Шартрская школа

Гильом из Сен-Тьерри ЗАБЛУЖДЕНИЯ ГИЛЬОМА КОНШСКОГО

Господину Бернарду, аббату Клерво, брат Гильом желает ясности вечного боговидения.

1. Боюсь, я стал в тягость Вам, обремененному многочисленными заботами, потому что все время появляюсь с дурными, неприятными вестями и возвещаю о разорении[1082]. И действительно: вот вышел от корня змеиного королек, без роду, без власти, но уже воздух наш отравил смертоносным ядом. Вслед за богословием Петра Абеляра новую философию принес нам Гильом Коншский, подтверждая и повторяя все сказанное предшественником и бесстыдно добавляя от себя много того, чего тот не говорил. Никчемность этих новшеств, ничтожных и презренных в силу легкомыслия этого человека, очевидна всем, кто его знает. Но поскольку знакомы с ним не все, кого достигло его изложенное на письме учение, нужно кое-что об этом учении рассказать. Пришел к нам один брат, бежавший мира в поисках Бога, и принес с собой среди прочих книг сочинение этого человека под названием «Сумма философии»[1083]. Великий наш хвастун обещает здесь рассказать обо всем, что существует, но невидимо, и обо всем, что существует, но видимо, и начинает с Бога, философствуя о нем, как вы можете прочесть, следующим образом: «Философы говорили, что сотворившая все и всем управляющая Троица[1084] обладает силой действия, премудростью, волей. Если б она не могла и не знала, как бы она сотворила столь прекрасное? Если же сотворила, не желая этого, получается, действовала она по неведению или по принуждению. Но чего мог не знать тот, кому открыты даже помыслы людей? Кто может принудить того, кто может все? Итак, божество наделено силой, премудростью, волей, которые святые, взяв близкое по значению общеупотребительное слово, называют тремя лицами: силу — Отцом, премудрость — Сыном, волю — Духом Святым. Сила называется Отцом, поскольку она все творит и с отцовской любовью утверждает. Премудрость называется Сыном, предвечно рожденным от Отца[1085], поскольку, как Сын во времени исходит от Отца, так и премудрость совечно и единосущно — от силы. Божественная воля называется Святым Духом. Дух есть собственно дыхание; поскольку же именно в нем часто выражается человеческая воля (по-разному дышат радостный и разгневанный человек), божественную волю назвали духом, а метафорически — святым»[1086]. О божественном же рождении он утверждает, что пророческое «род Его кто изъяснит?»[1087] не потому «сказано, что это невозможно, а потому, что трудно». И далее как бы намеревается изложить ее: «Отец родил Сына, то есть божественная сила — премудрость, когда Он промыслил сотворение вещей и их устройство. Поскольку Он промыслил это прежде век, предвечно же сотворил Он и премудрость, и премудрость Его Ему совечна. Это значит, что сила породила премудрость полностью из себя, ни из кого другого, не сообразуясь с чьим-либо учением или опытом, но исходя из собственной природы она получила это знание. Исхождение Святого Духа от Отца и Сына есть не что иное, как развертывание божественной воли от силы и мудрости до сотворения вещей и управления ими»[1088].

Вот так придуманный Бог, как говорят они, и придумал душу мира, такова вот ложная вера, которую осуждает Апостол, говоря о нелицемерной вере[1089]. Ибо праведная вера взывает оттуда, где пребывает, к тому, от кого исходит: «Господи, я терплю насилие, ответь за меня!»[1090]. Наставь меня, что ответить противникам моим. Дай мне твое понимание тебя, которое рождают истина твоя и любовь твоя через просвещающую благодать в уме человеческом, уподобляя его себе, чтобы в понимании этом я понял, сколь ничтожно всякое человеческое понимание, которое рождает о тебе человеческий разум сам по себе.

