: „gamtos teisėtvarka“ karaliauja jiems be apribojimų ir padalijimo: nei liūtai, nei jaučiai, nei avinai, nei šernai, nei vilkai, nei paukščiai, nei žuvys neieško savo lyties — jiems „apvaizdos nuostatai nepajudinami“. Kaip opoziciją šiai protingai gyvūnijai Tariamojo Lukiano oratorius pateikia „iškrypusį žvėrį“ — žmogų; ir tai jį nustumia žemiau už visus gyvūnus, nors jam buvo skirta pirmauti. Chariklio kalboje daugelis reikšmingų terminų apibūdina šį žmogaus „žvėriškumą“: tai vadinama karštlige, taip pat „keista liga“, „aklu nejautrumu“ (anaisthēsia), negalėjimu pasiekti tikslą. Ji taip pat nepaiso to, ką reikėtų tęsti, ir tęsia tai, ko nereikėtų. Ne taip kaip gyvūnai, kurie paklūsta įstatymui ir siekia jiems nustatyto tikslo, vyrai, turintys santykius su vyrais, pasižymi visais požymiais, kurie tradiciškai priskiriami aistringai būsenai: nekontroliuojamą žiaurumą, liguistumą, aklumą daiktų realumui, nesugebėjimą pasiekti žmogiškai prigimčiai nubrėžtų tikslų.

Apskritai meilė berniukams paeiliui gretinama su trimis gamtos ašimis — bendrąja pasaulio tvarka, žmonijos primityviuoju būviu ir protingai prie tikslų priderintu elgesiu; ji sudarko pasaulio tvarką, ji leidžia įsivyrauti prievartai ir apgaulei; pagaliau ji nesėkmei pasmerkia žmogiškosios būtybės tikslus. Vertinant kosmologiškai, „politiškai“ ir morališkai, tokie santykiai žeidžia gamtą.

Atsakydamas į tai, Kalikratidas suteikia mažiau vertės argumentams, kuriuos neigia jo priešininkas, o daugiau — visiškai kitokiai pasaulio, žmogiškosios giminės, jos istorijos ir aukščiausių ryšių, galinčių sieti žmones, koncepcijai. Mintį apie toli matančią ir „mechanišką“ gamtą, kuri padedama sekso pratęsė kartas, taip suteikdama žmogiškajai giminei amžinybę, kuri atimta iš individų, jis supriešina su iš chaoso susiformavusio pasaulio vizija. Tai Erotas nugalėjo šią pirminę netvarką savo demiurgijoje pagamindamas visa tai, kas turi sielą ir kas jos neturi, žmonių kūnui suteikdamas santarvės principą ir sujungdamas juos vienus su kitais „šventaisiais draugystės saitais“. Chariklis vyro ir moters santykiuose matė apsukrią gamtą, kuri kuria kartas laike, norėdama apgauti mirtį. Kalikratidas meilėje berniukams mato ryšio, kuris, pririšdamas ir sujungdamas, triumfuoja tame chaose, jėgą[892].

Šiuo pržiūriu pasaulio istorija neturi būti laikoma skubotu gamtos įstatymų pamiršimu ir pasinėrimu į „malonumo bedugnę“, o veikiau progresyviu išsilaisvinimu iš pirminių reikmių[893]; iš prigimties žmogus buvo varžomas poreikio; technika ir žinios (technai ir epistēmai) suteikė jam galimybę išsivaduoti iš šių būtinybių: jis išmoko austi drabužius, statyti namus. Audėjo amatas, lyginant su gyvulių odų naudojimu, architekto menas, lyginant su urvais prieglobsčiui, yra tas pats, kas meilė berniukams, lyginant su santykiais su moterimis. Iš pradžių jie buvo būtini, kad neišnyktų rūšis. O meilė berniukams atsirado labai vėlai; ir ne dėl nuosmukio, kaip teigė Chariklis, o priešingai — dėl žmonijos evoliucijos, lydimos didesnio smalsumo ir išsamesnių žinių atsiradimo. Kai žmonės įgijo tiek naudingų įgūdžių, kad daugiau nebuvo nieko, ko jie nepaisytų savo ieškojimuose, tada atsirado filosofija, o kartu su ja — pederastija. Tariamojo Lukiano herojus nepaaiškina šio dvigubo atsiradimo; tačiau jo kalboje pakanka įvairių nuorodų, kad tai būtų lengvai suprantama kiekvienam skaitytojui. Jis aiškiai remiasi opozicija tarp gyvybės perdavimo santykiaujant su priešinga lytimi ir „technikos“ bei „žinių“ perdavimo per mokymą, lavinimą ir mokinio santykius su mokytoju. Kai, išsiskirdama iš atskirų menų, filosofija pradėjo domėtis visais dalykais, kurie galėtų perduoti jos atskleistą išmintį, ji atrado meilę berniukams, kuri taip pat yra ir meilė gražioms sieloms, linkusioms į dorybę. Tokiomis sąlygomis galima suprasti, kodėl Kalikratidas galėjo juoktis iš pamokos apie gyvūnus, kurią jam pateikė jo priešininkas[894]: ką įrodo tai, kad liūtai nemyli savo rūšies patinų, o lokiai — lokių? Ogi ne tai, kad žmonės pažeidė gamtos įstatymus, kurių tebesilaiko gyvūnai, o tik tai, kad gyvuliai nežino, ką reiškia „filosofuoti“ nei kad draugystė gali sukurti grožį.

