Символы славянского язычества

О соотношении фольклорной традиции и исторической реальности

При многообразии форм отображения отдаленного прошлого, переосмысления и претворения сюжетов и образов на протяжении истории традиции выяснение корней архаических явлений нередко ближе к гипотетическим положениям, нежели к бесспорным заключениям. И чем далее в глубь истории уходят корни рассматриваемых явлений, тем ближе высказанные мнения к одной из возможных интерпретаций, чем к бесспорным и окончательным выводам.

Изучение форм культа предков, сыгравших существенную роль в формировании славяно-балканских традиций, в значительной мере сводится к реконструктивным изысканиям, как, впрочем, и исследование проявлений языческого миропонимания и сложившихся на его почве ритуальных явлений.

Одно из характерных свойств фольклорной традиции заключается в том, что явления, на первый взгляд незначительные, не заслуживающие, казалось бы, серьезного внимания, при сравнительно-историческом анализе оказываются весьма существенными в истории жанра. Они позволяют раскрыть генетическую основу и первоначальную функциональную направленность явлений, сыгравших значительную роль в структуре социального уклада и в формировании фольклорной традиции.

Незначительный на первый взгляд эпизод — предания об обреченных обычным правом на смерть стариках и спасении мудрым старцем сообщества при надвигающейся катастрофе — оказывается отзвуком явления, определившего в значительной мере структуру обрядового цикла и отложившего глубокий след в устно-поэтической и музыкально-хореографической традиции.

В силу глубочайшей древности ритуала, длительной трансформации его на протяжении истории в славянобалканской традиции, как и в традиции других народов Евразии, отражение получили преимущественно рудиментарные формы, пережитки переосмысленного и деградировавшего языческого ритуала и фольклорного сюжета, его отображающего.

В устной славянской прозе структура сюжета о прекращении преждевременного пресечения жизни в старости^{88} имеет две основные разновидности: а) сказочная обработка с тенденцией к притче; б) краткая редакция сюжетной схемы предания, почти утратившая художественную разработку образов и ситуаций. Положение это в целом находится в соответствии с фольклорной традицией других народов Европы, Кавказа, Средней Азии^{89}. Аналогичность общей картины проявляется и в том, что самые поздние записи предания имеют наиболее схематическую форму, в виде краткой сюжетной схемы по преимуществу^{90}.

Славяно-балканская фольклорная традиция донесла всего лишь несколько вариантов этого предания из местностей, отличавшихся устойчивой сохранностью архаики в народной культуре. Это обстоятельство также свидетельствует о его древних корнях. Более целостными по сюжету и по разработке образов, по художественной выразительности содержания предстают украинские тексты. При этом для самого раннего из известных нам по времени фиксации — галицкого варианта^{91} — характерны и наибольшая сохранность, и полнота текста, невзирая на явственные следы сказочной обработки. Стержень сюжета славянских преданий, в сущности, аналогичен. Построение сюжетной схемы направлено на показ обстоятельств, приводящих к пресечению обычая. Такая направленность изложения закономерна, она служит одним из показателей праславянского характера ритуала, того, что у славян существовали лишь пережиточные его формы. Восприятие обычая как отдаленнейшего прошлого четко выражено в славянских преданиях. Отчетливее всего проявляется оно в черниговском варианте: «За давньой давнины стариков недобри диты вывозили на лубку у провалля»^{92}.

Характерно, что ни в одном из славянских вариантов нет мотива этнической принадлежности обычая. Напротив, из народной традиции он предстает в соответствии с исторической истиной как явление древней эпохи, имевшее место в жизни предков, отголоски которого сохранились в памяти самого старшего поколения.

Украинские и славяно-балканские версии содержат явственные отражения социального характера языческого ритуала. В них, разумеется, нет прямых указаний на бытность его элементом социального уклада, но следы этого прослеживаются довольно отчетливо, в украинских вариантах в особенности. В них содержатся прямые или косвенные указания на узаконенные обычным правом формы отправления ритуала, а также на особую роль возглавлявших общину, отдававших соответствующие распоряжения, следивших за исполнением и т. п. В галицком варианте, более полно сохранившем древнюю основу, потопление стариков происходит по приказанию верховной власти, отданному из-за неурожаев вследствие жестокой засухи. В другом варианте прямо говорится, что «громада» требует от сына «посадить на лубок» состарившегося отца. Следы социальной сущности ритуала проявляются и в других формах. Например, в одном из них говорится о том, что сыну приходится «посадить на лубок» отца под давлением общественного мнения. Выражено это посредством введения в повествование прямой речи сына: «Можно бы оставить старого, пусть бы жил, да люди больно надоедают — скоро ли отвезешь старого, пора, давно пора!»^{93}

В славяно-балканских преданиях также нет прямых указаний на обычай как общественное установление, а содержатся лишь намеки на него. Проявляются они, например, в том, что сыну, не желающему расставаться с отцом, жалеющему его, напоминают, что пора исполнить обычай, или же сын перед приходом посторонних надежно прячет отца, боясь осуждения^{94}. Восприятие языческого обычая выражено посредством сомнений отправителя действа в необходимости исполнения его. Причем сомнения эти носят скорее утвердительный, нежели предположительный характер: отчетливо показано нежелание сына подчиниться обычаю, который он с самого начала или под воздействием обстоятельств считает ничем не оправданным.

Предания отражают также утрату ритуальных канонов: определенного приурочения ритуала, возрастных граней, ритуального снаряжения и т. п.

Как построение сюжета, так и детали местной разработки его подчинены определенной тенденции: стремлению не только показать нелепость обычая, но и подчеркнуть его социальный вред. Достигается это в вариациях форм раскрытия роли людей, достигших той умудренности, какая дается лишь долгим жизненным опытом. Структура сюжета, мотивы и детали содержания, средства образной и словесной выразительности обращены не к описанию обычая, а к показу отхода от него, раскрытию причин пресечения.

Вариативность проявляется преимущественно в трактовке обстоятельств, приводящих героя в тайное укрытие. Сводятся они к двум основным моментам: а) распоряжение вышестоящих властей или управителей общины о соблюдении обычая, а также давление общественного мнения; б) прозрение сына, увидевшего в совершаемом им действии свою будущую участь.

