Символы славянского язычества

Заключение

Проявления древнеиндоевропейских, праславянских воззрений на взаимосвязи Земли и Священного Космоса в славянской традиции издавна вызывали интерес. Из представлений о мироздании как органичном единстве мира богов и деифицированных предков вытекает восприятие смерти как перехода к иным формам существования.

Представления о «вечном мире», о душе противоречивы, сложны и непоследовательны. Это — одно из последствий переосмысления, видоизменений и смещений под воздействием христианского вероучения.

Воззрения на связи земного и потустороннего миров, взаимосвязи предков с потомками, покровительство, оказываемое предками как родне, так и сообществу потомков при судьбоносных обстоятельствах, уходят в общеиндоевропейский период. Представления о могуществе предков, исходящем из пребывания в Священном космическом мире — «начале всех начал», — устойчиво сохранились в древнеславянской письменности. В летописях, поучениях, проповедях, в указах и распоряжениях, церковных и правительственных, содержатся лишь отрывочные, краткие сведения о явлениях язычества. И важнейшим источником знания о них приходится признать фольклорную традицию. Разумеется, содержатся они в ней в рудиментарной, преобразованной, переосмысленной форме. Поэтому сопоставление данных устно-поэтической (предания, сказки, пословицы, поговорки, загадки), вокально-хореографической (песни, причитания, круговые танцы), обрядово-драматической (обряды, обычаи, игрища, игры) и изобразительной (чучела, куклы, маски, приемы оформления костюмов ряженых и ритуальных предметов — дерева, ветки, хлыста, писанок и т. п.) с данными средневековых, античных и древневосточных источников, с языческими пережитками у разных народов мира позволяет понять сущность языческой символики и преобразования ее на протяжении истории традиции.

При рассмотрении происхождения и разнообразия видов и сроков святочного и масленичного ряжения, оргиастических действ карнавала и многих других ритуалов традиционного обрядового цикла, аналогий и различий в сроках и видах их необходимо иметь в виду слияние в традиции новогодней и масленичной обрядности хотя бы уже потому, что Новый год исчислялся прежде с марта.

Отдавая должное важности положений М. М. Бахтина для понимания народной обрядности, не следует упускать из виду, что основу многих драматизированных, пародийных действ карнавала составляют пережитки языческих ритуальных действий, обыгрывание замены реальных людей знаками, символами их. Это вполне согласуется с гуманистическими тенденциями эпохи Возрождения.

Выяснение соотношения языческого обрядового цикла с мифологическим мотивом возвращения под старость на родину существенно для понимания как языческих культов, так и реминисценций их в фольклорной традиции. Элементы снаряжения в одежде, реквизите, жертвенных предметах; сказки о странствиях в «иной мир» и обратно, о выходцах с «того света» вызывают соображения о взаимосвязанности формирования языческой обрядности с древнеиндоевропейским обычаем возвращения к старости на родину (прародину). При этом существенно иметь в виду античные предания о гипербореях, систематически отправлявших посланцев на далекую прародину. Поскольку путь был далек, труден, небезопасен, он требовал соответствующего снаряжения, свиты и не всегда и для всех оканчивался благополучно.

Положение о том, что в основе языческих ритуальных действ лежит древнейшее обыкновение под старость удаляться на прародину, находит подтверждение в мифологических мотивах устной и письменной древневосточной традиции. Космические герои их по свершении на земле культуртрегерской миссии возвращаются на «свою звезду».

Из разносторонних видов культурной миссии «сынов неба» особенно существенны определение предзнаменований по Солнцу и Луне, нарождающейся и на исходе, по изменению движений и яркости звезд, по метеоритам. И как важнейший результат астрономической деятельности их — составление земного календаря.

Наиболее же важны мотивы путешествий мифологического героя, явившегося со звезды, к не доступным для людей вершинам высочайших гор и к Солнцу. Большой интерес представляет мотив изготовления им металлического треножника. Треножник этот, в частности, изображал дракона, на котором герой со своими спутниками улетает с Земли.

Из сказаний о «сынах неба» выделяется мотив камней, песка и железа как источника энергии движения небесных посланцев. А также мотив головы, сделанной из меди или сходного с ней металла, с железным лбом (ср. сказочный «медный лоб»). Важным представляется мотив о том, что отделенная от туловища голова, с предосторожностями захороненная, долго излучала тепло. Время от времени из нее поднималось облако пара с красным отсветом, и местные жители поклонялись ему.