Labai akivaizdu, kad Kalikratido argumentai nėra originalesni už Chariklio. Ar tai, viena vertus, kalbos, artimos subalansuotam stoicizmui, ar, kita vertus, platoniškųjų ar epikūriškųjų elementų mišinys[895]? Be abejo. Neįmanoma nematyti to, kas šiame dviejų meilių palyginime galėjo būti dingstis oratorinėms variacijoms, naudojant tradicinių argumentų pinkles. Chariklio ir Kalikratido paaiškinimų banalumas (beje, vietomis gražiai papuoštas) gana gerai parodo, kad jie turėjo vaidinti savotiškų filosofinių herbų vaidmenį: berniukų mėgėjas — veikiau platonizuojantis, žėrintis Eroto spalvomis; ir moterų šalininkas — veikiau stojiškas, besiremiantis gamtos reiklumu. Žinoma, tuo nenorima pasakyti, kad stoikai smerkė pederastiją, kurią pateisino platonizmas, atmesdamas santuoką. Yra žinoma, kad doktrinų požiūriu taip nebuvo ar bent jau tai toli gražu nebuvo taip paprasta. Tačiau, peržvelgiant turimus dokumentus, linkstama konstatuoti tai, ką būtų galima pavadinti „privilegijuota asociacija“. Tai buvo matoma ankstesniame skyriuje: vedybinio gyvenimo menas daugiausia išsiplėtojo, remdamasis stojiškaisiais apmąstymais ir tam tikra gamtos koncepcija bei jos fundamentaliomis būtinybėmis, vieta ir funkcijomis, kurias ji numatė visoms būtybėms, bendruoju pasikartojančių gimimų planu ir pirmykščio tobulumo būkle, nuo kurios ištvirkę palikuonys tolina žmonių giminę; beje, krikščionybė daug pasisems iš panašios į šią koncepcijos, norėdama įdiegti vedybinių santykių etiką. Taip pat ir meilė berniukams, praktikuojama kaip gyvenimo būdas, ilgainiui sutvirtino ir kūrė gana skirtingą teorinį peizažą: kosminę ir individualią meilės jėgą, kylantį postūmį, kuris leido vyrui išsilaisvinti iš būtinybių; žinių įgijimą ir perdavimą per intensyvias draugystės formas ir paslaptingus ryšius. Debatai apie meilę moterims ir meilę berniukams yra šis tas daugiau negu literatūrinė dvikova; vis dėlto tai nėra dviejų seksualinio geismo formų, kovojančių už pirmavimą ir atitinkamą teisę pasireikšti, konfliktas; tai dviejų gyvenimo formų, dviejų malonumo stilizavimo būdų ir filosofinių diskursų, kurie lydėjo šiuos pasirinkimus, susidūrimas.

2. Abi kalbos — tiek Chariklio, tiek Kalikratido — po „gamtos“ temos plėtoja malonumo klausimą. Matėme, kad šis klausimas visada yra kebliausias dalykas pederastinėje praktikoje, kuri apmąstoma kaip draugystės, prisirišimo ir gero vienos sielos poveikio kitai forma. Berniukų mėgėjui kalbėti apie „malonumą“ — tai jau reiškia jai prieštarauti. Chariklis tai taip pat gerai supranta. Jis užmezga diskusiją šia tema kalbėdamas apie pederastiškosios veidmainystės atmetimą, beje, tradicinį: jūs remiatės Sokrato mokiniais, kurie įsimylėję ne kūnus, o sielas. Tada kaip atsitinka, kad jūs persekiojate ne išminties kupinus senius, o vaikus, kurie nemoka mąstyti? Kodėl, jeigu kalbama apie dorybę, reikėjo mylėti Fedrą, kuris išdavė Lisiją, kaip tai darė Platonas, arba, kaip darė Sokratas, — bedievį Alkibiadą, savo tėvynės priešą, trokštantį tapti tironu? Taigi, nepaisant pretenzijų į meilę sieloms, reikia, kaip padarė Chariklis, „nusileisti“ iki klausimo apie malonumą ir palyginti „berniukų praktiką“ su „moterų praktika“.

Iš visų argumentų, kuriuos Chariklis pateikia, norėdamas diferencijuoti šias dvi „praktikas“ ir vietą, kurią malonumas užima kiekvienoje iš jų, pirmasis — amžius ir trumpalaikiškumas[896]. Iki senatvės slenksčio moteris išsaugo savo žavesį — tai padaryti jai padeda ilga patirtis. O berniukas malonus tik akimirksnį. Chariklis moters kūną, kuris išlieka malonumo „objektu“, jos garbanotus plaukus, visada švelnią ir „beplaukę“ odą supriešina su berniuko kūnu, kuris labai greitai tampa plaukuotas ir raumeningas. Tačiau dėl šių skirtumų Chariklis nedaro dažnos išvados, kad berniuką galima mylėti tik labai trumpą laiką ir tenka labai greitai jį palikti, pamirštant visus jam duotus amžino prisirišimo pažadus: atvirkščiai, jis kalba apie tą, kuris toliau myli berniuką, sulaukusį daugiau negu dvidešimt metų: toks vyras persekioja „dviprasmišką Afroditę“, kur jis atlieka pasyviojo vaidmenį. Berniukų fiziniai pokyčiai čia parodomi kaip ne jausmų trumpalaikiškumo, o kaip apsikeitimo seksualiniais vaidmenimis principas.

