Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Україна вічна й історична. Топологія українського аду

Україна як міфологічний концепт: ідеал буття чи проклін нереалізованости? — Чому Шевченко — «наш первий історик». — Історизм як «пророцтво про минуле», або правда фізична й метафізична. — Ляпас у Петрозаводську («Юродивий»): праведник у Содомі. Дітовбивство в Умані («Гайдамаки»): Сатурн серед сатурналій. Українська версія земного аду: вимушена упиризація і розпад народного тіла. — До проблеми національного пророка: «кобзар» як Vates ludens; щирість і лицедійство. — Шевченко і давньоюдейські пророки: націотворчість — самотність — богоборство «ізраїлевого» типу. — «Заповіт» — угода з Богом про свою посмертну «залежність». — «Зла» і «добра» кров. — Метафізичний гріх України: зневоленість. — Воля суб'єктивна і об'єктивна. — Два топоси українського аду: бунт (демонічна інверсія волі) і сон (богозневажна відмова від буття). До символіки сексуальних образів: «покритка» і «москаль»; дівоцтво й «неісторичність». — Схід і Захід України за Шевченком. — Архетип могили. — Козаки як «заложні мерці»: покута за «славний гріх». Трагічна вина за Геґелем і Шеллінґом. — Альтернатива малої есхатології: шлях святости. — Альтернатива великої есхатології: міленарність. — Паралельні пари: «козак у могилі — дівоча душа» (минуле), «москаль — покритка» (теперішнє). Зацикленість історії. — Визвольна місія Слова. — Шевченків міф сьогодні.

«Нове» шевченкознавство вже сяк-так упоралося з тим парадоксом, який пустили повз увагу народницька (і її спадкоємниця радянська) критика, та й не лише вони: навіть Драгоманов у добрій вірі твердив, з притаманною йому аристократичною зверхністю, що «Шевченко тільки й знав, що хліборобство та свою Україну, про яку він казав, що „нема на світі другої“»[142] (NB: знадобилася столітня еволюція теорій інтерпретації, плюс, звичайно ж, шерег українських національних катастроф XX століття, щоб зрештою Л. Плющ і Ю. Шевельов потрапили правильно прочитати неточно зацитований Драгомановим рядок — «Нема на світі України» — не як апофеоз національної ексклюзивности, а як «апокаліптичну візію світу із затертою на мапі Україною, світу без України»[143]). Тимчасом, ні «хліборобства», ні реальної, сучасної йому України Шевченко якраз не знав і, з цілком об'єктивних біографічних причин, знати не міг (збираючись в останній свій рік нарешті осісти з дружиною на омріяному власному господарстві, просив, аби попервах із ним замешкала сестра Ярина, «бо я і жінка моя, хоч і в неволі і в роботі зросли, але в простому сільському ділі нічого не тямим»[144]), — залишивши Україну підлітком (та ще й підлітком-марґіналом — не «хазяйським сином», котрий змалечку інтеґрується в аграрно-патріархальний життєвий устрій[145]!), а в зрілому віці відвідуючи її тільки більш або менш тривалими наїздами, Шевченко, має рацію Б. Рубчак, ідеально підпадає під літературознавчий канон «еміґраційного поета». Батьківщина в таких випадках — особливо якщо розлука з нею не була добровільною — стійко асоціюється у свідомості з «утраченим раєм», «Золотим Віком» індивідуальної біографії — дитинством, юністю, порою невинности й чистоти (саме звідси походить підмічена Г. Грабовичем асексуальність міжлюдських стосунків у світі Шевченкової утопії[146], — хоча, з іншого боку, тут, звичайно, і відгомін християнського образу Царства Божого, де янголи так само безстатеві).

Така «Україна» — країна дитинства і, водночас, потойбічного, позасвітнього блаженства, тобто, в обох випадках, без-свідомого: до-свідомого і після-свідомого стану, — країна, де душа «у себе вдома», у вічній теперішності (дитинство-бо є входженням індивіда в час, свого роду прототемпоральністю, позбавленою пам'яті про минуле, і в цьому сенсі також являє собою суцільне «тепер»), — цілком вичерпно описується хронотопом «садка вишневого коло хати» (прикметно, що однойменний хрестоматійний вірш був написаний Шевченком в ув'язненні, тобто в ситуації максимального емоційного стресу, коли активізуються найбільш підставові структури особистости). Цей «садок-райочок» («Л.»), який в останній, передсмертній поезії («А поки те, та се, та оне…») переноситься в сподіване майбутнє душі — «над самий Флеґетон», — є передусім, навіть у позаземній своїй іпостасі, топосом роду, родини, любовної споріднености поколінь (тут «дочка вечерять подає, / А мати хоче научати» [«Садок вишневий коло хати…»], «дружина… / Сяде собі в холодочку / З дітками малими» [«Подражаніє Едуарду Сові»], тут і самотньому «присняться діточки… / Веселая присниться мати» [«Л.»]), — є, інакше кажучи, конкретно-чуттєвим символом духовної єдности «і мертвих, і живих, і ненарожденних земляків в Украйні і не в Украйні»: саме Шевченкові належить в українській інтелектуальній історії честь відкриття цього синтетичного погляду на свою національну (етнічну) спільноту як на єдиний, розгорнутий в універсально «відкритому» часі й просторі континуум, саме в лоні Шевченкового міфа відбулося зародження того, що можемо з повним правом визначити як українську національну ідею[147]. «Не знаючи» (у кращому разі — напівзнаючи) конкретно-історичної України — провінції Російської імперії середини XIX століття, — Шевченко потрапив узагальнити предмет своїх дитинних емоційних фіксацій (що його, до речі, сам таким і усвідомлював — «І виріс я на чужині, / І сивію в чужому краї; / То одинокому мені / Здається — кращого немає / Нічого в Бога, як Дніпро / Та наша славная країна…») до ранґу ідеалу національного буття.

У цьому, і тільки в цьому сенсі ми можемо погодитися з Г. Грабовичем, що «у Шевченковому міфі Україна зовсім не місце, територія чи країна, вона — стан буття, чи, якщо точніше, екзистенціальна категорія в теперішньому часі, а в майбутньому, після свого остаточного перетворення, — форма ідеального існування»[148]. А проте прийняти це твердження за абсолют не випадає, навіть виходячи з іманентної діалектики міфа: міф-бо, як уже зазначалося вище, передбачає гранично повну збіжність ідеї суб'єкта (байдуже, індивідуального чи колективного) з безпосередньою, конкретно-історичною емпірією його становлення, — злиття його цільового, телеологічного плану з планом зовнішнім, «заданим». Іґнорувати цей «заданий» план — Україну «метаісторичну», не доростаючу у своєму «особистісно-історичному бутті» (О. Лосєв) до себе як «форми ідеального існування» (неспроможну, висловлюючись точною формулою Лесі Українки, «своїм життям до себе дорівнятись», — власне від Шевченка цей проклін нереалізованости стає чи не центральною проблемою української філософської рефлексії в усіх її різновидах, від художньої літератури до філософсько-історичних студій), — означало б зумисне редукувати цілість міфа до однієї з його часткових підструктур.

Говорячи про міфологічну інтерпретацію Шевченком української історії (процесу становлення), слід, одначе, застерегтися. П. Куліш мав-таки певні підстави назвати Шевченка, у надгробному слові, «нашим первим істориком»: річ у тому, що на час появи Шевченка в українській професійній культурі — і в історіографії, і в романтичній історичній прозі «малоросійської школи» — вже доволі чітко увиразнився розрив між сакральним минулим і профанним теперішнім історичним часом. Минуле, доба буяння «привілеїв і вольностей козацьких», за якими найдужче ностальґувала колишня українська старшина, а нинішнє «малоросійське дворянство», героїзувалося головно як безповоротно затрачена антитеза профанному сьогоденню. Як вичерпно формулює гетьман П. П. Скоропадський у спогадах про своє дитинство, проведене в полтавському маєтку діда — Шевченкового сучасника І. М. Скоропадського (також «потомка гетьмана дурного», хоча й ліпшої слави, ніж протаґоніст вірша «П. С.»), у тодішньому середовищі національної еліти «Україна розумілася як славне рідне минуле, проте ніяк не пов'язувалася з теперішнім»[149]: власне-українська історія як така «скінчилась», вичерпалась — принаймні у формах політичної активности. Тож якщо розуміти місію історика так, як розуміла її філософія романтизму, — за визначенням Ф. Шлеґеля, як місію пророка, зверненого в минуле, отже, додамо від себе, покликаного відновити неперервну тяглість історії, по-гамлетівськи «направити вивих» звихнутому часоплину, оприявнивши присутність минулого в теперішньому та майбутньому у вигляді лінійно детермінованих наслідків, — то Шевченко безперечно був «нашим первим істориком», також і фахово достатньо підготовленим для того, аби опонувати як офіційній великодержавницькій історіографії (розгорнуту діатрибу на її адресу містить уже вступ до «Гайдамаків»), так і «малоросійській» позаісторичній свідомості з її відчленуванням минулого як остаточної (й ідеальної!) в-собі-завершености[150].