Весьма существен мотив удаления древних «сынов неба» за «восемь пустот», между которыми находится Земля. Самое же важное в этом мотиве то, что после столетней деятельности на Земле мифологический герой возвращается на свою звезду.

Особый интерес представляет мотив о «сыне неба», сжегшем себя в пламени, поднявшемся с дымом и за одно утро долетевшем до «Озера Грома». Оно служило земной обителью космическим героям. Появление и удаление их сопровождалось громом. При этом упоминается некий предмет, воспользовавшись которым, «сын неба временно умер и возродился через двести лет».

И, наконец, особенно важное: «сын неба» поднимался к Солнцу на драконе, происходящем из страны, где рождаются солнца. В день он пролетал «мириады верст». Севший в него человек достигает возраста двух тысяч лет.

Из этих древнейших мифологических сюжетов явствует, что одна из самых ранних из известных нам форм удаления к священным предкам — мужественное вступление в пламя погребального костра при признаках подступающей старости у древних индусов — была уже пережиточной ступенью деградировавшего ритуала. Упоминания же о рыбе-драконе, явившейся из речных вод, говорят о связях рек-морей с космическим миром предков и служат средством переправы в него.

Для понимания языческой символики особенно важны мифологические мотивы о возвращении под старость на родину и в особенности же мифологические мотивы древневосточной традиции о космических героях, по свершении столетней гуманистической миссии на Земле сжигавших себя в пламени и поднимавшихся с дымом на драконе на «свою звезду» в созвездии Льва. На их основе разъясняется как сущность архаичнейших культов, так и знаковое содержание атрибутов их — трезубца, треножника и др. В чудодейственных треножниках мифических «сынов неба» кроется разгадка ритуальных треножников («троножац», «сацак»), в которых разводился огонь при действах по прекращении губительных проливных дождей, а также и треножниках для предсказаний древнегреческих пифий и т. п.

В славяно-балканских преданиях, как и в преданиях других народов, обращают на себя внимание мотивы, свидетельствующие о связях ритуала отправления к праотцам с представлениями о космическом мире богов и обожествленных предков. Проявления их в славяно-балканских преданиях утратили первоначальный смысл. Понять его можно лишь при сравнительно-историческом анализе комплекса данных славяно-балканской традиции и свидетельств древнеславянских и древнебалканских на фоне сопоставления с аналогиями у других европейских и восточных народов. Ретроспективная реконструкция строится на привлечении широкого круга аналогий европейских, византийских, античных, восточных, мезоамериканских и северноазиатских мировоззренческих взглядов и ритуалов, коренящихся в них.

Мотивы связей ритуала проводов в «мир иной» с обожествленным Космосом ощутимо проявляются в преданиях южных славян, в искусстве которых тема космического «иного света» выражена вообще более явственно. При сопоставлении славяно-балканской фольклорной традиции с преданиями других народов Европы и Азии выясняется, что в качестве элементов первостепенной значимости при отправлении ритуала фигурируют лес — дерево, горы — пропасти — камни, текучие воды. Все они несут на себе отзвуки связей с космическим миром. Из многосложной языческой символики, связанной с деревом, здесь, по всей видимости, преобладает идея воплощения душ умерших в деревья, во-первых, во-вторых же (и это главное), идея мирового древа, связующего миры и представлявшегося одним из путей достижения космического мира предков. Символика гор, камня, пещер, проточных водоемов также связана с обожествленным Космосом. В специфике разработки этого мотива заметна связанность со стадиальным уровнем культуры в целом и мировоззрения, а также с природными условиями жизни того или иного народа и этногенезом. У славяно-балканских народов холмы — горы как характерный элемент фигурируют в трансформированных формах календарных ритуалов, в преданиях же роль камня сводится к знаковой форме. В южнославянских преданиях содержится вариант, где герой с сопровождающим его сыном на пути к месту отправления ритуала садятся передохнуть на камень, оказывающийся поворотным пунктом в судьбах всего старшего поколения. В иносказательной форме отец дает сыну понять, что свершением традиционного пагубного действа тот готовит себе к старости ту же участь. По прозрении же сына и возвращении домой в критических для общины обстоятельствах проявляет себя спасителем ее, что и приводит к отходу общества от языческого варварства. Типологический характер мотива явствует хотя бы из сопоставления славяно-балканских, кавказских и среднеазиатских преданий, в которых не только содержание эпизода, но и связанность его со знамением свыше выражена аналогичными художественными приемами.