Хотя варианты второй разновидности в дошедшей до нас форме и производят впечатление более поздних из-за упрощенности, укороченности сюжета, схематичности изложения, меньшей насыщенности содержания элементами архаики, генетически они, по всей видимости, предшествуют вариантам первой группы. Это можно заключить на том основании, что в вариантах первой группы дети просто прячут отца, жалея его и стремясь сохранить ему жизнь. В вариантах же второй группы повествование начинается с того, что сын, подчиняясь или бездумно следуя обычаю, «сажает на лубок» (в украинских вариантах) или ведет в лес и оставляет в глуши под деревом (в южнославянских вариантах по преимуществу) состарившегося отца, однако под воздействием тех или иных обстоятельств (варьирующихся в деталях, но принципиально аналогичных), осознав, что его сын впоследствии поступит так же и с ним самим, возвращает отца домой и прячет его в надежном укрытии. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что убежищем служат, по всей видимости, те места, где происходило в прошлом отправление ритуала (подполье, погреб, амбар, зерновая яма, гумно, расщелина в скале, пещера и др.). Они содержат в себе свидетельства связей языческого обычая с культом предков и аграрными культами.

Прозрение сына в славянских преданиях образно выражено простым художественным приемом: всего лишь один характерный штрих заставляет вдруг сразу осознать и недопустимую жестокость, и полнейшую неоправданность совершаемого действия, и уготовление тем самым себе той же участи. Трагизм самого драматичного эпизода — ухода из дома — достигает кульминации посредством простого художественного приема — введения реплики малолетнего ребенка. Увидев сидящего на лубе деда, он обращается к отцу с просьбой принести назад лубок (санки). На изумление отца он отвечает вопросом же: а как везти его, когда тот состарится? Особенно усиливает значимость происходящего в решающий момент действия внешне наивное, но полное глубочайшего внутреннего смысла добавление: «Ведь придется новый делать!» Реплика эта несет явственное свидетельство деградации обычая. Специальное изготовление ритуальных предметов снаряжения в путь на «тот свет» было одним из главных элементов ритуала^{95}. Репликой ребенка образно выражено то обстоятельство, что основной элемент действа утрачивает функцию ритуального предмета, а это означает, что и самое действие утрачивает ритуальный характер, переродившись в обыкновение, выполняемое под действием сложившейся привычки, установившейся традиции.

В южнославянских вариантах то же содержание вкладывается в реплику самого старика. Просьба о том, чтобы сын оставил его под тем же деревом, под которым когда-то он оставил своего отца, или сделанное с усмешкой замечание, что он споткнулся именно о тот камень, провожая своего отца в последний путь, о который на сей раз споткнулся сын, заставляют последнего задуматься над совершаемым и представить себе последствия.

Итак, в украинских вариантах второй разновидности и в славяно-балканских вариантах благополучный конец получает идейную трактовку: отправитель действа вынужден задуматься над собственным будущим. Соответствие эпизода общей тенденции предания — показу пресечения языческого обычая, варварская сущность которого стала очевидной (причем сущность эпизода, составляющего фактически преамбулу предания), особенно образно выражено в украинских вариантах. Одумавшись, сын бросается в яр, вытаскивает оттуда отца и возвращается с ним домой: «Щоб и його диты не покыдалы, а кормили до самой той поры, пока Бог примет его грешную душу».

Таким образом, в предании превалирует мотив общественного пресечения языческого обычая. О позднем характере трактовки мотивированности отказа от него стремлением избежать в будущем той же участи свидетельствует прежде всего психологическое и нравственное восприятие. Здесь нет и следов языческого восприятия ритуала как жизненной необходимости в отправлении вестников к обожествленным предкам, чтобы донести до них сведения о насущно важных потребностях покровительствуемой ими общины. Рудиментарные отзвуки ритуального действа еще встречаются в летописных свидетельствах об эпизодическом отправлении ритуала ради избавления от голода или стихийных бедствий, таких, как засуха и т. п.^{96}. Изменилась социальная, психологическая и нравственная структура общества, и образы действующих лиц получили характерно-тенденциозную трактовку. Отправитель основного действа общественного прежде ритуала — лицо, наделенное в языческом обществе сакральными функциями, в преданиях же — сын слабеющего физически, но высоко деятельного умственно, духовно полнокровного человека, вначале предстает жестоким, корыстным и недальновидным. Высоконравственное и, главное, высокодеятельное начало воплощается в герое преданий. Противопоставление это подчеркивается посредством художественного приема: малолетний внук, жалеющий деда и благодаря своей смышлености находящий простой путь к его спасению, нравственно противостоит своему отцу. Эволюционировала психология общества, и эволюционировало восприятие древнего ритуала: неукоснительность отправления его сменяется образным раскрытием безнравственности и бессмысленной жестокости действий, уже не находящих ни мировоззренческого обоснования, ни оправдания жизненно вынужденными коллизиями, выраженными довольно явственно, например, в преданиях об отправлении ритуала у черногорцев: голову старика накрывали караваем хлеба, по которому наносился смертельный удар со словами: «Это не я тебя убил, это хлеб тебя убил»^{97}.

Отголоски осуждения обычая проявляются и в других жанрах устно-поэтического творчества. Образно звучит оно в русских пословицах:

«Закрыть глазки да лечь на салазки!»

«Пришла смерть по бабу — не указывай на деда!»^{98}

«Отца на лубе спустил и сам того же жди»^{99} и в др.

Как и восточнославянские, и славяно-балканские предания, они отражают перелом в восприятии языческого обычая, являясь, по существу, синтезированной аналогией второй группы вариантов украинского предания и вариантов русских, белорусских и украинских.

Принципиально аналогичны по смыслу поговорки типа «не бросишь», «не могу бросить» в отношении немощных родителей. Этимология их связана, по-видимому, с такими формами ритуала, как бросание в водоем или болото, а также оставление на печи в нетопленой хате, в сугробе (отсюда поговорка «Заедешь в ухаб, не выедешь никак») и т. п.