«Посланіє» («І мертвим, і живим…») з його наскрізним закликом до «земляків» «прочитати тую славу», «не дурячи самих себе», не просто дегероїзує «славну» минувшість як таку, що спричинила мізерну теперішність, а відтак не може слугувати навіть підставою для національних гордощів («Чого ж ви чванитеся, ви! / Сини сердешної Украйни!.. Може, чванитесь, що братство / Віру заступило, / Що Синопом, Трапезонтом / Галушки варило. / Правда!.. правда, наїдались. / А вам тепер вадить. / І на Січі мудрий німець / Картопельку садить»), — парадоксальним чином, через таку переоцінку «Посланіє» якраз «розгальмовує», актуалізує вже, було, застиглу, законсервовану в безрухові минувшість (щойно в XX столітті дослідники колоніальних культур — Ф. Фенон, Е. Саїд — показали, що подібне «застигання» є неомильний симптом поступового відмирання національної культури в ситуації більш-менш тривалої загрожености[151]). Шевченкова «атака» на козаччину по лінії «деґрадуючого» елітного переємства (коли українські «Брути і Коклеси» проголошуються «рабами, подножками, гряззю Москви, Варшавським сміттям» — а значить, прямими попередниками нинішніх «няньок» і «дядьків» «отечества чужого») відіграла роль своєрідної «культурної революції» — привівши в рух, здавалось, назавжди «зупинені» квазіміфологічною ґлорифікацією культурні шари. У цьому сенсі Шевченко ніби повернув Україні — дарма що зі знаком «мінус» — її «втрачений час», реставрував її «розчленоване» в часі національне тіло, — а це й є функція історика, адже тяглість історичного процесу забезпечується в нашій свідомості єдино лиш постійною «перебудовою» каузального ланцюга минулих подій, залежно від настаючих, тих, котрим ми є свідками й сучасниками: кожна нова подія дослівно змінює минуле, оскільки виводить на яв раніше заховані в ньому «непрацюючі» зв'язки й закономірності, засвічує доти «погашені» смисли. Вивіривши минуле сучасністю, Шевченко цілком неметафорично його «воскресив».

Звісно ж, сказане не означає, буцімто «Кобзар» призначений слугувати автентичному історичному пізнанню — та останнє і взагалі не належить до компетенції красного письменства: як завважив ще Арістотель, «поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію, — поезія говорить більше про загальне, а історія — про окреме»[152]. Предметом історичної поезії ніколи не є гола емпірична реальність того, що вже відбулося і що ми спроможні хіба лиш «узяти до відома», невладні нічого з цим «зробити». Арістотелівське «загальне», «те, що могло б бути», — «Істинне Метафізично» на противагу «Істинному Фізично» (Дж. Віко), «ідеальна історія» на противагу «дійсній» (Е. Ренан), «метаісторія» (Н. Фрай) на противагу власне-історії тощо, — це минуле, котре переживається «тепер і тут» як сукупність нереалізованих можливостей, минуле, у якому існує умовний спосіб («Якби-то, — думаю, — якби / Не похилилися раби…»), яке звучить безугавним, вельми специфічно згармонізованим хором людських воль та устремлінь і відтак справді є далеко «філософськи глибшим і серйознішим» («істиннішим», за Дж. Віко), ніж захаращена випадковостями однозначна пласка фактичність[153]. Тож Шевченко, розуміється, «метаісторик» — і не лише тому, що, з загарливістю сутого міфотворця, для якого, на відміну від «чистого» митця, витворювана ним словесна реальність не сприймається за фіктивну, а наділяється всією повноважністю намацальної, змислово-конкретної яви[154], не вагається коригувати «фізичну» історію «метафізичною», мало клопочучись фактичною достеменністю («тим гірше для факту»!), — вище ми вже мали нагоду показати, на прикладі «історії» Оксани Коваленко[155], як послідовно підганяються ним під логіку міфа події власного життя, і точнісінько так само обходиться він і з подіями життя національного. Звісно, коли дивитись на це останнє sub specie aeternitatis, то, приміром, факт, що скандальний випадок, описаний у поемі «Юродивий», трапився не в Києві, а в Петрозаводську, і не з «капралом Гавриловичем» (київським, подільським і волинським — «полян, дулебів і древлян» — генерал-губернатором Д. Г. Бібіковим), а всього тільки з його «єфрейтором малим» (правителем генерал-губернаторської канцелярії М. Е. Писарєвим), може мати принципове значення хіба що для археографів. Для нас, по упливі часу й «розчиненні» в ньому реальних історичних осіб, важить уже єдино символічне значення жесту (публічного ляпаса високопоставленому імперському урядникові): саме те смислове ядро події, котре, вмент відлущивши полову довільних обставин (місця і об'єкта дії), вичленував і Шевченко, — та ще й, трансплантувавши його в український контекст, навантажив додатковим смислом: «українізований», анонімний виконавець історичного жесту (найправдоподібніше, хтось, особисто ображений Писарєвим — знаним хабарником, людиною без виразних моральних засад, що не гребувала торгувати в інтересах кар'єри навіть власною дружиною[156]), перетворюється на «святого лицаря», «одного козака із міліона свинопасів», символічного месника за національне безмовне приниження, а значить, у підтексті, того самого біблійного праведника, задля якого врятоване буде збезчещене гріхом місто (Київ).

Так дрібний скандал рівня газетної хроніки набрякає універсальним «метаісторичним» смислом, розростаючись до масштабів самітницького бунту. Зрілий екзистенціалізм перегодом визначить такий бунт як абсурдний, для Шевченка ж герой, попри все своє суб'єктивно вистраждане одинацтво, ще ніде не відколотий, у метафізичному сенсі, від субстанційної єдности національного цілого, універсально репрезентантний щодо нього в усіх своїх життєпроявах (на прикладі трьох покутних душ із «Великого Льоху» ми вже бачили, який тягар космічної відповідальности падає в цьому міфі на індивіда, котрий, хай навіть у чисто сократичному «гріху незнання», обертається проти своєї спільноти). Тому, знов-таки «з погляду вічности», у заданому насамперед християнською етикою оцінному масштабі, проголошений «юродивим» виправдовує, усправедливлює, випрямляє вивернутий навспак світ справдешніх «юродивих» («неначе люди подуріли» — цей мотив звихнутости, загального безумства часто повторюється в Шевченка, випереджаючи аналогічні одкровення в європейській культурі наступного століття), — випрямляє тим, що вносить у нього момент істини, чи, у шевченківських категоріях висловлюючись, святої правди. Якщо з-поміж маси «свинопасів» «найшовсь-таки якийсь проява… / Що царство все оголосив: / Сатрапа в морду затопив», значить, «свинопаси» не такі вже й безнадійні, і шанс «діждатись Вашінгтона / 3 новим і праведним законом» за ними зберігається. Що й треба було довести — з точки зору внутрішньої діалектики міфа.

Інший, доволі вже хрестоматійний приклад Шевченкового коригування «фізичної» історії «метафізичною» — епізод із ритуальним («не я вбиваю, а присяга») дітовбивством у «Гайдамаках»: байдуже, що історичний Гонта своїх дітей не різав, та, либонь, і не міг різати, скоро зберіг життя малолітньому синові навіть прямого ворога — уманського губернатора Младановича, — цей «реальний» Гонта обходить Шевченка так само мало, як реальна пединівська селянка Оксана Коваленко-Сорока або реальні обставини конфлікту олонецького губернатора М. Е. Писарєва з безіменним петрозаводчанином. У «Гайдамаках» і взагалі всі персонажі умовні, неповнокровні, також і в прямому сенсі слова: тут-бо орґіастичною рікою клекоче неправедно пролита кров, у міру прибування якої «розливці» її (як писалося в козацьких судових актах) бліднуть, виблякають, затрачують не то індивідуальні, а й просто людські риси, дедалі більше вподібнюючись безтілесним демонічним тіням на тлі «червоніючого пекла» апокаліптичного пожару. Навіть у стосунку до своїх товаришів заникає елементарна здатність до емпатичної чутливости: спершу гайдамаки під проводом Гонти, «як смерть люта, не вважають / На літа, на вроду / Шляхтяночки й жидівочки», потім відбувається танцюриста вакханалія з піснею «Отак чини, як я чиню. / Люби дочку абичию» (sic!!! — цим відверто-ґротесково пародіюється попередня різанина «абичиїх» дочок: фрейдист додав би ще, що й ніж, у Шевченка «залізна тараня», у багатьох архаїчних міфологіях слугує за фалічний символ), — а відтак уже Гонта, на Яремин крик: «Постривайте, не вбивайте: / Там моя Оксана», незворушно відказує: «Найдеш іншу», — впадання в екстаз масового, деперсоніфікованого вбивства автоматично деперсоніфікує для вбійника всі і всякі міжлюдські взаємини, погашає в його очах унікальність конкретного «іншого», так що подальша сцена розправи з власними синами, котрих у тексті поеми не наділено навіть іменнями — «вони католики», і цього досить: діти-функції, — тільки довершує Гонтине знелюднення.

