Символы власти и борьба за власть: к изучению политической культуры российской революции 1917 года

1. Восстание в Петрограде

Вопрос о соотношении стихийного и сознательного в истории Февраля неоднократно обсуждался, обсуждается и, надо полагать, будет обсуждаться историками еще долго. Изначально революция рассматривалась некоторыми современниками как результат коварного заговора врагов России. Гардемарин элитного Морского корпуса вспоминал: «Волнения в городе мы объясняли исключительно „немецкими деньгами“, о революции даже и не мыслили». Начальник корпуса фактически подтвердил подобную оценку событий 27 февраля 1917 г.: «Нашему врагу, Германии, сегодня удалось одержать самую крупную победу». Но не только юные питомцы военно-морского учебного заведения и опекавшие их старые адмиралы, но и опытные политики полагали, что за спиной демонстрантов действовали вражеские агенты. Так, уже в 1917 г. П.Н. Милюков указывал на роль германских денег в провоцировании беспорядков на промышленных предприятиях столицы, в Ставке также полагали, что волнения в Петрограде вызваны «немецкими кознями»[23].

В то же самое время германское командование санкционировало выпуск листовок на русском языке, в которых утверждалось, что переворот в Петрограде якобы произошел в результате действий британских агентов, пытавшихся предотвратить заключение сепаратного мира между Россией и Германией. И, похоже, немецкие военные и политики сами искренне верили этой версии. Так, германская пресса именовала переворот в российской столице «английской революцией», даже германские генералы впоследствии в своих воспоминаниях с уверенностью указывали на роль Антанты в свержении царя[24].

Русские авторы правого толка считали и считают революцию 1917 года следствием действия неких подрывных антинациональных «темных сил», в числе которых нередко называются и масоны. Выявление же новых фактов, касающихся истории российского масонства, они рассматривали и рассматривают как подтверждение своей точки зрения.

Советские историки с начала 1930-х гг. всячески подчеркивали организующую роль большевистских организаций в дни Февраля. Новый сильный импульс эта тенденция получила после 1967 г. Все действительные и сомнительные факты активного участия организаций и отдельных членов партии большевиков в революционных событиях тщательно регистрировались, тем самым искусственно создавалась весьма впечатляющая картина партийного руководства массовым движением. При этом деятельности иных организаций и групп в ходе революции придавалось куда меньше значения, что искажало масштаб деятельности большевистских организаций. Авторы, пытавшиеся показать стихийный характер движения, подвергались в советские времена серьезным идеологическим и квази-академическим проработкам[25].

По-своему атаковал теорию стихийности, находясь в эмиграции, Л.Д. Троцкий, представляя стихийность масс как следствие многолетней организации. Он признавал, что в Петрограде ослабленные в годы войны большевистские центры действительно не могли возглавить массовое революционное движение, однако утверждал, что Февральским восстанием руководили «сознательные и закаленные рабочие, воспитанные главным образом партией Ленина»[26]. Стихийное движение в дни революции, таким образом, считалось следствием многолетних организационных усилий партии большевиков. В настоящее время некоторые исследователи стремятся выделить организующую роль иных политических сил. Например, подчеркивается значение «единого фронта» различных левых групп, координировавших свою деятельность. Другие авторы особо выделяют в событиях Февраля роль организаций социалистов-революционеров[27].

Но жесткое противопоставление «стихийности» и «организованности» как факторов, определяющих характер общественных движений, не всегда плодотворно — оно игнорирует проблему самоорганизации улицы, в результате чего забываются тысячи людей, действовавших по собственной инициативе. В действительности общественное движение редко бывает либо исключительно организованным, либо полностью стихийным. Механизм стихийной самоорганизации должен стать предметом исследований историков.

Одновременно в разных частях Петрограда, огромного города, независимо друг от друга, и активисты-подпольщики, и рядовые участники событий действовали схожим образом, ориентируясь на определенные образцы политического протестного поведения, которые сформировались в предшествующие годы. Февральскую революцию в Петрограде можно представить как событие, рожденное пересечением нескольких культурных традиций.

К Февралю 1917 г. в России сложилась развитая политическая субкультура революционного подполья, которую можно было использовать при проведении разного рода протестных акций. Несколько поколений радикально настроенной интеллигенции создали систему ритуалов, традиций, символов, которые играли важную роль в воспроизводстве структур революционного подполья, постоянно возрождавшихся несмотря на все преследования мощной и эффективной полицейской машины. Без сомнения, революционное подполье, эта своеобразная политическая контрсистема, выполняло определенные социальные функции, которые не могли взять на себя институты легальной системы. Именно это в конце концов и объясняет удивительную способность российского подполья к регенерации. Вместе с тем и развитая политическая культура революционного подполья значительно упрощала задачу воссоздания, воспроизводства разнообразных нелегальных структур левого толка.