Antroji priežastis „moterų praktikos“ naudai — abipusiškumas[897]. Tai, be abejo, pati įdomiausia Chariklio kalbos dalis. Pirmiausia jis primena principą, kad žmogus, išmintinga būtybė, nesukurtas gyventi vienas. Tačiau jis neskelbia, kad būtina turėti šeimą arba priklausyti miestui; jis tik mano, jog neįmanoma „praleisti laiką“ visiškai vienam, ir kalba apie „prisirišimo bendruomenės“ (philetairos koinonia) poreikį, kuris gerus dalykus padaro malonesnius, o sunkius — lengvesnius. Kad bendras gyvenimas atlieka tokį vaidmenį — tai idėja, kuri nuolat randama stoikų tekstuose apie vedybas. Čia ji taikoma ypač fizinių malonumų sričiai. Pirmiausia Chariklis kalba apie pietus ir puotas, kurių metu būnama kartu, ir, pasak jo, dėl tos pačios priežasties kartu patirti malonumai yra intensyvesni. Vėliau jis primena seksualinius malonumus. Laikantis tradicinio tvirtinimo, pasyvus berniukas — taigi daugiau ar mažiau prievartaujamas (hubrismenos) — negali jausti malonumo; ir niekas „nebus toks pamišęs“, kad teigtų priešingai; jeigu jis daugiau neverkia ir nekenčia, vadinasi, kitas jam tapo nemalonus. Berniuko meilužis pasitenkina ir išeina; jis nieko neduoda. Visiškai kitaip yra su moterimis. Chariklis pateikia faktą ir taisyklę. Lytiniuose santykiuose su moterimi, teigia jis, egzistuoja „lygiavertis pasidalijimas pasitenkinimu“, o du partneriai atsiskiria vienas kitam suteikę tiek pat malonumo. Šį gamtos faktą atitinka elgesio principas: sveikintina neieškoti egoistinio pasitenkinimo (philautos apolausai), nenorėti pasiimti viso malonumo sau, o juo dalintis, tiek pat jo suteikiant kitam, kiek patiri pats. Beje, šis malonumo abipusiškumas yra jau labai žinoma tema, kurią meilės ar erotinė literatūra gana dažnai naudojo. Tačiau įdomu matyti ją naudojant čia, norint vienu kartu „natūraliai“ apibūdinti santykius su moterimis, apibrėžti aphrodisia elgesio taisykles ir galiausiai — apibūdinti tai, kas gali būti nenatūralu, žiauru, taigi neteisinga ir bloga vyro santykiuose su berniuku. Malonumo abipusiškumas juo dalijantis, kai kreipiamas dėmesys į kito pasitenkinimą, siekiant kuo lygiavertiškesnio malonumo, kurį patirtų abu partneriai, į seksualinę praktiką įtraukia etiką, kuri pratęsia bendro gyvenimo etiką.

Prie šio svarbaus apmąstymo Chariklis prideda du argumentus, kurie nelabai svarbūs, bet abu siejasi su apsikeitimu malonumais. Vienas susijęs su erotinėje literatūroje dažna tema[898]: moterys, kuriomis mokama naudotis, gali suteikti visus malonumus, kuriuos duoda berniukai, o berniukai negali suteikti tų malonumų, kuriuos teikia tik moteriškoji lytis. Taigi moterys gali patenkinti visus geidulius, net tuos, kurie labiausiai patinka berniukų mėgėjams[899]. Pagal kitą argumentą, jeigu būtų priimtina meilė tarp vyrų, taip pat reikėtų priimti santykius tarp moterų. Ši polemiškai pateikta simetrija tarp santykių tarp vyrų ir santykių tarp moterų yra įdomi: pirmiausia dėl to, kad ji paneigia, kaip, beje, ir antroji Chariklio kalbos dalis, kultūrinį, moralinį, emocinį meilės berniukams specifiškumą, kad priskirtų ją bendrajai santykių tarp vyriškosios lyties individų kategorijai; taip pat dėl to, kad ji, norėdama sukompromituoti meilę berniukams, naudojasi tradiciškai skandalingiausia meile — apie kurią „gėda“ netgi kalbėti — meile tarp moterų; ir Chariklis, galiausiai sugriaudamas šią hierarchiją, leidžia suprasti, kad vyrui dar didesnė gėda būti pasyviam kaip moteriai negu moteriai prisiimti vyrišką vaidmenį[900].

