Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

1

Зацікавлених відсилаємо до вичерпних історіографічних розвідок П. Одарченка «Тарас Шевченко в радянській літературній критиці (1920—1960)» та «Шевченкознавство на Україні в 1961—1981 роках» (див.: Світи Тараса Шевченка: Зб. статей до 175-річчя з дня народження поета / Зап. Наук. Т-ва ім. Шевченка. — Нью-Йорк, 1991. — С. 348—445). Оприлюднення цих праць позбавляє дальшу полеміку з радянськими шевченкознавчими доґмами будь-якого наукового інтересу.

2

Ортеґа-і-Ґасет X. Бунт мас // Ортеґа-і-Ґасет X. Вибрані твори / Пер. з ісп. — К.: Основи, 1994. — С. 72.

3

Петров В. Провідні етапи сучасного шевченкознавства. — Авґсбурґ, 1946.

4

З іншого боку, доводиться визнати, що саме Драгоманов, силою свого інтелектуального авторитету, чимало прислужився до пізнішого утривалення посполитої рецепції Шевченка як «мужицького поета», фактично відмовивши йому в статусі мислителя і навіть поставивши під сумнів вартість здобутої ним освіти. Драгоманов мав на це свої суб'єктивні резони: для нього, як і для цілого його покоління, «релігійний мислитель» був оксимороном, contradictio in adjecto («Без систематичного раціоналізму нема й систематичного вільнодумства» — цит. за: Драгоманов М. П. Вибране. — К.: Либідь, 1991. — С. 362), і, відповідно, головний масив ідейної спадщини Шевченка мусив лишатися для нього закритим. І ще одне — попри весь демократизм своїх політичних поглядів, Драгоманов у царині естетичних оцінок (там, де заанґажовано чуттєвість) демонструє, — очевидячки, несвідомо — типову обмеженість родового аристократа, який із безмисною зарозумілістю боронить від плебея (того, кому, мовляв, «недостає доброї науки й школи письменницької») недоторканість засвоєних з дитинства норм і приписів: так, Шевченкова «нерівність», «звичка… жартувати, прикидуватись дурником, неучком» (там само. — С. 396—397), цебто контамінація елементів «високого» й «низького» стилю, замість сприйнятися як індивідуальний, і власне тим цінний, стиль, дратує його в текстах Шевченка так само, як іншого (уже цілком самосвідомого!) «аристократа» — П. Куліша, — за його власним визнанням, дратувала в побуті (див.: Кулиш П. А. Жизнь Кулиша // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — К.: Дніпро, 1988. — С. 140). Маємо тут, здається, один з нечисленних в історії новітньої української культури прикладів сублімації справді класового конфлікту.

5

Див.: Rubchak В. Introduction // Shevchenko and the Critics. 1861—1980 / Ed. by G. S. N. Luckyj. — Univ. of Toronto Press, 1980. — P. 6—7.

6

Грабович Г. До питання величі Шевченка: самозображення поета // Світи Тараса Шевченка. — С. 285.

7

Див: Барка В. Правда Кобзаря. — Нью-Йорк: Вид-во ПРОЛОГ, 1961. — С. 7—29.

8

Світличний І. Поезія і філософія // Світличний І. Серце для куль і для рим. — К.: Рад. письменник, 1990. — С. 278.

9

Плющ Л. «Причинна» і деякі проблеми філософії Шевченка // Сучасність. — 1979. — Ч. 3. — С. 9—10. Справедливости ради зазначимо, що до подібного здогаду підступався наприкінці 1970-х років і І. Світличний, зазначаючи: у Шевченка найдужче вражає «не той чи той окремо взятий твір, хоч би який він був, не настрій, пережитий поетом, а саме поєднання, здавалося б, непоєднанного в одній людині і в один час» (Світличний І. Духовна драма Шевченка // Серце для куль і для рим. — С. 362).

10

У передмові до монографії Л. Плюща «Екзод Тараса Шевченка: Навколо „Москалевої криниці“» (Київ: Факт, 2001) Ю. Шевельов називає переломовим в історії шевченкознавства 1979 рік: саме тоді з'явилися друком перші студії Л. Плюща, Г. Грабовича, Б. Рубчака, які означили тенденцію (відтак розвинену в розлогіших працях) «синтетичного», за Ю. Шевельовим, а ми б сказали — філософсько-антропологічного підходу до Шевченкової творчости.

11

Це, зрештою, змушений визнати й Г. Грабович — у післямові до українського видання своєї монографії «Шевченко як міфотворець»: «Ще донедавна я був схильний твердити, що за умов нормалізації українського культурного і політичного життя Шевченко перестане бути іконою, пророком і стане „тільки“ одним з великих поетів людства. Це, напевно, так. Але у якійсь мірі він таки залишиться пророком, бо не можна не враховувати історичної пам'яті й своєрідного, глибоко закарбованого в українських серцях, здається Богом даного, тайнопису його слова» (Грабович Г. Шевченко як міфотворець: Семантика символів у творчості поета. — К.: Рад. письменник, 1991. — С. 211). Чи не найцікавішим у цьому зізнанні є для нас несамовільне інерційне впадання американського структураліста в типово романтичну, ірраціоналістську фразеологію («Богом даний тайнопис», «закарбований у серцях») — неомильний симптом відпірности, непіддатности предмета на «затісний» для нього тип наукового дискурсу.

12

«Я можу погодитися кінець кінцем з усім у книзі Чижевського, — писав Ю. Шевельов 1956 p., одразу по виході в світ „Історії української літератури від початків до доби реалізму“ Д. І. Чижевського, — але не з його твердженням, що пізніший Шевченко, після заслання, не різниться істотно від раннього. Твердженням, що конечно потрібне, звісно, для того, щоб укласти Шевченка в романтику. Але він не вкладається… Зв'язки Шевченка з романтизмом незаперечні. Але не менш незаперечне й те, що замкнути його в межі „київської школи“ чи „пізньої романтики“ все одно, що на клітці тигра написати кішка» (Шерех Ю. На риштованнях історії літератури // Шерех Ю. Друга черга: Література. Театр. Ідеології / Упор. і вступ Ю. Шевельова. — Б. м.: Сучасність, 1978. — С. 33—34).

13

Грінченко Б. Листи з України Наддніпрянської // Грінченко Б. — Драгоманов М. Діалоги про українську національну справу / НАН України. Ін-т укр. археографії. — К., 1994. — С. 72.

14

Див. прим. на с. 11. (у електронній версії — примітка 11. — Прим. верстальника)

15

Шевельов Ю. Микола Ґе і Тарас Шевченко: Мистець у відмінному контексті // Світи Тараса Шевченка. — С. 211.

16

На жаль, наша філософська думка тільки останніми роками підступилася до теми Шевченка як релігійного мислителя — з нечисленних праць, що з'явилися тут друком, варто вказати на статті Л. Плюща (зокрема «Житіє святого Максима», що ввійшла до збірки «Екзод Тараса Шевченка») та О. Сирцової («Канон і апокриф» // Слово і час. — 1990. — Ч. 3).

17

Див.: Скуратівський В. Шевченко в контексті світової літератури // Скуратівський В. Історія і культура. — К.: Укр.-амер. бюро захисту прав людини, 1996. — С. 10.

18

Про Грабовичеву критику розуміння Чижевським Шевченка див.: Грабович Г. До історії української літератури // Грабович Г. До історії української літератури: Дослідження, есе, полеміка. — К.: Основи, 1997. — С. 505—508.

19

У передмові до другого, так тоді й не опублікованого, видання «Кобзаря»: «До вас слово моє, о братія моя українськая возлюбленная. Великая туга осіла мою душу. Чую, а іноді і читаю: ляхи друкують, чехи, серби, болгаре, чорногори, москалі — всі друкують, а в нас анітелень, неначе всім заціпило» (Шевченко Т. Г. Повне зібр. тв.: У 6 т. — К.: Вид-во АН УРСР, 1964. — Т. 6. — С. 312).

20

Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. — Leipzig: Tauchniz Ed., 1916. — P. 139.

21

Див. про це: Тертерян И. А. Образ Дон Кихота и борьба идей в Испании XX в. // Человек мифотворящий: О литературе Испании, Португалии и Латинской Америки. — М.: Сов. писатель, 1988. — С. 126—163.

22

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 171.

23

Див.: Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни / Пер. с нем. — М.: Худож. лит., 1981. — С. 102.

24

Цит. за: Наливайко Д. Підсумковий роман Томаса Манна // Манн T. Доктор Фаустус / Пер. Є. Поповича. К.: Дніпро, 1990. — С. 15—16.

25

Див.: Anderson В. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. — London—New York: Verso, 1991.

26

Див.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии / Пер. с англ. — М.; К.: REFL-book-Ваклер, 1996. — С. 23.

27

Свасьян К. А. Гете. — М.: Мысль, 1989. — С. 63.

28

Див.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. — С. 33.

29

Див. про це: Клеберґ Л. Предисловие // Стриндберг А. Игра снов: Избранное / Пер. с шведск. и франц. — М.: AO «Старт», 1994. — С. 3—5.

30

Ходасевич В. Конец Ренаты // Русский Эрос, или Философия любви в России. — М.: Прогресс, 1991. — С. 338.

31

Цит. за: Хоружий С. С. «Улисс» в русском зеркале // Джойс Дж. Улисс: Роман (ч. III) / Пер. с англ. — М.: ЗнаК, 1994. — Т. 3. — С. 443.

32

Там само. — С. 457.

33

Rougemont Denis de. Love In The Western World / Transl. by Montgomery Belgion. — Princeton Univ. Press, 1956. — Р. 18.

34

Шеллинг Ф. В. О Данте в философском отношении // Шеллинг Ф. В. Философия искусства / Пер. П. С. Попова. — М.: Изд-во соц.-эк. лит., 1966. — С. 446—447.

35

На захист «долі, або, в іншій дослідній системі, волі Божої» як робочого поняття сучасної філософії, несправедливо занехаяного науковцями, виступав був свого часу ще покійний О. Ф. Лосєв (див. про це: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 144).