2. Поскольку мы говорим о Боге, будем придерживаться не только формы здравой веры, но и здравых о вере слов: как этот наш философ любит говорить словами своих философов, так и мы будем говорить исключительно словами Отцов, учителей и вожатых наших, придавая их словам их настоящее значение, опираясь на их наследие и ничего не выдумывая от себя. Опасно всякое дерзание там, где не соблюдается авторитетное суждение или не очевидны разумные доводы веры. Разум же веры в том, чтобы всякое человеческое разумение ставить вслед за верой или как пленника[1091] отдавать ей его в услужение, не забывать о границах ее, установленных отцами нашими и не переходить их ни в чем. Этот человек, чьи суждения приведены выше, и Петр Абеляр, насколько можно судить по их писаниям, и по манере речи и по сходству ошибок единодушны, в едином духе блуждают, одними и теми же авторитетами вдохновляются, духу милости творят оскорбление, исследуя божественные выси в духе мира сего[1092]. И знают, и говорят они одно, разве что иногда один опережает другого, если тот чего-то не знает, или один скрывает, другой выкрикивает то, что известно обоим. Пусть читающие полное изложение веры этого человека и его философию о Боге, которую он взял в уста свои[1093], посмотрят, есть ли там что-то здоровое или что-то не совсем безрассудное и не совсем еретическое. Он еще просит читателей, чтобы не сразу приписывали ереси, если они найдут у него что-то еще не написанное. «Ведь не все, — говорит он, — что не написано, ересь, но то, что противно вере»[1094]. Но и Павел говорит: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема»[1095]. И повторяет, чтобы утвердить: «Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема»[1096]. Значит, то, что написано у него, но еще не написано в ином месте, то, чего нет в католической вере, чему не учит Павел, чего не придерживается ныне Церковь, да будет анафема. Помилуйте, да что же больше достойно анафемы, что более не то что еретического, но языческого, чем во всеуслышание, речью и письмом, отрицать Отца, Сына и Духа Святого? Разве не значит отвергнуть Отца, Сына и Духа Святого, говоря, что они суть то, чем называются не по истине природы, но лишь по названию? Ни от кого, кто мало-мальски знаком с церковным преданием, не скрыто, что такое мнение давно уже осуждено и анафематствовано суровой критикой, на Соборах и в трактатах правоверных Отцов, деяниями их и писаниями. Не будем пока останавливаться на тяжком обвинении в савеллианской ереси, которое он навлек на свою голову, когда, намереваясь говорить о Боге, заменил Отца, Сына и Святого Духа на сильного, мудрого и волящего Бога, когда утверждает, что Бог, сущий то, что Он есть, исключительно сам по себе и из себя, на самом деле во всем таков с точки зрения твари. Перейдем к тому, что он утверждает. Намереваясь обучить род человеческий тому, чего тот еще не знал, привести его, так сказать, от веры к пониманию всего, он представил высшую в божестве тайну Троицы как силу, мудрость и волю в божестве, из которых он и составил Бога Троицу. То, что все три присутствуют в божестве, очевидно. Но ясно также, что много в нем другого, им подобного, так отчего же для составления, как сказано, Троицы, то есть Бога, взяты именно они, а остальные, обладающие таким же достоинством в божестве, по странному предубеждению выброшены из столь славного собрания? Однако о таком серьезном деле и судить следует серьезно.

3. Разберемся, как существуют в Боге не только сила, мудрость и воля, но и добродетель Бога, истина, любовь, благость, справедливость и тому подобное. Как говорит бл. Августин, «все что есть в Боге, есть Бог». И еще выразительнее в книге «О Троице»: «Особенно нужно учитывать, что все высказываемое высшей божественностью о себе говорится субстанциально, а все рекомое об ином — относительно, и что у всякой такой субстанции такая сила и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом, что все рекомое о каждом из них, относится не ко множеству, не к сумме, а к каждому в отдельности»[1097]. То есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, и все же не три бога, но единый Бог. Сильный, или сила, Отец, сила Сын, сила Дух Святой, и все же не три сильных, или три силы, но одна сила, и один сильный. Так же следует понимать мудрость, благость, истину, любовь и все, что, как сказано выше, говорится о Боге Отце и Сыне и Духе Святом сущностно. В природе божества сущность и все эти имена, данные Отцу, Сыну и Духу Святому, как сказано, сущностно и сами по себе, являют не что иное, как простейшее единство. Отношение Отца к Сыну, Сына к Отцу, Духа Святого к ним обоим, и их обоих к нему, наконец, их имена — все они суть то, что дает Троице множественность. Поэтому бессмысленно искать Троицу там, где ее нет, а есть простое единство. Поэтому ни в коем случае не следует использовать божественные силу, мудрость и волю, чтобы как бы сконструировать в Боге Троицу: хотя согласно правилу и разумным основаниям веры их можно во множественном числе применять к трем Лицам, но в вышних, в той природе, где сила есть то же, что знание, а знание — то же, что воля, они суть одно. Как следует богословствовать о Троице согласно правилу и смыслу веры, святой Иероним пишет в письме к папе Дамазу: «Посрамляя Ария, мы говорим, что Троица субстанциально едина, отвергая же нечестие Савеллия, различаем в ней по качествам три лица. Мы исповедуем не просто имена, качества имен, то есть лица или, как говорят греки, ипостаси — субсистенции»[1098]. А святой Августин называет лица их именами: «Известно наверное из Писания, и благочестивая вера подсказывает, и ясное умозрение, что есть Отец, есть Сын, есть Дух Святой, что Сын не то же, что Отец, а Дух — не то же, что Отец или Сын, но что все же едины существом, не три, Отец, Сын и Дух Святой». И еще тоньше рассуждает о сущности и соотношении: «Невозможно в Боге назвать ничего сущностного, что, принадлежа одному, не подходило бы всем трем лицам. Ничто не принадлежит трем лицам, что не могло бы сойтись в нечто единое»[1099]. Когда речь идет об отношении в Боге, нельзя сказать что-то об одном лице, не имея при этом в виду остальные. В слове, выражающем отношение, лицо описывается в себе самом, а не относительно. Следовательно, отношение, как сказано, выражает Троицу, сущность — единство.