Kalikratido kalbos dalis, kuri atsako į šią kritiką, yra daug ilgesnė. Čia labiau nei likusioje debatų dalyje jaučiami bruožai, būdingi „retorinei ištraukai“. Kalbėdamas apie seksualinį malonumą — problematiškiausią meilės berniukams argumentą, — pederastiškasis argumentuotojas pasitelkia visas savo žinias ir kilniausias nuorodas. Jos pateikiamos aptariant klausimą, kurį Chariklis pateikė labai aiškiai: malonumų abipusiškumą. Kalbėdami apie šį dalyką, abu pašnekovai nurodo paprastą ir rišlią koncepciją: Charikliui ir „moteriškosios meilės šalininkams“ tai yra galėjimas sukelti malonumą kitam, kreipti dėmesį į kitą ir dėl to pajusti malonumą, — ir toji charis, kaip sakė Plutarchas[901], pateisina malonumą vyro ir moters santykiuose ir leidžia juos susieti su Erotu; o jos nebuvimas pažymi ir kartu nuvertina santykius su berniukais. Kaip reikalauja pastarosios meilės tradicija, Kalikratidas jai kaip pagrindą suteikia ne charis, o aretē — dorybę. Pasak jo, būtent pastaroji turi vadovauti ryšiui tarp „malonumo“ ir „meilės“; tarp partnerių ji turi užtikrinti garbingą bei išmintingai pamatuotą malonumą, o kartu bendrumą, būtiną dviejų būtybių ryšiui. Trumpai pasakysime, kad „gražų abipusiškumą“, kurį esą gali duoti malonumas su moterimis, kaip teigė jo šalininkai, jo priešininkai supriešina su „dorybinga bendrija“ — meilės berniukams išskirtine privilegija. Kalikratido kalba pirmiausia kaip iliuzinį kritikuoja šį malonumo abipusiškumą, į kurį meilė moterims pretenduoja kaip į vienintelį specifinį savo bruožą, ir kaip vienintelį teisingą ryšį pateiks dorybingus santykius su berniukais. Taip vienu metu bus užprotestuota abipusio malonumo, suteikto ryšiams su moterimis, privilegija ir sukritikuota tema, kad meilė berniukams prieštarauja gamtai.

Kalbėdamas prieš moteris, Kalikratidas su pagieža pažeria daugybę nuvalkiotų posakių[902]. Pakanka į moteris pažvelgti iš arčiau ir pamatytume, jog jos iš vidaus „iš tikrųjų“ (alēthōs) yra „bjaurios“: jų kūnas „negrakštus“, o jų veidas bjaurus kaip beždžionių. Norint paslėpti tikrą padėtį, joms reikia nemažai pasistengti: makiažas, tualetas, šukuosena, papuošalai, vėriniai; žiūrovams jos pateikia netikrą grožį, kuriam išsklaidyti pakanka atidaus žvilgsnio. Taip pat jos mėgsta slaptuosius kultus, kurie joms leidžia jų ištvirkimą apgaubti paslaptimi. Nėra prasmės priminti visų satyrinių temų, apie kurias gana lėkštai užsimenama šiame fragmente. Būtų galima rasti gana daug kitų pavyzdžių su panašiais argumentais pagyrimuose pederastijai. Štai ką Achilas Tatijas Leukipės ir Klitofonto nuotykiuose pasakė vienam iš savo personažų — berniukų mylėtojui: „Moters viskas dirbtina — ir žodžiai, ir veiksmai. Jei viena iš jų atrodo graži — tai stipriai veikiančių įvairių tepalų rezultatas. Jos grožis padarytas iš miros, plaukų dažų ir skaistalų. Jei tu nuplėši nuo moters visą šį dirbtinumą, ji taps panaši į kėkštą iš pasakėčios, kuriam nupešė plunksnas“[903].

Moters pasaulis yra klaidinantis, nes tai paslaptingas pasaulis. Socialinis padalijimas į vyrų ir moterų grupę, skirtingas jų gyvenimo būdas, rūpestingas moteriškų ir vyriškų veiklų atskyrimas — visa tai, be abejo, daug prisidėjo, kad helenistiškasis vyras ėmė bijoti moters kaip paslaptingo ir apgaulingo objekto. Gali klaidinti kūnu, kurį dengia papuošalai ir kuris gali nuvilti, kai jis atidengiamas; greitai įtariama jį turint kruopščiai užmaskuotų netobulumų, bijomasi kokio nors atstumiančio trūkumo; moteriškojo kūno paslaptis ir ypatybės kupinos dviprasmiškų galių. Ar jūs norite išsivaduoti iš aistros, klausė Ovidijus? Pažvelkite truputį iš arčiau į savo meilužės kūną[904].