36

Шевченко Т. Г. Повн. зібр. тв.: У 6 т. — Т. 5. — С. 254. Нагадаємо, що цей арґумент Шевченко подавав як моральну підставу на оприлюднення в журналі його автобіографії. Подібно й Данте свого часу, в незакінченому трактаті «Бенкет», заявляв, що говорити про себе виправдано у двох випадках: коли треба вимовитися з незаслуженого звинувачення та коли цим дається корисне для інших повчання (див.: Данте Алигьери. Пир // Данте Алигьери. Малые произведения / Изд. подг. И. Н. Голенищев-Кутузов. — М.: Наука, 1968. — С. 115). Паралель очевидна — незалежно від того, знайомий був Шевченко з цим твором «Данта старого», чи ні. Взагалі ж тема «Шевченко і Данте» ще чекає на дослідження якісно нового рівня, порівняно з провадженими досі, що не сягали далі констатації місця Данте в Шевченковій лектурі (див.: Григорьев А. Тарас Шевченко // Время. — 1861. — Т. 2, № 4; Филипович П. Європейські письменники в Шевченковій лектурі // Всесвіт. — 1989. — № 3; Домбровський О. А. Шевченко і Данте // Львівський ун-т. Вісник. Сер. філол. наук. — Львів, 1964), — не виключено-бо, що вплив флорентійського вигнанця на формування Шевченкової філософії життя, зокрема й на його «пророцьку» самосвідомість, куди глибший, ніж видавалося. О. Білецький уже завважив був у віршах Шевченка укриті парафрази й цитати з Данте (наприклад, «Немає гірше, як в неволі / Про волю згадувать»), а також у листах із заслання, ненав'язливо, натяками прокреслювану аналогію між собою та великим флорентійцем (див.: Білецький О. Шевченко і західноєвропейські літератури // Білецький О. Зібр. праць: У 5 т. — К.: Наук. думка, 1965. — Т. 2. — С. 266—267), проте ці промовисті фактографічні спостереження досі не навели на роздум ні літературознавців, ні культурологів, і навіть у першій появленій друком системній праці з історії українсько-італійських літературних взаємин (Пахльовська О. Є.-Я. Українсько-італійські літературні зв'язки XV—XX ст. — К.: Наук. думка, 1990) про Шевченка як реципієнта Данте немає жодної згадки.

37

Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. — М.: Мысль, 1990. — С. 83.

38

Див. розділи «Церква й царизм» та «Раскол» у його праці «До проблеми большевизму» (Маланюк Є. Книга спостережень. — К.: Атіка, 1995. — С. 174—186). Втім, на сьогодні й істориками російського православ'я визнано принаймні те, що т. зв. «синодальний період» належить до найпохмуріших його сторінок і що під той час, вимушено й закономірно, «моральна енергія християнства „перетікала“ в русло нерелігійних, опозиційних, визвольних рухів» (Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. — М.: Прогресс, 1989. — С. 102).

39

Brodsky Joseph. The Power of the Elements // Brodsky Joseph. Less Than One: Selected Essays. — New York: Farrar&Straus&Giroux, 1986. — P. 161—162.

40

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр. — М.: Изд. группа «Прогресс», Прогресс-Академия, 1992. — С. 5—6.

41

Див., наприклад, клопотання Арсенія, архієпископа харківського й охтирського, перед Святійшим Синодом від 22.12.1910 р. про вилучення з обігу й заборону «Кобзаря» як книги, що містить твори «совершенно антирелигиозные и направленные к подрыву религиозного чувства в среде народной» (згадувалися «Марія», «Саул» і «Царі»), а також «проникнутые злобно-революционным духом как против христианской веры, так и против царской власти» («Молитва», «Сон», «Юродивий»). (Цит. за: Т. Г. Шевченко в документах і матеріалах / Арх. управління МВС УРСР. — К.: Держ. вид-во політ. літ., 1950. — С. 303).

42

Костельник Гавриїл. Шевченко з релігійно-етичного становища. — Львів, 1910. — С. 12.

43

Цит. за: Т. Г. Шевченко в документах і матеріалах. — С. 291.

44

Див.: Андреев Д. Роза Мира: Метафилософия истории. — М.: Прометей, 1991. — С. 66.

45

Боккаччо Дж. Жизнь Данте // Бокаччо Дж. Малые произведения / Пер. Э. Линецкой. — Ленинград: Худож. лит. ЛО, 1975. — С. 547.

46

Цит. за: Кельин Ф. В. Сервантес // Сервантес Сааведра М. де. Собр. соч.: В 5 т. — М.: «Правда», 1961. — Т. 1. — С. 8.

47

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 146—147.

48

Там само. — С. 147.

49

Дзюба І. У всякого своя доля: Епізод із стосунків Шевченка зі слов'янофілами: Літ.-крит. нарис. — К.: Рад. письменник, 1989. — С. 3.

50

Фізер І. Філософія чи філо-софія Тараса Шевченка? // Світи Тараса Шевченка. — С. 51.

51

Див.: Rubchak В. Shevchenko's Profiles and Masks: Ironic Roles of the Self in Kobzar // Shevchenko and the Critics. — P. 395–429; Рубчак Б. Живописаний Шевченко // Світи Тараса Шевченка. — С. 65—90; Rubchak В. Taras Shevchenko as an Émigré Poet // In Working Order: Essays presented to G. S. N. Luckyj. — Edmonton: CIUS, Univ. of Alberta, 1990. — P. 21—56).

52

Далі ми спробуємо показати, що до Шевченка з повним правом можна застосувати критичну формулу, знайдену T. С. Еліотом для творчости Дж. Джойса і, на наш погляд, універсальну для всякої, вдалої чи невдалої, «вчасної» чи «невчасної» спроби авторського міфа: «…всі його твори становлять фактично одну й ту саму книжку, доповнювану й поширювану різними версіями» (цит. за: Naganowski Е. Przedmowa // Joyce J. Ulisses / Przeł. M. Slomczynski. — Warszawa: PIW, 1981. — S. VI). Шевченкові російські повісті, щоденник, драми — при уважному прочитанні являють собою вельми специфічний (специфікований невільними умовами всамостійнення новочасної української культури) авторський коментар до власне-«Кобзаря», крос-жанрове і крос-лінгвістичне «тіньове» його продовження, мовби «темний бік Місяця».

53

«Можна сказати, — пише з цього приводу Б. Рубчак, — що Шевченко нав'язав власному побутовому існуванню ту долю, яку витворив був для свого раннього ліричного героя… В такий спосіб він змусив життя наслідувати мистецтво, але аж ніяк не в естетичному, оскар-вайлдівському сенсі» (Rubchak В. Taras Shevchenko as an Émigré Poet // In Working Order. — P. 29—30).

54

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 16.

55

Там само. — С. 19.

56

Там само. — С. 16.

57

О. Пріцак узяв на себе труд «розшифрувати» персоналії з уміщених у щоденникових нотатках М. Маркевича й О. Струговщикова списків учасників проханих вечорів, які відбувалися в їхніх петербурзьких салонах навесні 1840 р. і які відвідував 26-літній студент Шевченко, — у цих списках не тільки артистична та інтелектуальна, а й великосвітська, аристократична «сметанка» столиці (див.: Світи Тараса Шевченка. — С. 258—259). Про сенсаційний успіх «Кобзаря» і його автора серед української аристократії, на чиїх балах поет у 1843—1846 роках був головною окрасою, цінний матеріал дають спогади О. Афанасьєва-Чужбинського (див.: Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 101—123).

58

Про перебування Шевченка в Рєпніних у Яготині наприкінці 1843 — на початку 1844 р. та його взаємини з княжною див.: Жур П. Літо перше: З хроніки життя і творчості Тараса Шевченка. — К.: Дніпро, 1979. — С. 176—230.

59

Рубчак Б. Живописаний Шевченко // Світи Тараса Шевченка. — С. 70.

60

На це вказує в цитованій статті, полемізуючи з Г. Грабовичем, і Б. Рубчак: «Ця маска („пристосованости“. — О. З.) таки дуже нещільна. Під нею весь час нуртує її заперечення: вічний чужинець, вічний Інший, вічний еміґрант, який ціле життя на щось чекає, бо ж джерело потоку його життя б'є деінде» (там само. — С. 85).

61

Малахов В. А. Культура и человеческая целостность. — К.: Наук. думка, 1984. — С. 38—52.

62

Маланюк Є. Ранній Шевченко // Маланюк Є. Книга спостережень. — С. 30.

63

Чуковский К. Шевченко // Чуковский К. Лица и маски. — СПб.: Шиповник, [1914]. — С. 271.

64

Див.: Бубер М. Беседы о еврействе // Бубер М. Избранные произведения. — Иерусалим: Гешер Алия, 1979. — С. 29—72.

65

Докладніше про український дуалізм див. у нашій праці: Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. — К.: Факт, 2006. — С. 26, 98—108.

66

Див.: Шевельов Ю. Критика поетичним словом: Молодий Шевченко визначає своє місце в літературі та дещо про «білі плями» // Сучасність. — 1989. — Ч. 5. — С. 22—40.

67

Докладніше про це див.: Грабович Г. Семантика котляревщини // До історії української літератури. — С. 316—332.

68

Шевельов Ю. Критика поетичним словом… — С. 29.

69

Шевченко Т. Г. Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6. — С. 314.

70

На цю тему див. вельми ґрунтовну розвідку В. Топорова «Петербург и „Петербургский текст русской литературы“: Введение в тему» (Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в обл. мифопоэтического: Избранное. — М.: Изд. группа «Прогресс»-«Культура», 1995. — С. 259—367).

71

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 15.

72

Записка III відділення про те, що Т. Г. Шевченко у минулому був кріпаком. Протокол допиту Т. Г. Шевченка у III відділенні // Кирило-Мефодіївське товариство: У 3 т. — К.: Наук. думка, 1990. — Т. 2. — С. 324, 328.

73

Шевченкове ставлення до імперської освіти незмінно саркастичне — університети (слово, від якого він у поемі «У Вільні, городі преславнім…» відстороняється зумисне іронічним, «очуднювальним» прийомом — відмовляючись навіть «вбгати в віршу» й виказуючи його тільки римою — «лазарет»), то для нього насамперед символ розумової репресії (Віленський університет таки справді був зачинений після польських подій 1831 р. — крім медичного факультету, з приводу чого й жовчний Шевченків коментар: «Зробили з його лазарет, / А бакалярів розігнали… Дурня знать / По походу»), взагалі ж школа — і т. зв. народна, і вища — інструмент винародовлення, того, що в XX столітті теоретики культурного колоніалізму (Ф. Фенон, Е. Саїд) назвали «брейндрейном», — інструмент знеусвідомлення і, в остаточному підсумку, самодеструкції народу через узурпацію відчуженої від нього освіченої верстви (так у «Сні [У всякого своя доля…]» Україна оплакується як «бездітна вдовиця»: її діти, «московською блекотою / В німецьких теплицях / заглушені» [«може, батько / Остатню корову / Жидам продав, поки вивчив / Московської мови»], у висліді такого вишколу перетворюються на антаґоністичне їй знаряддя, службову силу імперії — «п'явок»). У будь-якій іншій функції освіта виявляється просто недоречною, як вважає вивчений за примхою графині протаґоніст повісти «Варнак» (і однойменної поеми: «Нас! Дешевших панської собаки, / Письму учить? / Молитись Богу / Та за ралом спотикатись, / А більше нічого / Не повинен знать невольник…»): за незмоги соціально конструктивної дії свідомість свого стану, подарована освітою, обертається на трагедію.

