Символы славянского язычества

Формы преобразования языческих действ в старообрядческой традиции

Положение о религиозном синкретизме как характерном свойстве народной традиции на протяжении истории не вызывает сомнения. Синтез христианского вероучения с языческими верованиями и ритуалами был обусловлен в значительной мере тенденцией к приспособлению нового вероучения и культов его к прежним языческим установлениям, и прежде всего календарным.

Заключение Е. Е. Голубинского о том, что народная масса Древней Руси домонгольского времени не усвоила ни сущности христианства, внутреннего смысла его, ни внешней, обрядовой стороны христианской религии^{132}, нуждается в коррективах относительно категоричности его: заимствование становится возможным тогда, когда уровень культурного развития достигает ступени, имеющей подготовленную почву для усвоения привнесенного явления. Разумеется, положение менялось с течением времени. В простонародной среде перестановка акцентов шла преимущественно по линии постепенности усвоения догм христианской религии и точности следования внешней, обрядовой стороне ее.

Хотя языческие представления и культы продолжали корениться в народной среде, они претерпевали существенное переосмысление, характерное во многом для общего процесса смены господствующих религий.

Языческие боги стали в новой религии бесами, а функции прежних волхвов перешли к христианским пастырям и монахам. Яркой характеристикой религиозного состояния народной массы в Средневековье является повествование Патерика^{133} о приходе к игумену из деревни, принадлежавшей монастырю, с просьбой об изгнании из хлева домового, портившего скот. Ответ и действия игумена Печерского монастыря свидетельствуют об усвоении им христианской доктрины: произнеся заповедь Господню «сей родне изгонится ничем же, — токмо постом и молитвою», он промолился в хлеве всю ночь. В назидательном чтении, разумеется, не могло быть иного конца кроме как избавление от докучавших православным христианам проделок «бесовского отродья». Характерно, что подобный эпизод вполне мог произойти в конце XIX века на противоположном краю Европы наряду с многообразными действами, связанными с привлечением и умилостивлением домового и с переводом его в новый дом вместе с хозяевами; подчас эти действа немного отличались от тех, что были распространены в Средневековье, уходя корнями в праславянский языческий мир.

Для понимания сущности рудиментов языческих ритуальных действ особый интерес представляет старообрядческая традиция. Старообрядчество представляло собой своеобразную «резервацию» древнерусской архаики. Обрядовая традиция старообрядческих крестьянских селений, как и простонародных слоев городского населения, остававшихся в «старой вере», сохраняла в более целостном состоянии древнеславянские явления. Из сложной, длительной, драматичной истории старообрядчества следует выделить явления, воздействовавшие на сохранение и реставрацию архаичнейших языческих представлений и культов.

Следует напомнить в самой общей форме учение нестяжателей — Нила Сорского и его последователей, поскольку оно оказало существенное влияние на старообрядческую доктрину и жизненный уклад приверженцев «древляго благочестия». В созданной им Сорской пустыни, неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря в Заволжье в течение первой половины XVI века заволжские старцы упорно проповедовали христианские заповеди. Решительно выступали они против начетнических тенденций последователей идеи национальной государственной церкви во главе с Иосифом Саниным, основателем направления иосифлян (сторонников монастырского землевладения), известным больше под именем Иосифа Волоцкого или Волоколамского. Сущность учения нестяжателей сводится к следующему. «Не всякий клочок писаной бумаги есть Священное Писание… писания многа, но не вся божественна суть: кая заповедь Божия, кое отеческое предание, а кое — человеческий обычай». К писанию следует относиться критически, и не подлежат ей только Евангелие и Апостол. Заволжские старцы были последовательными сторонниками четкого разделения церкви и государства, их взаимной независимости. «Нечего князю советоваться с иноками, с „мертвецами“^{134}, умершими для мира; но и церковь не должна подчиняться миру: пастыри не должны „страшиться власти“ и обязаны спокойно стоять за правду, так как „больше есть священство царства“, и светский государь — не судья в делах духовных. Дело духовное есть дело личной совести каждого, и потому нельзя за религиозные мнения наказывать светской властью. Судить правых и виноватых — не дело церкви: ей подобает действовать лишь убеждением и молитвой. Тем же духом внутреннего христианства проникнуто и нравственное учение заволжских старцев. Не внешнее церковное благолепие, не драгоценные ризы и иконы, не стройное церковное пение составляют сущность благочестия, а внутреннее устроение души, духовное делание. Не жить на чужой счет должны Христовы подвижники, а питаться трудами рук своих. Монастыри поэтому не должны обладать имуществом, а монахам подобает быть „нестяжателями“; имущество же, по евангельской заповеди, следует раздавать нищим»^{135}. Воззрения «нестяжателей», представлявшие собой в значительной мере утверждение неприкосновенности старых национально-церковных устоев, в целом положительно принимавшиеся духовной и светской властью, признанные в XVI веке, в XVII столетии были осуждены как раскольнические.

Разумеется, религиозные и нравственные доктрины нестяжателей в старообрядческом движении претерпевали разного рода трансформации. И прежде всего это относится к самой идее нестяжательства. Старообрядческие скиты, как это известно из красочных описаний П. Мельникова-Печерского^{136}, за время своего существования стали обладателями больших ценностей, а самый уклад жизни в них (правильнее сказать, в большинстве из них) сравнительно скоро стал далек от аскетического. Но основные доктрины нестяжательства — твердость и последовательность следования собственным убеждениям, нравственным устоям, исходящим из древнехристианского учения; совершенство духа выше жизни; повышенный интерес к древним рукописям и стремление проникнуть в сущность, а не бездумное восприятие написанного; существование за счет собственных усилий, не допускающее обогащения за чужой счет по принципу «чужое в прок не идет», сыграли значительную роль в старообрядческом движении, на первых порах в особенности.