4. Относительно того, что в Писании иногда некоторые из этих называний относятся то к Отцу, то к Сыну, то к Духу Святому, как тот же магистр говорит, что «нужно знать, что к чему»[1100], так и здесь: все, обладающее одной природой, оказывается общим для трех лиц, чтобы иногда в чем-то одном можно было познать каждое в отдельности. И хотя Отец иногда как бы сам по себе называется силой, Сын — премудростью или истиной, а Дух Святой — волей или любовью, возвращаемся мы всё к тому же: Отец, Сын и Дух Святой суть единая сила, единая премудрость и всё, что они есть. Далее он разъясняет: «Три эти наименования — силу, премудрость и волю — святые, взяв близкое по значению общеупотребительное слово, называют тремя лицами: силу — Отцом, премудрость — Сыном, волю — Духом Святым. Сила называется Отцом, поскольку она все творит и с отцовской любовью утверждает. Премудрость называется Сыном, предвечно рожденным от Отца, но вместе с тем совечным ему, поскольку, как сын во времени исходит от отца, так и премудрость совечно и единосущно — от силы». «Божественная воля называется Святым Духом. Дух есть собственно дыхание; поскольку же именно в нем часто выражается человеческая воля (по-разному дышат радостный и разгневанный человек), метафорически назвали духом божественную волю, наделив его эпитетом святой»[1101]. Так-то он, исполненный духом Савеллия, разрушает в святой Троице истинное понимание лиц.

Очевидно, конечно, что название лица придумано людьми. Как говорит святой Августин, поскольку приходилось постоянно вести полемику против нападок и заблуждений еретиков, сама необходимость говорить о невыразимом заставила придумать это название, чтобы, когда нужно выяснить, что такое святая Троица, почему три и почему нет им достойного названия, раз уж нужно было отвечать и вести речь, решили из множества неподходящих понятий выбрать наименее неподходящее, три лица, — не потому, что такое название действительно выражает суть, но по крайней мере не замалчивает ее. На самом деле, мы не говорим, не верим, что эти божественные имена — Отца, Сына и Духа Святого — придумал кто-то иной, кроме самой божественной природы рождающего, рожденного и от обоих исходящего. Природа же эта есть сама вечность, и вечно все, что к этой природе относится. Отец, Сын и Дух Святой, как суть от века, так от века и называются этими именами, не словом человеческим, но словом божиим, Словом Богом, которое есть у Бога[1102].