Важнейшим элементом политической культуры были революционные песни. Известный историк Февраля Э.Н. Бурджалов имел все основания утверждать, что революция победила под звуки «Марсельезы»[28]. Однако точнее было бы сказать, что переворот произошел на фоне двух «марсельез». Дело в том, что в России особенно была распространена «Рабочая Марсельеза» — «Новая песня» П.Л. Лаврова («Отречемся от старого мира»), впервые опубликованная 1 июня 1875 г. в газете «Вперед» (Лондон). Уже в 1876 г. ее пели в России во время политических манифестаций. Песня отступала от мелодии французского оригинала, звучала в ином ритме и по существу была самостоятельным произведением. Возможно, Лавров написал слова «Новой песни» на вариант «Марсельезы», звучавший в заключительной части популярной песни Р. Шумана на слова Г. Гейне «Два гренадера». Во всяком случае в дореволюционной России концертное исполнение этого популярного произведения Шумана нередко использовалось радикальной аудиторией для небольших политических демонстраций: публика начинала «подпевать» исполнителю, используя политически опасный текст Лаврова, что порой ставило певца в затруднительное положение (в такой ситуации оказался однажды и Ф.И. Шаляпин). На содержание песни Лаврова могли повлиять и многочисленные «рабочие марсельезы», сложенные к тому времени во Франции и Германии[29]. Русская «Рабочая Марсельеза» принадлежала к ряду политических символов социалистического движения. Она обращалась к «рабочему народу», к «голодному люду» и призывала к бескомпромиссной войне:

Песня, которую иногда называли «Русской Марсельезой», получила широкое распространение в дни Первой российской революции и стала главным революционным гимном (до этого роль основной русской песни социального протеста исполняла «Дубинушка»). С этого времени «Рабочая марсельеза» проникает в быт различных социальных групп, становясь и элементом массовой городской культуры: дети пели ее во время своих игр, а выпившие простолюдины порой исполняли ее под аккомпанемент балалаек и гармоний.

Революционные песни проникают и в деревню, а порой радикально настроенные сельские учителя и учительницы в 1905–1907 гг. с энтузиазмом разучивали их со своими питомцами. Так, иногда со знакомства с революционными песнями начинался процесс политизации молодых людей. В некоторых слоях молодежи становилось тогда весьма престижным знать запрещенные тексты популярных песен. «В 1905 году мне было 14 лет, но я уже знал много революционных песен», — с гордостью вспоминал годы спустя эстонец Э. Иогансон, бывший в 1917 г. матросом крейсера «Баян». Песни становились важным элементом агитации в низах. «Рассказывал товарищам содержание революционных песен», — так впоследствии описывал свою пропагандистскую деятельность другой моряк[30]. Во многих других случаях песни становились основой устных политических выступлений, они цитировались в нелегальных листовках, а иногда авторы прокламаций просто перефразировали популярные песни.

Проникали песни подполья и в военные казармы. Полицейский осведомитель в начале 1917 г. докладывал своему начальству, что в помещении 2 взвода нестроевой роты Кронштадтского крепостного артиллерийского склада распеваются революционные песни и насмехаются над развешенными в казарме царскими портретами и портретами начальствующих лиц[31].

Революционные песни становились своеобразным психологическим и культурным мостом, связывающим разные социальные группы, они распространяли символы политической культуры радикальной интеллигенции в иных общественных слоях. «Песня сближала и роднила нас с рабочими, с народом», — вспоминала одна из пропагандисток. Данному мемуарному свидетельству можно верить, именно яркие политические символы, а не сложные отвлеченные теоретические проблемы и детальные изложения партийных программ политических партий интересовали рабочих и работниц, слушателей ее пропагандистского кружка. «Бывало, придешь на занятия — в программе тема „Падение мелкого ремесла“, а рабочие наточили карандаши и просят продиктовать им „Марсельезу“ или „Интернационал“. „Мы, — говорили они, — эту тему — о падении мелкого ремесла, хорошо знаем, а вы лучше научите нас революционным песням“»[32].

Исполнение и издание запрещенных революционных песен преследовалось властями. Однако их отношение к «Марсельезе» было все же двойственным. В конце XIX в. сложился военно-политический союз России с Французской республикой, и один из наиболее известных символов Французской революции приобрел тем самым статус гимна дружественной, а затем и союзной державы. Этим обстоятельством неоднократно пользовались русские оппозиционеры разного толка, запевавшие «Марсельезу», а властям в этих условиях трудно было просто запретить публичное исполнение «подрывной» мелодии. Однако некоторые попытки ограничить ее распространение все же предпринимались. Так, в театре для рабочих при петроградском Путиловском заводе в годы мировой войны перед каждым спектаклем играли российский гимн «Боже, царя храни!» и гимны союзных держав. Однако «дружественный» гимн республиканской Франции при этом не исполнялся[33].

Стихийная забастовка, начавшаяся 23 февраля на заводах и фабриках Петрограда, достигла большого размаха именно потому, что участники движения в разной степени были знакомы с символами революционного подполья, хорошо владели навыками организации забастовок, демонстраций, других акций протеста[34]. Но и военные, и полицейские власти, стремившиеся подавить движение, также осознавали мобилизующую роль символов подполья: их приказы требовали от нижестоящих чинов отбирать красные флаги и не допускать пение революционных песен[35].