Разумеется, крайние формы последовательного отстаивания старообрядческих доктрин, как и крайние формы выделившихся из него сект, доходившие до изуверства, — вещь общеизвестная. И одной из самых крайних форм выражения твердости следования духовным устоям и пренебрежения к насилию светской власти были самосожжения. Массовое «самосожигательство» достигло апогея во второй половине 1680 годов как последствие указа царевны Софьи 1684 г.: им твердые сторонники «древлего благочестия» фактически поставлены были перед выбором между самосожжением или казенным «срубом» (казнью на костре). За сравнительно небольшой промежуток времени — до начала 1690 годов, когда благодаря перемене царской власти религиозные преследования старообрядчества перестали быть ведущим направлением внутренней политики государства, вместе с проповедниками добровольных «самоубийственных смертей» сгорели в огне домов, сараев и специально для этой цели построенных срубов многие и многие тысячи.

Естественно, что положение о единственном исходе в борьбе с официальной церковью — «в огонь да в воду» — не могло не вызвать противодействия и в самой старообрядческой среде, ярким выражением которого стало «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», написанное старцем Евфросином в 1691 г.^{137}. Из этого полемического сочинения и описаний современников этих и последующих самосожжений^{138} становится особенно очевидной старая истина: древние предрассудки живучи и обладают свойством возрождаться в новых формах. К древнейшим представлениям об очистительной силе огня, с которой не может сравниться никакая, пусть даже самая строгая и длительная епитимия, присоединились христианские представления о конце мира, когда потечет огненная река, от пламени которой ничто и нигде укрыться не сможет. В старообрядческой среде возникло догматическое положение о том, что истинные приверженцы «древлего благочестия», сами предавшие себя огню, будут избавлены от этого адского пламени, тогда как всем остальным предстоит еще это последнее испытание. Проповедники, обращавшиеся к старообрядческой массе, неизменно подчеркивая этот догмат, в значительной мере на его основе достигали своей цели.

Если же говорить о генетических корнях этого явления, то они уходят в древнеиндоевропейские представления об извечном круге метаморфоз и о зависимости последующих превращений от земной жизни, в последний ее период в особенности. Главное же, от чего зависит перевоплощение в более высокие формы, — моральные устои, последовательность в соблюдении установленных жизненных принципов, высота духа и интеллекта в момент ухода из этой жизни. Именно это и заставляло древних индусов смело вступать в пламя погребального костра. Эти же представления прежде всего поддерживали древнюю традицию ухода в «иной мир» и в Средневековье.

В старообрядческой среде традиция самосожжений давала вспышки в разные периоды ее истории, но уже не в таких массовых масштабах, как в период своего апогея. Они носили преимущественно локальный или даже единичный характер и были связаны, как правило, с реакцией на возобновляющиеся время от времени гонения. Однако в реакции этой заметна тенденция, причем нарастающая и преобладающая, к распространению таких старообрядческих толков, как «бегуны», «странники» и «пустынножители».

В то время как старообрядческие самосожжения — вещь широко известная, нашедшая многообразные отражения и в архивных источниках, и в литературе XVII — начала XX вв., другие формы «ухода» и отправления на «тот свет» отражены в источниках слабо и весьма фрагментарно. Это и не удивительно, поскольку «научное исследование русских раскольников у нас в России поставлено очень слабо, и потому во многих отношениях факты, имеющие не столько богословский, сколько этнографический интерес, остаются науке малодоступными, а иногда и неизвестными»^{139}. Это замечание одного из самых крупных знатоков этнографической историографии относится к началу XX века, когда многие из архаических особенностей старообрядческого жизненного уклада еще не только хранились в памяти стариков и в рукописной традиции, но и были живым явлением в старообрядческой среде, — если и не повсеместно, то в окраинных группах, таких, как бухтарминские старообрядцы, или «поляки» в Белой Кринице на Буковине и в Змеиногорском округе на Алтае, в уединенных местностях Русского Севера и Заволжья. С того времени общая картина изучения старообрядчества почти не изменилась в отношении выявления новых сведений об архаических явлениях.

«Красная смерть» — одно из самых архаических явлений старообрядческого жизненного уклада по своим генетическим корням и по некоторым элементам формального отправления этого ритуального действа. Самосожжение — один из видов ее. Этим понятием охватываются и другие формы добровольной смерти — задушение красной подушкой, замуровывание, голодание. К добровольному голоданию до смерти, по-видимому, примыкает и сорокадневный пост в лесу, который часто кончается там голодной смертью от истощения.

Сведения о «красной смерти» настолько скудны и отрывочны, что детальному исследованию это явление не поддается. Осмысление его возможно лишь в общих чертах на основании тех данных, какие имеются в распоряжении.

Прежде всего серьезного внимания заслуживает самое восприятие добровольной смерти — она ставится выше естественной. Представляется вполне вероятным, что объяснение этого положения приравниванием к мученичеству^{140} — несколько односторонне. По всей видимости, это восприятие самих старообрядцев, корни же явления следует искать в ритуале «ухода на тот свет». И как ни скудны сведения о «красной смерти», сопоставление их с данными о ритуале проводов на «тот свет» у славян и других народов Евразии приводит к заключению о том, что «красная смерть» является одной из рудиментарных форм протославянского ритуала проводов в потусторонний мир. Прежде всего следует отметить, что «красная смерть» — стадиально более ранняя форма из известных у славян пережиточных форм этого ритуала, таких, как «сажать на лубок» или «на саночки», или же форм умерщвления стариков у южных славян отводом в глухой лес или ударом по голове, сажанием в бочку, накрытую войлоком и т. п.^{141}. Все эти поздние, пережиточные формы, как правило, носили характер исполнения варварского застарелого обычая, где со стороны жертв его было не добровольное побуждение, а вынужденное обычаем подчинение. «Красная смерть» же ближе стоит к древнеиндоевропейской форме ухода на «тот свет» путем добровольного восшествия на погребальный костер.