Так традиционная славянская проза отобразила психологическое восприятие языческого ритуала, который средствами художественной изобразительности приобретает в ней трактовку, противоположную первоначальной сущности его. Ритуальное прежде действо воспринимается эволюционировавшей социальной средой как следствие недомыслия и мелочного эгоизма и, главное, как безнравственное действие, наносящее обществу невозместимый ущерб преждевременным изъятием из его среды самых мудрых представителей.

Здесь мы видим не только морально-этический и психологический перелом в восприятии обществом языческого социального явления. Здесь проявляется трансформация ритуальных норм при переходе от одной социальной формации к другой. Для первобытно-общинного строя характерна не только общность имущества, но и единство объединенных в коллектив людей во всех жизненных устремлениях, что определяло и общность нравственных устоев. Личность сама по себе не имела превалирующего значения. В славянобалканском фольклоре отражение архаических норм жизни сохранялось чрезвычайно долго в силу бытового уклада древней деревни. Предания отражают перелом в восприятии личности как таковой: исключительные индивидуальные качества, благодаря которым личность приносит особо значительную пользу обществу, начинают восприниматься как общественное достояние; ее ставят над коллективом, перед которым встает необходимость воспринимать ее наставления как общественное благо.

В преданиях отразилась картина общей деградации ритуала — языческого наследия: обрядность, составляющая элемент социального уклада, отправляется в силу традиционного установления обычного права и не может вызывать сомнений или колебаний, попыток оттяжки как в сроках или формах отправления, так и по существу самого действа. Самое появление размышлений по поводу надобности обычая, желания оттянуть отправление его и в особенности самовольное нарушение — явственное свидетельство разложения ритуала. В украинских вариантах общая картина пережиточных форм ритуала более разнообразна, содержит больше нюансов.

Таким образом, в славяно-балканских преданиях фигурирует не ритуал, а лишь рудименты пережиточных форм его. В основе сюжета лежит пресечение изжившего себя обычая, причем, если уместно такое выражение, совершенное в законодательном порядке: отход от него в среде членов общины наметился раньше формальной его отмены.

Предания в соответствии с исторической действительностью отразили переход от одной стадии культа предков к другой, наивысшей: общество достигает такого уровня развития, при котором высокая мудрость самого старшего слоя общества приобретает особую ценность, старейшины становятся самой влиятельной, правящей прослойкой его.

В преданиях положение это отражено со свойственной фольклору простотой и лаконичностью образного построения концовки:

«И старики годятся — для мудрого совета»;

«Надо, видно, старых людей держать — для доброго совета»^{100};

«Старики больше нас знают»^{101}.

Таким образом, анализ славяно-балканских преданий приводит к заключению о том, что языческий ритуал отразился в них в деградировавших формах, в виде давно изжившего себя обыкновения, не находящего обоснования в идеологической системе общества. В основу сюжета положен не самый ритуал, а пресечение языческого обычая, происходящее как результат спасительных для общества действий героя преданий. Аналогичное в целом положение выявляется и в преданиях народов Кавказа, в традиционной духовной культуре которых много сходных со славяно-балканскими явлений, а также в преданиях удаленных друг от друга географически ирано- и тюркоязычных народов Средней Азии, Алтая и др.^{102}. Украинской поговорке «на саночки посадовіть»^{103}, как и древнерусскому фразеологизму «седя на санех», фигурирующему в Поучении Владимира Мономаха как образное выражение типа «на склоне лет», соответствует таджикская формулировка «отвести в Бобы-хор»^{104}, также иносказательно обозначающая преклонный возраст.

Сравнительно-исторический анализ комплекса данных славяно-балканской народной традиции на фоне данных о ритуале отправления на «тот свет» у разных древних и современных народов Евразии приводит к заключению о том, что ритуал этот — типологическое явление социальной истории, генетически связанное с краеугольным камнем языческого миропонимания как извечного кругооборота: жизнь — смерть — жизнь, постоянного перевоплощения жизненной энергии, духа, душ, определяющей роли на земле, в рамках ее миропорядка, космического мира богов и обожествленных предков.

Специфические особенности образов героев в преданиях разных народов, в изображении как форм ритуала, так и знаков обреченности, таких, например, как появление седины у кавказских народов или неспособность к работе у припамирских; в восприятии изжившего себя языческого обычая; в видах тайного укрытия героя объясняются прежде всего спецификой исторических судеб того или иного народа, особенностями жизненного, бытового уклада, а также природными условиями. Сравнительный анализ особенностей, отраженных в преданиях, важен для изучения генезиса и трансформации ритуала, но не играет существенной роли ни в выявлении исторической основы преданий, ни в установлении типологического характера сюжета, возникшего на основе общественного отказа от языческого обычая. Такие детали, как оставление стариков в определенных местах — в лесах, на горах, в пещерах; существование у той или иной общины определенного места отправления ритуала — дерева, пещеры и т. п., важны для выявления форм ритуала и трансформации их на протяжении его истории, но не вносят существенных нюансов в художественную форму преданий. Образность их зависит в большей степени от искусства синтезированного отражения истинной действительности — владения, например, тончайшими знаниями земледелия или местности, а также мастерства привнесений сказочных мотивов — таких, например, как алмаз необычайной прозрачности и размеров в птичьем гнезде, отраженный глубиной вод, или золотой кувшин прекрасной чеканки на вершине дерева, искрящийся в зеркальном отражении озера.

Аналогичность образной системы в показе исключительных знаний героя, мудрости его, еще полного духовных сил и достаточно крепкого физически, чтобы вынести выпавшие на его долю тяжелейшие испытания (длительное пребывание в погребе, подполье, пещере, походном сундуке, подъем на высокую гору или головокружительный спуск и т. п.), и специфика в окраске образов также находятся в зависимости от характера сюжета, основанного на типологическом явлении в истории обрядности, и специфических форм разработки его, порожденных особенностями быта, культуры, исторически сложившихся судеб того или иного народа или их родственных групп.