74

Вичерпну характеристику цієї традиції «від першої особи» подав Г. Квітка-Основ'яненко, описуючи приїзд імператриці до Харкова: «Сыновья, завидовавшие отцам своим, лобызавшим руку Екатерины Великой, с тем же верноподданическим благоговением и восторгом удостоились лобызать руку государыни императрицы Александры Феодоровны» (Город Харьков // Соч. Г. Ф. Квитки. — Харьков, 1890. — T. 4. — С. 489). Тут справді бездоганно точно схоплено від Гетьманщини започатковану малоросійську шляхетську лінію переємства, яку згодом М. Грушевський і В. Липинський визнають за головну причину національної катастрофи і щодо якої Шевченко недвозначно самовизначився в «Посланії», сказавши про українську шляхту: «Раби, подножки, грязь Москви, / Варшавське сміття», — здійснений Шевченком обрив цієї тяглости й ознаменував зародження якісно нової, модерної української еліти — національної інтеліґенції.

75

«Люблю зимы твоей жестокой / Недвижний воздух и мороз, / Бег санок вдоль Невы широкой, / Девичьи лица ярче роз, / И блеск, и шум, и говор балов, / А в час пирушки холостой / Шипенье пенистых бокалов / И пунша пламень голубой», — це той образ Петербурга, якому на «долішніх», фольклорних поверхах російської культури відповідають частівки типу «Что за славная столица, / Развеселый Питинбрюх» із, до речі, майже тавтологічним пушкінському знаковим рядом («Там трактиров, погребов / И кофейных домов [інакше, простолюдинських еквівалентів до „блеска, шума и говора балов“ та „холостых пирушек“. — О. З.], / Там таких красоток много, / Будто розовый цветок» [цит. за: Топоров В. Петербург и «Петербургский текст…». — С. 262]). Такого — «развеселого» — Петербурга-«Пітінбрюха» — в принципі, цілком підхожого «топосу» для «мочиморд» і взагалі, як знаємо із спогадів сучасників (а згодом і з петербурзьких сторінок «Журналу»), не чужого Шевченковому побутові, — у Шевченковому тексті, одначе, дійсно-таки шукати годі: ні його «карнавально»-фривольні поезії, зокрема й писані по стінах «в час пирушки холостой» («Вип'єш першу — стрепенешся, / Вип'єш другу — схаменешся, / Вип'єш третю — в очах сяє, / Дума думу поганяє»), ані поодинокі епізодичні прориви в «Кобзарі» спеціально «салонової», хоч і дуже по-шевченківському інтерпретованої, теми («Огні горять, музика грає…») абсолютно нічим не виказують власне «петербурзького» походження: балювали-бо («реготались і танцювали») і в Мосівці та Качанівці, і незрідка не менш бучно (прикметно, що єдина власне бальова сцена в Шевченковій прозі — то якраз бал провінційний: у «Музиканті», — причім автор користає із цієї нагоди, аби устами оповідача в черговий раз ушпилити тогочасну російську літературу за її безоглядний «петербургоцентризм», у даному випадку — за протиставлення балюючого «центру» балюючій «провінції» в категоріях, відповідно, піднесеного та смішного: за Шевченком, і «тут», і «там» «формы одни и те же, и львицы и львы одни и те же, и ежели есть между ними разница, так это только та, что провинциальные львы и львицы немножко ручнее столичных, чего [сколько мне известно] списатели провинциальных балов не заметили»).

76

Цветаева М. Наталья Гончарова // Цветаева М. Соч.: В 2 т. — М.: Худож. лит., 1988. — Т. 2. — С. 74.

77

Плющ Л. Я-Ти — слово Т. Шевченка // Сучасність. — 1984. — Ч. 3. — С. 30—55.

78

Rubchak В. Taras Shevchenko as an Émjgré Poet // In Working Order. — P. 40.

79

У книзі «У всякого своя доля» та розвідці «Застукали сердешну волю…» (Сучасність. — 1995. — Ч. 3—4).

80

Шевченко Т. Г. Повне зібр. тв.: — У 6 т. — Т. 6. — С. 312.

81

Shevelov George Y. The Year 1860 in Shevchenko's Work // Shevchenko and the Critics. — P. 349.

82

Див.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Ленинград: Изд-во Ленинград. ун-та, 1986. — С. 52—111.

83

Там само. — С. 68.

84

Див. гасло: Топоров В. Н. Яйцо мировое // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. — 2-е изд. — М.: Сов. Энциклопедия, 1988. — Т. 2. — С. 681.

85

Мережковский Д. С. Свинья Матушка // Мережковский Д. С. Павел І. Александр І. Вольная Россия: Драма для чтения. Роман. Эссе. — М.: Моск. рабочий, 1989. — С. 760.

86

Про це згадує в своїх спогадах В. Аскоченський (Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 133—134); у повісті «Близнецы» до чеснот героєвої «ідеальної коханки» залічується, зокрема, і те, що вона «ни одного романса не знает. По возвращении из Полтавы пела, бывало, иногда какой-то „Черный цвет“, а теперь и тот забыла». Судячи з усього, Шевченка не на жарт непокоїло те розбещення смаку, яким у провінційній Малоросії супроводилася русифікація і яке відтак перетворилось на одну з «вічних» тем української літератури (класично вивершену Старицьким в образах Проні й Галахвастова у «За двома зайцями»). Навзагал це універсальна ситуація всякої міжкультурної взаємодії — коли явища, запозичені з інокультурного контексту, не можуть бути адекватним чином поціновані власне через свою «позаконтекстовість», ненормативність. Проблеми з'являються тоді, коли сам той чужорідний «контекст», в очах неофіта геть недиференційований, узагальнено-гомогенний, наділяється, з тих чи тих причин, автономною привабливістю: коли, наприклад, усе «російське» в імперії стає для позбавленого своєкультурної освіти неросіянина синонімом «освіченого» (пор. у Гоголя в «Різдвяній ночі» про «грамотный язык», — справедливости ради варт відзначити, що всередині власне-Росії — Великоросії — таку функцію «грамотної», «правильної» мови натоді виконувала французька). У висліді те, що в питомому, «домашньому» оточенні є не більше ніж субкультурою соціальних марґіналів («лакейською», за визначенням Достоєвського, котрий подав вичерпний образ такої субкультури в «Братах Карамазових» — у розділі «Смердяков з гітарою»), — те у «виїзній», експортованій версії, силою самої своєї національної атрибуції, цілком здатне витіснити автентичну локальну культуру (романси Смердякова за жанром не надто різнились від розучуваних збитими з естетичного «плигу» полтавськими інститутками). Це один із невідворотних аспектів культурної колонізації — метафорично висловлюючись, «обмін», у духовній сфері, тубільного золота на привезені шкельця й кольорові пацьорки, на що Шевченко зареаґував з усією приналежною чуткістю національного інтеліґента.

87

Хоча, здавалось би, цілком вільним від певного морального мазохізму Шевченко бути таки не міг із причин нібито об'єктивних: непідробна гіркота, з якою він пише про своїх братів і сестру в автобіографії для журналу «Народное чтение» («Да, милостивый государь, они крепостные до сих пор!» [Повн. зібр. тв. — T. 5. — С. 260] — кінцева фраза, що являє мовби підсумок, — за Сковородою, «силу» — власної життєвої історії), вірш «Сестрі», написаний 1859 p., у якому поет прагне урівняти свою долю з Ярининою («Ти… / На панщині, а я в неволі!..» — «неволя», завважмо, на той час була вже два роки як у минулому), неомильно зраджують Шевченкове невідступне почуття вини за виняткову, коли розглядати її в самих лиш соціально-класових координатах, фортунність своєї біографії, — а якраз почуття вини, як доведено пізнішим психоаналізом, і становить несвідоме джерело мазохізму. «Мазохізм, — запевняє Ж. Дельоз, — це не втіха від болю і навіть не втіха від кари… Страждання — не причина втіхи, але попередня умова, необхідна для її настання» (Делез Ж. Представление Захер-Мазоха: Холодное и Жестокое // Венера в мехах: Л. фон Захер-Мазох. Ж. Делез. 3. Фрейд / Пер. с нем. и франц. — М.: РИК «Культура», 1992. — С. 268—269), — отже, своєрідний вступний емоційний «податок», що його мученик почуття вини платить за змогу вільно втішатися життям. Так ось, нічого подібного в Шевченка ми не знаходимо — і в почуттях, і в долі він постає напрочуд чесним, тобто вільним від усіляких, любих психоаналітикам, «викрутів» (властиво, морального шахрайства). Описаний психокомплекс, натомість, вичерпно характеризує російську дворянську інтеліґенцію (і — вужче — літературу) з її щирим (детермінованим виною) вболіванням за долю народу де-небудь у Монте-Карло або на Капрі: та, справді, «викуповувала» у власного сумління свій життєвий гедонізм найнепідробнішими моральними муками, на свій лад вульгаризуючи християнське «не покаєшся — не спасешся». У пародійно-загостреній формі цю питому традицію російської літератури вже в наш час представив покійний Віктор Некрасов у притчі про «писателя Первухина»: «Чего невеселый, спрашивают, Володя? Дома плохо? Да нет, все в порядке… Дачу ремонтировать надо, денег не хватает? Да уже кончил, третий этаж отгрохал. Деталей к машине не можешь достать? Какие там детали, новенький „Шевроле“ в гараже стоит… Так в чем же дело? — Народу тяжело…» (Некрасов В. П. По обе стороны океана; Записки зеваки; Саперлипопет… — М.: Худож. лит., 1991. — С. 317), — те, що в XX столітті перетворилося на анекдот, у XIX становило ще цілком живий і болючий внутрішній конфлікт, якого Шевченко уникнув, не в останню чергу, коштом самохіть обраної для себе дольової неблагополучности.

88

Батай Ж. Литература и зло / Пер. с фр. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — С. 30—49. Паралель, на рівні світовідчування, між «окаянним» (самовизначення!) Шевченком і французькими «проклятими поетами» впадає в око вже при першому наближенні й, гадаємо, заслуговує на докладнішу компаративістичну студію.

89

Топоров В. Н. Петербург и «Петербургский текст…». — С. 261—262. Цікаво, що трохи далі В. Топоров визнає за Петербургом також і модус примусової страждальности, — але на його думку, «страждання, пов'язане з Петербургом, і „момент неґативного“, ним породжуваний,.. містить у собі й щось благого, „момент позитивного“, що полягає саме у вивільненні чогось глибинно-важливого, посутнього, людського. Втім, дивуватися з цього не варт, бо, як сказано, де небезпека, там і порятунок (в ориґіналі гра слів: „где о-пасность, там и с-пасение“. — О. З.)» (там само. — С. 266). Як бачимо, тут той самий російський класичний мазохізм, «не покаєшся — не спасешся» (див. прим. 25) (в електронній версії — примітка 87 — Прим. верстальника.), тоді як за Шевченком «петербурзькі страсті» нічого не «вивільняють» — вони тільки нищать, убивають у героєві от власне що «глибинно-важливе, посутнє й людське» — талант, любов і, нарешті, саме життя.