Основные элементы «красной смерти» сближают ее с обычаем добровольной смерти у малочисленных народов Севера. Прежде всего это относится к самому восприятию такой смерти: принявшие ее считаются предками — покровителями семейства, она также считается выше естественной, и погребение умерших добровольной смертью происходит более архаическим способом, при соблюдении сложного, детально разработанного ритуала^{142}.

В «красной смерти» очень существен такой элемент ритуала: «Важно, чтобы умирающий не сам „наложил на себя руки“. С его стороны нужна решимость умереть, а прочее пусть сделают силы природы или рука другого человека»^{143}. Здесь также прослеживаются аналогии с ритуалом малочисленных народов Севера. Добровольно умерщвляемого пронзали копьем или стрелой из лука, закалывали ножом или же душили ременной петлей, а также погребали в земле заживо, с одной стороны, и пережиточными формами ритуала проводов на «тот свет» у славян, и прежде всего увозом дряхлых стариков в лес и оставлением там на произвол судьбы, погребением заживо и др.^{144}.

Таким образом, «красная смерть» — стадиально более архаическая форма ритуала проводов на «тот свет», также, разумеется, пережиточная, несущая в себе многие свидетельства деградации ритуала, свойственные и остальным пережиточным формам его, известным у славян. Однако есть элементы, уводящие «красную смерть» в глубокую языческую древность. Это касается не только самосожжения, где аналогии с древнеиндоевропейской формой ритуала ухода в космический мир богов и обожествленных предков все-таки удается выявить под слоем многообразных напластований. Элементы эти прослеживаются и в форме удушения красной подушкой. Кроме собственного решения об уходе в «иной мир», это — отправление основного действа сыном или другим родственником; «душила»^{145} — специальное лицо, отправитель этих функций; красный цвет подушки. Рассмотрение этих основных из архаических элементов следует предварить следующим замечанием: деградация рудиментов языческого ритуала явственнее всего проявляется в том, что отправителем его могла быть и дочь решившего умереть «красной смертью». В этом проявляется характерное качество истории традиции: даже самые архаические в целом рудименты языческих явлений могут содержать элементы деградации, причем столь позднего характера, каких не встречается даже в самых трансформированных в целом формах одного и того же рудиментарного языческого явления. Свидетельств об отправлении основного действа ритуала проводов на «тот свет» дочерью мне встречать не приходилось ни в первоисточниках, ни в литературе; в известных нам формах его в качестве отправителя фигурирует обычно старший сын или старший родственник по мужской линии.

Сведения о «душилах» столь скудны, что трудно составить о них ясное представление, тем более что располагаем мы сведениями начала XX века, из которых можно заключить, что к тому времени прежние ритуальные функции этого отправителя действа были в значительной мере утрачены как в сознании самого «душилы», так и в образе его жизни, отличающемся от строгих ритуальных и моральных норм старообрядческих «стариков», «попов», «наставников». Но само наличие специального отправителя действа уводит генетические корни «душилы» к языческим волхвам — отправителям ритуальных действ языческого ритуального комплекса. Рудиментарные формы ритуала проводов на «тот свет» в традиционной календарной обрядности несут на себе свидетельства первенствующей роли в языческом ритуале проводов на «тот свет» волхвов^{146}; косвенные свидетельства тому находятся и в средневековых письменных источниках^{147}.

Весьма существенным и красноречивым элементом является красный цвет подушки. Символика его, связанная с огнем и Космосом, говорит о направленности самого действа — отправлении в обожествленный Космос. О связи с обожествленным Космосом этой детали атрибута ритуального действа свидетельствует аналогия его с красным цветом кафтанов для отправления богослужения в большие праздники у «стариков» бухтарминских старообрядцев^{148}. Поскольку свидетельства о «красной смерти» через удушение подушкой красного цвета относятся к позднему времени, представляется возможным, что эта форма «ухода в иной мир» — относительно поздняя, появившаяся на смену самосожжению как форма более легкая. Предположение это находится в соответствии со свидетельствами о замене сожжения заживо жен в погребальном костре мужа предварительным душением их, имеющимися в восточных источниках, касающихся древних славян^{149}. В силу изложенных соображений относительно символики и функциональной предназначенности красной подушки трудно согласиться с положением Д. К. Зеленина: «Красная подушка явилась тут, скорее всего, по простому созвучию с красною смертью»^{150}. Поскольку в народной традиции знаковая сущность атрибутов ритуальных действ играет важнейшую роль, красный цвет подушки и наименование ухода на «тот свет» по принятому решению самого «уходящего» совершенно не обязательно должны исходить друг от друга. Цвет подушки обозначает направленность действа и форму ритуального отправления его. Название же формы этого действа не обязательно возводить к древнерусскому языку. Как ни обращались старообрядцы к реставрации и сохранению древнерусской старины, далеко не все вошедшее в их быт и лексикон со временем чтимого ими, прежде всего «древлерусского благочестия» (а до начала раскола общее и восточному славянству в целом, и великорусской народности в особенности), сохранилось в более цельных формах только в старообрядческой среде. Кроме того, как ни ограждало себя старообрядчество от влияний времени и окружающего населения, полностью предохранить себя от перемен в народной культуре и жизненном укладе в целом оно, конечно, не могло. Представляется вполне вероятным, что самое наименование «красная смерть» древнее атрибута ее — красной подушки — и является отголоском, а может быть, и сохранением старинного наименования, имевшего когда-то хождение в великорусском наречии. Если исходить из великорусского значения слова «красный» — прекрасный, превосходный, лучший^{151}, можно думать, что название «красная смерть» связано с представлением о добровольном уходе из жизни как лучшей, высшей форме перехода в иной мир и, выражаясь современным языком, сулящей наилучшие перспективы в загробном существовании души. Нельзя исключать и того обстоятельства, что в таких поговорках, как «На миру и смерть красна», «Весело пожить, красно умереть»^{152}, звучат отголоски ритуала проводов на «тот свет» как «Отца на лубе спустил, и сам того же жди», «Живем не на радость, и пришибить некому», «Ты чужой век живешь, пора тебя лобанить», «Умереть — не в помирушки играть» и т. п.^{153}. И тем не менее именно сохранность в старообрядческой среде древнерусского слоя заставляет обратиться к значению «красьный» — «красъ» — «кръс» в древнерусском языке. «Красьный» наряду с основным своим значением — «прекрасный» еще и аналогично слову «кръсьный»; точно так же слово «красъ» употреблялось вместо «кръсъ»^{154}.