Прикметно, одначе, що мовою міфологічного архетипу це знелюднення виражається не через «оскотинення», як воно відбувається з Шевченковими деспотами-можновладцями (по лінії «із людства — вниз»), а через демонізацію — упиризацію: Гонта-дітовбивця блукає по бойовиську вже чистісіньким фольклорним упирем («Крови мені, крови! / Шляхетської крови, бо хочеться пить, / Хочеться дивитись, як вона чорніє, / Хочеться напитись…»). Мотив невипадковий: перед тим Ярема, довідавшись про вільшанську трагедію й викрадення Оксани, вигукує з непідробним розпачем: «Чом я вчора, поки не знав, / Вчора не загинув! А сьогодні, коли й умру, / 3 домовини встану / Ляхів мучить», — вимушена упиризація виразно переживається ним як прокляття, котрим тавровано душу. Тут, на наш погляд, і криється ключ до розуміння природи гайдамацького гріха: він не «злоначинающий», як «тваринний» гріх владчої «неситости», а тільки «реактивний» щодо переможного зла; у його основі — сама по собі цілком шляхетна («свята») спроба «виправити» світ, відновивши вже раз, було, порушену божисту рівновагу, усунути той «страшний суд», який «ляхи в Україну несуть», — «розкувать сестру» і «не дати матері в руках у ката пропадать» (звертаємо спеціальну увагу на цей архетипальний образ національного поневолення як покривдженої жіночости). Проблема в тому, що в такому герці з інфернальним злом метод (убивство) непомітно, але неминуче підміняє собою ціль (визволення), — зло породжує зло, і початковий лицар-месник, увійшовши в порочне коло, парадоксальним чином впадає в той самий параліч волі, що й раб, який добровільно своєю волею поступився, — його вчинками керує інерція злотворення («не я вбиваю, а присяга»), котра, у кінцевому підсумку, і перероджує його на трагічного (бо мимовільного!) упиря — байдуже, за життя чи й по смерті також.

Відтак «Гайдамаки» — це, строго кажучи, нестак історична поема, як міф українського національного пекла[157], де головною темою виявляється поступовий розпад того, що М. М. Бахтін назвав би «родовим народним тілом». Первісний замір «розкувать сестру», отже, відновити ґвалтом розірвану двостатеву цілість народного тіла, геть тоне в морі крови, — невипадково й «хеппі енд» Яреми з Оксаною виявляється ілюзорним: «ввечері» (навіть не вранці, не по шлюбній ночі!) після вінчання Ярема, «щоб не сердить отамана, / Покинув Оксану: / Ляхів кінча», — зв'язаність пролитою кров'ю переважує родинний зв'язок. І навіть із ретельністю вченого-фольклориста відтворені Шевченком гайдамацькі бенкети, з рясно імплантованими в текст «кобзарськими» сороміцькими піснями та примовками («Заганяйте квочку в бочку…»), які, згідно з каноном народної сміхової культури, мали б засобом ґротескового зниження регенерувати буйну, діонісійськи-святкову («бенкет» же!), переповнену собою через верх народну тілесність[158], не визволяють ні героїв, ні читача від кривавого кошмару, а навпаки, ще дужче його нагнітають: об'єктивована для художнього споглядання народна культура навіч демонструє свою історико-практичну безпорадність, неспроможність вивести свого суб'єкта — опанований жагою нищення народ — із кола земного пекла (нагадаємо, що «ґротеск, пов'язаний з народною культурою, наближує світ до людини й отілеснює його, оріднює його через тіло й тілесне життя… В романтичному ж ґротеску образи матеріально-тілесного життя — їда, пиття, випорожнення, злягання, пологи — майже зовсім затрачують своє відроджувальне значення й перетворюються на „низький побут“»[159]; ґротеск «Гайдамаків», звісно, не романтичний, проте й не «народний» у властивому сенсі — це, сказати б, «метанародний метаґротеск» — спортретований фольклорний комізм, безсилий очистити від пролитої крови й повернути до життя). У цьому розчленованому-роз'єднаному світі-тілі народу, де Танатос витісняє Ерос, де мужчини йдуть навприсядки серед гори жіночих трупів, а молодий кидає молоду увечері по вінчанні, «контрапунктне» — бо саме ним композиційно вивершується поема — вбивство отаманом своїх дітей виявляється не чим іншим, як символом безмайбутности «проклятого народу», ґвалтовним («Махнув ножем — / І дітей немає!») обтинанням міжпоколіннєвого зв'язку, перспективи «виходу» у завтрашній день, тобто символом на свій спосіб зупиненого історичного часу. Не буде перебільшенням сказати, що Гонта стає в Шевченка українською версією Хроноса-Сатурна — міфічного пожирача власних дітей, а криваві «бенкети» набувають значення демонічних пародій на присвячені цьому божеству давньоримські сатурналії. Так що, у кінцевому підсумку, важить не те, «різав» чи «не різав», — важить максимально повно оприявнена міфом ідея звихнености народної судьби, метафізичної безвиході, у якій опиняється народ, що впадає в залежність від твореного ним «страшного суду».

Можна назвати такий підхід до минулого «метаісторією». Але ще точнішою, на наш погляд, буде аналогія з пророцтвом: останнє-бо, за визначенням О. Лосєва, «існує на те, аби встановити смисл грядущих (у даному випадку — минулих: згадаймо шлеґелівську дефініцію історика! — О. З.) часів, а не їхні факти. Тому всі тлумачення мають обмежитися встановленням тільки точного смислу подій, а не їхнього фактичного перебігу. Ось це і є пророцтво, а не астрономічне обчислення затемнення. І ось це й вимагає синтезу знання і віри»[160].

До самоусвідомлення себе як національного пророка Шевченко приходить уже в період «трьох літ»: автограф укладеного ним самим однойменного збірника, куди ввійшли поезії 1843—1845 років і який, замість стати надбанням читацької публіки, потрапив на стіл III відділення і склав головну підставу обвинувального акту, відкривається вміщеними поряд графічними зображеннями біблійного пророка (судячи з наступного епіграфа з Плачу, гл. 5, 7—8, 12—14, — пророка Єремії) й автора. Щоправда, автопортрет явно іронічний, шаржований — тут безумовна «інтерференція» з раз уже прибраною «кобзарською», «перебендиною» маскою, адже не забуваймо, що «кобзар» одночасно і Vates, і трикстер, — і стародавній богонатхненний жрець-віщун, і середньовічний блазень-жонґлер-шпільман: це підмітив ще Драгоманов, тільки, з усією питомою серйозністю людини «одної ідеї», не потрапив такої «культурної синтетичности» вмістити[161]. Зрештою, виглядає, що мало хто її вмістив і з Шевченкових сучасників, кому припало спілкуватися з Кобзарем особисто: ті невичерпні «лицедейские качества», котрі Шевченко-людина повсякчас демонструє на сторінках «Журналу» (докладний аналіз цих «масок» зроблено Б. Рубчаком у статті «Живописаний Шевченко»), здається, належно поціновані були тільки його товаришем по засланню, солдатом-земляком Андрієм Обеременком, — у записі від 29 липня 1857 р. наводяться його простосерді слова, сказані при знайомстві: «Я сам бачу… що ми свої, та не знаю, як до вас приступити, бо ви все то з офіцерами, то з ляхами тощо. Як тут, думаю, до його підійти. Може, воно й сам який-небудь лях, та так тілько ману пускає (курсив наш. — О. З.)». Шевченко, цей вічний «свій серед чужих, чужий серед своїх», таки справді, цілком дослівно, «пускав ману», потрапивши завести прибраним «під адресата» іміджем не тільки довірливих українських знайомих[162], а навіть такого визнаного знавця людських душ, як Тургенєв[163]. Найцікавіше, що подібне «лицедійство» ніколи не оберталося в Шевченка лицемірством і, либонь, ніщо не провокувало його на такі гнівні діатриби, як облудність, чи, за його власним терміном, «фарисейство». Загалом ця проблема в філософсько-культурному плані не така однозначна, як може здатися, адже «щирість», уперше виведена на рівень етичної категорії щойно в філософії Романтизму (у Канта[164]) і обґрунтована Т. Карлайлем як родова прикмета всякого пророка в усі епохи, як своєрідний психологічний еквівалент того, що на світоглядовому рівні визначається як віра[165], — становить доконечну передумову духовного консолідування спільноти: «тільки в світі щирих людей можлива єдність»[166], у тому числі й національна. І хоч той-таки Кант застерігав, що «щирої людини в істинному розумінні цього слова не існує», позаяк ми «почасти приховуємо наші вчинки, почасти прибираємо іншого вигляду, володіючи мистецтвом виглядати інакше, ніж є насправді»[167], а проте в новітній українській культурній традиції, де опозиція «зрада-вірність» історично набула без перебільшення вітального значення для існування національної спільноти, прищепився доволі жорсткий та однолінійний «категоричний імператив» щирости як незмінности, невдаваности, своєрідного психологічного монізму[168]. Тому Шевченкова протеїстична багатоликість упродовж десятиліть просто не фіксувалася національно-культурною рецепцією, а редукувалася до того чи того «ідеологічно монохромного» образу: «кобзар» як Vates ludens, пророк-шпільман не був для неї досить «серйозним», — у висліді на сьогодні в Україні практично не маємо досліджень шевченківської іронії, тимчасом як вона становить важливий конструктивний елемент не самої лиш його естетики, а й світогляду в цілому.

З давньоюдейськими пророками (а Шевченка цікавили не тільки канонічно «великі», як Єремія, Ісайя та Єзекіїль, а також і «малі» [див. «подражаніє» Осії], тобто пророцький інтелектуально-релігійний рух як такий) українського «кобзаря» єднає насамперед усвідомлена програмова націотворчість. Справді-бо, головним завданням інституту пророків було сформувати з дійсного Ізраїлю — духовно консолідовану, свідому й самосвідому націю, «царство священиків і святий народ», гідний і годний сподвигнути унікальну, тільки йому приділену місію — вивести людство з історії в есхатологічний план буття. Задля цієї мети пророки провадили запеклу боротьбу як із «боговідступними» царями та жрецтвом, так і з власне «народом», котрому належало очиститися від скверни — «орґіастичних культів, посвят Молоху, кровоміства, скотолозтва, традиційної міфології і т. д.»[169], — у якій він був цілковито загруз (сучасний дослідник влучно завважує: «якщо судити за висловлюваннями біблійних авторів, народ Ізраїлю був гірший од усіх народів на землі. Це народ жорстоковийний, упертий, злопідступний, нечестивий і т. д.»)[170]. Таким чином юдейський пророк свідомо протиставляє себе цілому суспільству, «зверху» «донизу»: його виключною доменою, котру він обстоює в граничному нап'ятті всіх своїх сутнісних сил, є брутально порушена людьми Божа правда (справедливість), закладена в основі світобудови.