Острая длительная дискуссия относительно основы славянских преданий о пресечении жизни стариков, возникшая в России в конце XIX века^{105}, к тридцатым годам XX столетия привела к противоположным точкам зрения. В. Чайканович и Д. К. Зеленин, попутно, в связи с этнологическими изысканиями касавшиеся этих преданий, связывали их со средневековым обычаем^{106}. Ф. Волков, коснувшийся этих преданий в связи с украинской народной обрядностью, пришел к заключению о заимствованиях у монгольских или кавказских народов^{107}.

В конце 30-х гг. Фриц Паудлер предпринял исследование этого сюжета в устной прозе европейских народов на фоне сказок и преданий об умерщвлении стариков у разных народов Евразии, в традициях финской школы в фольклористике^{108}. Его работа существенна как свод материалов об этом предмете и типах разработки сюжета в фольклорной прозе. Что же касается выявления связей предания с языческим мировосприятием и основанными на нем ритуалами в целом и культом предков в частности, то его работа не касается этой темы даже в качестве постановки вопроса.

Типологический характер сюжета, возникшего на основе типологического по функциональной сущности ритуала, подтверждается результатами сравнительно-исторического анализа славянской обрядности. Обрядовая традиция в целом более консервативна в сравнении с устно-поэтической в том смысле, что в ней более устойчиво сохраняются языческие рудименты (разумеется, в трансформированных, переосмысленных и драматизированно-игровых формах). При рассмотрении календарной славянской обрядости выясняется, что основные циклы ее состоят из одинаковых элементов, лишь различно оформленных, на что обратил внимание В. Я. Пропп. В своей книге «Русские аграрные праздники» он показал, что теория Д. Фрэзера относительно того, что в основе календарной обрядности европейских народов лежат представления об умирающем и воскресающем боге растительности, не подтверждается восточнославянскими материалами: основные календарные ритуалы восточных славян содержат лишь похоронные элементы, но в них нет мотивов воскресения божества.

В связи с изложенным встает вопрос о коррективах к положениям Д. Фрэзера о культе умирающего и воскресающего божества растительности как основе календарных ритуалов с мотивами смерти — похорон. Как показывает анализ его книги «Золотая ветвь», в трактовке этих явлений он исходит из поздних, трансформированных и деградировавших форм ритуальных действ, принимая их за исконные. Ритуал в святилище Дианы у озера Неми, ставший отправной точкой его всеобъемлющего исследования, безусловно, очень древний по происхождению, но та форма его, которая описана в привлекаемых Фрэзером античных источниках, уже сравнительно поздняя, претерпевшая ряд трансформаций. Древний италийский обычай замещения должности жреца в святилище Дианы в Арицийском лесу, согласно которому претендент на жреческий пост должен был победить своего предшественника, никогда не расстававшегося с копьем, в смертельном поединке, Фрэзер возводит к периодически умирающим и воскресающим богам Древнего Востока — Осирису, Аттису, Таммузу и им подобным, трактуя их как богов растительности. Однако несостоятельность основного положения Фрэзера: «Осирис — прежде всего бог растительности» показана была еще египтологом Гардинером. «Воскрешение Осириса весьма условно. Он не возвращается к земной жизни… становится царем в потустороннем мире… Поэтому называть Осириса „умирающим и воскресающим“ богом более чем неточно. Аспект Осириса как бога растительности проявляется в его культе и мистериях значительно позднее, в основном, в греко-римское время»^{109}.

Концепция Д. Фрэзера в исследованиях В. Я. Проппа подверглась обоснованной критике. Систематизировав похоронные мотивы календарной обрядности с разными формами символизации умерщвления путем сжигания, погребения или потопления чучела антропоморфного облика, он пришел к заключению: «Никакого празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет. Антропоморфные атрибуты обрядности, подвергавшиеся различным формам символического умерщвления и похорон, не принадлежат к числу божеств. Это еще не обожествление, но ступень к нему»^{110}. Не касаясь спорных положений в исследованиях В. Я. Проппа, важно выделить убедительность вывода его о неправомерности интерпретации славянских календарных ритуалов как пережитков культа умирающего и воскресающего божества растительности.

Но исследования В. Я. Проппа не дают ответа на вопрос об истоках мотивов умерщвления в календарной обрядности и не объясняют первоначальной функциональной направленности аналогичных обрядов у славянских и других европейских народов.

Формирование структуры и знаковой символики ритуального цикла определялось ритуалом проводов легатов в обожествленный космический мир, корни которого уходят в праисторическую древность. Истоки традиции ритуального умерщвления царей-жрецов, составляющей основной предмет исследования в «Золотой ветви», восходят к нему же. По мере утраты первоначального смысла этого обычая древняя традиция предавать людей смерти при признаках старения со временем утрачивала характерные элементы. В переосмысленном виде она сохранялась в отношении владык, наделенных и жреческими функциями. Прежнее осмысление легатов как представителей общины, достойных предстать перед богами и обожествленными предками в качестве вестников о насущных делах и нуждах, переходит на царей-жрецов в трансформированной форме. Поскольку они воспринимались как наделенные сверхъестественными свойствами в управлении силами природы и образом жизни людей на благо вверенного им сообщества, благополучие его представлялось зависимым от их могущества, духовного и физического. Отсюда — настоятельное устремление к замене наиболее могущественной личностью при малейших признаках физической и духовной ослабленности. Замена эта приобретает в истории традиции разные формы — смертельного поединка с претендентом, самоубийства, внезапного нападения убийцы и т. п.

Трансформация древнего языческого явления в традиции проходила по разным линиям. В традиции европейских народов она с наибольшей отчетливостью проявляется в трех формах: отправлении к праотцам дряхлеющих стариков; замене посланца к предкам маскированными персонажами, вокруг которых производятся ритуальные действа, символизирующие отправление к праотцам; замене легатов их знаком — антропоморфной скульптурой, чучелом, куклой, а затем и символами — животными, птицами, деревцем, веткой, пучком травы, соломы и т. п.