«Кръсъ» же в древнерусском имеет и значение «поворот солнечный»^{155}. Поскольку отправление ритуала проводов на «тот свет» связано было в языческой обрядности с изменениями склонений Солнца^{156}, можно думать, что название «красная смерть» несет в себе обозначение форм более древних, чем имевшие место в старообрядческой среде под этим названием. Иначе сказать, по всей видимости, в названии пережиточных форм ухода «на тот свет», распространенных в старообрядческой среде, отразилась форма языческого ритуала проводов в обожествленный Космос в бытность этого обряда элементом языческого ритуального комплекса.

Языческий ритуал проводов на «тот свет» нашел отражение и в архаических формах похорон, распространенных в старообрядческой среде.

Прежде всего это — похороны в лесах. Наряду с небольшими кладбищами в заволжских лесах встречаются и отдельные могилы, расположенные под могучей сосной или возле уединенного лесного источника — «ключика». Такие могилы со старообрядческими памятниками в виде массивных высоких крестов или «часовенок» находятся и в лесах вокруг прославившегося легендой о граде Китеже, опустившемся на дно Светлого озера — озера Светлояр, и в глухих лесах бывшей Костромской губернии, и на Русском Севере, и в других местностях, связанных со старообрядческими поселениями. Эта форма представляет собой трансформацию прежнего оставления умирать в глухом лесу под деревом.

Другой пережиточной формой языческого ритуала отправления на «тот свет» являются похороны покойников в болоте. Так, у хлыстов покойников хоронят без гроба: запеленав в «новину» (новое полотно, домотканное), опускают в топкое болото^{157}. В этой связи большой интерес представляют раскопки датских археологов, при которых обнаружены останки людей, заживо погребенных в болотных топях.

И, наконец, еще одна форма — бросание трупов умерших в озеро^{158}. Восходит она к языческому отправлению посланцев в обожествленный Космос в ритуалах медиации сил природы^{159}. Бросание покойников в болото, озеро и другие водоемы, как и спуск в лодке в море у лужицких сербов, представляет собой пережиточную форму ритуала проводов на «тот свет». Эти формы отправления языческих посланников в мир богов и обожествленных предков подобно многим другим элементам этого ритуала перешли в процессе трансформации ритуала проводов на «тот свет» в народной традиции на погребение покойников^{160}.

Отражение ритуала проводов на «тот свет» содержит и архаическая лексика. По всей видимости, локальное название смерти у бухтарминских старообрядцев «навалиться»^{161} отражает «красную смерть», при которой подушка или другой предмет накладывались кем-то. Оно вызывает ассоциации с красной подушкой, накладывавшейся при «красной смерти». Но этим не ограничивается значимость этого выражения: важнее всего в нем отражение чьего-то участия в происходящем расставании с жизнью.

В принципе, это выражение аналогично названию смерти, также локальному — «заливная», — известному в бывшей Смоленской губернии. Оно также несет в себе отражение ритуала отправления на «тот свет»; при этом следует отметить немаловажное соответствие: в Белоруссии имели место похороны в болотах^{162}. Принципиально аналогично оно также и архаическому выражению «опрудить» — лишить жизни^{163}.

В связи с последним архаизмом приходится коснуться старообрядческих ритуальных действ на озере Светлояр, известном в старообрядческой среде под именем Светлое озеро. И о связанной с ним легенде об опустившемся на дно его граде Китеже, и о тексте «Китежского летописца», и о старообрядческих молениях и паломничествах, связанных со Светлояром, накопилась такая научная литература, что один критический обзор ее мог бы составить предмет специального исследования. Но вопрос о сущности старообрядческого культа, несмотря на разные гипотезы, признается не вполне ясным и так и остается пока не разрешенным. Поскольку он составляет предмет специального исследования, в связи с рассмотрением рудиментов ритуала проводов на «тот свет» следует заметить следующее: исходя из этого ритуала, находится объяснение именно тех действий, которые объяснялись лишь предположительно, но не получали достаточно убедительного обоснования. Не вдаваясь в полемику и не отвлекаясь на второстепенные детали ритуальной стороны действий паломников, выделим наиболее существенные элементы.

Озеро Светлояр — это крупный водоем, берега которого представляют собой высокие холмы (недаром называемые «горами») и лишь в одном узком месте переходят в низину. Глубина его такова, что в народе оно считается бездонным (во время последних исследований аквалангисты в наиболее глубоких местах все еще самого дна не достигали!). Вода его имеет свойство не портиться даже при очень длительном хранении в самых обычных условиях. Она считается святой, целебной и уносится паломниками с собой. Вокруг озера растут целебные травы (также собираемые паломниками). До послереволюционных преобразований берега озера («горы») были изрыты «ямами» «пустынножителей» — старообрядцев, удалившихся от мира, и покрыты «часовенками» — надгробиями умерших здесь старообрядцев. На самом высоком месте высокого холма стояла старообрядческая часовня, в которой в торжественные дни и праздники «правилась» служба. На верхушке другого высокого холма три очень старые, могучие сосны считались священными: на них паломники вешали иконы и полотенца, совершали вокруг них ритуальный обход с молитвенным пением (росли эти сосны рядом и так сблизились, что создавалось впечатление, будто они растут из одного корня). Кору от ствола одной из них, возле корней, отскребали и, считая целебной, уносили с собой. Это озеро считалось главной святыней заволжского старообрядчества. Паломничество сюда совершалось и по обету, и просто как к святыне. При этом многие приходили пешком из самых дальних мест.