Taip pat gali klaidinti dorovingumas tame paslėptame gyvenime, kurį gyvena moterys ir kuris kupinas įtartinų paslapčių. Argumentacijoje, kurią Tariamasis Lukianas priskiria Kalikratidui, šios temos turi tikslią reikšmę; jos padeda jam pateikti klausimą apie malonumų abipusiškumo santykiuose su moterimis principą. Koks galėtų būti abipusiškumas, jei moterys yra apgavikės, jei jos nori tik pačios patirti malonumą, jei jos, vyrams nežinant, atsiduoda slaptam ištvirkavimui? Kaipgi įmanomas tinkamas pasidalijimas, jei malonumai, kuriuos jų išvaizda leidžia numatyti, yra tik suklastoti pažadai? Taigi priekaištai, paprastai taikomi santykiams su berniukais, — kad jie prieštarauja gamtai, — gali visiškai taip pat būti taikomi moterims; ir joms netgi labiau, nes, norėdamos paslėpti tiesą, kokios yra, jos savanoriškai griebiasi melo. Argumentas apie makiažą mums gali pasirodyti mažai svarus šioje diskusijoje apie dvi meiles: antikos žmonėms jis remiasi dviem rimtais elementais: būgštavimu, kurį sukelia moters kūnas, bei filosofiniu ir moraliniu principu, kad malonumas teisėtas tik tada, jei jį sukeliantis objektas yra realus. Laikantis pederastiškosios argumentacijos, malonumas su moterimis negali būti abipusis, nes jį lydi per daug netiesos.

Malonumas, patiriamas su berniukais, pažymimas tiesos ženklu[905]. Jaunuolio grožis yra tikras, nes jis paprastas ir natūralus. Kaip sako vienas Achilo Tatijo personažas: „Berniuko grožis nėra persisunkęs miros kvepalais nei klaidinančiais ir pasiskolintais kvapais, o berniukų prakaitas kvepia geriau už visą moters tepalų dėžutę“[906]. Klaidinantį moters tualeto žavesį Kalikratidas lygina su natūraliu berniuko, nesirūpinančio jokia maskuote, paveikslu; ankstų rytą jis šoka iš lovos ir prausiasi skaidriu vandeniu; jam nereikia veidrodžio, jis nesišukuoja; jis užsimeta ant peties chlamidą ir pasileidžia mokyklos link; palestroje jis guviai sportuoja, apsipila prakaitu, skubiai nusiprausia; ir, išgirdęs jam duodamas išminties pamokas, jis greitai užmiega perdien labai pavargęs.

Kaip galima nenorėti dalintis gyvenimu su tokiu nieko neapgaudinėjančiu berniuku[907]? Malonu būtų „leisti laiką atsisėdus priešais šį draugą“, mėgautis maloniu pašnekesiu su juo ir „kartu užsiimti visa jo veikla“. Tai išmintingas malonumas, kuris tęstųsi ne tik trumpą jaunystės laiką; jei tik jo objektu netampa išnykstantis fizinis grožis, jis gali tęstis visą gyvenimą: kartu galima pasitikti senatvę, ligą, mirtį, netgi dalintis vienu kapu — „ir kaulų dulkės nebus atskirtos“. Be jokių abejonių, tai tradicinės draugystės, kuri užsimezga jaunystės meilės dėka ir kuri išlieka visą gyvenimą iki pat mirties, ilgo vyriško prieraišumo tema. Atrodo, jog šis Tariamojo Lukiano fragmentas yra variacija vienos iš Ksenofonto Puotoje išplėtotų temų: idėjos tos pačios, jos pateikiamos analogiška tvarka, išreikštos labai panašiais žodžiais: malonumas žiūrėti vienam į kitą, jausmingas pašnekesys, dalijimasis jausmais laimėje ir nelaimėje, rūpestis vienam iš jų susirgus — taip dviejų draugų prisirišimas gali karaliauti tol, kol ateis senatvės valanda[908]. Tariamojo Lukiano tekstas ypač pabrėžia vieną svarbų dalyką, kad šiuose saituose, kurie išlieka pasibaigus paauglystei, ryšio sandara tokia, kad erasto ir eromeno vaidmuo daugiau negali būti išskiriami — lygybė yra tobula, o apsikeitimas visiškas. Taip, sako Kalikratidas, atsitiko Orestui ir Piladui, apie kuriuos tradiciškai savęs klausiama, kaip ir Achilui ir Patroklui — mylimajam ir įsimylėjusiajam. Piladas buvo mylimasis, tačiau, atėjus laikui, o su juo ir išbandymų metui, — kai abiem draugams reikia nuspręsti, kuris iš jųdviejų eis į mirtį, — mylimasis elgiasi kaip įsimylėjėlis. Tai reikia laikyti modeliu. Būtent taip, sako Kalikratidas, turi pakisti uoli ir rimta jaunuoliui jaučiama meilė (garsusis spoudaios eros); reikia, kad ji įgautų vyrišką formą (androusthai) atėjus laikui, kai jaunystė pagaliau gali mąstyti. Siame vyriškame ryšyje tas, kuris buvo mylimas, „meilę atiduoda atgal“, ir tampa sunku suprasti, „kuris iš jų erastas“; mylinčiojo jausmus mylimasis jam grąžina kaip veidrodyje atsispindintį atvaizdą[909].