90

Про цю полеміку (і літературу довкола неї) див. у монографії: Борев Ю. Б. Искусство интерпретации и оценки: Опыт прочтения «Медного всадника». — М.: Сов. писатель, 1981. Пікантно, що загалом російські дослідники (на відміну від польських) вельми нерадо визнають полемічний характер поеми Пушкіна, тут-таки кваплячись підкреслити, що, мовляв, не можна «знецінювати» її, розглядаючи «тільки» як відповідь Міцкевичу (див.: Там само. — С. 118—120). Нічим іншим, як от власне що віковічним самодержавним устроєм вщепленою тенденцією до «монологізації» культури й гранично можливої мінімізації її внутрішньої варіативности, не потрапимо ми витлумачити це наївне переконання, буцімто полемічність у якийсь-то спосіб «применшує» ориґінальність твору. Серед винятків, вільних від цього передсуду, вкажемо на цікаву компаративістичну розвідку М. Епштейна «Фауст и Петр на берегу моря» (Эпштейн М. Парадоксы новизны: О литературном развитии XIX—XX веков. — М.: Сов. писатель, 1988. — С. 41—64).

91

Є рація порівняти цей Шевченків опис пам'ятника із подібними враженнями іншого чужинця (бо ж наратор поеми дивиться на місто саме очима зумисного чужинця, ні з чим тут не знайомого, як не дивився навіть Міцкевич) — маємо на думці А. де Кюстіна (вплив його скандальнозвісного епістолярного мемуару «Росія в 1839 році» на шевченківські «петербурзькі ґротески» раніше запідозрив В. Скуратівський, не ставши, проте, розвивати цього спостереження [див. його: Шевченко в контексті світової літератури // Історія і культура. — С. 6]): «Уславлена статуя Петра Великого… справила на мене винятково неприємне враження… Постать чоловіка на коні не є ні античною, ні сучасною: це римлянин з доби Людовіка XV…» (Шевченків, у даному разі ще й професійний художницький, сарказм: «У свиті — не свиті, / І без шапки. Якимсь листом / Голова повита», — так само націлений на анахронічність образу). Задум Фальконе маркіз вважає «фатальним», виконання «безпорадним» (Custine, Markiz de. Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku. — Ed. 2. — Warszawa: Editions Spotkania, 1991. — S. 43), а цілу славу пам'ятника приписує «шарлатанській писі жінки, яка його спорудила» (Ibid. — S. 73) і для якої Шевченко так само шкодує навіть власного імені, заступаючи його презирливим, «метацитатно» скалькованим із російського ориґіналу пейоративом — «Вторая».

92

У листі до О. Кобилянської (від 30 травня 1906 p.), згадуючи, як сердечний приятель тамтої дозволив собі після розриву пліткувати про неї «при пиві», Леся Українка дає вельми характеристичний коментар: за це, на її думку, «вже справді нема ніякого оправдання, бо то не тільки подло, а й, як кажуть росіяни, „пошло“ (platt, gemein), то вже є „вина проти духа святого“» (Цит. за: Косач-Кривинюк Ольга. Леся Українка: Хронологія життя і творчости / УВАН. — Нью-Йорк, 1970. — С. 777). Зваживши на спеціальну Лесину нехіть до християнської термінології, можна припустити, що їй тут дійсно «забракло слів» на оцінку того, що стоїть нижче від усяких, можливих у категоріях культури, оцінок (гірше за підлість!).

93

Цит. за: Топоров В. Н. Петербург и «Петербургский текст…». — С. 340.

94

До речі, і боятись його не можна — під страхом загину, цілком імовірно, що й вічного (див. про це, напр., у розділі «Страхи» у зб.: Гнатюк В. Знадоби до української демонольоґії / Етнограф. комісія НТШ. — Т. 2, вип. 1. — Львів, 1911), — цей останній, для християнина непорівнянно більший страх, витісняє «менший».

95

Див.: Переписка Н. В. Гоголя: В 2 т. — М.: Худож. лит., 1988. — Т. 2. — С. 352.

96

Інстинкт, у даному випадку культурологічний, і тут не зрадив Гоголя: розуміється, версія про «божевілля Сатани» аж ніяк не є спеціально українська — мелькаючи, другим або й третім планом, крізь цілу історію неортодоксальної теології, вона, ближче до нашого часу, виринає в антропософському вченні Р. Штайнера й через нього повертається в Росію (наприклад, у московський гурток Б. Зубакіна; див.: Айдинян С. Предисловие // Цветаева А. И. О чудесах и чудесном. — М.: Буто-прес, 1991. — С. 13) — і в Україну, де істинно «гоголівську» спробу показати диявола божевільним зробив М. Хвильовий, за останніми даними, також таємний «штайнеріанець» (дещо про це, як і про київський гурток 1919 p., куди належали, крім Хвильового, ще Курбас і Тичина, див.: Плющ Л. Каббалістична символіка у Хвильового // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — Ч. 1—2. — С. 59—73). Що є справді «українське», то це оцінка дияволової «дурости» — «вельми іронічна і завжди з глумом»: характерно, що божевілля саме по собі ніколи не бувало в українській народній культурі предметом культових сакралізацій (на відміну від російської, де юродство святкувалося як духовний подвиг і навіть вважалося атрибутом святости).

97

Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. — М.—Л.: Гос. изд-во Худож. лит., 1939—1956. — Т. 13. — С. 293.

98

Докладніше на тему Гоголевих взаємин із чортом див. у кн.: Звиняцковский В. Я. Николай Гоголь: Тайны национальной души. — К.: Ликей, 1994. — С. 189—205; там-таки міститься й бібліографія питання, в якій, щоправда, бракує розправ Д. Чижевського (тимчасом саме цей останній, ще один «малоросіянин», іще в 1930-х роках вельми проникливо спостеріг був, що «гумор для Гоголя є своєрідний засіб боротьби проти нікчемности, проти чортової „ніщоти“» [Чижевский Д. О «Шинели» Гоголя // Современные записки. — 1938. — T. 67. — С. 186], — інакше, «пошлости»!).

99

Вперше артикульована Катериною II антиномія Москви й Петербурга цілком відповідає шпенґлерівській дихотомії культури й цивілізації, і освідчена імператрицею спеціальна нелюбов до Москви (див.: Топоров В. Петербург и «Петербургский текст…». — С. 327—328) — то недвозначний симптом остаточної, укінченої дозрілости імперії як «історичної форми».

100

Прецікавий під цим оглядом спогад у щоденнику про свято в Петерґофі (запис від 1 липня 1857 p.): «Когда-то давно, в 1836 году, если не ошибаюсь, я до того был очарован рассказами об том волшебном празднике, что, не спросясь хозяина… и пренебрегая последствиями самовольной отлучки… убежал с работы прямо в Петергоф на гулянье… Странно, однакож, мне и вполовину не понравился тогда великолепный Самсон и прочие фонтаны, и вообще праздник, против того, что мне об нем наговорили. Слишком ли сильно было воспламенено воображение рассказами, или я просто устал и был голоден. Последнее обстоятельство, кажется, вернее… Не дождавшись иллюминации, возвратился вспять, совершенно не дивяся бывшему. На другой день нашли меня спящим на чердаке, и никто не подозревал о моей самовольной отлучке. Правду сказать, я и сам ее считал чем-то вроде сновидения (курсив наш. — О. З.)». Ця мікроновела (у середині її з'являються в натовпі ще й тодішній Шевченків «грозный хозяин с пышною своєю хозяйкою», остаточно затьмаривши [«помрачивши»] естетичну самоцінність свята) — то, либонь, єдина, зафіксована Шевченком як авторська, спроба сприйняти Петербург як феномен культури митецьки-безінтересовно — у категорії прекрасного, — і, вельми характерно, спроба невдала. Петербург, при всій попередній настанові юного маляра на естетичну подію (всі-бо антиципації позитивні — «очарован рассказами», «воспламенено воображение» тощо), не піддається романтичній чистоті артистичної візії, «не втримується» на заданій йому катарсичній висоті, буквально «падає» з неї — в «нічну» («втомлену») свідомість, де тратить вартість реальности аж так, що єдино реальним виявляється — насильство, персоніфіковане в «грізному господареві» (що є, розуміється, чиста випадковість — воно могло об'явитися в тій юрбі на тисячу інших способів і, при Шевченковій на нього вразливості, все одно не минуло б його уваги). Важко не добачити спорідненість цього фраґмента з описаним у «Сні» міським парадом, — зайвий доказ цілісности Шевченкового міфологічного світосприймання.

101

Таким «блудом» є, до речі, і сова у «Сні», що пориває героя за собою в політ: «Блуд перекидається звичайно в птаха, летить і манить чоловіка все далі за собою, аж поки не заведе його до якого багна» (Гнатюк В. М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — К.: Либідь, 1991. — С. 392). «Багно» — це город «на багнищі», і в листах званий Шевченком не інакше як «прокляте болото» (до П. М. Корольова, 18.11.1842), «чортове болото» (до Г. С. Тарновського, 25.01.1843), «петербурзьке болото» (до М. О. і М. В. Максимовичів, 9.10.1859), в якому він «гниє» (там само) і яке його «задушить» (до В. Г. Шевченка, 2.11.1859).

102

Див. про це: Знадоби до української демонольогії / Зібр. В. Гнатюк. — Т. 2, вип. 2 — С. XII.

103

Див. Франків розбір вірша «Полякам» (Шевченко — ляхам: Промова на вечорницях у 43 роковини смерті Шевченка у Львові д[ня] 15 марта 1904 // Франко І. Я. Зібр. тв.: У 50 т. — T. 35. — С. 172—183).

104

У М. Костомарова: «Малоруссы сознавали и сознают неизбежность и неразрывность связи с великоруссами, потому, что последние способны столько же, сколько мы неспособны, к организации, к поддержке общественного тела и правильности его отправлений» (Костомаров Н. И. Две русские народности. — К.; Харків: Майдан, 1991. — С. 71). П. Куліш, вельми заклопотаний з'ясуванням історичних «причин политического ничтожества Малороссии», так само не сумнівався в «нравственной необходимости слияния в одно государство южного русского племени с северным» (Кулиш П. Об отношении малороссийской словесности к общерусской: Эпилог к «Черной раде» // Куліш П. Тв.: В 2 т. — К.: Дніпро, 1989. — Т. 2. — С. 476).

105

Лист до М. О. Максимовича від 22.11.1858 // Повне зібр. тв. — Т. 6. — С. 223.

106

Афанасьев-Чужбинский А. С. Воспоминания о T. Г. Шевченко // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 117.