Рудиментарные проявления черт культурного героя, опосредованных характерной для его образа связью действия с обожествленным Космосом, играют существенную роль в выяснении генетической основы ритуала и преданий, в которых он нашел отображение, преломленное через устно-поэтическую традицию. Для понимания генетических корней и основной функциональной направленности ритуала, как и символики знаковых форм его в славяно-балканской фольклорной традиции, особенно существенны мифологические мотивы о космических культурных героях, «сынах неба», донесенные древневосточными источниками. Из разносторонних форм культурной миссии космических героев наиболее существенны определение предзнаменований по Солнцу и Луне, нарождающейся и на исходе, по изменению движений и яркости звезд, по метеоритам и составление земного календаря. Особое внимание обращают на себя мотивы путешествий мифологического героя, явившегося со звезды, к вершинам гор и к Солнцу. Чрезвычайный интерес представляет мотив изготовления ими металлического треножника, который обладал способностью принимать образ дракона, летящего в облаках: на нем «сын неба» улетает с Земли. Из сказаний о космических пришельцах в страны южных морей следует выделить мотив об их голове «из меди или сходного с ней металла, с железным лбом», о камнях и железе как источнике энергии движения.

Сравнительно-историческое изучение преданий и лежащего в основе их праславянского ритуала приводит к заключению о том, что даже в поздних, усеченных и переосмысленных вариантах с явственными следами длительной деградации у народов Евразии и жителей весьма отдаленных Тихоокеанских островов выявляются подспудные, едва уловимые проявления мотивов о деяниях культурных героев. При этом чем глубже уходит сам сюжет, тем явственнее становится, что необычные знания и действия в славянских преданиях, как и у других народов, оказываются стимулом для прогрессивных действий общества, находившегося на грани катастрофы. В славянских преданиях, где речь идет об обществе земледельческом, преимущественным мотивом является необычайный урожай, выращенный благодаря средству, известному лишь культурному герою, изыскать зерно на посев во время небывалой засухи.

Так, в галицком варианте от этого необычайно урожайного зерна расплодился хлеб «по всей земле». Здесь мы снова сталкиваемся с соответствиями устно-поэтической и обрядовой традиции: рудиментарные формы отображения образа мифологического культурного героя выявлены в украинской обрядовой традиции К. Сосенко^{534}.

Старая истина — древние предрассудки живучи и обладают свойством возрождаться в новых формах — проявила себя со свойственной ей силой в старообрядческой традиции и сектанстве; пережиточные формы ритуала ухода в «иной мир», преломленные через стремление к поиску и приобщению к древнему православию, представляют особый интерес в аспекте выяснения путей и способов трансформации явлений язычества на протяжении христианской эпохи и понимания форм, к которым она приводит вследствие длительного процесса деградации первоначальных мировоззренческих постулатов и ритуалов, из них вытекающих. В старообрядческих «самосожигательствах» к древнейшим представлениям об очистительной силе огня, не сравнимой ни с какой, даже самой строгой и длительной епитимьей, присоединились христианские представления о конце мира, когда потечет огненная река, от пламени которой ничто и нигде укрыться не сможет. Генетические же корни явления уходят в древнеиндоевропейское представление об извечном круге метаморфоз, о зависимости последующих превращений от земной жизни, в последний период ее в особенности. Главное, от чего зависит перевоплощение в более высокие формы, — моральные устои, последовательное соблюдение установленных жизненных принципов, высота духа и разума в момент ухода из этой жизни. Это прежде всего заставляло древних индусов вступать в пламя костра; эти же представления поддерживали традицию ухода в «иной мир» в Средневековье.

В старообрядческой среде традиция самосожжений давала вспышки в разные периоды истории его; связаны они были, как правило, с реакцией на возобновляющиеся время от времени гонения. Однако в реакции этой заметна тенденция, нарастающая и все более со временем преобладающая, к распространению «бегунов», «странников», «пустынножителей». Причем «бегуны» и «странники» являют собой красноречивую аналогию индуистскому обычаю уходить под старость из дому и странствовать (иногда длительное время) до конца жизни, который они стремятся встретить у берегов священного Ганга. И, кстати сказать, старообрядческие формы, как более архаические, объясняют этот обычай, которому специалисты-индологи не находят объяснения.