Atsimokėjimas už įsimylėjusiojo jausmus visada sudarė pederastiškosios etikos dalį, ar tai būtų pagalba nelaimėje, rūpinimasis senatvėje, palyda gyvenime, ar nenumatyta auka. Tačiau Tariamojo Lukiano pastangos pabrėžti dviejų mylimųjų lygybę ir jo vartojami žodžiai, kurie apibūdina santuokinį artimumą, tarsi pabrėžia rūpestį pritaikyti vyriškąją meilę gyvenimo dviese modeliui, kuris buvo aprašytas ir taikomas santuokai. Detalizavus visa tai, kas jaunuolio kūne paprasta, natūralu, nesusiję su jokia auka, taigi malonumą, kurį jis gali sukelti, pagrindus „tiesa“, teksto autorius visą dvasinį ryšį priskiria ne pedagoginei veiklai, ne šio prisirišimo formuojančiajam poveikiui, o visiškai lygiaverčiam pasidalijimui. Atrodo, jog kaip Kalikratido tekste kontrastingai aprašomas vyro ir moters kūnas, taip gyvenimo dviese etika jausmus tarp vyrų priartina prie vedybinio ryšio.

Tačiau yra ir esminis skirtumas. Nors meilė berniukams apibėžiama kaip vienintelė, kuri gali sujungti dorybę ir malonumą, ji niekada nėra apibūdinama kaip seksualinis malonumas. Jauno kūno žavesys — be makiažo ir apgavystės, — reguliarus ir išmintingas gyvenimas, draugiški pokalbiai, jaučiamas švelnumas: visa tai tiesa. Tačiau tekstas patikslina: gulasi berniukas „be palydovo“; jis į nieką nežiūri keliaudamas į mokyklą; vakare, pavargęs po darbo, jis tuojau pat užmiega. Ir įsimylėjusiems tokius berniukus Kalikratidas duoda griežtą patarimą — būti tokiems skaistiems kaip Sokratas, kuris ilsisi šalia Alkibiado: artintis prie jų prisilaikant nuosaikumo (sōphrōnds), nešvaistyti ilgo prisirišimo dėl menko malonumo. Ir būtent ši pamoka bus pažymėta, kai pasibaigus debatams su ironišku iškilmingumu Likinas įteiks prizą: jis prisimins kalbą, kuri apdainavo meilę berniukams, jei tik ją praktikuoja „filosofai“ ir jei ji sukuria „teisingus ir garbingus“ draugystės saitus.

Taigi Chariklio ir Kalikratido debatai baigiasi meilės berniukams „pergale“. Tai pergalė, atitinkanti tradicinę schemą, kuri leidžia filosofams užsiimti pederastija, jei vengiama fizinio malonumo. Tačiau ši pergalė visiems palieka ne tik teisę, bet netgi pareigą vesti (pagal formulę, kuri randama stoikų veikaluose: pantapasi gamčteon). Iš tiesų tai yra sinkretiška išvada, kuri šalia vedybų universalumo palieka meilės berniukams privilegiją, skirtą tiems, kurie, būdami filosofai, sugeba pasiekti „aukštesniąją dorybę“. Tačiau nereikia pamiršti, kad šie debatai, kurių tradicinį ir retorišką pobūdį pažymi pats tekstas, yra patekę į kitą dialogą: tai Likino dialogas su Teomnestu, kuriame klausinėjama, kurią iš dviejų meilių reikia pasirinkti, kai esi vienodai viliojamas tiek vienos, tiek ir kitos. Tada Likinas primins Teomnestui „nuosprendį“, kurį jis pateikė Charikliui ir Kalikratidui. Tačiau Teomnestas tuojau pat ironizuoja esminį debatų dalyką ir tai, kuo rėmėsi pederastiškosios meilės pergalė: pastaroji laimi, nes ji susijusi su filosofija, dorybe, taigi su fizinio malonumo atsisakymu. Ar reikia manyti, kad būtent taip mylimi berniukai? Teomnestas nesipiktina kaip Chariklis tokios kalbos veidmainiškumu. Berniukų šalininkai, norėdami susieti malonumą ir dorybę, kalba apie jokio lytinio akto nebuvimą, o jis kaip tikrąjį šios meilės pagrindą iškelia fizinius kontaktus, bučinius, glamones ir pasitenkinimą. Vis dėlto negalima patikėti, sako jis, kad visas šio ryšio malonumas — žiūrėti į akis ir mėgautis abipusiais pokalbiais. Žiūrėti, be abejo, malonu, tačiau tik iš pradžių. Vėliau ateina prisilietimai, kurie visą kūną skatina pasitenkinti. Dar vėliau — bučiniai, iš pradžių nedrąsūs, o vėliau — pradedantys reikšti sutikimą. Tuo metu ranka nedykinėja: ji lenda po drabužiais, truputį spaudžia krūtinę, nusileidžia stangriu pilvu, pasiekia „brandos gėlę“ ir galiausiai skuba į tikslą[910]. Šis aprašymas nei Teomnestui, nei, be abejo, teksto autoriui nėra nepriimtinos praktikos atmetimas. Tai priminimas, kad neįmanoma — išskyrus dirbtinę kritikos neatitinkančią teoriją, — aphrodisia išlaikyti nuošaly nuo meilės ir jos apraiškų. Tariamojo Lukiano ironija nėra stengimasis pasmerkti malonumą, kurį galima pajusti su berniukais ir apie kurį jis užsimena šypsodamasis; tai esminis prieštaravimas labai senai graikų pederastijos argumentacijai, kai, norint ją apgalvoti, suformuluoti, apie ją kalbėti ir ją pagrįsti, buvo vengiama užsiminti apie aiškų fizinį malonumą. Jis nesako, kad meilė moterims geresnė; tačiau jis atskleidžia esminę diskurso apie meilę, kurioje nėra vietos aphrodisia ir iš jų užgimstantiems santykiams, silpnybę.