Ранние стадии трансформации ритуала отправления легатов в обожествленный Космос — предмет исследования специалистов по древним цивилизациям. Применительно же к стадии трансформации античного ритуала, фигурирующего в «Золотой ветви», существенны соображения В. Н. Басилова о соотношении с ритуалом проводов в «мир иной» грузинских мифологических мотивов, преданий, легенд и песен об охотнике — возлюбленном богини Дали, владычицы зверей и гор, который разбивается, спрыгнув со скалы. Сопоставив данные грузинского фольклора с формами ритуала проводов на «тот свет» у разных народов, В. Н. Басилов приходит к заключению: «Грузинский фольклор сохранил отголоски более ранней стадии данного обычая, чем представленная в славянской традиции. Ритуал, реконструируемый по славянским материалам, связан с аграрным культом, в основе грузинских сказаний и баллад лежит охотничий миф… Немаловажно также, что образы Дали и ее возлюбленного-охотника находят убедительную параллель в сфере аграрных культов — это божественные пары Аттис и Кибела, Озирис и Изида и т. п.»^{111}. Убедительно показав, что форма, отраженная в грузинской фольклорной традиции, стадиально предшествует формам, фигурирующим в традиции славян, В. Н. Басилов упускает из виду параллель, более близкую к божественной паре Дали и ее возлюбленного охотника: Диана (как покровительница охоты) и Вирбий, жрец-царь Арицийского леса, ее возлюбленный. Соображение его о том, что приведенные им божественные пары составляют параллель славянским аграрным культам, а это, в свою очередь, свидетельствует о генетических связях ритуала проводов на «тот свет» с культом умирающего и воскресающего божества в славянской народной традиции, не имеет убедительного подтверждения. Ритуал замещения жреца в арицийском святилище Дианы представляет собой одну из стадиально ранних разновидностей пережиточных форм древнеиндоевропейского ритуала отправления легатов к обожествленным космическим предкам. Что же касается соотношения его с формами, отраженными в грузинской и славянской фольклорной традиции, то, несомненно, в грузинской фигурирует стадия более ранняя, тогда как в славяно-балканской — трансформированная и деградировавшая. Предварительное изучение материалов европейских народов показывает, что положение это распространяется на европейские народы в целом. Сущность основных календарных ритуалов составляют проводы на «тот свет» и поминальные мотивы. Обобщение соображений В. Я. Проппа, В. Чайкановича, В. И. Чичерова о поминальных мотивах под углом зрения ритуала проводов легатов к деифицированным предкам показывает, что в основе славяно-балканской обрядности лежит культ предков. Сущность «одинаковых элементов, лишь различно оформленных» (по выражению Проппа), состоит в том, что они происходят из этого языческого действа. Формы же в значительной мере зависят от функциональной направленности конкретных действий, определяющихся тем или иным моментом — наступлением Нового года, следующего сезона, стихийным бедствием и т. п. и связанными с ними насущными нуждами. Особое внимание привлекают действа, не имеющие точного календарного приурочения, где особенно явственно проявляются связи ритуала с языческими астральными представлениями и собственно астрономическими знаниями (которыми древние земледельцы владели в несравненно большей степени, чем это может показаться на первый взгляд). Это нашло выражение в поэме Гесиода «Труды и дни» Гесиода:

Самым важным моментом традиционного календарного цикла, определяющим функциональное направление ритуальных действ в течение всего года, были действа, связанные с зимним солнцеворотом, с наступлением Нового года. В традиционной календарной обрядности христианства это — Сочельник, открывающий Святки, и следующие за ним Рождество, Новый год и Крещение. Весь сложный комплекс подготовительных ритуальных действ к этому важнейшему моменту календарного цикла завершался к наступлению зимнего солнцеворота, 21–23 декабря: Спиридоний-солнцеворот у русских. Для Сочельника характерны строгие ритуальные нормы. Они во многом определяются языческими представлениями об особенно тесной связи в этот момент обожествленных космических предков с их потомками на земле. Абсолютно точное, строго выдержанное выполнение ритуальных норм представлялось залогом их благодетельного воздействия в течение всего года. Трудно сказать, лежало ли представление о посещении предками своих родовых мест земной жизни уже изначально в основе языческой новогодней обрядности или оно возникло в процессе трансформации ритуала проводов на «тот свет». Да это и не имеет особенно существенного значения в структуре самой обрядности. Здесь важен момент особой взаимосвязанности предков с потомками, особого внимания их к своим земным сородичам, их незримого соединения с ними. Этим прежде всего объясняется строгая сосредоточенность сочельнического ритуала, встреча его в абсолютной чистоте духовной и физической.

Из рудиментов ритуала отправления легатов в обожествленный Космос особенно показательны действа вокруг рождественского дерева (полена) южных славян. Раскрытию сущности их способствуют западноевропейские аналогии. Из сложных, многообразных действ с «бадняком» весьма красноречивы словенское и сербохорватское наименования его — «glava» и «hreb»; сочельнический обычай, предписывающий хозяйке садиться на очаг, у словенцев; восприятие «бадняка» как живого существа, явственно проявляющееся у болгар. Существенно и крещенское сжигание чучела демона на костре у греков.

Для понимания функциональной сущности ритуальных действ чрезвычайно важны архаические обычаи кельтских народов Британии. О трансформации ритуала от общинного к семейным пережиточным формам свидетельствует то, что в раннее Средневековье в сочельник «зажигали большие костры, вокруг которых собиралась вся община. Позднее, в Средние века, разжигание костров было заменено сжиганием „рождественского полена“ в домашнем очаге». По всей видимости, древний шотландский обычай «сжигания ведьмы» — явление, принципиально аналогичное греческому «сжиганию демона», а то и другое соотносятся с общинными средневековыми кострами. «Члены местного клана, выстроенные в боевом порядке, под предводительством волынщиков направлялись к заранее подготовленному костру. Позади колонны в небольшой тачке везли чучело, изображавшее старую женщину или ведьму, которую опрокидывали в костер». Положение о переходе языческих ритуалов на демонические существа, нечисть, ведьм, нищих и т. п. в процессе трансформации их на протяжении истории традиции известно и не требует особых пояснений. Для понимания же первоначальной функциональной направленности славянобалканских действ вокруг «бадняка» особенно существен обычай шотландских горцев: «Прежде чем положить дубовый пень в очаг, его грубо обтесывали и обрезали так, чтобы придать ему сходство с человеческой фигурой. И называлось такое бревно „рождественская старуха“ („Yule Old Wife“)»^{113}. В гуцульской и подольской традиции от языческого ритуала сохранились лишь названия — «сожжение діда», «дідух», ритуальные же действа происходили вокруг снопов или пучка соломы, сжигавшихся во дворе или на улице против ворот^{114}, что принципиально аналогично западнославянскому «palenie dida».