107

У передмові до нездійсненого видання «Кобзаря»: «щоб не дуже чванилась московская братія своєю Ростопчиною — то от вам „Свяченая вода“» — вірш Олександри Псьол, якій Шевченко віщував велике літературне майбутнє (Повне зібр. тв.: У 6 Т. — Т. 6. — С.315).

108

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 97.

109

Барка В. Правда Кобзаря. — С. 38.

110

Shevelov George Y. The Year 1860 in Shevchenko's Work // Shevchenko and the Critics. — P. 348.

111

Див.: Брагинская Н. В. Царь; Раб // Мифы народов мира: В 2 т. — Т. 2. — С. 614—616, 360—361.

112

Костомаров Н. Об историческом значеним русской народной поэзии // Костомаров М. І. Слов'янська міфологія. — К.: Либідь, 1994. — С. 106.

113

Цікаво, що майже дослівний повтор цієї міфолоґеми, тільки розвинений на значно пізнішому й до того ж частковому історичному матеріалі (радянська імперія сталінської доби), спостерігаємо в модерній російській культурі — у квазіхристиянській етиці О. Солженіцина, чию обізнаність із творчістю Шевченка поверховою аж ніяк не назвеш (в «Архіпелазі ГУЛАГ» чимало цитат і з «Журналу», і з листів із заслання). Розмірковуючи над розбещенням душі владою, здійснюваним масово й інституційно, Солженіцин доходить висновку: індивіди на службі у каральної системи, отже, «за родом діяльности й за зробленим життєвим вибором позбавлені горішньої сфери людського буття» (Архипелаг ГУЛАГ. — М.: Сов. писатель — Новый мир, 1989. — Т. 1. — С. 149) та змушені жити в нижній, де ними кермують насамперед інстинкт влади й інстинкт наживи (шевченківська «неситість»!), невідворотно «свиніють (курсив наш. — О. З.), вони відходять від людськости вниз» (там само. — T. 2. — С. 568). Тут відвертий перегук із Шевченковим «Мені здається, я не знаю…» з його іронічною версією метемпсихозу («Де ваше золото, палати? / Де власть великая? В склепах, / В склепах, поваплених катами, / Такими ж самими, як ви. / Жили ви лютими звірми, / А в свині перейшли!..») — з тією різницею, що для Шевченка згори, наперед у принципі морально неприйнятною була будь-яка форма влади людини над людиною, безвідносно до соціальної системи чи санкціонуючої ідеології.

114

Скрипник М. До теорії боротьби двох культур. — Харків: Держвидав України, 1928. — С. 44.

115

Докладніше про це див.: Когут З. Російський централізм і українська автономія: Ліквідація Гетьманщини 1760—1830. — К.: Основи, 1996. — С. 218—226.

116

Див.: Афанасьев-Чужбинский А. С. Воспоминания о Т. Г. Шевченко // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 103—104.

117

Чуковский К. От двух до пяти. — 11 изд., доп. — Минск: Госпедгиз, 1957. — С. 234.

118

«В зто время он совершенно изменился. Познакомившись с лучшими Петербургскими домами посредством Брюллова, он часто разьезжал по вечерам, хорошо одевался, даже с претензиею на comme il faut'ность. Словом, в него на некоторое время вселился светский бес» (Цит. за: Чалый М. К. Новые материалы для биографии Т. Г. Шевченко // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 63).

119

Гоголь Н. В. Письмо к М. В. Гоголь // Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. — М.: Худож. лит., 1979. — Т. 7. — С. 70.

120

Надзвичайно цікаво зіставити сцену «генерального мордобитія» зі «Сну», — де імператорський ляпас спускається згори вниз соціально-ієрархічною драбиною «в маси», — з антитетичною «пірамідою любови», яку в той самий час вибудовує, яко модель імперії, Гоголь у «Вибраних листах із листування з друзями»: у нього знизу вгору, як від дітей до батьків, «по начальству», передасться — любов, «и всякий начальник, как только заметит ее устремленье к себе, должен в ту же минуту обращать ее к постановленному над ним высшему начальнику, чтобы таким образом добралась она до своего законного источника, и передал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь Самому Богу» (Гоголь Н. В. Духовная проза. — М.: Русская книга, 1992. — С. 215). Ці дві міфологічні піраміди з двома діаметрально протилежними всередині їх векторами руху — насильства «від царя» в Шевченка, любови «до царя» в Гоголя — якнайнаочніше репрезентують українську (антиколоніальну) і малоросійську (шляхетсько-провінційну) світобудови. Для Шевченка наявна вертикальна ієрархія соціального космосу є однозначно перверсивною, оберненою навспак трансцендентній (духовній) вертикалі Божого світу, для Гоголя ж — абсолютно їй тотожною, аж до сливе «поприщинської» втрати почуття реальности («любовь должна быть передаваема по начальству» — це вже навіть і стиль Поприщина!).

121

Барт Р. Література и метаязык // Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика / Пер с франц. — М.: Прогресс, 1989. — С. 132.

122

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. — М.: Искусство, 1989. — С. 157.

123

Див. про це: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. — Петроград: Тип. А. В. Орлова, 1916.

124

Див.: Коцюбинська М. Етюди про поетику Шевченка: Літ.-крит. нарис. — К.: Рад. письменник, 1990. — С. 149—168.

125

У листах із Новопетровського укріплення Шевченко найсерйознішим чином представляє друзям Дармограя як свого нового знайомця, реальну особу з дещо, правда, туманною й заплутаною біографією, переповідає свої з ним діалоги (див.: Лист до М. Й. Осипова від 20 травня 1856 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — T. 6. — С. 129) та нібито одержані від нього листи (див.: Лист до М. М. Лазаревського від 8 грудня 1856 р. // Там само. — С. 144), обмінюється поблажливими критичними заввагами щодо «його» творів (М. Й. Осипову: «Вы сделали замечание на его „Княгиню“, совершенно согласное с моим замечанием: недостаток отделки в подробностях, и то большой недостаток». — Там само), причому цікаво, що Дармограй повсякчас постає з цих фраґментів слабшим за Шевченка — він не лише Шевченків «бедный protege», самотній і позбавлений дружньої підтримки («Кроме меня, у него совершенно никого нет, к кому бы он мог обратиться». — Там само. — С. 130), а й менш освічений за нього (не читав Вальтера Скотта, припускається фактографічних помилок, які Шевченко, у листі до М. М. Лазаревського, зі стриманим осудом зве «довольно грубыми»), і навіть фінансово стоїть значно гірше за свого «благодійника» («он беднее меня» — М. Й. Осипову). Можна вбачати за цим що завгодно — прагнення повернути російській культурі свій перед нею особистий борг, сказати б, «розрахуватися» з нею Дармограєм, а чи сублімацію глибоко укритого комплексу приниження колишнього «грязного замарашки» (автохарактеристика з «Журналу»), а нинішнього невільника-рядового, змушеного «ради Розп'ятого за нас» вижебрувати в друзів насущного духовного хліба (у кого томик Шекспіра, у кого дві плитки сепії), — у будь-якому випадку пара «Кобзар — Кобзар Дармограй», ця головна в Шевченковому міфі символічна персоніфікація українсько-російського діалогу як діалогу культур, залишається винятково вдячним матеріалом для дослідження механізму перетворення поетом власного життя на універсальний національно-культурний міф.

126

Див. про це: Гейзінґа Й. Homo Ludens / Пер. з англ. — К.: Основи, 1994 — С. 138—146.

127

Лист до Г. С. Тарновського від 25 січня 1843 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6 — С. 23.

128

«Переписав оце свою „Слепую“ та й плачу над нею, який мене чорт спіткав і за який гріх, що я оце сповідаюся кацапам, черствим кацапським словом… Це правда, що окроме Бога і чорта в душі нашій єсть ще щось таке, таке страшне, що аж холод іде по серцеві, як хоч трошки його розкриєш, цур йому… але що я маю робить, хіба ж я винен, що я уродився не кацапом або не французом» (Лист до Я. Г. Кухаренка від 30 вересня 1842 р. // Повне зібр. тв.: У б т. — T. 6. — С. 20). Цей, на позір доволі «темний» уривок, одне з небагатьох Шевченкових автосвідчень до психології власної творчости (загальновідомо ж, що теоретизувань на цю тему Шевченко всіляко уникав і навіть програмово декларував свою «непреодолимую антипатию к философиям и эстетикам» [«Журнал», запис від 5 липня 1857 р.]), досі, на жаль, не здобувся на пильнішу увагу інтерпретаторів, — якщо не рахувати «ідеологізаторів» націоналістичної орієнтації, котрі охоче цитують неприязний відгук про «черстве кацапське слово», не надто вникаючи, що то «таке страшне» — щось «третє», «окроме Бога і чорта», — за тією неприязню криється, і чому, на Шевченкову гадку, цього «страшного» могло б не бути, якби він «уродився кацапом або французом», тобто сином самовільного народу. Маємо тут одну з найраніших згадок про українство як свого роду дольовий проклін — земну кару, яка знову й знову штовхає покараного на гріх; саме ця парадиґма, як пересвідчимося далі, лежить в основі Шевченкового міфа України.

129

Див.: Знадоби до української демонольоґії / Зібр. В. Гнатюк. — Т. 1, вип. 1. — Львів: НТШ ім. Т. Г. Шевченка, 1908.

130

На світоглядову спорідненість Шевченка з данським релігійним філософом уже звернув увагу Б. Рубчак: «Хоча Шевченко і К'єркеґор, котрі були сучасниками, не могли знати творів одне одного, схожість їхньої думки в багатьох випадках разюча, і порівняльне вивчення цих двох мислителів конче необхідне» (Shevchenko's Profiles and Masks… // Shevchenko and the Critics. — P. 428).

131

Прикметно, що саме в цій «точці екстремуму» — «у казематі» — самота ніби вивертається зі споду назовні, роблячись із фрустраційного психологічного стану станом сутої свободи, благом, за яке належиться складати дяку Богові: «Молюся! Господи, молюсь! / Хвалить тебе не перестану! / Що я ні з ким не поділю / Мою тюрму, мої кайдани!» («Н. Костомарову»), — надзвичайно промовистий приклад Шевченкового «пан-етизму».

132

Лист до Г. Ф. Квітки-Основ'яненка від 19 лютого 1841 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6. — С. 14.

133

Див.: Тарас Шевченко: Документи та матеріали біографії: 1814—1861. — К.: Вища школа, 1982. — С. 43.

134

Там само. — С. 35.