Сама сложившаяся к этому времени политико-культурная топография Петрограда «программировала» действия сторонников революции и ее противников. Уже 23 февраля, в первый день забастовки, организованные и неорганизованные группы забастовщиков и сочувствующих им горожан пытались попасть в центр города, на Невский проспект. Они, по словам большевистского активиста, стремились «продемонстрировать всей массой в буржуазных кварталах Петрограда».[36] Группы демонстрантов распадались, рассеивались полицией, но вскоре вновь собирались. Их состав при этом менялся, забастовщики продолжали движение и в одиночку, но все они упорно стремились достигнуть известного им всем пункта, прорываясь через все преграды.

Некоторые рабочие активисты, прежде всего меньшевики-оборонцы, призывали идти к Таврическому дворцу, резиденции Государственной Думы, чтобы поддержать оппозиционных депутатов. Однако главным центром притяжения для манифестантов стал Невский проспект, центральная городская магистраль[37]. Позже большевики ставили это себе в заслугу: именно они звали туда забастовщиков. «Масса», по их утверждениям, откликнулась на этот призыв партийных активистов[38]. Но в данном случае в действиях «массы» проявлялась осознанная и неосознанная ориентация на укорененную городскую политическую традицию: Невский проспект давно уже стал общеизвестным местом оппозиционных политических акций.

Одним из главных центров событий в Феврале стала площадь перед Казанским собором. Еще в 1876 г. там состоялась первая в России политическая демонстрация. Затем эта традиция закрепилась. Пытаясь ее преодолеть, власти специально устроили на площади сквер, там были посажены кусты и разбиты газоны. Однако подобные действия лишь подтверждали особый, политический, «протестный» характер пространства у Казанского собора в глазах горожан, об этом им было известно чуть ли не с детства. Для носителей революционной традиции площадь давно уже стала сакральным местом политического протеста. В ходе революции впоследствии подчеркивалось особое значение этого пространства, которое вновь и вновь становилось центром политических манифестаций. Выбор этого места для различных акций должен был придавать особое значение действиям манифестантов: «Площадь у Казанского собора, „пропитанная кровью русских борцов за свободу“», — так описывал корреспондент севастопольской газеты патриотическую демонстрацию в честь наступления русской армии 18 июня 1917 г.[39]

Так, 23 февраля демонстранты прекрасно знали конечный пункт своего движения, да и полиции не требовалась дополнительная информация, чтобы подготовиться к их встрече. К тому же рядом на Невском проспекте находилась Городская дума — от нее в Феврале многие манифестанты хотели потребовать решения обострившегося продовольственного вопроса.

Другим важным местом политических демонстраций в Феврале стала обширная Знаменская площадь (пл. Восстания) у железнодорожного вокзала, на пересечении Невского проспекта и нескольких улиц. Посреди площади находился памятник Александру III, его массивная конная статуя напоминала современникам верхового городового. Памятник «царю-жандарму» в дни Февраля украшался красными флагами, на круп коня забирались подростки, а пьедестал стал удобной трибуной для ораторов. Площадь превратилась в место непрерывного митинга, на ней постоянно происходили столкновения между полицией и демонстрантами. В результате площадь и памятник Александру III, украшенный красным флагом, стали символами Февраля в столице.

Жителям некоторых рабочих окраин, устремившимся на Невский проспект, было просто трудно миновать Знаменскую площадь, а ее огромное пространство само организовывало демонстрантов, делая памятник императору центром манифестаций. Однако происходившее имело и некоторое символическое значение. Памятник царю воспринимался как священное пространство врага, завоеванное теперь «народом». Действия манифестантов имели и характер демонстративного нарушения закона: законодательство империи предусматривало серьезные наказания за оскорбления изображений царствующей фамилии, бывали случаи, когда и за словесное оскорбление памятника покойному царю люди привлекались к суду[40].

Показательно, что и в других городах монархические монументы воспринимались похожим образом: их украшали красными флагами и использовали как трибуны. Монументы становились центрами политических демонстраций. Особенно явно символический характер использования памятников проявился во время революции в Твери: труп губернатора, убитого революционной толпой, был положен у статуи его предшественника, погибшего от руки террориста в 1906 г. Рядом с телом погибшего чиновника повстанцы повесили генеральское форменное пальто, вывернутое наизнанку, — красной шелковой подкладкой наружу. Таким образом символическое «выворачивание» — знак старого режима превращался толпой в знак революционный[41]. Убийцы ритуализировали свои действия, и памятнику, и форменной одежде старого режима в этих действиях отводилась особая роль: памятник жертве террора превращался в монумент, прославляющий свирепый революционный террор. Подобное происходило во многих городах, например в Кронштадте убийства офицеров происходили рядом со знаменитым памятником адмиралу С.О. Макарову. Зловещее выражение «отправить к Макарову» в тех условиях означало расстрел[42].

Впрочем, революционная традиция в дни Февраля не проявлялась на улицах Петрограда в чистом виде. Так, частью антиправительственного движения стали погромы продовольственных лавок, грабежи и убийства граждан с целью овладения ценностями и оружием. Женщины из очередей, громившие магазины и лавки, отвлекали силы порядка от борьбы с демонстрантами, уголовники и хулиганы, противостоявшие полиции, также оказывались своеобразными союзниками революционеров; иногда границу между группами революционеров и преступниками трудно было провести.