Самое же главное из того, что связывает Светлое озеро с языческим слоем в старообрядческой традиции, это то, что основные ритуальные действа приурочены были к 24 июня (по старому стилю) и связывались с купальскими обрядовыми действами. Паломники самых разных старообрядческих толков стекались заранее и располагались на «горах». Ночью по обычаю жгли купальские костры. Основное же действо составлял ритуальный обход озера с молитвенным пением, со свечами, на заре, до восхода солнца^{164}. Ритуал обхода озера заканчивался пусканием свечи на дощечке по воде, так что в ночь на Ивана Купалу все озеро светилось огнями плывущих по нему свечей. Исходя из генетической связи купальской обрядности с ритуалом проводов на «тот свет»^{165} и знаковой формы отправления посланца к предкам — пускания по течению свечи в специально предназначенном ритуальном сосуде, в «помане» (которая представляет собой одну из поздних пережиточных разновидностей трансформации ритуала проводов на «тот свет» в южнославянской традиции^{166}), можно предположить: в основе ритуальных действ на озере Светлояр лежит ритуал проводов легатов к обожествленным предкам. Разумеется, в данном случае можно говорить лишь о генетических корнях ритуальных действ, поскольку в самой структуре их содержатся разнохарактерные и разностадиальные наслоения, не говоря уже о сложном синтезе действ христианских и языческих.

Взаимопроникновение христианских и языческих представлений и культовых действ на Иванов день во многом объясняется тем, что и в основе ритуала проводов легатов, и в основе действий, связанных с китежской легендой о невидимом граде и монастыре, сформировавшихся в старообрядческой традиции, лежит культ предков. Разумеется, языческие формы его в христианской традиции претерпели трансформацию и переосмысление, и тем не менее в народной среде культовые действа вокруг озера проникнуты выражением почитания сокрытых озером праведников. И пускаемые по воде горящие свечи, и приношения, которые кладут паломники в «часовенки» на берегу озера — это, в сущности, поминальные акции, идентичные домашним и кладбищенским поминальным действам и по форме, и по характеру отправления их. В старообрядческих действах вокруг озера Светлояр, как и в народной традиции в целом, протославянское восприятие отправления легатов претерпело коренную трансформацию и переосмысление. Рудиментарные формы ритуала проводов посланников к обожествленным предкам, донесенные традицией, в целом по своей сохранности уступают «красной смерти». Но выявление этих знаковых форм, воспринимаемых самими отправителями их как составная часть «древлего благочестия православного священства», имеет существенное значение для понимания разновидностей трансформированных и деградировавших, знаковых и символических рудиментов протославянского ритуала в славянской календарной обрядности и погребальных ритуальных действах.

При изучении архаических явлений культуры, связанных с языческими корнями, в старообрядческой среде следует иметь в виду, что проявления реставрации языческих форм в жизненном укладе и ритуальных действах, как и поиски истинных форм «древлего благочестия православного священства», были в разных кругах старообрядчества далеко не одинаковы. И если в среде образованных городских слоев основной крен возврата к старине проявлялся прежде всего в повышенном интересе к древним рукописям, иконописи и формам изначального христианского богослужения, то у «скитских старцев» формы древнего монашества дошли до крайних пределов самоистязаний. Что же касается архаичнейших явлений язычества в обрядовом цикле, то проявления их имели место преимущественно в простонародной, крестьянской среде. И здесь, по всей видимости, приходится говорить не столько о реставрации, сколько о консервации древних устоев. Консервация эта объясняется не только убежденной обращенностью к максимальной сохранности древних форм бытия. Значительнейшая роль принадлежала здесь изоляции от внешнего мира, в которой оказались не только насельники скитов, но и сельское население старообрядческих групп. При этом не следует забывать, что это касается не только тех групп, которые перебрались на удаленные от путей сообщения окраины Русского Севера, Сибири, Дальнего Востока. И в Центральной России они заселили места, буквально отрезанные от окружающего их населения (и славянского, и иноэтнического) непроходимыми девственными лесами, болотными топями, крутоярами. И на протяжении длительного времени, в некоторых местах — не одного столетия, они оказались в замкнутом пространстве, в собственном мире. Не удивительно, что в ветлужских или переславль-залесских селениях иногда приходится сталкиваться с архаикой, не встречавшейся (или не зафиксированной, что, к сожалению, часто воспринимается как аргумент отсутствия того или иного элемента культуры или жизненного уклада) у окраинных групп, поселившихся близ государственных границ и окруженных иноязычным населением.

Одним из самых стойких по консерватизму, архаичнейших явлений культуры считалось, и с полным основанием, заволжское старообрядчество. Во время экспедиционных исследований в заволжских лесах приходилось сталкиваться с явлениями, с какими не пришлось соприкасаться при прежних экспедиционных обследованиях на Русском Севере, среди уральских казаков в Каракалпакии, у «австрийцев» на Алтае. И те же заволжские старообрядцы, когда дело касалось редких рудиментов глубокой старины, не однажды замечали: у нас этого нет (или — уже нет), разве что на Ветлуге может быть (или — это только на Ветлуге). Но в 50-е годы XX века ветлужские поселения старообрядцев оказались соединены транспортными путями в гораздо большей и лучшей степени, чем заволжские, и разложение прежнего бытового уклада, исчезновение традиционных явлений культуры в начале 60-х годов там было намного более заметно. И примерно в то же время группа старообрядцев, затерянная в уссурийских лесах и совершенно не связанная с внешним миром, продолжала жить той средневековой жизнью^{167}, какую вела, уходя с родины, — по всей видимости, в поисках обетованного Беловодья.