5. Августин: «Невозможно нашими словами, плотскими и во плоти звучащими, назвать Отца, Сына и Духа Святого, иначе как разделив их временными интервалами, требующимися для произнесения слогов. По сущности же своей, то, что едино в трех, без какого-либо длящегося движения над всякой тварью пребывает самим собой, без какого-либо изменения времени или места». И далее: «Не словом произносимым, звучащим и преходящим, но Словом, которое у Бога, и Слово есть Бог, и все чрез него начало быть, Словом равным Себе, вечно неизменным, сам себя Бог выражает, вечно и неизменно. Вот и слова, достойно произносимые о Боге, иначе говорятся Словом Бога, иначе на языке ангелов, иначе — на языке человеческом. Произнесение их Словом Бога есть для имен само их бытие; произнесение их языком ангелов означает созерцание и понимание их бытия, каково оно есть; произнесение языком внутреннего человека — сердечная вера в правосудие, языком внешнего человека — исповедание устами во спасение»[1103]. Гильом пытается уверить нас, что Сына Божия просто называют так некоторые святые, но на самом деле этому противоречат все святые. Августин: «Веруем, что Сын Божий был рожден прежде всякого начала, то есть без начального рождения, рожден от сущности Отца, Бог от Бога, Господь от Господа, не из ничего, ибо от Отца, не по имени только, ибо имя его — от природы истины, не из материи, ибо не существовало ничего совечного Богу, чтобы дать начало Сыну. Иначе зачем Сыну называться единородным, если в этом слове нет истины?» Так же и Амвросий против ариан: «Что ты развлекаешь себя мучительными вопросами? Слышишь Отца, слышишь и Сына. Либо сотри имя, либо поверь в природу»[1104]. Далее, его же на Луку: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение[1105]. Где ариане, которым неугоден Сын, благоугодный Отцу? Это не я говорю, не из людей некто, не Бог через человека, не ангелы и не архангелы, но голос самого Бога изрек. Поэтому не верящий в Сына, не верит и Отцу, ибо Он свидетельствует о Сыне»[1106]. Августин «О Троице»: «Смехотворна диалектика Евномия. Не в состоянии понять и не желая уверовать, что Единородное Слово Божие, через которое все начало быть, есть по естеству Сын Бога, то есть рожден от Его сущности, он говорит, что Он рожден не по естеству и по сущности, но волею, потому мол, что Апостол называет его Сыном любви Божией»[1107]. Далее Гильом пытается доказать, что наименования Отца, Сына и Духа Святого пребывают в Боге не по истине рождающего, рожденного и от обоих исходящего, но приписываются Богу по двусмысленному сходству: «Сила называется Отцом, поскольку она все творит и с отцовской любовью утверждает. Премудрость называется Сыном, предвечно рожденным от Отца, но вместе с тем совечным ему, поскольку, как сын во времени исходит от отца, так и премудрость совечно и единосущно — от силы»[1108].

6. Всем здесь очевидно, как он выходит на бой с верой, противостоит истине, утверждая, что отцовство Отца относится не к Сыну, а к твари, и не по естеству, но по влечению. Более того, и Отца-то нет, а есть сила, названная отцом, потому что ей нравится творить и управлять. Августин: «Его отцовство относится к Сыну, а господство — к твари»[1109]. Премудрость, говорит Гильом, называют Сыном, потому мол что, как сын во времени рождается от отца, так и она в вечности — от силы. Вы посмотрите на хамство и брань этого пьяницы. Мудрость у него относится к силе, как сын к отцу, зато сила-отец относится не к сыну, а к твари. Между тем, что мудрость рождается из силы, мы не узнаем ни от авторитетов, ни из доводов разума, более того, человеческий разум подсказывает, что скорее сила рождается из мудрости, а не мудрость из силы. О Святом Духе же он говорит, что это расхожее имя присвоено его природе по уподоблению: если бы речь не шла о Духе Святом, я подумал бы, что такую непристойную чушь он выдал либо шутки ради, либо чтобы посмеяться над Духом Святым. И, по-моему, Живущий на небесах посмеется над ним, Господь поругается над ним[1110].