Как и прочие явления культуры, старообрядческое движение и жизненный уклад разных слоев его прошли через процесс формирования, развития и упадка, приведшего к деградации ритуальных действ и превращению прежних ритуальных норм в формальное обыкновение. Одним из самых отчетливых проявлений этого процесса были формирование и деградация «страннического» толка, продолжавшего на первых порах традиции «пустынножительства», но без крайностей аскетизма его. На смену одной из форм «ухода из мира» — ухода в глухой лес умирать голодной смертью — приходит идея вечного скитальчества, затем внутри страннического толка образуется прослойка «странноприимцев» («христолюбцев»), для которых прежнее странничество вылилось в переход в разряд странников перед самой смертью. Процесс трансформации страннического толка породил форму, весьма показательную для понимания процессов деградации явлений культуры на протяжении истории традиции: переход в разряд странников перед смертью вылился в вынесение умирающего в близлежащий лес, а затем и попросту в собственный сад или даже лишь во двор. Праиндоевропейский ритуал, обращенный к обожествленному Космосу, в конце концов превращается в пережиточное явление, противоположное по самой сущности своей той мировоззренческой идее, на основе которой происходило формирование его.

Пережиточными формами ритуала проводов в «иной мир», несущими явственные свидетельства трансформации его как в знаковые формы отправления к праотцам, так и в символические формы, выражающие осуждение его и пресечение варварского обычая, насыщена славяно-балканская календарная обрядность. Эти элементы составляют характерное свойство всех основных ее циклов. Одной из наиболее выразительных форм трансформации ритуала вследствие органичного синтеза с христианской обрядностью является югославянский обычай вылавливания брошенного в крещенскую прорубь креста и торжественного несения его по селению «героем дня» в заключение святочно-новогодних действ. Рождественский цикл, для которого характерен особый моральный климат — гуманности, высоконравственного отношения к окружающим, всяческого содействия миру и ладу душевному как в самом себе, так и в соприкосновениях с родней и согражданами, — завершается так далеко не случайно. Здесь нашло знаковое выражение превращение варварского обычая в общественное действо, символика которого несет в себе торжество самой гуманной религии над языческой, где суровые формы культа предков воспринимались как основа поддержания мироустройства.

И восторжествовавшие в народной традиции гуманные формы почитания предков и старших соплеменников, в святочном цикле выраженные с особой силой, символически выражают положение вещей, так ясно и лаконично выраженное епископом Кесарии Палестинской Евсевием: в числе прочих последствий воздействия христианского вероучения на обращенных в христианство язычников он указывает на то, что «обычаи народов… которые были прежде дикими и варварскими… облагорожены» прежде всего прекращением преждевременного расставания с жизнью. С принятием христианства жестокий языческий обычай, к тому времени уже утративший обоснование в мировоззренческих постулатах, трансформируется в знаковые и символические формы, сохраняя при этом основную функциональную направленность — почитание обожествленных космических предков, стремление в обращенности очищенной от всякой скверны души с их помощью поддерживать установленный ими миропорядок.

Сравнительно-историческое рассмотрение славянобалканского обрядового комплекса приводит к заключению о том, что в основе его структуры, образной системы и знакового оформления лежат трансформированные формы протославянского ритуала проводов легатов в обожествленный Космос, претворенные в знаковые и символические разновидности в традиционной календарной и свадебной обрядности, и перенесение (в переосмысленных и трансформированных вариациях) ритуальных действ при проводах посланцев к праотцам на похороны покойников и поминальные действа. И если в погребальной обрядности мы сталкиваемся с механистическим в известной мере перенесением прощальных действ оргиастического характера в сочетании с почестями, выражающимися в словесно-песенном восславлении, разного рода драматизированно-игровых и спортивно-состязательных формах, а также действах пиршественного характера, то в календарной обрядности, в свадебной же в особенности, рудименты языческого ритуала на протяжении длительнейшей его истории проходили по разным линиям. Основное функциональное содержание его находится под таким многослойным покровом позднейших переосмыслений и напластований, что понять сущность трансформированных форм языческого ритуала можно лишь посредством многоступенчатого сравнительно-исторического анализа. При вариативности в формах и приемах трансформации его на протяжении истории традиции разных этнических и локальных образований наблюдается общность основной тенденции: по мере утраты первоначальной идейной сущности, переосмысления ее и трансформации явления в знаковые и символические формы возрастает роль драматизированно-игровых действ, преобладающих над ритуальным началом.