Советские историки игнорировали эту сторону революции. Они не упоминали, например, о группах подростков, которые, двигаясь в центр города из рабочих окраин, крушили витрины дорогих магазинов. Их действия можно оценивать как вульгарный вандализм и простое хулиганство, однако и «обыкновенные хулиганы» также действовали согласно своеобразному коду поведения: и ранее демонстративный вандализм в центре города был своего рода символической атакой «детей окраин» на комфортабельные места обитания высших классов, и ранее в российской столице происходило слияние политического протеста и «хулиганизма» (именно такой непривычный термин использовался в русской прессе в начале XX в.). Сам же «хулиганизм» представлял собой новое для России сложное культурное явление. Исследователи особо выделяют летние забастовки 1914 г., которые современная консервативная печать аттестовала как «революционный хулиганизм». Тогда с пением революционных песен толпа, например, атаковала трактир. В ходе этой забастовки насильно прерывалось трамвайное движение, при этом городской собственности наносился немалый ущерб, портились вагоны трамваев. Этот метод, как известно, успешно применялся забастовщиками и в дни Февраля, однако теперь, в отличие от 1914 г., либеральная пресса оценивала подобные действия рабочих не как «вандализм», они воспринимались как важная часть революционного процесса. В февральские дни 1917 г. также имело место соединение политического протеста с погромным движением. На стихийном митинге рабочих некий оратор, требовавший покончить с войной и правительством, завершил свою речь призывом громить лавки, начиная «с первой попавшейся». Он же и возглавил толпу, которая громила магазины и, одновременно, действовала против полиции[43].

Однако в Февральские дни движение было по преимуществу политическим. Известный историк Февраля американский исследователь Ц. Хасегава сравнивает подпольщиков-активистов с армией муравьев: не имея какого-то одного общего организационного центра, они действовали как единое целое[44]. Это удачное сравнение можно отнести и ко многим рядовым участникам революции. Люди разных убеждений, разного возраста и социального положения, в различных, подчас совершенно необычных ситуациях могли действовать схожим образом и солидарно, ибо все они были знакомы с революционной политической традицией, с традицией политического и социального протеста, их действия регулировались общим культурным кодом поведения. При этом важнейшим инструментом их самоорганизации стали революционные символы, прежде всего песни протеста и красные флаги.

Уже 23 февраля бастовавшие рабочие выходили на улицу с пением известных революционных песен— «Марсельезы», «Дубинушки», «Варшавянки», «Смело, товарищи, в ногу!». Рабочий завода «Арсенал» вспоминал, что мастеровые-подростки, активно участвовавшие в февральские дни в стачке, обращались к своим старшим товарищам и коллегам: «Запевайте „Марсельезу“! Мы, молодые, не знаем!». Однако припев этой песни был известен и той молодежи, которая не получила прививку революционной политической культуры в 1905 г. Пели 23 февраля и на Невском проспекте. «По улице с песнями и красными знаменами (их было немного) двигалась толпа рабочих в несколько сот человек», — вспоминал меньшевик А.Э. Дюбуа[45]. Упоминания о пении революционных песен в этот день мы встречаем не только в мемуарах демонстрантов и лиц, им сочувствовавших (можно было бы допустить, что они позднее были склонны романтизировать события минувших дней), но и в современных полицейских донесениях: «В пятом часу дня толпа рабочих до 150 человек, преимущественно молодежи, вышла с Садовой улицы на Невский проспект с пением рабочей „Марсельезы“». В рапортах полиции за 24, 25 и 26 февраля также говорится о пении толпой революционных песен. Показательно, что в документах такого рода песни упоминались неоднократно, очевидно, что для полиции это было важной характеристикой событий. О пении революционных песен сообщали даже в докладах, направлявшихся императору в Могилев, в Ставку Верховного главнокомандующего[46].

С каждым днем пение демонстрантов становилось все более и более вызывающим: «Бесконечное море голов… гудит все грознее, бурлит все мощнее и настойчивее. В одном месте поют „Марсельезу“, в другом — „Варшавянку“, в третьем — „Смело, товарищи, в ногу!“. При проезде казаков умолкают и снова поют». Иностранцам же, находившимся в русской столице, Невский проспект напоминал гигантский цирк — огромные толпы пели «Марсельезу», пение прерывали крики: «Хлеба! Хлеба!»[47].

В феврале 1917 г. песни становились инструментом самоорганизации толпы, преобразования ее в политическую демонстрацию. Зрители, присоединяясь к пению, из наблюдателей превращались — иногда всего на несколько минут — в активных участников, принимали на себя роль «революционеров», противников режима. В то же время запевалы и знаменосцы, поднимавшие среди толпы красные флаги, становились ядром организации.

Какие же песни чаще всего пели в дни Февраля?