Один из авторитетнейших представителей русской этнологической школы, снискавшей себе в начале XX века мировое признание, Е. Э. Бломквист, подводя итоги исследований в среде бухтарминских старообрядцев, так определил общую значимость их: «Материалы по окраинному населению, оторванному от основного великорусского ядра, представляют большой этнологический интерес, главным образом, в силу стремления окраинного населения к сохранению наиболее старых форм и очень позднему наслоению новейшей городской культуры, вследствие чего позднейший пласт при анализе этих материалов легко отделим от основных, более древних форм»^{168}.

Положение это в полной мере относится и к материалам других изолированных групп. Подтверждением высказанному положению может служить высказывание, предваряющее публикацию этнографических материалов, собранных в ветлужских селениях: «Попадая в костромские леса, я сразу начинаю чувствовать, что… попал во власть иного мира… чуждого, как будто я где-то далеко, на самом краю света. В этих диких, глухих, сырых и темных лесах я ощущаю себя как будто не на нашей обыкновенной земле, а где-то в первобытных дебрях, в каком-то ином, потустороннем мире…

Стоит только поближе всмотреться в жизнь этих лесных людей, и вы легко заметите, что жизнь здесь как будто остановилась много столетий тому назад и более вперед не подвигается… она застыла на XV–XVI веке, а то и раньше»^{169}. Это и не удивительно, поскольку леса по течению Ветлуги стали одним из первых прибежищ скрывавшихся от преследований властей приверженцев старой веры. И сведения источника начала XX века в общем и целом соответствуют той картине, какая вырисовывается из описания старинной старообрядческой рукописи. Это «„Повесть душеполезна о житии и жизни преподобного отца нашего Корнилия, иже бысть на Выгу реке близ озера Онега“, в которой описываются основание и первоначальный период истории выгорецких скитов первыми поборниками и наставниками старообрядчества, выходцами из ветлужского скита. Рукопись эта чрезвычайно важна для изучения истории старообрядчества, и прежде всего выгорецких скитов — одного из „главных мест“ в ряду других раскольничьих селений по России. Отсюда шли и идут те рукописные сборники, которые со времени ослабления Львовской (Лембергской) типографии служили заменой печатных книг… В выгорецких скитах корень и начало всех тех странных сект, которые не в редкость по весьма многим местам России: морелыцики, самосожигатели, хлысты, скопцы, детоубийцы и пр. изуверы. От этих выгорецких скитов в самое короткое время распространился раскол, который успел охватить весь огромный север России, начиная от государственной границы со Швецией и оканчивая дальними пределами Сибири с Китаем и сибирских инородческих племен»^{170}. «Повесть» эта, не менее ценная и для этнологических изысканий, начинается с описания ветлужского скита: «В дальних и темных ветлужских лесах живет старец Капитон и с ним, под его началом, еще 30 иноков… Место сие пусто есть»^{171}.

Жизненный уклад в первоначальных старообрядческих скитах представляет, как можно предположить, большой интерес для изучения формирования и ранней истории монашества: по всей видимости, здесь были проявления форм более древних и примитивных, чем монашество византийское, а в отдельных элементах, может быть, даже и восточное. Сопоставление уклада жизни ранних старообрядческих скитов с византийским и древневосточным монашеством, вероятно, могло бы дать плодотворные результаты для исследования генезиса и первоначальных форм жизненного уклада самого института монашества, но исследование такого рода — предмет, доступный специалистам по истории культуры Византии и Древнего Востока. Не специалист же может высказать лишь в качестве предварительного соображения предположение о том, что самый институт монашества мог возникнуть на ранних ступенях трансформации ритуала удаления к старости на родину предков, прародину в различные формы, в процессе истории традиции приведшие к знаковым и символическим разновидностям ритуала отправления в «иной мир», с одной стороны, и деградационным видам ритуала отправления вестников в обожествленный мир богов и пребывающих возле них священных предков, приведшим к умерщвлению стариков, с другой^{172}. Для такого предположения дают основание разные явления старообрядческого уклада жизни, начиная с перехода к старости в другой разряд, когда жизнь становится ограниченной строгими рамками обращенности в духовность, не допускающими прежних светских привычек: жизнь проходит в усиленных молебствиях, чтении священных рукописных и старопечатных книг, усердном исполнении повседневных крестьянских работ и полном отказе от обычных деревенских развлечений — пения песен, праздничных плясок, рассказывания сказок и т. п.^{173}.

Весьма показательным в этом смысле представляется столпничество, в русскую среду попавшее из Византии, но приобретшее в ней крайние формы, свидетельствующие, по всей видимости, о деградации первоначального явления. «Столпники», встав на самой высокой точке холма или горы и имея лишь только опоры для рук наподобие перил, весь остаток жизни простаивали под дождем и снегом, обуреваемые ветром, обледенелые в лютую зимнюю стужу, насквозь мокрые под проливными дождями, ничем не защищенные от палящих лучей июльского солнца. При сопоставлении этой формы удаления от мира с уходом под конец жизни в горы и расставании с жизнью на вершине ее выявляется отсутствие принципиальной разницы. Добровольный уход из дому происходил или в силу установленного обычаем правила для всей общины, либо, в более поздних, пережиточных формах по достижении возрастного предела или старческого одряхления — обреченного уводили или уносили. С небольшим количеством провианта (каравай хлеба, горшок каши) он оставался предоставленным самому себе. «Столпники» же не позволяли себе даже присесть, и основное отличие от положения в пережиточных формах ритуала отправления на «тот свет» заключалось в том, что «столпникам» подавались еда и питье, и они таким образом могли потреблять их в том минимальном количестве, какое необходимо было лишь для поддержания жизненных сил («столпники» простаивали нередко по многу лет). Вероятно, при специальном анализе византийского столпничества с ритуалом ухода в «иной мир» выявятся генетические связи; анализ такого рода — предмет исследования специалистов по Византии и древневосточным цивилизациям, как и сопоставление других форм восточного монашества и уклада жизни «старцев» в старообрядческих скитах.