Все это вносит существенные коррективы в выводы Дж. Фрэзера о культе умирающего и воскресающего божества растительности как основе календарных ритуалов с мотивами смерти. Как показывает анализ «Золотой ветви», в трактовке этих явлений Фрэзер исходит из поздних, трансформированных и деградировавших форм ритуальных действ, принимая их за исконные, подобно многим его предшественникам и последователям, в трактовке ритуалов «пеперуда — додола — Герман», или соотношения игрищ в «умруна» с похоронными играми-действами. Ритуал в святилище Дианы возле озера Неми, ставший отправной точкой для всеобъемлющего исследования Фрэзера, — безусловно, очень древний по происхождению, но та форма его, какой она предстает из привлеченных Фрэзером античных источников, уже сравнительно поздняя, претерпевшая ряд трансформаций.

Древний италийский обычай замещения жреца в святилище Дианы в Арицийском лесу, согласно которому претендент на жреческий пост должен был победить своего предшественника, никогда не расстававшегося с копьем, в смертельном поединке, Фрэзер возводит к умирающим и воскресающим богам Древнего Востока — Осирису, Аттису, Таммузу и другим, трактуя их как богов растительности. Однако нельзя не принять во внимание доказанную еще египтологом Аланом Гардинером (1879–1963) несостоятельность основного положения Фрэзера: «Осирис — прежде всего бог растительности». О том же пишет и отечественный египтолог М. А. Коростовцев: «„Воскрешение“ Осириса весьма условно. Он не возвращается к земной жизни… становится царем в потустороннем мире… Поэтому называть Осириса „умирающим и воскресающим“ богом более чем неточно. Аспект Осириса как бога растительности проявляется в его культе и мистериях значительно позднее, в основном, в греко-римское время».

Истоки традиции ритуального отправления царей-жрецов в потусторонний мир, составляющей основной предмет исследования в «Золотой ветви», восходят к ритуалу проводов легатов в обожествленный Космос. По мере утраты первоначального функционального назначения древняя традиция предания смерти при признаках старения со временем утрачивает всеобщий характер. В переосмысленном виде она сохранялась в отношении владык, наделенных и жреческими функциями. Прежнее осмысление легатов как представителей общины, достойных предстать перед богами и обожествленными предками в качестве вестников о насущных нуждах, переходит на царей-жрецов в трансформированной форме. Поскольку они воспринимались как наделенные сверхъестественными способностями управлять силами природы и действиями людей на благо вверенного им социального образования, благополучие его представлялось зависимым от их физического и духовного могущества. Отсюда настоятельное стремление к замене их более могущественной личностью при малейших признаках физической и духовной слабости. Замена эта приобретала разные формы — смертельного поединка с претендентом, внезапного нападения, добровольного оставления земного царства, обставленного соответствующими ритуальными нормами, и т. п.

Трансформация языческого явления проходила по разным линиям. В традиции европейских народов она отчетливо проявляется в двух противостоящих друг другу формах: проводах в «иной мир» стариков и замене живых посланцев знаками их (козел, бык, баран, птица), а затем и символами — антропоморфной скульптурой, чучелом, куклой (деревце, ветка, пучки травы и т. п.). Замена легата маскированными персонажами, вокруг которых происходят ритуальные и драматизированно-игровые действа, особенно ярко и образно проявляется в карнавале.

При вариативности в формах и приемах трансформации языческого ритуала на протяжении истории традиции разных этнических и локальных образований наблюдается общность основной тенденции. По мере утраты первоначальной идейной сущности, переосмысления ее и трансформации явления в знаковые и символические формы идет развитие фарсового начала. Наиболее яркое, образное и многообразное по формам и стилю выражения явление это приобретает в карнавале, оформляющемся в позднее Средневековье.