И в полицейских донесениях того времени, и в воспоминаниях современников чаще всего упоминается пение «Марсельезы». Иногда в источниках специально оговаривается, что в дни Февраля исполнялась именно «Рабочая марсельеза». Но и во многих случаях, когда упоминалась «Марсельеза», речь безусловно шла о произведении П.Л. Лаврова[48]. Иностранцы, не знавшие о существовании особой русской песни, с удивлением слушали измененную мелодию, а некоторые воспринимали ее как замедленную карикатуру на классический оригинал. Об этом писал во время революции и известный художник А. Бенуа: «…„Марсельезу“ у нас поют по-своему, и нехорошо поют, искажают эту вдохновенную песню»[49].

О распространенности «Рабочей марсельезы» в 1917 г. свидетельствует и тот факт, что именно она чаще всего перепечатывалась в нотных изданиях и песенниках того времени. Чаще других песен она встречается и на граммофонных пластинках, выпускавшихся после Февраля. Знаком популярности песни было и то, что именно на основе ее стихотворного текста еще до революции создавались новые «марсельезы», песни революционного подполья — «Солдатская марсельеза» («Отречемся от гнусного рабства…»), «Казачья марсельеза» («Отречемся от дряхлого мира…»), «Новая марсельеза» («Отречемся от подлого слова…») и др. Очевидно и влияние «Рабочей марсельезы» на текст «Крестьянской марсельезы», ее припев начинался так: «Вставай, подымайся весь русский народ…». Песня П.Л. Лаврова в 1917 г. особенно часто использовалась и авторами пародий, сатирических стихотворений и юмористических рассказов — что служило показателем ее узнаваемости, а значит и распространенности[50].

Песни стали реальным инструментом обеспечения солидарных коллективных действий во время антимонархической революции — они были общими для всех радикальных политических течений. Песню, запетую активистом-меньшевиком, охотно подхватывал анархист, к красному знамени, поднятому большевиками, устремлялись и эсеры. Но в действительности революционные символы считали «своими» и многие люди, не связанные с подпольем. Так, революционные символы широко использовались при организации различных студенческих протестных акций. Если часть участников университетских сходок пела «Гаудеамус», то другие затягивали «Марсельезу» (как было в 1915 г. в Казанском университете). Татьянин день, традиционный праздник московских студентов, в 1917 г. также сопровождался пением революционных песен. Показательно, что даже некоторые патриотические манифестации российских студентов в 1914 г. сопровождались пением революционных песен: если одни шли на войну с пением «Боже, царя храни», то другие с пением «Марсельезы»[51]. Песни революционного подполья становились элементом субкультуры различных социальных групп.

В дни Февраля участники антиправительственных демонстраций также пели «Варшавянку», «Смело товарищи в ногу». Рабочие Невского района шли со своей песней «На десятой версте от столицы», в которой речь шла о революционных событиях на Обуховском заводе[52].

Показательно, однако, что почти отсутствуют упоминания о пении «Интернационала» в дни Февраля, хотя эта песня частично была переведена на русский язык еще в 1902 г. Меньшевики, большевики, эсеры и анархисты считали песню своим партийным гимном, стремились популяризовать ее текст и во время революции 1905 г., и в условиях подполья, и после свержения монархии в 1917 г.[53]

Как уже упоминалось, при организации демонстраций немалую роль играли красные флаги. Знаменосцы становились своеобразным центром, полицейские и войска стремились атаковать в первую очередь именно их. Иногда старшие по званию военные и полицейские чины специально отдавали соответствующие команды, приказывали захватить красные знамена[54]. Манифестанты же прятали и защищали свои флаги, старались их отбить. Борьба за красное знамя сама по себе организовывала конфликт.

Флаги обычно готовили заранее, часто по решению групп подполья — одни активисты спешно закупали в магазинах красный материал, другие использовали детали туалета своих друзей — платки, косынки, рубашки. В дело пошла даже красная батистовая нижняя юбка сочувствующей студентки, на которой был спешно пришит соответствующий лозунг из белой тесьмы[55]. Даже в этом случае мы не можем говорить о стихийности: изготовление флагов, и, главное, лозунги на флагах, санкционировалось заранее революционными организациями.

Однако улица, радостно приветствуя появления красных флагов, принимала одни знамена и решительно отвергала другие. Например, под давлением революционной толпы в дни Февраля были убраны некоторые флаги интернационалистов с антивоенными лозунгами: немало вышедших на демонстрацию противников режима выступали за продолжение войны[56]. Иными словами, улица непосредственно влияла на выбор знамен движения и в том случае, когда флаги были созданы ранее.

Революционные знамена создавались и стихийно, прямо на улице, во время уже начавшегося движения, из подручного материала. Уже 23 февраля импровизированные флаги делали из красных платков, в которые рабочие обычно заворачивали свои завтраки. В другом случае демонстранты спешно соорудили флаг из красного фартука одной работницы[57]. Нередко для создания революционного символа использовались и российские национальные флаги: манифестанты отрывали от древка белую и синюю горизонтальные полосы, оставляя лишь красную. Так демонстранты поступали еще в 1905 г., так же поступали демонстранты и во время протестных акций эпохи Мировой войны[58]. Узкие красные флаги-ленты, выцветшие и потрепанные, после Февраля неделями и даже месяцами продолжали висеть на улицах столицы, превращаясь уже для некоторых современников в символ «увядания» революции.