Суровые нормы жизни в ветлужском скиту, основанном старцем Капитоном, также дают почву для сопоставления ухода в скиты с ритуалом ухода в «иной мир». Первые старообрядческие скиты хотя и различались между собой по укладу жизни и установлениям рамок строгости ритуальных норм в зависимости от природных условий, религиозного рвения, общего уровня культуры и образованности наставников — основателей скита и т. п., но в целом строгие нормы общежития, постничество, обеспечение скита минимумом необходимого были в начальный период формирования старообрядческих скитов общими и обязательными.

При сопоставлении уклада жизни в первоначальных старообрядческих скитах с ритуалом ухода в «иной мир» приходится заметить, что было бы неправильно искать здесь прямые связи, сознательное следование ритуальным действам языческого обычая. По-видимому, это происходило в силу стремления к последовательному проведению во всех нормах жизненного уклада ориентации на соблюдение древнерусских ритуальных норм. И если в Киевской Руси имел место не сам ритуал, а лишь отголоски его, красноречивым свидетельством которых служит образное выражение Владимира Мономаха «седя на санех», то в простонародной среде пережиточные формы ритуала отправления на «тот свет» на периферии Киевской Руси продержались до XIX в. Что же касается позднего Средневековья, то следует напомнить хотя бы такой факт: палицы — атрибут отправления этого ритуала, хранились в скандинавских церквах еще в позднее Средневековье^{174}. И, таким образом, какие-то отголоски древних языческих представлений об уходе из земной жизни при максимальной просветленности духа и разума и необходимости для достижения этого строгих жизненных норм могли оказать опосредованное и преломленное через христианское учение воздействие на формирование старообрядческих скитов и крайности некоторых старообрядческих толков.

Показательно, что наставники старообрядческих скитов — основатели формирующегося института старообрядчества — при всей строгости норм его для себя устанавливали рамки еще более строгие. Так, основатель скита в непроходимых чащах ветлужских лесов Капитон «ел в два дни немного сухого хлеба и сурово зелие по захождении солнца. Мало спал и все время проводил то в пении Псалтыря, то в работах…

На ребрах не спал, но всегда сидя или стоя… Того же требовал и от других иноков»^{175}. В сущности, воздействие христианского учения проявляется главным образом в отказе спать на ребрах в связи с христианской легендой о создании человека из ребра. Строго ограниченная трапеза после захода солнца, состоящая из сухого хлеба и сырой растительной пищи, труд, необходимый для поддержания жизни, молитвенное песнопение — обращенность к обожествленному Космосу в последний период пребывания на земле, проявления которой, по существу, идентичны общей обстановке, в которой оказывались предоставленные самим себе жертвы языческого ритуала отправления на «тот свет».

С другой формой ухода в «иной мир» — пребыванием в расщелинах скал, естественных гротах и т. п. — вызывают ассоциации по максимальной приближенности к природным условиям первые скиты на Русском Севере. «…Келья самородная: с трех сторон образовали ее гранитные скалы, с четвертой старцы прорубили дверь и окно; потолок и кровли сделали деревянные и сложили внутри печь»^{176}.

Для изучения форм перехода элементов ритуала отправления на «тот свет» на традиционную похоронную обрядность большой интерес представляет нечто вроде жития некоего Иоанна — одного из скитников на реке Мезень, которое составил он сам, «близ сущий врат смертных». Заключительное обращение его вызывает ассоциации с древними формами отправления на «тот свет», с одной стороны, и древними формами похоронной обрядности — с другой^{177}: «Аще благоволит Господь Бог по мою унылую грешную душу… помолитеся о мне окаяннем… а тело мое окаянное, недостойное и скверное, вервицею за ноги задевше, повергните вне монастыря или где пригодится в неугодное место, в блатное или в ров, псом, зверем и птицам на съедение»^{178}.

Наиболее явственные проявления соответствий с ритуалом ухода на «тот свет» в его древнеиндоевропейских формах собственного восхождения на погребальный костер прослеживаются в старообрядческих самосожжениях. Здесь проявляется древнеиндоевропейское установление ухода из жизни на земле в состоянии максимальной высоты духа и интеллекта, в стремлении уйти из земной жизни, не поступившись верой, убеждениями, жизненными принципами. В соответствии с этим и обставлялось самосожжение как священнодействие. Об этом свидетельствует описание самосожжения в первой половине XVIII века в одном из скитов на Мезени, осажденном правительственным войском. (И ведь тогда осажденным угрожало лишь разорение скита, а не казнь или обращение в «никонианство». Более того, осаждавшие старались дать гарантии сохранения жизни всем обитателям скита и не допустить самосожжения.)