Можна припустити, що Шевченкове архетипальне одинацтво, про яке вже згадувалося, за своєю світоглядовою типологією стоїть ближче не стільки до індивідуалістичної самоти романтичного митця, скільки якраз до цієї зумисної, визивної соціальної «змарґіналізованости» пророків стародавнього Ізраїлю, — тим більше, що й у духовному онтоґенезі автора «Кобзаря» вплив Біблії був раніший, глибший та підставовіший, ніж Міцкевича, Лєрмонтова й Шіллера, вкупі взятих. А проте ніхто з авторів двох завершальних книг П'ятикнижжя ніколи не сягав такої трансцендентної безстрашности, аби протиставлятися, в обороні його ж таки правди, самому Богові — дискутувати призначену Ним міру покари своєму народові, шпетити за бездіяльність («Ти спиш в кіоті…» [«Юродивий»]) і пред'являти Йому ультимативні вимоги, безоглядно жбурляючи на заставу власну безсмертну душу («…Я так люблю / Мою Україну убогу, / Що проклену святого Бога, / За неї душу погублю!» [«Сон (Гори мої високії…)»]). Єдиною біблійною аналогією може тут бути епізод боротьби Якова з Богом у Пенуїлі[171], — Л. Плющ слушно завважив, що «саме це яківське… богоборство Шевченка радянські дослідники плутають зі своїм власним, що належить до зовсім іншого ряду богоборства богоборців демонічних, богоборців із заздрости (до них належить Каїн, сам Люципер…)»[172]; Шевченко ж, подібно до того,чиєму богоборчому актові Ізраїль, «святий народ», завдячує самим своїм іменем, позивається з Богом без усякого «страха іудейска», у повній свідомості леґітимности такого підходу («Ми не раби Його — ми люде!» [«Ликері»]), скоро позивається не «за себе» (особисте дольове випробування — засланням — прийняв і перетривав, як вичерпно доведено Л. Плющем, із справді християнським смиренням — у повній згоді з ідеєю страждання, висловленою в Першому соборному посланні св. ап. Петра; 4, 15—16: «Ніхто з вас хай не страждає, як душогуб, або злодій, або злочинець, або ворохобник, а коли — як християнин, то нехай не соромиться він, але хай прославляє Бога за те»), — не «за себе», а за Україну, за люди своя, — отже, «має право».

Так, хрестоматійний «Заповіт», давно перетворений діючим культом Шевченка на альтернативу національному гімнові, але щойно 1982 р. нарешті прочитаний, Л. Рудницьким, — як твір «християнського поета-містика в найкращому традиційному значенні цього слова»[173] (правда, якраз щодо «традиційного значення» дозволимо собі поважно засумніватися!), — демонструє останню волю, адресовану не лише людям (що належить зробити з його тілом — перша строфа, і як жити по його відході — заключна, третя), а й Богові — друга строфа, це вказівка, що зробити з його душею: її, як і трьох пташок із «Великого Льоху», вмирущий (а Шевченко був тоді в Переяславі щиро певен, що помирає!) прирікає на неприкаяне блукання «ланами й горами», на недопуск до зустрічі з Богом у колі індивідуальної, «малої» есхатології, доки Дніпро не «понесе з України / У синєє море / Кров ворожу». Вирок страшнуватий, а для «народньо» віруючої людини, якою — на наш погляд, трохи легкомисно — вважав Шевченка Д. І. Чижевський[174], то й відверто переступницький, смертно-грішний: Шевченко сам бере на себе зобов'язання стати тим, що в українському фольклорі зветься «залежним мерцем» та розцінюється як найжахливіше лихо, котре тільки може спіткати живу істоту[175]. Таких мерців, що, не знаючи спокою, «ходять» по смерті, прив'язані до місця поховання (либонь, на те й описаного так докладно в першій строфі), на сільських цвинтарях пробивають осиковим кілком[176], — до речі, саме так вчиняють і з Шевченковою anima — «відьмою» — у першій редакції однойменної поеми, невипадково (у міфі немає нічого випадкового!) названій «Осика»: заголовок недвозначно вписує героїню в традиційний народно-міфологічний канон, підкреслюючи її — перед людьми — «залежність», засудженість на покуту, — попри суб'єктивну, перед Богом, «святість». Маємо тут латентне, укрите, а однак в істоті своїй те саме класично-«пророцьке» протиставлення Божої правди — людській «скверні» традиційної міфології, тож, за цією аналогією, неважко зрозуміти, що свій власний зарік, у «Заповіті», «не знати Бога», доки Україна не очиститься від «вражої, злої крови», Шевченко навряд чи розцінював як гріх боговідступництва — просто чесно й безоглядно (ось вона, щирість пророка!) ставив свій посмертний приділ у жорстку, прямолінійну залежність від долі своєї країни: визволиться вона — визволиться, «полине до Бога» і його душа.

При цьому — момент посутній, тим більше що дотеперішні ідеологізовані прочитання закаламутили його до невпізнанности, і навіть Л. Рудницький обійшов мовчанкою, — самé оте провіденційне визволення України також мислиться в міфосимволічному (есхатологічному) плані: «вража кров» — то не «по-гайдамацьки» пущена в Дніпро кров «ворогів» (казали б уже прямо — «ворогів народу»!), і заклик «окропити» нею волю — не заклик до збройного повстання, так витлумачений «Заповіт» — не більше ніж ментальний палімпсест, де автентичний Шевченків текст загладжено інтелектуальною інерцією тоталітарних дискурсів XX століття. У питомо шевченківському лексиконі немає «ворога» класового чи національного, а слово «вражий» означає те, що йому й належить означати в розмовній українській мові: за «Словарем» Б. Грінченка — «чертовъ, чертовскій, діавольскій». «Вража» і «зла» кров — просто синоніми: така кров у інших поезіях зветься ще «чорною» («Кавказ»), «гнилою», або «сукроватою» («Чигрине, Чигрине…»), «свинячою» («Дурні та гордії ми люди…») тощо, — це кров недужна, затруєна — кров, ніби зачумлена гріхом, причому це може бути гріх як ділом, так і помислом. У вірші «Дурні та гордії ми люди…», взагалі надзвичайно показовому для розуміння шевченківського етосу, моральне переступництво зображено як закономірний вислід гордині ума, сам-собі-панства дезаксіологізованої, полишеної на себе «мислячої голови», котре вчиняє людину практично беззахисною перед житейськими випробуваннями: «лихо», «хоч невеличке, хоч на час», вмент загашає «розумний той маяк» «у костяній коморі» («чистий» раціоналізм і справді безсилий упоратися з проблемою людського страждання — думка, що стане очевидною щойно після глобальних і гуманітарно фатальних спроб XX століття побудувати суспільство на суто «розумних» засадах), — і недавно ще горда з себе «мисляча голова» стає безроздільним тереном панування грішних, ницих помислів-«свиней», що лізуть у неї «ізнадвору, / Мов у калюжу, та й сопуть», — судячи з дальшого тексту, це думки про самогубство[177], і то ними заражена кров робиться «свинячою» і «чорною» — «як та смола». Цій «злій крові» на цілому просторі міфа протиставляється «добра» — «чиста», «свята», «праведна» («праведную / Кров із ребер точать» [«Посланіє»), нерідко й прямою антитезою: Я. де Бальмен оплакується в «Кавказі» тим, що йому «не за Україну, / А за її ката довелось пролить / Кров добру, не чорну» (звідки випливає, що ані «чорної» — «за ката», ані «доброї» — «за Україну» так шкода не було б, що чи не головний трагізм другової смерти — власне в офіруванні «доброї крови» — не на добро); а у вірші «Чигрине, Чигрине…» розглядувана опозиція навпростець дає ключ до «кривавих» закликів «Заповіту»:

Йдеться не про що, як про гниле серце народу, який пророк-кобзар своїм словом сподівається відродити, заініціювати до нового життя, випустивши з нього грішну — «вражу» — кров: духовно уздоровити, очистити від гріха. Така — оновлена — Україна справді буде «Божим народом». Завважимо мимохідь, що ця дивна «двоїна» крови, над якою варт би попрацювати фольклористам і етнологам, є, ймовірно, відлунням дуже давніх дохристиянських вірувань, недарма ж «добра» кров називається живою — відповідно «вража», погибельна, мала б зватися мертвою. Найближча відома аналогія — жива й мертва вода архаїчних міфів: перша, як показав В. Я. Пропп, виводить із царства мертвих, друга, навпаки, перетворює на мерців[178]; але ж вода в міфі — це, своєю чергою, «кров землі»[179], а земля — жива істота, ізоморфна людині, так що наша гіпотеза про «живу і мертву кров» заслуговує принаймні на глибше дослідження.