7. Отдавшись превратному уму[1111], наш физик и философ философствует о Боге с точки зрения физики и, как выше мы видели, словно в насмешку, Отца объясняет влечением, а Духа Святого — дыханием. Впрочем, на подобную же болтовню Петра Абеляра, как мне кажется, мы уже ответили в должной форме. О том же, что исхождение Духа Святого от Отца и Сына есть не что иное, как исполнение в творении исходящей из силы и премудрости воли Божией, святой Августин говорит: «Если Дух Святой не исходит иначе как для того, чтобы быть дарованным, он не исходил бы до тех пор, пока не появился бы принимающий дар, а значит, не имея, кому быть дарованным, он по сути не был бы самим собой. Но он исходит всегда, такой, какой он есть, даже если он никому не дарится, подобно тому, как и Сын по рождению получает свою суть, а не только чтобы быть Сыном: это говорится о нем относительно. Но поскольку от века Дух Святой исходит, чтобы быть дарованным, значит, даром он был уже до того, как быть дарованным»[1112]. Насчет изложения божественного рождения и того, что пророк мол говорил не о невозможности его, но о сложности, нетрудно, думаю, решить, кому нам верить, ему или святым учителям. Августин: «Рождение Христа от матери выше разума, а рождение от Отца — выше понимания». Далее: «Для Сына видеть Отца значит то же, что родиться от Отца, и не что иное для него значит видеть Отца действующего, как действовать вместе с Ним»[1113]. Амвросий: «Хочешь узнать о божественном рождении? В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога»[1114]. Далее: «Как Сын рожден Отцом, невозможно узнать. Ум изменяет, голос умолкает, не только человеческий, но и ангельский. Это превыше ангелов, херувимов, серафимов, превыше всякого понимания. Повелеваем верить, запрещаем рассуждать. Оставь аргументы там, где требуется вера. Дозволено знать, что родился, но как родился — не дозволено»[1115]. Пусть наш философ признается в своем невежестве там, где такие великие мужи выражали лишь восхищение. Пусть поймет, что если предвидение твари есть рождение Сына Бога или премудрости Бога, то выходит, что временное есть причина вечности. Пусть поймет, что не в простоте высшей субстанции множественность Троицы, а значит, нет и консубстанциальной субстанции и совечной вечности.

8. Философски или, скорее, физически описывая сотворение первочеловека, он говорит, что тело его создано не Богом, а природой, душа дана ему Богом, а тело потом сделано духами, которых он называет демонами и звездами[1116]. С одной стороны, он, судя по всему, следует мнению некоторых безумных философов, для которых вообще не существует ничего кроме тела и телесного, а Бог не что иное, как стечение стихий и равновесие природы, и что это и есть душа в теле. С другой же, он выглядит сущим Манихеем, когда говорит, что душа создана благим Богом, а тело — князем тьмы[1117].

9. Любому читателю очевидно, как он высокомерно насмехается над рассказом Священного Писания о сотворении женщины, согласно которому Бог вынул ребро у первочеловека, чтобы из него сделать женщину[1118]. Истинное повествование он нагло заменяет своей выдумкой, презирая великую тайну, о которой Апостол сказал: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей. Я говорю по отношению ко Христу и к Церкви»[1119]. Августин: «Адам, предвещавший будущее, явил нам образ вещей и великое знамение таинства, а скорее даже Бог через него. Даже во сне он сподобился получить жену, созданную из его ребра, так и из ребра уснувшего на кресте Христа суждено было народиться Церкви, ведь из проткнутого копьем бока проистекли таинства ее[1120]. Велика эта тайна! Бог мог бы взять у человека плоть, чтобы сделать женщину, и это вроде вполне бы подошло: нарождался слабый пол, и слабости скорее подходила плоть, чем кость. Но женщина создана из кости, то есть из ребра мужа, а на место кости легла плоть. Он мог бы заменить кость костью, мог для сотворения женщины взять плоть, а не кость. Что же все это значит? Создана женщина из кости, как бы для крепости, создан Адам из плоти, как бы для слабости, как Христос для Церкви: и слабость Его стала нашей силой»[1121]. Если бы Гильом верил в это, не стал бы насмехаться. Но что это мы? Спорить с насмешником — наживать себе беду. Вот уже наш хвастун, будто ему все скрытые от начала времен тайны открылись, нападает на клириков, не называя имен[1122]. Понятно, однако, кого он имеет в виду: празднующих Пасху, то есть богословов, потому что они, мол, по скудоумию своему не достойны есть Агнца, а его, соседа, то есть единоверца, не позвали, как следовало бы по Закону. Впрочем, как я слышал от знакомых с ним, он действительно был соседом, но ушел от тех, кого называет, так далеко, что, если не вернется в покинутый дом, его нельзя ни допускать к участию в Пасхальном таинстве, ни приглашать к трапезе Агнца[1123].

ЭПИТАФИЯ ТЕОДОРИХА ШАРТРСКОГО