135

Зокрема і в тій самій «Северной Пчеле», на нібито відсутність якої в «Кобзарі» вказував К. Чуковський, хоч і це неправда: саме на цей часопис покликається «українська ворона» у «Великому Льосі», сподіваючись, що «церква», символ українського духа, впаде сама собою, — «Тоді б разом дві руїни в Пчеле описали…» Взагалі, якщо опонувати К. Чуковському по кожному з пред'явлених ним «пунктів недостачі» з текстом «Кобзаря» в руках, то виявиться, що абсолютно всі перелічені ним культурні атрибути тогочасного Петербурга там якраз є (може, хіба крім «расстєґаїв»), — навіть і «Адольфінка», щоправда, безіменна («Покрай улиць поспішали / Заспані дівчата, / Та не з дому, а додому! / Посилала мати / На цілу ніч працювати, / На хліб заробляти» [«Сон»] — пам'ятаючи, що в «Журналі» і петербурзький «пансіон» m-lle Адольфіни, і аналогічний йому нижегородський m-me Ґільде з незмінною ґротесковою іронією йменуються «очаровательными семействами», цілком зрозуміло, про яку «матір» ідеться і якою «працею» «дівчата» заробляють собі на хліб; взагалі, Шевченкові важко дорікнути у святенництві, проте чого як чого, а такого характерного для «Золотого Віку» петербурзької культури гедоністично-чуттєвого «діонісійства» в зображенні жриць кохання в нього віднайти годі: «А я стою, похилившись, / Думаю, гадаю, / Як то тяжко той насущний / Люди заробляють», — це, коли міряти за російськими культурними стандартами, реакція відверто не «пушкінська», швидше «толстовська» або «достоєвська»). Проблема для інокультурного, у тому числі російського, реципієнта полягає в тому, що вся та, вже впроваджена в певний естетичний канон, атрибутика в Шевченка зміщується кудись «на тіньовий бік» («ворона», ця своєрідна антидуша народу, у ролі передплатника «Северной Пчелы» — дуже показовий приклад), і відповідно девалоризується, а ще точніше — деміфологізується (як уже згадуваний вище петерґофський парад): власний, український міф Шевченко вибудовує, послуговуючись як матеріалом фраґментами «демонтованих» міфолоґем російської культури, коштом чого й підтримує ненастанний із нею діалог.

136

Див.: Пріцак О. Шевченко — пророк // Світи Тараса Шевченка. — С. 263—264.

137

Свого часу X. Ортеґа-і-Ґасет вказав на те, що обличчя епохи визначається не в останню чергу певною віковою домінантою: «Серед людей мого покоління стиль поведінки старших мав велику вагу. Юнаки так палко прагнули подорослішати, що імітували стомлену ходу старих. Сьогодні… Європа вступає в еру юнацтва» (Дегуманізація мистецтва // Ортеґа-і-Ґасет X. Вибрані твори. — С. 270). Спостереження точне: якщо романтизмові ще був притаманний «стиль молодого Вертера», то починаючи від другої половини XIX століття 30-літній мужчина вже бачив себе зношеним уламком життєвої кораблетрощі, а «старикам» Достоєвського переважно не виповнилося й п'ятдесяти; проте навіть і в цій «культурі старечости» сардонічна автохарактеристика 33-річного (sic!) Шевченка — «на позорище ведуть / Старого дурня муштрувати» («А. О. Козачковському») — звучить дещо ексцентрично, якщо не брати під увагу авторової самоідентифікації з образом «сивоусого» кобзаря.

138

Це не метафора — паралель між куртуазними коханнями Шевченка й Данте справді разюча: в обох випадках об'єкт першого, як кажуть французи, coup de foudre — сусідська дівчинка дев'ятилітнього віку (за власним Шевченковим свідченням, йому тоді «тринадцятий минало», Оксана ж була на три з половиною роки молодша [див.: Шевченківський словник: У 2 т. — К.: УРЕ, 1976. — Т. 1. — С. 305], отже, акурат ровесниця маленької Беатріче, якою та постала перед Данте на весняному святі 1274 p.), після чого герой-автор (і «Vita Nova», і «Кобзаря») переходить тривалу розлуку, рівну за терміном часові, прожитому до доленосної зустрічі (у Данте — дев'ять років, у Шевченка — чотирнадцять: до першої подорожі в Україну 1843 p.), аби відтак пережити поновну зустріч — і смерть коханої. Тут нота бене: «автобіографізм» — так, як і «історизм» — Шевченкових писань, коли тлумачити його буквально, а не в «оптичній системі» міфологічного мислення, є феномен доволі підступний: десятиліттями трагічна версія Оксаниної смерти, подана у вірші «Ми вкупочці колись росли…» («Помандрувала / Ота Оксаночка в поход / За москалями та й пропала. / Вернулась, правда, через год… /…З байстрям вернулась. Острижена» і т. д.) слугувала шевченкознавцям за психологічний «ключ» до одержимости Шевченка темою покритки. На цю версію купився навіть такий серйозний дослідник, як П. Зайцев, а тимчасом доля реальної Оксани Коваленко нічим не вибилася з приналежного її станові соціально-звичаєвого нормативу: на той час, коли Шевченко, з'явившись по чотирнадцяти роках у Кирилівку петербурзьким студентом, справді міг розпитувати у брата, «чи жива ще / Ота Оксаночка», О. Коваленко, по чоловікові Сорока, благополучно собі заміжня молодиця, мешкала в сусідній Пединівці, ростила вже двох донечок і в голові не покладала, як її буде безневинно «острижено» перед історією, — чудовий взірець того, як Шевченко «авторизує» власне життя за відомою геґелівською засадою: «якщо факт не годиться з теорією, то тим гірше для факту».

139

Див.: Франко І. Переднє слово: До видання «Перебенді» Т. Г. Шевченка, Львів, 1889 // Франко І. Я. Зібр. тв.: У 50 т. — Т. 27. — С. 285—307; Плющ Л. Я-Ти — слово Т. Шевченка // Сучасність. — 1984. — Ч. 3. — С. 30—55. Обидва дослідники взяли на себе труд «відреставрувати» ті, з різною мірою неявности закодовані автором тексти, які «співаються», у першому випадку, Перебендею, у другому — вахтовим матросом і дівчиною-селянкою у вірші «Ну що б, здавалося, слова…». Внаслідок такого «коментативного» аналізу обидва твори явили «другий план», тоді як «перший», приступний поверховому зчитуванню, зсунувся, як сказав би Р. Барт, з функції знакової — на означувальну.

140

Барт Р. Из книги «Мифологии» // Барт Р. Избр. работы. — С. 73.

141

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 134.

142

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм // Вибране. — С. 377.

143

Шевельов Ю. Слово впроводу до Леоніда Плюща як шевченкознавця // Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка. — С. 7. Далі вчений додає: «…Невеликий експеримент допоміг би побачити, що такий і міг бути намір самого поета. Бо що могло б бути легшого, як замість слів на світі, в тому ж самому ритмічному ході вжити слова другої, що дало б рядок: „Нема другої України“, — але рядок не Шевченків!»

144

Лист до В. Г. Шевченка від 22, 25 серпня 1860 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 9. — С. 264—265.

145

Зрештою, можна не сумніватися, що навіть якби Шевченко не залишився з ранніх літ сиротою, у цей устрій він однаково навряд чи інтеґрувався б, — Ф. Лебединцев наводить у своїх спогадах розповіді про поетове дитинство сестри Катерини — дружині місцевого священика, з характерним резюме оповідачки: «Ніхто й не сподівався з його чоловіка» (Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 44). Цей тип «чудних» дітей, обдарованих цілком незапотребованими в селянському соціумі здібностями й за психологічним складом кепсько пристосованих до монотонної фізичної праці, а відтак, у системі притаманних тому соціуму вартостей, «ні на що не здалих», «ледащих», — тип Франкового «малого Мирона», — є надто добре знаний не тільки з української літератури, щоб спеціально його тут аналізувати. Для нас важливо, що «ненормальність» Шевченкового дитинства детермінувалася не лише соціально, а може, перш за все психологічно, і сліди цієї травми таки дуже знати на всьому протязі його творчости (пор. приховану ремінісценцію цих дитячих ураз у вірші «Ну що б, здавалося, слова…», де наведена цитата з народної пісні, що викликала в героя сльози, за Фройдом мовлячи, «заступає» собою іншу, далеко травматичнішу, — «Люди кажуть і говорять: сирота ледащо», — із згаданим уже на схилі віку, у автобіографії для «Народного чтения», саркастичним епізодом про «Апеллеса» з Тарасівки, котрий «объявил мне, к моєму крайнему огорчению, что во мне нет способности ни к чему, ни даже к шевству или к бондарству» [Повн. зібр. тв.: У 6 т. — T. 5. — С. 256] — такі травми, дійсно, не затираються!). У певному сенсі конструювання в міфі ідилічної «України» — з вишневим садком і сім'єю при вечері — було компенсаторним «привласненням» собі насправді чужого, ворожого й відторгаючого малого «приблуду» світу, до якого йому так і не вдалося належати.

146

Див.: Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 163—164.

147

Порівняймо викарбувану Шевченком поетичну формулу національної спільноти як понадчасової і понадпросторової з пізнішою логіко-дискурсивною її «розгорткою» в філософії М. Бубера: «Ми говоримо про національну ідею, коли який-небудь народ помічає свою єдність, свій внутрішній зв'язок, свій історичний характер, свої традиції, своє становлення й розвиток, свою долю й призначення, робить її предметом своєї свідомости, мотивуванням своєї волі» (Бубер М. Народ и его земля // Избр. произведения. — С. 259).

148

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 67. Варто співставити це твердження хоч би з паризькими рефлексіями над образом батьківщини іншого «еміґранта» — Генрі Міллера, щоб без труда розпізнати той самий психологічний комплекс: «Ліпше зберігати Америку… чимось на кшталт поштівки, на яку позираєш у мить слабкости. Можеш собі уявляти, ніби вона завжди чекає на тебе десь там, незмінна, незіпсута, великий патріотичний обшир з коровами, вівцями й добросердими мужчинами, готовими валувати все, що трапиться на очі, — чоловіка, жінку чи тварину (NB: така гіперсексуальність проміскуїтетного типу в істоті нічим не різниться від „природної“ дитячої сексуальности / асексуальности — в обох випадках маємо світ до гріхопадіння, світ, у якому ще не спожито забороненого овоча. — О. З.). Її не існує, Америки. Це просто ім'я, яким наділяємо абстрактну ідею…» (Miller Henry. Tropic of Cancer / Introd. by K. Shapiro. — New York: Grove Press, Inc., 1961. — P. 208. Курсив наш. — О. З.).

149

Скоропадский П. Мое детство на Украине // Скоропадський П. П. Спогади: Кінець 1917 — грудень 1918 / Гол. ред. Я. Пеленський. — К. — Філадельфія, 1995. — С. 387.