«…И оныя… собралися во уготованную на то храмину, заперлися нагото во… где братия службу церковную служили, и лестницы разломали и щиты пред враты и окны сделали, и запустили… иуготоваша на зажиганье смолы и бересто… а овое лишнее книги и иконы отнесоша уже перво, а овое и по известии во устроенные тайны в лесах келии и двух человек отпустиша добрых людей, где могут укрытися, кои сие знали…» Во время осадных действий войска скитники пели священные песнопения, и как только были приставлены лестницы с целью захвата их живыми во избежание их общей гибели в огненном пламени, «сожгошася и загореся храмина и бысть шум пламенной яко гром и пламень огненной, в мгновение ока охвати всю храмину…»^{179}

Проявления связей с древнеиндоевропейским представлением об уходе из жизни путем вступления на погребальный костер как пути вознесения с огнем и дымом в космический мир богов и священных предков в старообрядческих самосожжениях содержит фольклорная традиция. Так, согласно легенде, зафиксированной на побережье Белого моря, ребенок видел, как самосожигатель вместе с огненным пламенем и столбом дыма поднялся к небу и был унесен облаком^{180}. Легенда эта заставляет вспомнить древневосточные мифологические мотивы о культурных героях, которые по окончании своей миссии на Земле уносились в небо в огненном пламени, окутанные облаком дыма, и таким образом удалялись для продолжения жизни на других планетах^{181}. Разумеется, в старообрядческой среде о подобных мифологических мотивах не только не думали, подвергая себя столь страшному испытанию, но они там не были известны ни из устной, ни из рукописной традиции. Эти древневосточные мотивы могли лишь оказать воздействие на формирование древнеиндоевропейской формы отправления к праотцам, в которой, по-видимому, и следует искать истоки ритуальных форм ухода из жизни, и самосожжения прежде всего. О том же, что фольклорный мотив, связанный с самосожжением, прошел через длительнейший процесс переосмыслений и деградации, прежде всего свидетельствует провозглашение основного мотива устами ребенка. Ибо появление ребенка как атрибута важного ритуального действа или связанного с ними фольклорного мотива несет в себе проявление деградации ритуала.

Итак, в старообрядческой традиции проявляются пережиточные формы протославянского ритуала ухода в «иной» мир, преломленные через стремление к поиску и приобщению к древнему православию.

Как и все явления в истории культуры, и старообрядческое движение, и жизненный уклад разных его слоев и толков, и мировоззрение с вытекающими из него ритуальными действами прошли через процесс формирования, развития и упадка, приведшего к деградации ритуальных действ и превращению прежних ритуальных норм в формальное обыкновение. Одним из самых отчетливых проявлений этого процесса были формирование и деградация «страннического» толка. Выше уже было сказано об одной из форм «ухода из мира», получившей распространение в XVII веке, — уходе в глухой лес, умирать там голодной смертью. Еще большее распространение тогда и при возобновлявшихся время от времени гонениях со стороны официальных властей получило «пустынножительство». Не следует забывать при этом, что в первоначальный период «пустынножители» вели самый примитивный, нарочито ограниченный строгими рамками минимума жизненно необходимого образ жизни: жили в глухих лесах на берегу реки или озера, в ямах без окон и дверей, имея лишь лазейку сверху да отверстие для выхода дыма и минимально-необходимой вентиляции, оборудованное в виде небольшой узкой трубы (или горшка); нередко в них можно было только сидеть или лежать, так они были малы и низки; огонь добывали примитивным способом — трением и т. п.

К концу XVIII века сложился «страннический» толк, в сущности, продолживший традиции «пустынножителей» конца XVII — начала XVIII веков, но, по всей видимости, без крайностей их аскетизма. «Странничество», видя в себе «остальцев древляго благочестия», основываясь на заповеди самого Господа Бога пророкам бежать из Вавилона, опираясь вслед за пустынножителями на учение Кирилла Иерусалимского о лишь двух возможных для истинных праведников путях — или бескомпромиссная борьба с сатаной, или же бегство от него, выдвинуло в качестве постулата для подлинных последователей «прежде бывших христиан»: «Не имети града, ни села, ни дому». То есть в основу «странничества» была положена идея вечного скитальчества^{182}. Но уже к началу XIX в. в этом толке происходит расслоение, прежде всего на почве отхода от строгих аскетических норм. Внутри него образовалась прослойка «странноприимцев» (называвших себя также «христолюбцами»): живя в собственных домах, они, не отличаясь, по существу, в укладе жизни от обычных мирян, видели свое служение старой вере в укрывательстве «странников» («Христовых людей»). Для этой цели в домах их устраивались специальные помещения, тайники, скрытые от непосвященных выходы и замаскированные двери, даже подземелья. И прежнее вечное странничество вылилось для них в необходимость перехода перед смертью в разряд странников истинных.

Однако процесс трансформации страннического толка на этом не закончился; он приобрел форму, еще более деградировавшую с точки зрения истинных поборников «прежде бывшего христианства»: «странники», одним из основных принципов которых было, согласно древнехристианскому принципу, отрицание права собственности, постепенно, в особенности с наступлением эпохи религиозной терпимости приходят к признанию права на нее. Вылилось это первоначально в оставление ее у «странноприимцев» на сохранение, а затем и в обычное пользование приобретенным добром. Самая же показательная (очень важная для понимания процессов деградации явлений культуры на протяжении истории традиции вообще) трансформация произошла с «христолюбцами». Переход в разряд настоящих странников перед смертью вылился в конце концов в вынесение умирающего в близлежащий лес, а затем и попросту в собственный сад или даже только во двор.

Эта форма расставания с жизнью у «христолюбцев», образовавшаяся в процессе длительнейшей трансформации языческого института и слияния его с христианским учением, также претерпевавшим на протяжении своей истории перипетии, еще более изменявшие его первоначальную сущность, показывает, к чему в конце концов приводит синтез деградировавших языческих и христианских явлений культуры в поздней народной традиции.

Протославянский ритуал, обращенный в Божественный Космос, в конце концов превращается в пережиточное явление, противоположное по самой сущности своей той мировоззренческой идее, на основе которой происходило формирование его.