В традиции разных славянских народов обряды сохранили типовую, общую для славян форму раскладывания и поджигания костров. В среднерусских колядках, так же как в песнях украинцев и других славянских народов, эти костры упоминаются — «горят костры горючие»^{115} — с явственным оттенком драматизма. Связь этих костров с культом Солнца, обычно отмечающаяся в литературе, по всей видимости, опосредована была направленностью легатов в космический мир. И, вероятнее всего, именно здесь следует искать объяснение драматического настроя песнопений, обращенных к Солнцу, по мелодике приближающихся к причитаниям^{116}.

В основе календарного цикла лежит соотнесенность с солнечным циклом: зимним и летним солнцестоянием, весенним и летним равноденствием, а также склонениями Солнца, определяющими преддверие наступления смены сезонов года — зимы, весны, лета и осени. Структура календарных ритуалов определялась представлением о необходимости отправлять вестников в космический мир богов и обожествленных предков в самые жизненно важные моменты для общины. При сельскохозяйственном укладе это были моменты, связанные с циклом сельскохозяйственных работ — основным источником средств для жизни.

При изучении рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в календарной обрядности под пластом длительных и разнородных наслоений выявляется общая тенденция, аналогичная в целом тенденции отображения устно-поэтической традицией перелома в отношении общества к языческому обычаю: перехода к почитанию как обожествленных предков, так и старейшин, превратившихся в наиболее влиятельную верхушку общества. Славяно-балканская обрядовая традиция также отображает не самый ритуал проводов на «тот свет», а трансформированные и деградировавшие формы его, сложившиеся в результате замены живых посланников знаками и символами.

Изучение традиционной обрядности показывает, что в основе структуры ее лежит языческий ритуал проводов на «тот свет» в рудиментарных, трансформированных формах. Многие из действ, связанных с языческими проводами посланцев к праотцам, в процессе трансформации языческой обрядности на протяжении истории традиции переместились на календарные поминовения предков.

Сопоставление рудиментарных форм ритуала проводов на «тот свет» в славяно-балканской традиции с античными данными о формах этого ритуала у гетов способствует выявлению функционального содержания ритуала^{117}, но не решает вопроса о генетических корнях его. Для понимания почвы формирования ритуала, а также устойчивости рудиментов его в фольклорной традиции существенное значение имеют античные и древневосточные мифы и предания о посланцах на далекую прародину и возвращении героя под старость, по свершении необычайных деяний, на родину. Из античных преданий наиболее важны в этом смысле предания о гипербореях, систематически отправлявших посланников на прародину, путь в которую лежал через многие земли, воды, горы^{118}.

Сравнительно-историческое изучение преданий и лежащего в основе их праславянского ритуала приводит к заключению о том, что даже в тех поздних, трансформированных, усеченных и переосмысленных вариантах, несущих следы длительной деградации, с какими мы сталкиваемся у разных славянских и других народов Европы, у ирано- и тюркоязычных народов Кавказа и Средней Азии и даже у отдаленных народов Тихоокеанских островов имеются подспудные, еле уловимые проявления мотивов, связанных с действиями культурных героев. При этом чем глубже в древность идет сравнительно-исторический анализ сюжета и ритуала, лежащего в его основе, тем заметнее проявления сюжетных связей с мифологическим культурным героем и космосом.

Ассоциации с образом культурного героя проявляются в том, что необычайные знания и деяния героя славянских преданий, как и преданий других народов, оказываются стимулом прогрессивных действий общества, находящегося на грани катастрофы. В славянских преданиях, где речь идет об обществе земледельческого уклада, преимущественным мотивом является необычайный урожай, выращенный благодаря известному одному лишь герою средству изыскать зерно на посев или сохранить его во время небывалой засухи.

Так, в галицком варианте: от этого необычайно урожайного зерна расплодился хлеб «по всей земле». Здесь мы снова сталкиваемся с соответствиями устно-поэтической и обрядовой традиции: рудиментарные формы отображения образа мифологического культурного героя выявлены в украинской обрядовой традиции К. Сосенко^{119}.

В преданиях кавказских народов, где угроза иноземных завоеваний была бедствием длительнейшего исторического периода, герой в критический момент через потаенные проходы в горах уводит соплеменников в плодородную лощину, залитую солнцем и окруженную неприступными горами. Оттуда, неожиданно обрушившись на врагов, они разбивают их наголову и тем отваживают навсегда^{120}. В Средней Азии, где искусство находить воду было своего рода источником жизни, герой таджикских преданий предстает спасителем соплеменников, погибающих в безводной пустыне^{121}.

Одним из самых значительных качеств культурного героя является гуманность, доброта, которую он насаждает своими деяниями. Яркое проявление ее — прекращение человеческих жертвоприношений и ритуальных кровавых действ вообще. Отзвуки этого мотива содержатся в преданиях об умерщвлении стариков у разных народов Кавказа, Средней Азии и др. Красочную форму приобрели они в сказочной обработке адыгейцев, казахов и алтайцев, причем различия касаются преимущественно местных деталей, общее же сходство характерно не только для сюжетной схемы, но и для структуры и направленности содержания в целом. Сущность сводится к тому, что благодаря мудрому герою юноши, понуждаемые к невыполнимому заданию, перестают терять свои головы, а также прекращается умерщвление стариков. Вариации же привнесения сказочных мотивов разнятся в пределах форм задания юношам, приемов раскрытия гуманистической умудренности героя и т. п. Например, пришедшему в тайное укрытие сыну, рассказывающему, что ему придется расстаться с головой подобно многим предшественникам, не сумевшим достать виднеющийся под водой драгоценный кувшин (камень и т. п.), отец советует — прежде чем нырять в воду, тщательно осмотреть стоящее на берегу дерево, на вершине которого и оказывается кувшин с драгоценностями (алмаз в птичьем гнезде и т. п.). В этих версиях мотив предотвращения катастрофической гибели общества, в славянских преданиях выраженный непосредственной угрозой голодной смерти («Що… куди свет светом зайдешь, нигде не видно пашни… що уже кругом беда, що уже до того приходится, що уже мір загіне» галицкого варианта), предстает в опосредованном виде: вымирание из-за постоянной гибели юношей до женитьбы, бессмысленная жестокость управителя (царя, хана и т. п.) пресекаются благодаря жизненному опыту, находчивости и необычайной проницательности героя.