Ми впритул підійшли до питання, принципово важливого для зрозуміння Шевченкової філософії української ідеї, як її артикулює авторський міф — ця унікальна форма синтезу філософської рефлексії з архетипами колективного несвідомого. Йдеться про Шевченкову концепцію національного гріха, котрий перетворює історичне буття провинного народу на різновид земної покути. У такій формі ця ідея суто шевченківська, в історіософії Кирило-Мефодіївського братства її відшукати годі: костомаровські «Книги Битія українського народу» подають (либонь, не без впливу Міцкевичевих «Книг польського народу і польського пілігримства»!) однозначно віктимний образ України — офірного ягняти Слов'янства (так і в Міцкевича Польща — символічне Ягня, Христос земних племен), — саме заподіяною Україні кривдою вимірюються історичні гріхи сусідніх Польщі й Московщини, а відповідно й знегоди, що випадають на долю цих народів — поділ Польщі, катастрофа декабристського руху, — виявляються, з точки зору Божої справедливости, цілком закономірними й виправданими: «так їм і треба»[180]. У Шевченка Україна також жертва, але його, висловлюючись у термінах сучасної психології, «локус контролю» внутрішній — причин «звихнености» національної долі (подібно як і власної, котра, як пам'ятаємо, символічно персоніфікує першу) він пошукує насамперед у гріхах національно іманентних — «синовніх» («Осії. Глава XIV»; твердження Г. Грабовича, начебто сучасну й історичну вину за «знищення» України в Шевченка «безсумнівно [sic!!! — О. З.]… несуть ті, що репрезентують суспільну структуру»[181], ми вважаємо якраз вельми «сумнівним» і нижче спробуємо це довести).

І якщо розглянутий вище гріх упиризму-москалізму-«неситости» все-таки не сприймається Шевченком за питомо вкраїнський, а зостається привнесеним, вщепленим «ззовні», так що, наприклад, заражене ним українське панство закономірно відколюється від народного тіла, роблячись «перевертнями» (NB: поняття характеристично амбівалентне: це не лише «відступник», «перекинчик», а й прямий відповідник російського «оборотень»!), котрі «поможуть москалеві / Господарювати, / Та з матері полатану / Сорочку знімати» («Розрита могила»)[182], то інший гріх, у структурі Шевченкового міфологічного світу не менш «космічний» (вицілений супроти самих божистих засад світобудови) і непростимий, є вже, феноменологічно, суто вкраїнським модусом боговідступництва й чітко детермінує метафізичну «топологію» українського пекла, якого земна історія України виявляється тільки частковою об'явою. Вище, говорячи про розпад народного тіла в «Гайдамаках», ми вже були означили цей гріх як параліч волі — час тепер приглянутись до нього пильніше.

Воля в Шевченка — взагалі складний концепт, що, залежно від контексту, міниться цілим спектром значень (на це семантичне «мерехтіння» основних понять шевченківського дискурсу вже звернув увагу Ю. Шевельов[183]): це й свобода («В неволі тяжко, хоча й волі, / Сказать по правді, не було…»), і владче право («В своїй хаті своя й правда, / І сила, і воля» [«Посланіє»]), і цілепокладальна дієва настанова (звідси «злая своєволя» в «Подражанії Ієзекіїлю»), у найзагальнішому ж, абстрактному сенсі — постійна, невиводна й невитравна інтенція «духовного індивіда» (як індивідуального, так і колективного) до активного, самооприсутнювального буття-в-світі. Без неї, волі, життя робиться «сном», насланням, галюцинаторною «марою» летарґіка (либонь, у жодного українського автора не знайти стільки «снів», скільки в Шевченка, — самих лиш поезій із таким заголовком аж три!), — робиться, коли артикулювати розгорнуто, у логіко-теоретичних формах, типово к'єркеґорівською «недугою-на-смерть», екзистенційний жах якої полягає в неспроможності вмерти: «…Бути недужим на смерть — означає не могти вмерти, причім життя тут не лишає жодної надії, і ця безнадійність є відсутність останньої надії, тобто відсутність смерти»[184] (у іншому місці цієї самої праці К'єркеґор пояснює природу такої недуги духа — скваліфікованої ним як розпука — через співвідношення можливого та дійсного: зазвичай «перевагою є, приміром, можливість бути ким хочеш, але ще більшою перевагою є бути таким, інакше кажучи, перехід від можливого до дійсного є прогрес, сходження. Навпаки, коли візьмемо розпуку, виявиться, що з переходом від потенційного до дійсного має місце падіння, і безмежна перевага потенційного над дійсним якраз і слугує тут мірою падіння»[185]). Розпука, як бачимо, і є для християнина пекло в його справдешньому значенні — стан безнадії, «гниття живцем», що суб'єктивно переживається як безвічний, позачасовий, вічно-теперішній. Проектуючи к'єркеґорівську думку на контекст шевченківського національного міфа, можна сказати, що перехід від можливого до дійсного, актуалізація потенцій мислимі як «сходження» єдино в тому разі, коли в наявності зарівно суб'єктивна «воля»-хіть та об'єктивна «воля»-свобода бути, — коли ж відсутність котрогось із цих компонентів, чи то «волящого», чи «дозвольного», блокує реалізацію суб'єктом свого індивідуального призначення, то падіння-впадання в розпуку настає неминуче — саме як наслідок хвороби волі. Цю ситуацію психологічно бездоганно-точно відтворено Шевченком у вірші «Минають дні, минають ночі…»:

Маємо тут образ пожаданого стану (душі): «серцем жити і людей любити», — ось те, до чого ліричний суб'єкт (автор-герой) стремить у горобіжному вольовому розгоні, ось яким він «хоче бути»; маємо зяючу метафізичну прірву між цим жаданим-бажаним-воленим «потенційним» життям — і дійсним не-життям, летаргією, «сном» («Заснули думи, серце спить, / І все заснуло, і не знаю, / Чи я живу, чи доживаю»), — прірву, що витлумачується мовою народно-міфологічних символів — як відсутність «долі», цього своєрідного «допуску» до повноцінного життя[186]; і маємо, нарешті, деґрадуюче переродження, інверсію волі під впливом неминучої розпуки: «недопущена» актуалізувати свою позитивну ціль, ув'язнена в пастці позачасової безвиході, де безплідно й безсенсовно «минають дні, складаючись на пори року — роки — і, вкінці, змарнований людський вік (у висліді якого буде «однаково, чи жив, чи загинув»), приречена пожирати своїм запалом сама себе, вона, воля, стає «злою», переступницькою, руйнівницькою, — демонізується, вивертаючись навспак і виціляючись проти законів світопорядку: простіше сказавши, «йде в гайдамаки» (де, як ми вже знаємо, на неї чекає інша форма несвободи — невідворотне покріпачення інерцією злотворення, — недарма й варнак з однойменної поеми згадує розбійні роки свого, також явно упиричного, впивання панською кров'ю як стан напівпритомний, обезволений: «І сам не знаю, / Чого хотілося мені?» — йому як йому нічого вже «хотітись» і не могло). Всі Шевченкові бунтарі, від Гонти й варнака до княжни, Оксани («Слепая») і Марини, є жертвами власне цієї інверсії волі, котра, з усього судячи, незгірше знайома була й самому Шевченкові (самогубство — всього лиш кінцева точка такої інверсії, коли озлоблена воля самознищується, обертаючись проти свого носія, наче змія, що кусає себе за хвіст, — порівняння невипадкове, бо ж мовою символів ця «зла воля» незрідка зашифровується в «Кобзарі» як «гадина», що «впилася / В саме серце; кругом його / Тричі повилася» [«Москалева криниця»], «змія люта, жадна», що «давить душу, / Серце роздирає» [«Гайдамаки»] тощо — явнии відгомін тератологічних міфів).

Завважмо, однак, що «проклинать і світ запалити» в Шевченковій системі вартостей не так «страшно» (не такий страшний гріх?), як примиритися з нежиттям-«сном» (відповідно «пропадать» у солдатській казармі серед покидьків суспільства[187] не так тяжко, як «на Украйні / Дивитись, плакать — і мовчать!» [«І виріс я на чужині…»]): у першому-бо випадку йдеться все-таки про живу, хай і перверсивну, здемонізовану несвободою волю, тоді як у другому сама воля суб'єкта виявляється анемічною — «хиренною» («Я не нездужаю, нівроку…»), ні-живою-ні-мертвою, а відтак і суб'єкт як такий неуникненно робиться пасивним підметом чужої волі — самоскасовується, остаточно затрачує власну тожсамість (нагадаємо, що одну з трьох покутних душ «Великого Льоху» засуджено «За те, що всякому / Служила, годила»). За класифікацією того самого К'єркеґора, перший гріх — це розпука-виклик, другий же — розпука-слабість («жіночна»! — пор. Грабовичеве слушне спостереження, що Україна в Шевченка — жертва жіночого роду[188]), «коли не бажають бути собою», — розпука нерефлектуючої безпосередности, яка «непритомніє, а відтак не ворушиться, як коли б уже була вмерла», і «трохи життя в цьому трупі» стає якраз на те, аби суто позірно копіювати інших, — але ніколи не на те, щоб «бути істинним Я»[189].