3. Naujoji erotika

Toje epochoje, kai konstatuojama, kad meilės berniukams apmąstymai parodo savo nevaisingumą, pradeda įsitvirtinti kai kurie naujosios erotikos elementai. Ji neturi privilegijuotos vietos filosofiniuose tekstuose ir savo pagrindinių temų nesiskolina iš meilės berniukams; ši tema plėtojasi apie vyro ir moters ryšį ir pasireiškia romantiškuose pasakojimuose, iš kurių pagrindiniai mums išlikę pavyzdžiai yra Chairėjo ir Kalirojės nuotykiai, parašyti Charitono Afrodisiadiečio, Achilo Tatijo papasakoti Leukipės ir Klitofonto nuotykiai bei Heliodoro Etiopiniai pasakojimai. Tiesa, dėl šios literatūros yra daug neaiškumų: jie susiję su jos pasirodymu ir pasisekimu, tekstų data, jų galima alegorine ir dvasine prasme[911]. Tačiau vis dėlto iš šių ilgų pasakojimų su nesuskaičiuojamomis peripetijomis galima išskirti keletą temų, kurios vėliau pabrėš religiškąją ir profaniškąją erotiką: tai „heteroseksualinių“ santykių, pažymėtų vyriškuoju ir moteriškuoju poliais, egzistavimas, reikalavimas susilaikyti, kuris modeliuojamas daug labiau atsižvelgiant į mergišką dorybę nei į politinį ir vyrišką troškimų valdymą; ir pagaliau, kaip išsipildymas ir kompensacija už šią skaistybę — sąjunga, turinti dvasinės santuokos formą ir vertę. Šia prasme, nors ir kokia būtų buvusi platonizmo įtaka tai erotikai, matoma, kad ji labai tolima erotikai, kuri iš esmės buvo nukreipta į nuosaikią meilę berniukams ir jos tikslą — ilgalaikę draugystę.

Be abejo, meilė berniukams nėra visiškai išbraukta iš šios romantiškosios literatūros. Aišku ne tik tai, kad ji užima svarbią vietą Petronijaus ir Apulėjaus pasakojimuose, kurie patvirtina praktikos dažnumą ir labai įprastą jos priimtinumą. Ji taip pat pastebima kai kuriuose pasakojimuose apie nekaltybę, sužadėtuves ir vedybas. Taip visiškai teigiamai ją pristato du Leukipės ir Klitofonto nuotykių personažai: Klinijas, kuris stengiasi savo meilužį atgrasinti nuo vedybų, pasakojimo herojui pateikia puikių patarimų, kaip daryti pažangą meilėje mergaitėms[912]. O Menelas siūlo gražią teoriją apie berniuko bučinį, kuris nėra nei rafinuotas, nei suglebęs, nei ištvirkęs kaip moterų bučinys, kuris gimsta ne iš meno, o iš gamtos: nektaras, surinktas nuo ledo ir tapęs lūpomis — toks yra paprasčiausias berniuko bučinys gimnasijuje[913]. Tačiau tai tik epizodinės ir antraeilės temos; meilė berniukui niekada nėra pagrindinis pasakojimo objektas. Visas dėmesys sutelktas į berniuko ir mergaitės ryšį. Šis ryšys visada prasideda smūgiu, kuris paliečia abu ir įžiebia juose vienodai stiprią meilę vienas kitam. Išskyrus Charitono Afrodisiadiečio romaną Chairėjas ir Kalirojė, ši meilė niekada nevirsta sąjunga tuojau pat: romanas pasakoja apie daugybę nuotykių, kurie skiria jaunuolius ir iki paskutinės akimirkos trukdo jiems susituokti ir patirti malonumą[914]. Šie nuotykiai, kiek tai įmanoma, yra simetriški: visa tai, kas atsitinka vienam, kitas irgi patiria peripetijose, kurios leidžia jiems parodyti vienodą drąsą, ištvermę, ištikimybę. Prieš atvedant iki atomazgos, pagrindinė šių nuotykių reikšmė ir vertė remiasi tuo, kad abu personažai kruopščiai saugo abipusę seksualinę ištikimybę: ištikimybę, jei herojai susituokę kaip Chairėjas ir Kalirojė; nekaltybę kituose pasakojimuose, kur nuotykiai ir nelaimės atsitinka pažinus meilę, bet prieš vedybas. Reikia suprasti, kad ši nekaltybė nėra paprastas susilaikymas laikantis įsipareigojimo. Tai gyvenimo pasirinkimas, kuris Etiopiniuose pasakojimuose parodomas kaip ankstesnis už meilę: Chariklėja, būdama rūpestingai išauklėta savo patėvio ir ieškodama „geriausio gyvenimo būdo“, atmetė netgi vedybų idėją. Beje, tuo skundėsi tėvas, pasiūlęs jai garbingą pretendentą: „Nei švelnumo jėga, nei pažadais, nei apeliuodamas į protą aš negaliu jos perkalbėti; tačiau daugiausia vargo man suteikia tai, kad ji naudoja mano plunksnas prieš mane patį; ji remiasi didele protavimo praktika, kurios aš ją išmokiau… jai svarbiausia nekaltybė ir ji priskiria ją dieviškiems dalykams”[915]. Visiškai taip pat ir Teagenas niekada neturėjo jokių santykių su moterimi: „Jis visas jas atstūmė su pasibaisėjimu, kaip ir bet kokias vedybas ar bet kokį meilės nuotykį, apie kuriuos jam buvo kalbama, iki to laiko, kol Chariklėjos grožis jam patvirtino, kad jis nėra toks nejautrus, kaip galvojo, o tik iki šiol nebuvo sutikęs jokios moters, vertos jo meilės“[916].