В более непосредственной форме миссия культурного героя проявляется в предании туземцев Гервеевых островов: из тела обрекшего себя на смерть появляются поросята^{122}. Более ранняя стадия художественной прозы, отражения в ней мифологических мотивов, связанных с ритуалом удаления на «тот свет», имеет здесь многообразные проявления. Самая структура и форма произведения представляют собой нечто среднее между мифом, сказкой и преданием: в ней сплетены мотивы реальной действительности с мировоззренческими (вплоть до перевоплощения духа умерших), мотивы повествования о начальной истории племени со сказочными образами. В отношении мотива удаления на «тот свет» следует выделить то обстоятельство, что герой сам принимает решение, считая, что время его настало. Результат его благодеяния — свинья, основной источник хозяйственной деятельности племени.

В славянских преданиях, как и в преданиях других народов, обращают на себя внимание мотивы, свидетельствующие о связях ритуала отправления на «тот свет» с космическим миром предков. Проявления эти в славянских преданиях утратили первоначальный смысл. Понять их можно лишь при сравнительно-историческом анализе комплекса данных славяно-балканской народной традиции и свидетельств древнеславянских на фоне сопоставления с аналогиями у других европейских и восточных народов. Ретроспективная реконструкция явления возможна лишь путем привлечения широкого круга аналогий европейских, византийских, античных, восточных, мезоамериканских и североазиатских.

Мотив связей ритуала и космического мира предков подспудно проявляется в преданиях юйсных славян, в искусстве которых тема космического «иного света» обожествленных предков выражена более явственно. При сопоставлении славянской прозы с преданиями других народов Европы и Азии выясняется, что в качестве элементов первостепенной значимости при отправлении ритуала фигурируют лес — дерево, горы — пропасти — камень, река — водоемы. Мотив ухода с состарившимся отцом в дремучий лес (часто высокогорный), чтобы оставить его там под деревом, характерен для югославянских преданий, как, впрочем, и для преданий албанских и некоторых других народов. Оставление стариков на вершинах гор, а также в горных пещерах характерно для народов Кавказа и Средней Азии.

При этом память об определенных местах отправления языческого ритуала в высокогорьях Средней Азии и Кавказа наряду с преданиями сохранилась и в топонимах. Например, «Скалой стариков» называется скала над горной рекой, впадающей в Черное море; с этой скалы, по преданию, адыгейцы сбрасывали стареющих соплеменников^{123}. «Бобы-хор» («Поедающее предков») зовут шугнанцы Припамирья горную местность, куда, по преданию, относили одряхлевших стариков^{124}. Для восточнославянских версий характерен спуск с холмов, высокой крутизны и т. п. на дно глубоких оврагов, в расщелины, провалы, а также бросание в реки, озера. Все эти элементы несут отзвуки связей с космическим миром. Из многосложной языческой символики, связанной с деревом, здесь, по всей видимости, преобладает идея воплощения душ умерших в деревья. Идея мирового дерева, связующего миры, представлялась одним из путей достижения космического мира обожествленных предков. Символика камня, гор, пещер также связана с обожествленным космосом^{125}.

В специфике разработки этого мотива заметна связанность со стадиальным уровнем культуры в целом и мировоззрения в особенности, а также с природными условиями жизни того или иного народа и этногенезом. Так, для таджиков Припамирья характерен мотив увода состарившихся в пещеры. Оставление на вершинах гор — распространенный мотив преданий народов Средней Азии, Кавказа и др. Что касается славян, обращает на себя внимание то обстоятельство, что холмы — горы в качестве характерного элемента в пережиточных формах ритуала фигурируют в календарной обрядности, в преданиях же роль камня сведена к знаковой форме. В югославянских преданиях встречается вариант, в котором герой с сопровождающим его сыном по пути к месту отправления ритуала садятся передохнуть на камень, оказывающийся поворотным пунктом в судьбе не только героя предания, но и всего старшего поколения. В иносказательной форме мудрый старец дает сыну понять, что свершением традиционного действа тот готовит себе в старости ту же самую участь. По прозрении сына и возвращении домой он при критических для общины обстоятельствах проявляет себя как наинужнейший для нее, что и приводит к отказу от языческого обычая. Как видно из вышеизложенного, это типологический мотив преданий об отказе от обычая пресечения жизни стариков, встречающийся у разных народов.

Характерным приемом художественной разработки сюжета является введение в повествование эпизода, в котором старик, сидя на камне (под деревом и т. п.), смеется (ухмыляется) и на недоуменный вопрос сына объясняет это поразительным совпадением: именно на этом камне он присел отдохнуть, когда вел в последний путь своего отца. Типологический характер мотива явствует хотя бы из сопоставления югославянских, албанских и таджикских преданий, в которых не только содержание эпизода, но и связанность со знамением свыше выражены аналогичными художественными приемами. Идейно-художественная направленность эпизода заключается в подготовке почвы для последующего раскрытия не только необоснованности, но и социального вреда обычая, наносящего обществу непоправимый урон, а при экстраординарных обстоятельствах — неизбежный крах.