Роль революционного символа в сложившейся обстановке приобретали многие красные предметы. Например, когда букет красных цветов был преподнесен участницами манифестации командиру казачьего подразделения, которое патрулировало Невский проспект, толпа с напряжением ожидала реакции офицера. Вручение цветов и принятие букета лихим есаулом было встречено с ликованием: оно расшифровывалось как знак солидарности прежде всегда верных режиму войск с демонстрантами[59]. Красные ленты вплетались затем манифестантами и манифестантками в хвосты и гривы казачьих коней.

К 25 февраля многие улицы Петрограда были уже во власти манифестантов, полиция подчас просто не контролировала ситуацию, а войска лишь изредка применяли силу. В это же время происходят открытые столкновения толпы и полиции, а на Выборгской стороне громят полицейские участки. Многочисленные импровизированные митинги, шествия, пение революционных песен, яркие красные флаги — все это создавало атмосферу невиданного общегородского политического праздника. В движение вовлекались тысячи новых участников, на Невском проспекте появлялись группы рабочих с женами и детьми. Демонстрации приобретали вид праздничного народного гуляния, именно так воспринимали происходящее некоторые современники[60].

При этом жители столицы и действовали подчас, ориентируясь на традицию городских гуляний и празднеств[61]. Так, грандиозный переворот сравнивался (а подчас и переживался) как праздник Пасхи. «Первая революционная ночь была как Пасхальная по ощущению чуда близко, рядом, вокруг тебя», — писала в своем письме от 26 марта художница Т.Н. Гиппиус, сестра известной писательницы. В своих дневниках и воспоминаниях другие участники событий также сравнивали революцию с Пасхой[62]. Часто и ритуалы Пасхи использовались современниками для выражения своего отношения к происходящему. Участница событий вспоминает о первой после переворота встрече с коллегами-учителями: «Многих товарищей я увидела здесь впервые после перерыва занятий и, пожимая их руки, вместо приветствия говорила каждому: „Христос воскресе!“ и со многими троекратно целовалась»[63]. Сознательная и бессознательная ориентация на праздник Пасхи проявлялась затем и в целовании незнакомых людей (часто революционных солдат) на улицах городов. Меньшевик П. Гарви вспоминал слова простой старухи на провинциальном базаре: «Воистину и на Пасху такой радости не бывает. Тогда один человек воскрес, а нынче — весь народ»[64].

День 26 февраля вошел в историю России как второе «кровавое воскресенье». Расстрелы манифестантов войсками на Невском проспекте полностью изменили ситуацию, но в некоторых частях города они сделали переживание праздника революции особенно острым. «…Там, за цепью солдат, на Невском беспощадно расстреливают рабочих. Тут же еще чувствуется дыхание революции, громадное скопление демонстрантов, пение революционных песен, в стороне перед толпой говорит оратор», — вспоминал участник событий[65]. Тема беспощадной кровавой борьбы, грандиозной «последней битвы» с могущественным врагом, звучавшая во всех революционных песнях, воплощалась в жизнь на улицах российской столицы… Революционные песни приобретали в этой ситуации особое звучание.

День 27 февраля стал переломным — началось восстание солдат запасных батальонов гвардейских полков. В солдатских восстаниях причудливым образом переплеталось демонстративное нарушение воинских уставов и стремление использовать элементы военной дисциплины и уставной организации (огромную роль в движении сыграли унтер-офицеры), одновременно привлекались и символы революции. На штыках и саблях повстанцев появляются красные флажки, а некоторые воинские отряды действовали под красными флагами[66]. Вместе с тем восставшие солдаты, лишенные первоначально руководства офицеров, немалое внимание уделяли военной ритуализации мятежа — они по собственной инициативе строились, выводили на улицу полковые оркестры. Унтер-офицер Т.Н. Кирпичников, которого можно назвать «организатором стихийного выступления» запасного батальона лейб-гвардии Волынского полка, вспоминал: «Потом саперы быстро и с музыкой присоединились к нам. Музыку пустил вперед, а остальных присоединил назад, к хвосту…Дошел до Знаменской — встретил остальные роты Волынского полка, которые шли с музыкой, играли „Марсельезу“. Тогда я сказал: „Ну, ребята, теперь пошла работа“»[67]. Под звуки «Марсельезы» выходили на улицу и другие полки восставших. Матрос Гвардейского экипажа, направлявшегося из Царского Села в Петроград, вспоминал: «Музыканты всю дорогу играли то „Марсельезу“, то другие какие-либо революционные песни наспех разученные ими»[68].