У цій відмові зневоленого-безвільного від себе Шевченко вбачає вищу богозневагу, форми якої виявляються безмежно розмаїтими — від масової русифікації українських освічених верств, котру він переживав украй болісно (на допиті в III відділенні В. Білозерський свідчив, що нав'язливою фразою в монологах Шевченка було «Я нічого не хочу — тільки щоб люди свого не цурались»[190]: надзвичайно промовисте вольове credo, нестак і далеке від платонівського-сковородинівського «пізнай себе», бо ж «не цуратися свого» іманентно передбачає і волю бути собою), — аж до целібату й старопанянства: Ю. Шевельов справедливо завважив, що в поезіях останнього року («Гімн чернечий», «Н. Т. [Великомученице кумо!..]») сексуальна абстиненція, надто жіноча (вічне дівоцтво), трактується Шевченком як гріх набагато тяжчий, ніж відверта розпуста, — «це гріх супроти себе, супроти власного тіла, а відтак і проти власної душі. Це гріх неприйняття життя…»[191]. Єдине, у чому ми не можемо погодитися з Шевельовим, — це, ніби такими умонастроями Шевченкова «філософія гріха» поповнилася щойно в післязасланчий період. Безперечно, саме в цей час драма особистої самотности посідала в його внутрішньому житті місце значніше, ніж будь-коли перед тим, що не могло не увиразнити, укрупнити певних, доти укритих мотивів. Однак варто пам'ятати ту, не цілком іще тривіалізовану навіть «новим» шевченкознавством, обставину, що українська національна катастрофа на всьому часовому протязі Шевченкового міфа, від «Катерини» почавши, значною мірою кодується мовою еротичних, а то й сексуальних символів, так що, наприклад, жертва зґвалтування — то, власне, нестак конкретна Оксана, Ганна чи Пріся, як збірний образ української «жіночости». Відповідно, «Дівчаток москалі украли, / А хлопців в москалі забрали» («Зійшлись, побрались, поєднались…») — це справді вичерпна формула алґоритму національного вивласнення: «взяття в москалі», у Шевченка нерідко означене через «голення чуприни» (паралель із «остриганням» «дівчаток»! — в обох випадках наявний класичний міфологічний момент позбавлення сили через обтинання волосся), — є, в істоті, «чоловічою» версією імперської завойовницької наруги: як і «покритка» — мати байстряти, майбутнього суспільного марґінала-покидька, «москаль» силоміць відторгається від народного тіла, тільки при тому сам ініціюється на інструмент його, «тіла», подальшого розтління; у цьому сенсі він — пряма антитеза «козакові», чия чоловіча місія в національному світі — «розкувать сестру» і визволити «матір» з рук ката. Накладання в цьому пункті власної Шевченкової біографії на національну історію, тобто його десятирічне «москальство», справді чудесним, міфологічним чином (сподіваємося, це не прозвучить цинічно!) робить її, біографію, національно-символічною: Шевченко не тільки збагнув і «розказав», а й сам прожив (слово стало плоттю!) родовий проклін українського мужчини під імперією. Зрозуміло, що його символічною парою мала бути покритка, — ось так і було «острижено» Оксану Коваленко[192].

Постійно «тримаючи в умі» цей семантичний код, неважко відчитати й за дозасланчими («Дівичії ночі»), і засланчими («І багата я…», «Породила мене мати…», «Не тополю високую…», «Якби мені, мамо, намисто…») образами самотньо звікованого дівоцтва — ту саму екзистенційну муку нереалізованости, муку скніючого, «гниючого» пасивного тривання в часі, неіснування-«сну», яка, екстрапольована на «ціле» національне тіло, обертається томлінням «сну» історичного. У вірші «Чигрине, Чигрине…» цей сон («заснула Вкраїна») акурат так і десиґнується:

Уже Д. Чижевський свого часу нарікав на те, що сучасному читачеві Шевченкова символіка, «на жаль», «не впадає в вічі»[193]: культурний код, справді, багато в чому затрачено, і реставровувати його доводиться сьогодні методами просто-таки археографічними. Більше ніж імовірно, що чимало місць у «Кобзарі» так і залишаться для нас «темними», — за Ю. Шевельовим, «цілком загадковими, такими, що дозволяють на різні тлумачення, не підтверджуючи з певністю жодного, попри перше враження позірної простоти та ясности»[194]. Одначе з «рутою», завдяки фольклорним студіям М. Костомарова, проблеми якраз нема: це — не що інше, як традиційний фольклорний символ дівоцтва — самотности — розлуки («Кохання статеве… не терпить рути»[195]): тієї самої жіночої сексуальної абстиненції, яка у «Гімні чернечому» та «Н. Т. (Великомученице кумо!..)» проголошується вже прямо богозневажною. То не «рута» труїть «волю» — вона тільки символ її, «волі», «отруєности», «хиренности», паралічу — відмови бути собою (дієво реалізовувати своє призначення — жіноче так само, як і історичне: не забуваймо, що Україна — «жінка»!). Нація, вкинута в летарґійну дрімоту, — «спляча красуня» західноєвропейських міфологій, слов'янська «царівна в труні» (у Гоголя сотниківна! — пор. у «Книгах Битія»: «Лежить в могилі Україна, але не вмерла»[196]), — то взагалі, сказати б, розмінний образ-поняття романтичної історіософії, яка, вперше відмовившись від ототожнення національного життя з державним, піддала рефлексії сам факт існування тих, політично інтеґрованих до складу імперій, народів, які, за Геґелем мовлячи, не виступили ще на кону історії з власною реплікою в драмі світового духа: сплячого належалося «пробудити», і тут у своєму «будительськи»-пророчому пафосі Шевченко якраз неориґінальний. Цікавіше інше. У Шевченка «в могилі», уражена сном, перебуває не власне Україна, а її «воля» — і суб'єктивна, і об'єктивна нараз.

Невеличкий відступ. У «Прогулке с удовольствием и не без морали» «Кобзар Дармограй», цей «очуднений» оповідним дискурсом російської прози й відповідно дистанційований у своїх національних рефлексіях авторів alter ego, подає своєрідний історико-теоретичний коментар до візуальної (от де проявився Шевченко-художник!) відмінности між західно- й східноукраїнським культурним ландшафтом (момент принципово значущий: Шевченко постає тут як перший вітчизняний мислитель, хто, навзагал мислячи свою націю — «в духові» — цілком «соборно», потрапив сконстатувати ту — у XX столітті вже тільки політично одіозну! — культурно-психологічну дихотомію українського Заходу й Сходу, котру щойно за століття спробує вивести на логіко-концептуальний рівень — як різницю «переважних первнів» — філософ М. Шлемкевич[197] і котра донині залишається предметом або політичних спекуляцій, або інстинктивних посполито-масових емоційних реакцій, але в жодному разі не кваліфікованого наукового аналізу, — завважимо ще, що Шевченко зовсім не знав Галичини, натоді підавстрійської, його «Наддністрянщина» обмежується Волинню й Поділлям, а проте ґенералізуючі висновки, яких він доходить художньою інтуїцією, навдивовижу суголосні тим, що їх робить М. Шлемкевич, коли говорить про прерогативу індивідуалістичної «спонтанности» на Сході й «організованої пересічі» на Заході): «От берегов тихого Дона до кремнистых берегов быстротекущего Днестра — одна почва земли, одна речь, один быт, одна физиономия народа; даже и песни одни и те же, как одной матери дети (NB: тут Шевченко, по суті, наводить свій перелік „об'єктивних“ конститутивних ознак нації, над якими, перебираючи їх, мов чотки, без особливого успіху битиметься соціологічна думка як XIX, так і XX століть. — О. З.). А минувшая жизнь зтой кучки задумчивых детей великой славянской семьи не одинакова. На полях Волыни и Подолии вы часто любуетесь живописными развалинами древних массивных замков и палат… Что же говорят, о чем свидетельствуют зти угрюмые свидетели прошедшего? О деспотизме и рабстве! О хлопах и магнатах! Могила, или курган, на Волыни и Подолии — большая редкость. По берегам же Днепра, в губерниях Киевской, Полтавской, вы не пройдете версты поля, не украшенного высокой могилой, а иногда и десятком могил; и не увидите ни одной развалины на пространстве трех губерний… Что же говорят пытливому потомку эти частые темные могилы на берегах Днепра и грандиозные руины дворцов и замков на берегах Днестра? Они говорят о рабстве и свободе. Бедные, малосильные Волынь и Подолия! Они охраняли своих распинателей в неприступних замках и роскошных палатах. А моя прекрасная, могучая, вольнолюбивая Украйна туго начиняла своим вольным и вражьим трупом неисчислимые огромные курганы. Она своей славы на поталу не давала, ворога-деспота под ноги топтала и — свободная, нерастленная — умирала (як бачимо, при першому ж наближенні до „питомої“ теми і „Дармограй“ не витримує відсторонено-рефлексивного тону — впадає в інтонації української думи! — О. З.). Вот что значат могилы и руины».

Могила, отже, — символ свободи (об'єктивної волі), вона начинена — парадоксальний оксюморон! — «вольним трупом», тобто трупом, який «волив» (суб'єктивно), і «труп» цей також вельми «підозрілий»: в одному з численних «снів» «Кобзаря», вірші «Буває, в неволі іноді згадаю…», така могила розкривається, і «труп» козака сповіщає ліричному героєві-дитині (ця несподівана героєва інфантилізація має суто архетипальну природу: за Юнґом, дитина призначена виконувати в міфах функцію спасіння, посередництва й уздоровлення завдяки тому, що символічно примиряє протилежності, з якими негодна впоратися свідомість, «творить цілість», «ентелехію» самости — також і колективної[198]): виявляється, у могилах «воля спить» «вкупі / 3 нами, козаками», — «усі ми однако за волю лягли» (читай, за свободу власної гуртової волі), «усі ми і встанем» (пригадаймо з «Єретика»: «І — о диво! — трупи встали / І очі розкрили»: отже, крім есхатологічного «вставання» Страшного Суду, Шевченко допускає й інше, здійснюване в межах цілком земної, посейбічної історії), — щоправда, «Бог його знає, / Коли-то те буде». У ранішому, «казематському» «За байраком байрак…» натрапляємо на ще одну підказку: там козацький «труп» прямо називає могилу, з якої виходить, «заклятою», і щезає під землю, коли співають «треті півні». Сумнівів не лишається — перед нами класичні «заложні мерці».