Для понимания форм претворения прежних объектов языческого ритуала в карнавальные персонажи особенно существенны великорусские «кикиморы». Знаковое выражение сущности преображения языческих форм культа предков в демонические персонажи в этой форме ряжения предстает весьма выразительно как в действиях основных персонажей, так и в атрибутах их и реквизите. Толстая пряжа на длинной палке с заострением на конце у «кикимор» (в образе кудлатых старух) означает долгую, надежную жизнь, палочные же удары, которыми они награждают девушек за насмешки их и хватание за ноги (что означает, по-видимому, тщетность попытки вывести старуху из дому), свидетельствуют о диаметральном переосмыслении и трансформации языческого обычая с перемещениями действий прежних объектов ритуала. Старшее поколение, отправлявшееся в обожествленный Космос ради благополучия молодого, не дожив на Земле отпущенного природой срока, своими решительными действиями в корне пресекает попытки молодых осуществить неразумные действия. Подобные перемещения действия с объекта языческого ритуала на субъект — отправителя его — особенно характерны для процесса трансформации свадебной обрядности на протяжении истории традиции.

В завершение действа сжигается чучело, избранный же на время карнавала «король» («царь» и т. п.), предстающий в шутовском обличье и являющийся объектом шуточного поклонения на всем протяжении карнавала, с одной стороны, и издевок под конец его с другой, благополучно возвращается восвояси. Карнавал в этом аспекте еще нуждается в специальном исследовании. Сопоставление основных элементов — хождение со звездой, избрание «короля», сожжение «старика и старухи» («демона», «ведьмы» и т. п.), высокие костры с устремленным в небо пламенем, крещенские «короли» «pohrebeń», хлестание веником «козы», бросание мальчика в море с благополучным возвращением его на берег и многие другие подобные действа, взятые в совокупности, заставляют воспринимать карнавал в значительной мере как трансформированную и переиначенную форму языческого ритуала, высмеивающую варварство его, с одной стороны, и выражающую торжество в связи с избавлением от варварского обычая — с другой.

Как ни много сделано в изучении славяно-балканской обрядности, образной системы и изобразительных средств реквизита ее, положение о ритуале проводов легатов в космический мир богов и обожествленных предков вносит существенные коррективы в трактовку генезиса, структуры и функциональной направленности языческих ритуалов и трансформации форм их в фольклорной традиции. Оно дает новое направление изучению истории, структуры, образной системы и изобразительных средств оформления реквизита ритуального комплекса и форм трансформации его в традиции разных народов, древних и современных.

Анализ трансформации языческой символики в фольклорной традиции позволяет проследить процесс переосмысления легатов в обожествленный Космос как по горизонтали (аналогии у разных народов), так и по вертикали (в соотношении с закономерностями календарной, свадебной и похоронной обрядности). Все это дает ключ к пониманию как генезиса, так и многообразия форм карнавальных образов и фарсовых карнавальных действ, а также буффонады в целом.

Рассмотрение космической символики, архаических антропоморфных, зооморфных и орнитоидных образов европейского карнавала посредством сочетания сравнительно-исторического метода со структурно-типологическим приводит к заключению о том, что в основе лежат трансформированные формы культа предков. Выявление генезиса и функциональной сущности архаических карнавальных образов, а также закономерностей семантической трансформации их приводит к положениям, вносящим коррективы в прежние теории (М. Бахтина, Д. Фрэзера, М. Арнаудова и др.). Особенно существенны они при обосновании положения: в основе карнавала лежит не просто «смеховая культура», а генетически очень сложная, многоступенчатая семантическая структура, восходящая к архаичейшим древнеиндоевропейским и праисторическим ритуалам, связанным с мифологическими мотивами о космических культурных героях.

При подведении итогов систематизации игрищ с мотивами смерти в календарной обрядности В. Я. Пропп поставил вопрос: «Почему похороны… превращаются в фарс?»^{535}.