Рудиментарные проявления черт культурного героя, опосредованной связанности действия с обожествленным космосом, что в известной мере соотносится с характерной для образов культурных героев космических взаимосвязей^{126} вообще, имеют важное значение для выявления генетической основы ритуала и преданий, в которых он нашел отображение, преломленное через устно-поэтическую традицию. Для понимания генетических корней и первоначальной функциональной сущности ритуала особенно существенны мифологические мотивы о космических культурных героях, которые сохранились в древневосточных источниках. Мифические «сыны неба» по свершении на земле культуртрегерской гуманистической миссии возвращаются на «свою звезду». Из разносторонних форм культурной миссии «сынов неба» в данном случае наиболее существенны определение предзнаменований по Солнцу и Луне, нарождающейся и на исходе, по изменению движений и яркости звезд, по метеорам. Важнейший результат этих астрономических занятий — составление земного календаря.

Соответствия с восточными источниками обнаруживаются у Диодора Сицилийского, излагающего древние легенды об Атлантиде: «Первым над атлантами царствовал Целий… Он вывел их из варварского и дикого состояния, приобщил к установлениям общественной жизни… был он усердным звездочетом и предсказывал людям то, чему предстояло случиться, и год, прежде путаный, он упорядочил по движению Солнца и разбил его на месяцы по движению Луны, а также обозначил времена года. А потому многие, кому неведомы извечные пути звезд, поражены были его провидением будущего и уверовали в его божественную сущность…»^{127}

Особое внимание обращают на себя мотивы путешествий мифологического героя, явившегося со звезды, к не доступным для людей вершинам высочайших гор и к Солнцу. Очень большой интерес представляет мотив изготовления героем металлического треножника, который, в числе прочих чудесных свойств, обладал способностью изображать дракона, летящего в облаках, на котором «сын неба» со своими спутниками улетает с Земли. Этот мотив позволяет понять космическую символику ритуального треножника: как треножника древнегреческих пифий, на котором они вершили свои предсказания, так и треножника как атрибута ритуала вызывания дождя при засухе у южных славян — сачака. Из сказаний о космических пришельцах в страны южных морей следует выделить мотив об их голове, «сделанной из меди или сходного с ней металла, с железным лбом» (с которым, возможно, связан сказочный «железный (медный) лоб»), о камнях и железе как источнике энергии их движения^{128}. Самое же важное для понимания генезиса ритуала удаления на «тот свет» заключается в мотиве о возвращении на свою звезду после столетней земной деятельности.

Мотив столетнего пребывания на земле вызывает ассоциации с древнеелавянским «вък» (русск. «век») в значении «жизненный земной век», с одной стороны, и благопожеланием в Ригведе — с другой:

При изучении первоначальных форм ритуала удаления на «тот свет», возможно, определится именно этот предел жизни или же отправления на далекую родину (прародину).

Большой интерес представляет повествование древнекитайского источника о Фэн-цзы, сжегшем себя в пламени, поднявшемся с дымом и за одно утро долетевшем до «Озера грома» — далекой земной обители небесных пришельцев, появление и удаление которых сопровождалось громом. Упоминается в источнике и «сын неба», который, воспользовавшись «фэйюй», «временно умер и возродился через двести лет». И, наконец, рассказ о «сыне неба» Хуан-ди, который поднимался к Солнцу на драконе «из страны, где рождаются солнца… в один день он покрывает мириады верст; севший в него человек достигает возраста двух тысяч лет»^{130}. Эти древнейшие мифологические сюжеты, донесенные устной и письменной древневосточной традицией, открывают путь к выяснению почвы формирования ритуала удаления на «тот свет». Из них явствует, что в основе его лежит удаление на родину-прародину под старость еще сильных телом и духом людей, способных вынести трудности далекого, долгого пути, пролегавшего через леса, водоемы, горы.

Упоминания о рыбе-драконе, «явившейся из речных вод», в тех же древневосточных источниках важны как одно из проявлений связей рек и морей с космическим миром предков и, что в данном случае особенно существенно, как свидетельство о средствах переправы к праотцам. Что касается чудесных средств переправы в виде драконов, треножников, связи их с мотивами огня (грома) и долголетия — сюжетов, объясняющих подоплеку добровольного приятия ритуального умерщвления, сменяющего удаление на прародину при деградации ритуала, — вопрос об истоках этих мотивов, как и об исторической основе самого ритуала, выходит за рамки не только славянской истории, но и протославянской. В данном случае важно лишь, что даже самые ранние из известных нам форм удаления на «тот свет», такие, например, как мужественное вступление в пламя погребального костра при признаках подступающей старости у древних индусов, были уже пережиточной формой деградировавшего ритуала. В этом отношении очень важно сопоставление с проявлениями деградации культа предков в Ведах и особенно в Упанишадах, представляющих собой народную версию древнеиндийских ритуальных текстов^{131}. И тем более вопрос об истоках мифологических представлений о «сынах неба», приносивших благость на Землю и возвращавшихся в созвездие Льва, — предмет исследования специалистов в области древневосточных цивилизаций.

В славянских преданиях проявляются лишь самые отдаленные реминисценции мотива культурного героя, опосредованные рудиментарными представлениями о связях его с обожествленным Космосом. В славяно-балканской фольклорной традиции рудименты ритуала отправления на «тот свет» прослеживаются в столь трансформированных, деградировавших и переосмысленных формах, что сравнительный анализ их дает возможность составить лишь общее представление о почве формирования преданий об отказе от пережитков ритуала, о соотношении в них реальности исторической с образной разработкой сюжета в зависимости от специфики жизненного уклада, условий жизни, а также и местной фольклорной традиции. В соотношении устно-поэтической и обрядово-драматической традиции в отображении типологического ритуального явления выявляется смысловое соответствие, различия же наблюдаются преимущественно в жанровых формах.

Итак, для выяснения вопроса о конвергентном развитии сюжета или заимствовании его необходимо понять формы и стадиальный уровень ритуала, на основе которого возник сам сюжет. Типологическим характером ритуала и процесса трансформации его на протяжении истории объясняются типологические параллели в преданиях славян и других народов Евразии.

Из сравнительно-исторического анализа сюжета видно, как типологические явления действительности порождают типологические сюжеты и как конкретной исторической действительностью объясняется специфика их разработки в фольклорной традиции славяно-балканских народов.