150

Було б принаймні легковажно вважати, у дусі Драгоманова, буцімто Шевченкова кваліфікація історика обмежувалася його настільним псевдо-Кониським: навіть у посмертному описі його особистої бібліотеки — бібліотеки вочевидь «підручної» і безсистемної, як звичайно в людини без сталого пристановища, та ще й призбираної щойно в останні, післязасланчі роки, — майже кожну третю позицію (близько сорока томів) займають історичні та історіографічні джерела всіма трьома мовами, якими Шевченко володів вільно, — українською, російською та польською (Тарас Шевченко: Документи та матеріали до біографії: 1814—1861. — С. 366—370); цікаво, що й французьку, за свідченнями сучасників, Шевченко взявся був замолоду вивчати, спонукуваний нестак потребою почуватися вільніше в аристократичних салонах, як бажанням простудіювати французький переклад шеститомової «Історії розпаду й занепаду Римської імперії» Е. Ґіббона, котрий був у бібліотеці Брюллова (див. про це: Филипович П. Європейські письменники в Шевченковій лектурі); словом, чого як чого, а браку фахової ґрунтовности в підході до історичних подій Шевченкові закидати не доводиться.

151

«Впертість в обстоюванні тих форм культури, котрі приречено на загин, — це, звичайно, національна демонстрація, одначе така демонстрація, яка є поверненням до законів інерції. Не відбувається ні захоплення ініціативи, ні переоцінки відносин — сама тільки концентрація на твердому осерді культури, котре робиться дедалі більше звітреним, інертним і порожнім… Після ста років колоніального панування застаємо культуру вкрай жорстку і штивну, чи, радше, викопні рештки культури, її мінеральну верству» (Fanon F. The Wretched of the Earth /Transl. by C. Farrington. Pref. by J.-P. Sartre. — New York: Grove Press, Inc., 1968. — P. 237—238). Власне ці процеси виразно накреслилися в українській культурі на час появи в ній Шевченка.

152

Арістотель. Поетика / Пер. Б. Тена. — К.: Мистецтво, 1967. — С. 54.

153

«Для „громадянського“ історика існує тільки одним-єдина історія — послідовний часовий зв'язок доконаних фактів. Для історика культури таких „історій“ існує ціла низка, адже кожний із цих доконаних фактів міг не відбутися або мати цілком інакше значення для решти наступних подій, бо кожний із цих фактів постав унаслідок діяльности певного історичного суб'єкта, який міг діяти інакше… Саме тому історія культури є… як „історія“ куди багатшою, ніж „громадянська історія“» (Челидзе Л. Л. История и культура // Культура в свете философии. — Тбилиси: Хеловнеба, 1979. — С. 268—269). Оця-от історія, взята як культура, тобто суб'єктивовано, і є властивим предметом історичного жанру в словесній творчості.

154

На суб'єктивному рівні беручи, саме тут і пролягає така трудновстановна в новочасній культурі межа між літературою та авторським міфом: «тільки» письменник, хоч би в яких був стосунках із буттям, завжди сприймає його «всерйоз», сповна здаючи собі справу з «вигаданости», «несправжности» власного художнього світу, тоді як для міфотворця цей останній цілковито покриває дійсність, контамінується з нею, — це той архаїчний стан свідомости, котрий, за Й. Гейзінґою, надовго зберігається в розвинених культурах і при котрому затримується «поетичну форму як засіб передання всього того, що має значення для життя людської спільноти» (Гейзінґа Й. Homo Ludens. — С. 146), — причім, додамо, «непередане», невиражене ео ipso розцінюється носієм такої свідомости і як позбавлене значення, незначуще. Щоб не наводити на приклад парадокси міфологічної свідомости тоталітарних суспільств, де несказане (публічно) автоматично перетворювалось на неіснуюче, покличемося тільки на Дж. Джойса, цього послідовного (дарма що спізненого в часі) претендента на роль міфотворця XX століття, котрий примудрився повністю «прогледіти» Першу світову війну, а Другу зовсім не жартом сприйняв як справдження «Поминок Фіннеґана», і це в жодному разі не був авторський нарцисизм: «Сам по собі поетичний образ, — зазначає О. Лосєв, — „відчужений“ від речей і безінтересовний щодо них. Ствердимо тепер саму цю відчуженість від речей як річ, саму цю безінтересовність — як інтерес, і дістанемо міф» (Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 163).

155

Див. прим. до с. 105. (в електронній версії — примітка 138. — Прим. верстальника.)

156

Про М. Е. Писарєва див.: Жур П. Літо перше. К.: Дніпро, 1979. — С. 52—54.

157

Варто відзначити, що навіть сам спосіб нарації в поемі є традиційно «міфологічний»: у архаїчному-бо міфі «ранньоісторичний опис звичайно будувався як відповідь, яку необхідно знайти» (Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира: В 2 т. — Т. 1. — С. 573), і «Гайдамаки» під оглядом композиції становлять ніби «відповідь» на «вічні питання», поставлені у вступі.

158

«В ґротесковому реалізмі матеріально-тілесна стихія є первнем глибоко п о з и т и в н и м, і дається тут ця стихія зовсім не в приватно-еґоїстичній формі і зовсім не у відриві від решти життєвих сфер… Носієм матеріально-тілесного первня виступає тут не відокремлена біологічна особина і не буржуазний егоїстичний індивід, а н а р о д, до того ж народ у своєму розвитку вічно ростучий і оновлюваний. Тому все тілесне тут таке ґрандіозне, перебільшене, надмірне. Перебільшення це має п о з и т и в н и й, с т в е р д н и й х а р а к т е р. Провідний момент в усіх цих образах матеріально-тілесного життя — плодючість, розріст, надлишок, що б'є через край» (Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — 2-е изд. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 25—26).

159

Там само. — С. 47.

160

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 176—177.

161

«Чимало шкодила рівності Шевченкових писань іще й звичка… жартувати, прикидуватись дурником, неучком, — іноді зараз після того, як письменник скочив угору до Аполлона, Нуми, або ще — іноді серед речей, де такий жарт зовсім не до речі і де він псує стихи, які без нього були б прекрасні…» (Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли й соціалізм // Вибране. — С. 397.

162

Цікавий матеріал тут подає П. Жур, зіставляючи Шевченків лист до подружжя А. Г. і Н. Я. Родзянків із засвідченим сторонніми документами фактичним станом справ (Жур П. Дума про огонь. — К.: Дніпро, 1985. — С. 156—158): можна б говорити про «перетворення» (у тому сенсі, який вкладав у це слово Е. Канетті [див.: Канетти 3. Превращение // Проблема человека в западной философии: Пер. / Сост. и послесл. П. С. Гуревича. — М.: Прогресс, 1988. — С. 483—503]) як про «нульовий», повсякденний рівень міфотворення, чий механізм залишається інваріантним на всіх рівнях, від невинного побутового ошуканства до «метаісторичного» пророкування, одначе ця тема (цілком варта окремої статті!), на жаль, тільки побіжно дотична до нашого безпосереднього предмета.

163

Див. про це: Рубчак Б. Живописаний Шевченко // Світи Тараса Шевченка. — С. 90.

164

Див.: Кант И. Из «Лекций по этике» (1780—1782) // Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения. — М.: Политиздат, 1990. — С. 297—322.

165

«Фатальна особливість ідолянства, — пише Т. Карлайл, — полягає в тому, що в добу пророків ідол насправді більше не заповнює собою нічийого умислу. Перш ніж з'явиться пророк, який, прозирнувши крізь нього, збагне, що той є просто деревиною, чимало людей уже мусять мати невиразну підозру, що нічого більшого він собою й не становить. Осуджуване (пророком. — О. З.) ідолянство є нещире ідолянство. Сумнів уже виїв йому серцевину… Тут початок всякої нецноти, або точніше, відтепер будь-яка чеснота внеможливлюється: саме внутрішнє єство моральної душі спаралізовано, вкинуто в маґнетичний сон! Люди більше не є щирими людьми» (Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. — P. 149). Тому головне призначення пророка, вважає Т. Карлайл, — це всіляко поборювати «ідолянство» (самозрозуміло, під цим маються на увазі не самі лиш поганські культи, а всяке кумиротворення, у тому числі й, так би мовити, «ідеологічне»), оскільки воно є джерелом фальшу й облуди.

166

Там само. — С. 153.

167

Кант И. Из «Лекций по этике» (1780–1782) // Этическая мысль. — С. 297.

168

У розвиненому до морально-нормативного вигляді він постає вже в І. Франка (див. про це нашу працю «Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період». — С. 76—93), і таким зацілів у посполитій свідомості більш-менш до нашого часу: нестак давні політичні переміни в українському суспільстві недвозначно продемонстрували масову недовіру до зміни поглядів та громадянських «іміджів», тобто світоглядова статичність таки утвердилася в культурі як неперехідна, ба й сенсожиттєва вартість.

169

Волин А. Исход: Формирование нации // Евреи и еврейство: Сб. ист.-филос. эссе / Сост. Р. Нудельман. — Иерусалим: Гешер Алия, 1991. — С. 16.

170

Там само. — С. 15.

171

«І зостався Яків сам. І боровся з ним якийсь Муж, аж поки не зійшла досвітня зоря. І Він побачив, що не подужає його, і доторкнувся до суглобу стегна його. І звихнувся суглоб стегна Якова, як він боровся з Ним. І промовив: „Пусти Мене, бо зійшла досвітня зоря“. А той відказав: „Не пущу Тебе, коли не поблагословиш мене“. І промовив до нього: „Як твоє ймення?“ Той відказав: „Яків“. І сказав „Не Яків буде називатися вже ймення твоє, але Ізраїль, бо ти боровся з Богом та з людьми, — і подужав“» (Буття, 32, 25—29).

172

Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка. Навколо «Москалевої криниці». — С. 53—54.

173

Рудницький Л. «А до того — я не знаю Бога»: Ключ до духовного світу поета // Світи Тараса Шевченка. — С. 30—39.

174

Щойно сучасна медієвістика впритул зайнялася проблемою співвідношення в християнстві «народної» (фольклорної) та «вченої» (церковно-богословської) традицій, виявивши, що взаємодія їхня була вельми складною та що вже на етапі раннього Відродження зовсім нелегко буває розмежувати в явищах релігійного життя впливи «згори» й «знизу» (див. про це: Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990. — С. 279—375), — що вже казати в такому разі про пізніші епохи!

175

За Д. Зеленіним, до «залежних» в українському, а також білоруському фольклорі належать: а) померлі неприродною, у тому числі «наглою» смертю, б) самогубці, в) прокляті батьками, г) пропалі безвісти, д) померлі відьми, чаклуни, упирі та ін. посібники нечистої сили, — загалом же «нечистими» вважаються всі «заложні» мерці, без огляду на причини, що призвели їх до такого стану (див.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. — С. 24—29). Вірування це, зрозуміло, чисто поганське з походження, — судячи бодай з того, що, як довів згодом В. Я. Дашкевич, «залежними» бувають не лише люди, а й тварини (До питання про залежних тварин в уявленнях українського народу // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — С. 527—539).