Не розуміючи цього моменту, годі сподіватися адекватним чином оцінити місце й роль козацтва в шевченківській історіософії. Г. Грабович, наприклад, узявши за добру монету всю, «напущену» Шевченком у цьому питанні «ману», довірливо вважає, буцім козаки для нього «є, передовсім, втіленням глибинної правди про колишнє ідеальне — вільне, рівне, гармонійне — існування України»[199], «одночасно ідеальною спільністю і суспільною структурою»[200], і навіть, попавши в полон до власної ідеї, починає підганяти під неї відпірний текст: розбираючи «За байраком байрак…», аж двічі (на стор. 120 і 127) підкреслює, що автор називає похованих козаків «чистими, „як скло“», — тоді як абсолютно очевидно, що «чисті» не вештаються по ночах до третіх півнів, не заводять живих до себе в могилу на гостину (sic!!!), а головне, що в самому вірші нема й натяку ані на яку таку «чистоту»[201]: порівняння «як скло» граматично радше стосується до дієслова — «лягло»: скло ж не тільки, і навіть не конче «чисте» (може бути й закіптюжене!), воно насамперед крихке, битке, легко трощиться, і це й є його дефінітивна прикмета, тим більше, що і в «Буває, в неволі іноді згадаю…» повторюється, як розгортання раз уже знайденої образної формули, картина фізичної «потрощености» збірного «козацького трупа» («в могилі усе козаки: / Який безголовий, який без руки, / А хто по коліна неначе одтятий» — справді, «як скло»!). І цей образ, до речі, так само несе строго логічне, у контексті цілого міфа, символічне навантаження: розпад народного тіла — тема не тільки «Гайдамаків» (що ми вже намагалися показати), це одна з ключових парадиґм Шевченкового міфа України взагалі, і працює вона на всіх рівнях — синхронно, на мікро- (родина) і макросоціальному (класово стратифікований соціум), діахронно — через розрив поколінь, «славних прадідів» і «поганих правнуків», та блокування національного переємства. Відповідно, битий, «як скло», — розчленований! — колективний «народний труп» матеріально-тілесним чином дуплікує цей духовний розпад, чим остаточно вивершується картина знебоженого національного антикосмосу, і український «той світ» ставиться в повну парну відповідність «цьому» — як і завжди в міфологічній свідомості царство мертвих віддзеркалює царство живих.

Мова, однак, не про це, — мова про те, чому козаки зробилися залежними мерцями, а їхні могили заклятими, чи, інакше кажучи, чому Шевченкові так допікав «ґвалт і крик» сучасників-козакофілів із приводу козаччини як нібито «поеми / Вольного народа» («Посланіє»), — про трагічну (у сенсі далеко не романтичному, скоріше античному — фатальному) вину козацтва, через яку тепер «на Січі мудрий німець / Картопельку садить», а «окрадені трупи» все не знаходять спокою і, по сливе трьох земних століттях, благають Бога дозволити їм «хоч коли-небудь… / На світ… виглянуть з могили» — на те, аби «спрягти всю шляхту на огні» (а Грабович запевняє нас, ніби «у Шевченка демонічна сторона козацтва сильно приглушена»[202]!). У непрямий (ясна річ!) спосіб відповідь на це питання дають уже й обидва згадані твори: у вірші «За байраком байрак…» козак-небіжчик згадує, як вони «по своїй по землі / Свою кров розлили / І зарізали брата. / Крови брата впились» (скоїли, отже, водночас гріх і упиричний, і, що значно серйозніше, «каїнічний», — через віщо їх і «земля не приймає»: цей, за Дж. Фрезером мовлячи, «образ землі, що діє як жива істота, котра, обурившись гріхами своїх мешканців, відпихає їх від своїх грудей»[203], є з походження, звичайно, біблійний — недарма Бог говорить Каїнові: «А тепер ти проклятий від землі, що розкрила уста свої, щоб прийняти кров твого брата з твоєї руки» [Буття, 4, 11]; дещо туманна згадка, що гріх скоївся тоді, «як запродав гетьман / У ярмо християн», дає підставу виснувати, ніби йдеться про Руїну, отже, справді братовбивчу — громадянську — війну; втім, у Шевченка всі слов'яни — «брати», чи, як сказано в «Передмові» до «Гайдамаків», «одної матері діти», так що, за цією логікою, і вкраїнсько-польська війна може вважатися братовбивчою). Більш деталізовано — ба навіть індивідуалізовано — «історію гріха» в поезії «Буває, в неволі іноді згадаю…» — тут події відбуваються за часів єзуїтської інвазії в Україну («Святиє божії міста / Ксьондзи скажені осквернили»): «заложний» козак-наратор спалює живцем єзуїтських «місіонерів» — ґвалтівників своєї дочки — разом із нею (чим не Гонта!). Глибоко укрита культурософська іронія цього вимушеного дітовбивства в тому, що якраз із погляду самих «ксьондзів» воно мало б виглядати стовідсотково канонічно-леґітимним, адже «схизматик», по суті, влаштовує їм «очисне» автодафе, а коли ще згадати, що в католицькій проповідницькій літературі наложниці священиків-целебсів вважалися «кобилами диявола» і з ними навіть не вимінювано традиційного цілунку після закінчення служби Божої[204], то нещасний дітовбивця і поготів творить боговгодне діло — одбирає в диявола приготовлену, було, для нього ксьондзами «худобину». Так на практиці виглядає спостульований у «Гайдамаках» перифраз старозаповітного «кров за кров, / І муки за муки!» — кат і жертва стають здвоєною одністю, легко міняючись місцями, і несхибна логіка вторування злу врешті призводить «благородних» козаків — месників «за волю» — до брато-і дітовбивства: до національного саморуйнування.

Безглуздо ставити питання «А що ж було робити?» — зло, скоро приходить (а у Шевченка воно саме приходить, привноситься в «неповинну», було, Україну ззовні — спершу польськими, відтак московськими колонізаторами: у цьому пункті він залишається послідовним кирило-мефодіївцем, і недарма «українська ворона», чорний дух національної недолі в містерії «Великий Льох», пишається тим, що старша за своїх польську та російську «колежанок»: «Ви ще й не родились, / Як я отут шинкувала / Та кров розливала!» — від України започатковується для Шевченка загальна слов'янська антиісторія!), — так ось, скоро зло вже «тут», то воно абсолютно невідворотне і втягне у своє порочне коло, як би на нього не реаґувати — активно чи пасивно, або, у категоріях шевченкового міфа висловлюючись, «славно» чи «безславно»[205]. Гріх козацтва безумовно «славний» — цю концепцію трагічною переступства розробили задовго перед Шевченком особисто вельми йому нелюбі «куці німці узловаті» («Посланіє»), «космополиты-мудрецы» («Тризна») — філософи німецького романтизму[206]. Геґель показав, що трагічні герої Есхіла й Софокла «винні і водночас невинні», благо «грек з його пластичністю відповідає за все скоєне ним як індивідом і не розділяє себе на формальну суб'єктивність самосвідомости й на те, що складає об'єктивну суть справи», а тому приймає і покутує і несвідомо скоєний гріх (Едіп) як свою «славу» (sic!!! — чисто шевченківський концепт слави, коли «для великих характерів бути винними — це честь»[207]), — а Шеллінґ довів, що «боротьба свободи й необхідности насправді відбувається лише там, де необхідність поконує саму волю і свобода дискутується в її власній сфері», і — більше того — що «таке співвідношення є єдине істинно трагічне»: «Герой мусив битися проти фатуму, інакше взагалі не було б боротьби, не було б вияву свободи; герой мусив виявитися переможеним у тому, що улягає необхідності; але, не бажаючи допустити, щоб необхідність виявилася переможницею, не будучи водночас переможеною, герой мусив добровільно спокутувати й цю визначену долею вину. В цьому полягає найвеличніша думка й найвища перемога свободи — добровільно нести також кару за неминучий злочин, аби самою втратою своєї свободи довести власне цю свободу»[208].

Таким чином, «козацька слава» в Шевченка — то слава не жертв, і не мучеників, і вже в жодному разі не ідеальних героїв «без страху й догани», а невинних злочинців, котрі, прийнявши естафету «необхідного» (також і буквально — не-обхідного, того, яке «не обійти») зла в утвердженні субстанційної волі народу до свободи, заклали там самим у національну долю програму самознищення. Це — «чоловіча» версія історичного гріха інверсії волі, що його в «жіночій» версії репрезентують інші «невинні грішниці» — три пташки з «Великого Льоху» (у тих не було суб'єктивної волі взагалі). Тому й козаки, ув'язнені в могилах, і пташки, що ширяють межи небом і землею, є «залежними мерцями», і «Заповіт» недвозначно декларує авторову волю до них прилучитася, — українцеві, впалому, за самою родовою приналежністю, у зневолення, воно ж підвладність злу (бо Шевченків індивід чисто міфологічно невіддільний від родового субстанційного цілого!), треба бути справді «святим», у питомо християнському сенсі слова, аби вийти із заклятого кола і знайти Бога — хоч на цьому, хоч на тому світі (так — відповідаючи добром на зло — спасаються «відьма»-Лукія, безіменний протаґоніст вірша «Меж скалами, неначе злодій…», Максим із «Москалевої криниці», і, у кінцевому підсумку, сам Шевченко — своїм поступовим, остаточно завершеним таки в позасланчий період, переродженням із гнівного «Єремії» «трьох літ» на «кроткого пророка», автора «Неофітів» і «Марії», апостола вже не «мсти» — а «любови»). Тобто, індивідуальну «лазівку» на вихід із українського земного пекла з його застиглими в незмінності альтернативними «топосами» сну й бунту («нежитія» і «злої долі»), Шевченків міф усе-таки залишає, «відписуючи» її християнству. Проблема в тому, що цей, за Сковородою мовлячи, «тісний шлях» геть нічогісінько не годен змінити в дійсній людській історії, — адже й героїню «Відьми» люди «все-таки покриткою / І відьмою звали», і приклад героя «Меж скалами, неначе злодій…» нікого, на авторів погляд, за собою не пірве: «Отак, люде, научайтесь / Ворогам прощати, / Як сей неук!.. Де ж нам, грішним, / Добра цього взяти?», — та що там казати про розпорошених серед народу безіменних «святих», коли й сам Христос своєю спокутною жертвою не «переіначив» людство:

Ба більше — у післязасланчий період Шевченко остаточно доходить висновку, з погляду канонічного православ'я типово реформаційного, хоча імпліцитно присутнього і в ранішій творчості, — що в земній історії і Христос виявився «в своїй добрій, теплій хаті», тобто церкві, «окованим» і «омураним» в'язнем зла («Світе ясний! Світе тихий!..» — зачин цього вірша являє собою традиційну літургійну форму звернення до Христа), і в цьому сенсі справді «братом» (от «світе-брате» — це вже формула таки відверто «сектантська»!) усім своїм вірним, так що й сам Він, «світ невечерній», у земному своєму об'явленні потребує «просвітлення»…

Вихід колективний, одначе, «повинен буть» («О люди! Люди небораки!»), і мислиться він не інакше як екуменічно, у масштабі цілого християнського світу — «на оновленій землі» («І Архімед, і Галілей…»), очищеній від «Врага» і, відповідно, «вражої крови». Інакше кажучи, український національний приділ універсалізується Шевченком у контексті християнського міфа, і в цьому пункті його авторський міф, як уже завважив Г. Грабович, набуває виразно міленарного характеру[209]. Поза тим візії «сепаратного» майбутнього України в Шевченка майже виключно апокаліптичні: досить згадати відомі профетичні пасажі з «Мені однаково…» («…Як Україну злії люде / Присплять, лукаві, і в огні / Її, окраденую, збудять…») та «Осії. Глава XIV» («Погибнеш, згинеш, Україно, / Не стане знаку на землі»), котрі на сьогодні сприймаються просто-таки епіграфами до української історії XX століття, від 1918 р. почавши, — аби пересвідчитися, що міф спроможний слугувати принаймні не менш ефективним інструментарієм до історичних прогнозів, ніж наукове пізнання. Залишається уточнити, власне, тільки один момент, без висвітлення котрого структура шевченківського міфа України неминуче буде неповною, а саме — чому для Шевченка виглядає закритим будь-який національно-специфічний, осібний шлях історичного порятунку України із національно-специфічного ж таки пекла, або, інакше, які іманентні чинники зумовлюють отой самий міленаризм.

Підсумуємо дещо зі сказаного. Виходить, що в теперішньому України архетипальна жінка — це «покритка», архетипальний чоловік — «москаль». У минулому-яке-не-минає — сказати б, ніяк не набуде форми доконаного виду, остаточної відрубности від сьогодення, постійно тяжіючи над ним і оприсутнюючись своєю трагічною «славою» в безупинному, звідтоді, розпадові народного тіла, — відповідну «москалеві» з «покриткою» бінарну опозицію становлять козак у могилі та дівоча (NB — виразна алюзія до несправдженого життя) душа-пташка — «заложні мерці», рішенець визволу яких (для пташок — допуск до Бога, для козаків — «уставання» із закритих могил, що може тлумачитись амбівалентно: і як есхатологічна Судня година, тобто так само допуск до Бога, і як символічне відродження духовного феномену козацтва, поновне «окозачення» «змоскалізованих», було, українських мужчин) визначається міфічним часом воскресіння нації — у містерії це розкоп так званого Великого Льоху, метафізичної збірної могили, сказати б, «могили могил», у якій спить українська «воля» (пор. у вірші «Розрита могила»: «Якби-то найшли те, що там схоронили, — / Не плакали б діти, мати не журилась»).

Як бачимо, «заложні» мертві є не тільки покутниками «за себе», точніше, за свій прямий вплив на долю живих, — вони водночас і їхні заручники. Тепер-бо від них, живих, своєю чергою, залежить доля небіжчиків: «мертві, живі і ненарожденні, в Украйні і не в Украйні» немовби перебувають у силовому полі єдиного циклічного «долеобміну», котрий у своїй сукупності і складається на долю спільну — національну. Річ, однак, у тому, що це коло так само порочне, закляте, і ним циркулює той самий гріх зневолености: у сучасности, негодної визволитися з-під гніту минулих злочинств і втягненої у своєрідну прибутну ескалацію переступства («Мій Боже милий, як то мало / Святих людей на світі стало» [«Подражаніє 11 псалму»]), не стає доброї волі не те що «розкопати Великий Льох», а навіть бодай би просто «схаменутись», — що найліпше демонструє якраз приклад гайдамаччини, історично останньої спроби визволити «заложних» (адже саме про це, по суті, йдеться в чигиринській промові благочинного, про це мріє Ярема: «Козак оживе; / Оживуть гетьмани в золотім жупані; / Прокинеться доля; козак заспіва: „Ні жида, ні ляха“, а в степах Украйни — / О Боже мій милий — блисне булава!», — це початкова конструктивна ідея цілого повстання), — результат нам відомий: ще одна іпостась «зловольного» топосу українського пекла. Тому, як і на атомарно-індивідному рівні, визволення України як колективного індивіда має відбутися насамперед через очищення-«освячення» її «душі», піднесення останньої на височінь, у принципі недосяжну для зла, де головним життєвим підсумком буде вже «не плач, не вопль, не скрежет зуба», а «любов безвічная, сугуба» («Росли укупочці, зросли…»), — якраз у цьому й полягає космічна місія Слова, котре буде поставлене Богом «на сторожі» рабів. Визволені ж Словом (Логосом) «душа і воля» України вже навпростець виходять у екуменічний простір, де з «рабів» зробляться «люди», єдині з Сином (Христом) і Матір'ю (цей останній образ — цілком, між іншим, вартий окремої філософсько-теологічної розвідки, — у Шевченка, вважаємо, найбезпосереднішим чином змикається із соловйовською Софією — світовою душею, яка «приймає в себе Божистого Лоґоса і визначається ним»[210]): хрестоматійні заключні рядки вірша «І Архімед, і Галілей…» являють не що, як власне портрет грядущого «боголюдства».

Такою, у загальних рисах, постає при герменевтичному підході діалектика й логіка шевченківського міфа України — міфа, як ми спробували показати, унікально-парадоксальним чином водночас модерного й християнського, котрий, відтак, потрапив задати політично внесамостійненій українській спільноті, поставленій перед загрозою заникання, деполітизовану, тобто суто духовну національну самосвідомість на цілий період колоніальної історії — аж до нашого часу. Перефразовуючи вищезгаданого ізраїльського автора — «якщо судити за Шевченком», то на землі навряд чи знайти інший народ, чия доля була б такою наскрізно-трагічною, як українська, — оскільки ж Шевченко повністю зверифікував цей міф власною долею, ізоморфною національній, «не повірити йому на слово» було, звичайно, неможливо. Впродовж наступних півтора століть українська культурна історія розгорталася в колі цього міфа, на різні лади модифікуючи й доповнюючи, прояснюючи й затемнюючи його складові структури, а входження в постколоніальний період ознаменувала тим, що з наївною безмисністю вмістила чисто культове іконічне зображення свого «Кобзаря» (у «хлопоманській» смушевій шапці за петербурзькою модою 1860-х) на купюрі найвищого номіналу, — жест, що може викликати цілком підставну іронію в тих, хто (зрештою, слушно) співвідносить Шевченків політичний світогляд із програмами Французької та Американської революцій з їх «новим і праведним законом», а не з російським «шістдесятництвом» зразка XIX століття, проте цікава тут не така чи інша інтерпретація ролі Шевченка в історії української державности, а сам факт незмінної — «за Шевченком» — міфологічности української національної свідомости, недвозначно цим жестом оприявнений.

Втім, інший, і то непорівнянно драматичніший, парадокс полягає в тому, що в контексті сьогодення Шевченків міф виявляється чи не актуальнішим, ніж для свого часу: у міжчасі-бо соціальна практика тоталітарних режимів з усією апокаліптичною достеменністю (ознаменованою, між іншим, мільйонами нових «заложних» мерців!) продемонструвала неможливість побудови «земного раю» в «окремо взятій країні», громадянська історія перестала бути історією націй, а стала в щонайпрямішому, буквальному сенсі історією людства як єдиної спільноти, проблема «кінця» профанної історії перед лицем глобальних технологічних і екологічних катастроф давно перестала бути доменою міфотворчости, органічно увійшовши у вельми праґматичний соціально-управлінський дискурс, а «розбуджена окраденою» (зі Слова-Лоґоса) Україна, хоч формально й увільнившись з імперського «злоначинающого» круга, продовжує заведено обертатись у власному, сказати б, «злотиражуючому», — історія немовби «наздогнала» Шевченків міф, на сьогодні — головний духовний набуток України загальноцивілізаційного значення. Яким чином «спрацює» його «програма» в новому тисячолітті — залежить, не в останню чергу, від того, якою мірою він буде нами пізнаний і опанований.