Сама постановка вопроса важна для понимания генетической связи традиционных календарных действ с похоронными мотивами, а также для выяснения генезиса традиционной похоронной обрядности. Сравнительно-исторический анализ обрядового комплекса приводит к заключению о том, что в основе этого явления лежит претворение протославянского ритуала проводов легатов в обожествленный Космос в разнообразные знаковые и символические формы в традиционной календарной и свадебной обрядности и перенесение (в переосмысленных и трансформированных вариациях) ритуальных действ при проводах посланцев на похороны покойников и поминальные действа. И если в погребальной обрядности мы в известной мере сталкиваемся с механистическим перенесением прощальных действ оргиастического характера в сочетании с почестями, выражающимися в словесно-песенном восславлении, разного рода драматизированно-игровых и спортивно-состязательных формах, а также действах пиршественного характера, то в календарной, в особенности же в свадебной обрядности они приобретают гораздо более сложные и разновариантные формы.

При вариативности в формах и приемах трансформации языческого ритуала на протяжении истории традиции разных этнических и локальных образований наблюдается общность основной тенденции. По мере утраты первоначальной идейной сущности, переосмысления ее и трансформации явления в знаковые и символические формы идет развитие фарсового начала. Наиболее яркое, образное и разнообразное по формам и стилю выражение приобретает оно в карнавале, оформляющемся в позднее Средневековье.

Итак, сравнительно-исторический анализ рудиментов языческой обрядности с аналогичными мотивами традиционной календарной и свадебной обрядности приводит к заключению о том, что выявленные аналогии представляют собой трансформированные рудименты протославянского ритуала проводов легатов в обожествленный Космос, то есть соответствия объясняются генетической общностью. В основе их лежит одно и то же явление, уходящее корнями в праисторию. Из разнообразия форм отображения явления в традиции разных славяно-балканских народов вытекает задача сравнительно-исторического анализа традиционной европейской обрядности в аспекте выявления в ней языческого слоя ритуала проводов в «иной мир». И при этом приходит на память заключение Эрнста Гроссе: «Кто пускается в область, никем еще серйозно не обследованную, не может рассчитывать на многочисленные ценные выводы; он может быть доволен, если ему удастся открыть к ним дорогу». Смею надеяться, что положение о рудиментарных формах протославянского ритуала проводов легатов в обожествленный Космос в славяно-балканской обрядности прокладывает путь к пониманию языческой символики комплекса архаических явлений обрядового цикла европейских народов, да и не только европейских.

В заключение уместно вспомнить положение крупнейшего филолога А. Мейе: «Отдельные мифологические или лингвистические совпадения могут быть случайными в силу конвергентного развития явлений или типологического характера, однако совокупность отдельных мотивов, внутренне не связанных, не может появиться случайно»^{536}.

Какая связь, казалось бы, может быть между торжественным шествием с крапивником, почестями, воздаваемыми ему при драматизированной имитации погребения, в карнавальных ритуалах кельтских народов Британии и бросанием в море мальчика в заключительных действах испанского карнавала?

Между детской песенкой о божьей коровке и «похоронами князя»?

Между купальским костром и Германом в наводнение?

Между изваянием Германа в образе мальчика балкано-карпатского ареала и ребенком на политом элем и украшенном вечной зеленью рождественском бревне в британском очаге?

Между белорусским «кустом», украинской «тополей» и венгерским ряженым в маску старика, которого под Новый год гнали до околицы? Между южнославянским «гонением змей» в засуху и ужом на дереве в Полесье?

Разноречивые ответы на эти вопросы и гипотезы^{537}, не давшие убедительного объяснения^{538}, возникают преимущественно из-за того, что исследователи исходили из поздних, пережиточных форм, рассматривая их как исконные и не принимая во внимание того, что известные нам варианты ритуальных действ, их атрибутов и связанных с ними образов являются трансформированными формами архаичнейшего явления, выступающего в пережиточных формах уже у древних индоевропейцев.

Новогодние, белтейнские, купальские и «ильинденские» костры; «Герман — пеперуда — додола»; «князь», «Кострома», «Кузьма-Демьян»; крапивник, «кукушка», «куст», «русалка» и т. п. — все это формы культа предков. Выявление генезиса и функциональной сущности архаических карнавальных образов, а также закономерностей семантической трансформации их приводит к положениям, вносящим коррективы в прежние теории (Дж. Фрэзера, М. Бахтина и др.). Особенно существенны они при обосновании положения: в основе карнавала лежит не просто «смеховая культура», а генетически очень сложная семантическая структура, восходящая к архаичнейшим древнеиндоевропейским и праисторическим ритуалам, связанным с мифологическими мотивами о космических культурных героях.