176

Див. про це: Милорадович В. П. Заметки о малорусской демонологии: Мертвецы // Там само. — С. 407—412.

177

Те, що такі думки були і в самого Шевченка, надто в перших роках заслання, свідчать і інші тексти того періоду, найбільше листи («Так мені тепер тяжко, так тяжко, що якби не надія хоч коли-небудь побачить свою безталанную країну, то благав би Господа о смерті» — до М. М. Лазаревського, від 20 грудня 1847 р. [Повн. зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6. — С. 45], — отже, таки благав, бо ж «якби не» тут такий самий риторичний прийом, як і в поезії, при спробі «відіграти історію назад». Там-таки міститься і фраґмент, що може слугувати за прозовий коментар до аналізованого вірша: «…Спершу я сміливо заглянув лихові в очі. І думав, що то була сила волі над собою, аж ні, то була гордость сліпая. Я не розгледів дна тії бездни, в котору впав. А тепер, як розгледів, то душа моя убогая розсипалась, мов пилина перед лицем вітра» [там само. — С. 44]).

178

Див.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — С. 197—199.

179

Ріки — це «жили землі, якими тече вода, як у людини кров» (Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні потяди та вірування. — К.: Довіра, 1992. — С. 277).

180

Див.: Кирило-Мефодіївське товариство: В З т. — T. 1. — С. 168, 258.

181

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 160.

182

Пор. у «Книгах Битія»: «…хоч були пани, та чужі; а хоч з української крови були ті виродки, одначе не псовали своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями, а істий українець, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею» (Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. — Т. 1. — С. 168). Пасаж цей цікавий насамперед тим, що навіч демонструє повну дозрілість у кирило-мефодіївців ідеї українства як специфічної, мислеосяжної духовної — не кровно-родової! — сутности: можна бути «з української крови» — і все-таки лишатися «чужим», «неістим», несправжнім, свого роду «недоукраїнцем» (першим упровадив у європейську філософію таке розуміння національної ідеї Й. Ґ. Фіхте, заявляючи в «Промовах до німецької нації»: «Національний принцип — він духовний, не природний, не біологічний, не вроджений і т. д.» [Цит. за: Деррида Ж. Национальность и философский национализм // Московские лекции: 1990 / Пер. с франц. — Свердловск: Ин-т философии и права Урал. отд. AH СССР, 1991. — С. 57]).

183

Див.: Shevelov G. Як скло: On And Around A Simile in Shevchenko's Poetry // In Working Order: Essays presented to G. S. N. Luckyj. — P. 9—20.

184

Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. — М.: Республика, 1993. — С. 259.

185

Там само. — С. 257.

186

Про долю одна з найдокладніших етнографічних розвідок належить П. В. Іванову (Народные рассказы о Доле // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — С. 342—374). .Україна вічна й історична.

187

Це не перебільшення, бо ж «конфірмація» в солдати використовувалася в миколаївській Росії яко карний засіб далеко не тільки «за сочинение возмутительных стихов», — у «Журналі» (запис від 25 червня 1857 р.) Шевченко з цього приводу завважує, що таке поповнення армії відверто кримінальним елементом, для котрого слушним місцем були б «работный дом, тюрьма, кандалы, кнут и неисходимая Сибирь… но никак не солдатские казармы, в которых и без них много всякой сволочи», тільки «растлевает нравственность простого хорошего солдата и ничего больше». Взагалі ж, якщо не рахувати кількох мало не кафкіанських за поетикою сцен зі щоденника, які навіч демонструють уже не символічне, а цілком буквальне виродження-знелюднення імперського офіцерства, то доводиться визнати, що Шевченкова творчість дає для вивчення фактичного, конкретно-історичного «пекла» миколаївських казарм, кругами якого поет, як-не-як, ходив упродовж десяти років (!), так само мало матеріалу, як і для реставрації образу «пушкінського» Петербурга (це знову à propos «пристосованости»!): «Все это неисповедимое горе, — рефлектує Шевченко над собою в іншому місці (запис від 20 червня 1857 p.), — все роды унижения и поругания прошли как будто не касаясь меня. Малейшего следа не оставили по себе… Ни одна черта в моем внутреннем образе (курсив наш. — О. З.) не изменилась». Саме цілістю отого «внутрішнього образу» й убезпечується цілість міфа, для якого «гріх москалізму», смисл «москалізму» важить куди більше, ніж його часткові об'яви.

188

Див.: Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 68—70. Втім, така статева атрибуція батьківщини є якраз цілком міфологічно-традиційною: «жінкою», як показала свого часу Сімона де Бовуар, виступає в архаїчній колективній свідомості не тільки країна, земля-годувальниця («Матір-Вітчизна»), а навіть і місто, котре може бути як непорочною дівою, так і блудницею, як, наприклад, Вавилон (Бовуар Сімона де. Друга стать / Пер. з франц.: В 2 т. — К.: Основи, 1994. — Т. 1. — С. 192).

189

Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. — С. 286.

190

Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. — T. 1. — С. 406.

191

Shevelov George Y. The Year 1860 in Shevchenko's Work // Shevchenko and the Critics. — P. 348.

192

У «Журналі» (запис від 19 червня 1857 р.) Шевченко вже свідомо творить зі своєї солдатчини різновид житійної оповіді — починаючи, як годиться за законами жанру, з дитинства: «В детстве, сколько я помню, меня не занимали солдаты, как зто обыкновенно бывает с детьми. Когда же я начал приходить в возраст разумения вещей, во мне зародилась неодолимая антипатия к христолюбивому воинству… По мере столкновения моего с людьми сего христолюбивого звания… антипатия моя возросла до отвращения. И нужно же было коварной судьбе моей так ядовито, злобно посмеяться надо мною, толкнув меня в самый вонючий осадок этого христолюбивого сословия. Если бы я был изверг, кровопийца, то и тогда для меня удачнее казни нельзя было бы придумать, как сослав меня в Отдельный оренбургский корпус солдатом. Вот где причина моих невыразимых страданий» (в «нежитійному» — теоретичному дискурсі цю «причину» лаконічно й точно переформулював той-таки Ю. Шевельов: «найглибша трагедія Шевченка в ті роки полягала… — насамперед — у примусі боронити те, що ненавидів» [Шерех Ю. Новітня одіссея: Можливості і обмеження // Сучасність. — 1995. — Т. 10. — С. 147]).

193

Чижевський Д. Історія української літератури: Від початків до доби реалізму. — Тернопіль: МПП «Презент», за участю ТОВ «Феміна», 1994. — С. 413.

194

Shevelov G. Як скло: On And Around A Simile in Shevchenko's Poetry // ln Working Order. — P. 10.

195

Див. про це: Костомаров Н. Об историческом значений русской народной поэзии // Костомаров М. Слов'янська міфологія. — С. 62—63.

196

Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. — Т. 1. — С. 168.

197

Див.: Шлемкевич М. Галичанство // Ї: незалежний культурологічний часопис. — 1995. — Ч. 1 (6). — С. 31—49.

198

Див.: Jung C. G. The Psychology of the Child Archetype // Psyche and Symbol: A Selection from the Writings by С. G. Jung / Ed. by V. S. de Laszlo. — New York: Doubleday Anchor Books, 1958. — Р. 127—128.

199

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 130.

200

Там само — С. 118.

201

Присвячена аналізу цього вірша вищецитована стаття Ю. Шевельова «Як скло: On And Around a Simile in Shevchenko's Poetry», яка стала нам відома вже на завершальному етапі роботи над книжкою, майже збігається з нашими спостереженнями в тій частині, де заперечується версія Грабовича; натомість запропоноване автором (зрештою, за його власним зізнанням, доволі проблематичне) власне тлумачення тут «скла» як нібито розмовної форми давньоукраїнського «стькло» (від «стікати» — заникати, сходити нанівець) видається нам штучним і малоймовірним і, на наш погляд, тільки вкотре доводить, що жодну з Шевченкових поезій не випадає інтерпретувати «автономно», саму із себе, — вийнятою з цілости міфологічного тексту.

202

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 129.

203

Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Пер. с англ. — М.: Политиздат, 1985. — С. 52.

204

Див. про це: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. — С. 245.

205

Вже після Шевченка В. Соловйов (українські першовитоки філософії якого ще чекають на свого безстороннього дослідника) встановить термінологічно точну межу між «злом», з одного боку, і «стражданням» як реакцією на нього — з другого: «…зло є напружений стан її (індивідуальної істоти. — О. З.) волі, яка стверджує виключно себе й заперечує все інше (Шевченків „гріх москалізму-неситости“. — О. З.), а страждання є необхідна реакція іншого супроти такої волі, реакція, під котру самостверджувальна істота підпадає несамохіть і неминуче й котру відчуває власне як страждання. Таким чином, страждання… оприявнюється лиш як доконечний вислід морального зла» (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. — М.: Правда, 1989. — Т. 2. — С. 123). Якщо висловлюватись у цих термінах, то ціла Шевченкова філософія української історії постає власне як філософія страждання par excellence, тільки що саме страждання є для нього нестак «характеристична прикмета природного буття» (там само), як спотворення, девіація цього останнього.

206

Уривок із «Тризни» пояснює цю, не раз декларовану автором ворожість до абстрактного розумування, ще вичерпніше, ніж розглянутий нами вірш «Дурні та гордії ми люди…»:

Відраза до теоретичної філософії — «мыслей о мыслях» — з боку міфологічної свідомости цілком природна й виправдана: це її форма самозахисту, бо ж зосереджена на собі рефлексія умертвляє те, що становить саму істоту міфа, — його конкретно-чуттєву безпосередність, нероздільну злитість дійсного й можливого, реального й уявного. Рефлексія розмежовує (тому можна «мислити» — і «не жаліти») — натомість міф зберігає первісно-дитинну синкретичність (де «помислити» вже означає «пожаліти» — вчутися, співпережити), і її-то Шевченко й обстоює всіма приступними йому засобами — у тому числі й філіппіками супроти «німецької мудрости».

207

Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. / Пер. с нем., под ред. М. С. Лифшица. — М.: Искусство, 1971. — Т. 3. — С. 593—594.

208

Шеллинг Ф. В. философия искусства. — С. 403.

209

За Н. Коном (на його працю посилається і Г. Грабович), міленарним називається «будь-який релігійний рух, керований образом спасіння, котре має бути: а) колективним… Ь) земним… с) неминучим… d) наскрізним… е) здійсненим чинниками, що усвідомлюються як надприродні» (Cohn N. Medieval Millenarism: Its Bearing on the Comparative Study of Millenarian Movements // Millenial Dreams in Action: Studies in Revolutionary Religious Movements / Ed. by Sylvia S. Thrupp / Univ. of Illinois, Urbana-Champaign. — New York, 1960. — P. 31).

210

Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соч.: В 2 т. — Т. 2. — С. 131.