Aišku, kad nekaltybė nėra paprasčiausiai išankstinis susilaikymas nuo seksualinės praktikos. Tai pasirinkimas, gyvenimo būdas, išskirtinė egzistencijos forma, kurią pasirenka herojus, rūpindamasis pačiu savimi. Kai netikėčiausios peripetijos atskirs du herojus ir juos pastatys į akistatą su didžiausiais pavojais, pavojingiausia, be abejo, bus būti kitų geismų taikiniu; ir didžiausias jų pačių vertės ir jų abipusės meilės išbandymas bus žūtbūt priešintis ir išsaugoti šią esminę nekaltybę. Ji esminė jų santykiams su pačiais savimi, esminė ir santykiuose su kitais. Taip plėtojamas Achilo Tatijo romanas — tarsi dvigubos nekaltybės odisėja. Tai į pavojų patekusi, puolama, įtarinėjama, šmeižiama, saugoma nekaltybė — išskyrus mažą garbingą nukrypimą, kurį sau leido Klitofontas, — galiausiai pateisinta ir paliudyta savotiškų dieviškųjų ordalijų, kurios leidžia pasakyti apie jauną merginą: ji „iki šios dienos išliko tokia, kokia buvo palikdama savo gimtąjį miestą; tai jos nuopelnas, kad išliko nekalta piratų apsuptyje ir šauniai atsilaikė prieš patį blogiausią“[917]. Kalbėdamas apie save, Klitofontas taip pat gali pasakyti tą patį: „Jei egzistuoja vyro nekaltybė, tai aš ją taip pat išsaugojau“[918].

Tačiau nors meilė ir seksualinis susilaikymas sutampa viso nuotykio metu, reikia gerai suprasti, kad nėra kalbama apie paprasčiausią apsigynimą nuo trečiųjų. Šis nekaltybės išsaugojimas taip pat sudaro meilės ryšių dalį. Abu saugo save kitam iki to laiko, kol meilė ir nekaltybė išsipildo santuokoje. Taigi ikivedybinis tyrumas, kuris suartina dviejų sužadėtinių sielas, kai jie yra išskirti ir kenčia kitų sugalvotus išbandymus, ir verčia juos susilaikyti, kol pagaliau jie susitinka po daugybės peripetijų. Vieni būdami urve, palikti vienutėliai, Teagenas ir Chariklėja „sotinosi glamonėmis ir bučiniais be kliūčių ir nejausdami saiko. Pamiršdami visa kita, jie ilgai išbuvo susikibę, tarsi būtų tik vienas asmuo, kol pasisotino savo vis dar tyra ir nekalta meile, maišė šiltas savo ašaras ir dalijosi tik nekaltais bučiniais. Kai Chariklėja jautė, kad Teagenas yra truputį per daug susijaudinęs ir vyriškas, jį sulaikydavo, primindama jo priesaikas, ir jam visiškai nebuvo sunku susitvardyti ir paklusti protui; nes jei jis ir buvo meilės auka, vis dėlto nė kiek ne blogiau valdė savo jausmus“[919]. Taigi šios nekaltybės nereikėtų suprasti kaip požiūrio, kuris prieštarautų bet kokiems seksualiniams santykiams, net jei jie turimi santuokoje. Tai panašiau į išbandymą ruošiantis šiai sąjungai, impulsą, kuris į ją veda ir kur ji mato savo tikslą. Meilė, nekaltybė ir santuoka sudaro visumą: abu mylimieji turi saugoti savo fizinę dorybę, taip pat savo širdies skaistybę iki susijungimo, kurį reikia suprasti kaip fizinį ir dvasinį, akimirkos.

Taip pradeda plėtotis erotika, besiskirianti nuo tos, kurios ištakos buvo meilė berniukams, netgi jei tiek vienoje, tiek kitoje susilaikymas nuo seksualinių malonumų atlieka svarbų vaidmenį: ji kuriama apie simetrišką ir abipusį vyro ir moters ryšį, apie didelė vertę, suteikiamą nekaltybei, ir tobulą sąjungą, kuri yra jos tikslas.