Можно предположить, что факт присоединения военных оркестров был психологически важен для солдат и матросов, ведь именно музыка ритуализировала и регламентировала повседневную жизнь войсковых частей, поэтому исполнение «Марсельезы» полковыми музыкантскими командами как бы делало мятеж в глазах восставших солдат чем-то привычными, чуть ли не «уставным» явлением. Но и для революционеров исполнение «их» гимна военными музыкантами имело огромное значение — регулярная армия, главная опора режима, присоединялась к движению. Социалисты с восторгом встречали подобное обновление репертуара гвардейских полковых оркестров. Н.Н. Суханов вспоминал свои впечатления в дни революции: «Ведь тогда мы не привыкли еще даже к звукам „Марсельезы“, и я помню, как долго волновали меня эти звуки, военный оркестр и военные почести „нелегальному“ гимну свободы!». Для петроградцев исполнение военными оркестрами «гимнов свободы» стало вскоре после Февраля совершенно привычным, обыденным, на это повседневное событие переставали обращать внимание, об этом уже не писали и в газетах, и в дневниках. Но подобное острое ощущение встречи с победившими символами революции вновь и вновь переживали политические эмигранты, устремившиеся в революционную столицу в последующие месяцы. Л.Д. Троцкий, вернувшийся в Россию в мае, так вспоминал свои первые петроградские впечатления: «Солдаты проходили с революционными песнями и красными ленточками на груди. Это казалось невероятным, как во сне»[69].

Красные флаги отряды повстанцев использовали 27 февраля (флаг революции водрузили и на баррикаде, перегородившей Литейный проспект), и в последующие дни. Восставшие войсковые части быстро создавали импровизированные красные флаги и флажки. Автор воспоминаний о восстании запасного батальона Литовского полка 27 февраля вспоминал уже в 1917 г.: «Войско получает и знамя. Разрывается на куски ратницкая, потом пропахшая кумачовая рубаха; обрывками ее украшаются штыки». Позднее и матросы Гвардейского экипажа также использовали красную домашнюю рубашку одного моряка, из которой они сделали флаг[70].

Стремление «узаконить» свой мятеж повлияло и на маршруты движения многих солдат — во второй половине дня 27 февраля они устремляются к Таврическому дворцу, резиденции Государственной Думы. Повстанцы желали, чтобы этот авторитетный орган власти подтвердил патриотический характер их действий и задним числом оправдал их[71]. И если ранее призывы идти к Думе не встречали особого отклика в среде манифестантов, то теперь толпы восставших направлялись туда. В новой ситуации и призывы А.Ф. Керенского, других радикально настроенных депутатов Думы, и обращение меньшевиков-оборонцев, членов Рабочей группы Центрального военно-промышленного комитета, только что освобожденных из тюрьмы и направившихся в Думу, получают поддержку революционной улицы. Возможно, что известную роль здесь сыграл авторитет «борцов за свободу», получивших волю: в бывших политических заключенных толпа видела революционных вождей. В новой обстановке большую активность проявляют и думские депутаты умеренных политических взглядов — это также повышало «революционный» статус Государственной Думы в глазах горожан и солдат.

С этого дня Таврический дворец, «священное здание», «цитадель русской революции», становится резиденцией новых конкурирующих центров власти — Временного комитета Государственной Думы и Петроградского совета рабочих депутатов (затем — Совет рабочих и солдатских депутатов). Дворец становится главным центром «праздника революции», и современникам вновь приходят на ум сравнения с праздником Пасхи: «Таврический дворец горел тысячью электрических лампочек… как в пасхальную ночь… Это была ночь воскресения русской жизни»[72].

Так Таврический дворец становится одним из важнейших сакральных символов революции, здание именуется «храмом свободы» и «святилищем революции». Дворец появляется на всевозможных открытках и плакатах, на картинах часто его озаряет Солнце свободы. Затем Таврический дворец изображается и на печати Временного правительства. Также силует дворца, озаренного Солнцем свободы, появляется на облигациях Займа Свободы и на государственных кредитных билетах достоинством в 1000 рублей (их стали называть «думскими деньгами», «думками»)[73].

Однако Таврический дворец стал восприниматься не только как новая резиденция революционной власти, не только как символ власти, но и как субъект властных отношений, как некий особый институт власти. Если большинство писем и резолюций приветствуют или осуждают Временный комитет Государственной Думы, Временное правительство и Петроградский Совет, то в некоторых случаях авторы адресуют свои приветствия, просьбы и пожелания прямо «Таврическому дворцу»[74].

Центры восстания использовали революционную символику. Так, Военная комиссия Временного комитета Государственной Думы, созданная при содействии Петроградского совета, имела собственное красное знамя с надписью «Штаб революции на своем посту»[75].

Ночь на 28-е многие восставшие проводили на улице — у костров, у горящих зданий; звучали революционные песни. На следующий день известный ученый, математик В. А. Стеклов записал в своем дневнике: «Часто толпой предводительствует кучка девиц, поющих „Марсельезу“, с красным флагом. Скверно!»[76]. Многие повстанцы «милитаризовали» свой облик, используя различные элементы военной формы и амуниции в самых причудливых сочетаниях. Нередко мелькали студенческие фуражки, которые порой воспринимались как знак отличия: сказалась революционная репутация «студенчества», складывавшаяся десятилетиями. Многие солдаты охотно подчинялись руководству учащихся высших учебных заведений (студент с белой повязкой гражданской милиции стал одним из главных образов Февраля). Красные флаги были уже повсюду, в новой ситуации они порой могли обеспечить некоторую безопасность, например уберечь частный автомобиль от конфискации. В этот день уже повсюду виднелись красные цветки и ленточки на лацканах и рукавах. Почти все офицеры, впервые рискнувшие показаться на улицах, обзавелись красными бантами. Американский военно-морской атташе отмечал, что красное знамя, бывшее ранее символом революционеров, стало теперь символом всех приверженцев нового строя[77].

Войсковые части Петроградского гарнизона поочередно подходили к Таврическому дворцу и в последующие дни, революция приняла характер «парада» войск под символами революции. Это была впечатляющая демонстрация верности революции и новому режиму. Полковые оркестры непрерывно исполняли «Марсельезу», нередко к старым боевым знаменам прикреплялись красные ленты, все колонны несли и красные флаги. Когда к Таврическому дворцу подошел запасной гвардейский Саперный батальон, то депутат Думы меньшевик Н.С. Чхеидзе, ставший председателем Исполнительного комитета Петроградского совета рабочих и солдатских депутатов, встал на колени, схватил красное знамя первой роты и стал целовать его как символ победившей революции. В этом нервом «параде» нового строя причудливым образом смешались русская военная традиция и традиция революционного подполья. Писательница З.Н. Гиппиус, жившая неподалеку от Таврического дворца, наблюдала это шествие: «С утра текут, текут мимо нас полки к Думе. И довольно стройно, с флагами, со знаменами, с музыкой. <…> Незабвенное утро, алые крылья и марсельеза в снежной, золотом отливающей бел ости». Если «дневник» Гиппиус выделяет преображающую роль революционных символов, то депутат Думы полковник Б.А. Энгельгардт, возглавлявший военную комиссию Государственной Думы, вспоминал эти события по-своему, подчеркивая организованный, упорядоченный характер движения на этом этапе. Привычные ритуалы и символы служат для него знаком восстановления военной дисциплины, о красных флагах и «Марсельезе» он не вспоминал: «Вся вторая половина дня 1-го марта являлась как бы апофеозом революции. Войсковые части стекались к Таврическому дворцу в полном порядке, с оркестром музыки впереди, со всеми офицерами на своих местах»[78].

Марш стройных полковых колонн, возглавляемых офицерами, отражал иную стадию движения: символы революции утверждались уже и «сверху» — по приказу командования. Иногда в этом явно проявлялась политическая мимикрия: под звуки «Марсельезы» подошел к Государственной Думе даже жандармский дивизион. Колонну Гвардейского экипажа, шедшего к Таврическому дворцу под красным флагом, возглавил его командир, великий князь Кирилл Владимирович. Утверждали даже, что он украсил свою адмиральскую форму большим красным бантом. Впоследствии вопрос о красном банте великого князя стал предметом острой дискуссии в эмиграции. Сторонники великого князя Кирилла Владимировича, претендовавшего на императорский престол в изгнании, яростно опровергали этот факт, другие же монархисты продолжали обвинять родственника последнего царя в измене. Однако показательно, что в начале марта слух о красном банте воспринимался как совершенно правдоподобный, да в то время никто и не спешил выступать с опровержениями. Между тем некоторые генералы в 1917 г. рассматривали действия гвардейских частей и великого князя как явный акт политической капитуляции династии и даже предательства. «Гвардейский морской экипаж изменил во главе с двоюродным братом — великим князем Кириллом», — записал в своем дневнике один генерал. Полковник (впоследствии генерал) П.А. Половцов вспоминал об этом эпизоде так: «Из числа грустных зрелищ, произведших большое впечатление, нужно отметить появление Гвардейского экипажа с красными тряпками под предводительством великого князя Кирилла Владимировича… Появление великого князя под красным флагом было понято как отказ императорской фамилии от борьбы за свои прерогативы и как признание факта революции. Защитники монархии приуныли»[79].

В это время появились центры руководства восстанием, движение приобретало все более организованный характер. Однако и на этой стадии оно подчас «программировалось» революционной традицией. Если действия большевиков в Октябре 1917 г. были прежде всего функциональными: захватывалась инфраструктура власти — вокзалы, мосты, телефон, телеграф, то в Феврале повстанцы часто «завоевывали» символы «старого мира» — дворцы и тюрьмы. Так, подъем 1 марта красного флага над Зимним дворцом, главной императорской резиденцией, имел большое политическое значение[80]. В этом штурме символов власти проявлялся преимущественно стихийный характер движения. Стихийными были и повсеместные нападения на места заключения. При этом восставшие стремились не только освободить заключенных, захватить тюрьмы и гауптвахты, местные «бастилии» различного уровня и ранга, но часто сжечь и полностью их уничтожить. Именно такого поведения требовала вся система революционной символики. Так, во всех революционных песнях встречается оппозиция «настоящего» и «светлого будущего». Настоящее — это ненавистный «старый мир», «мир насилья» и «вечного горя», царство неволи, а главный символ настоящего — тюрьма. Соответственно, атрибуты ненавистного настоящего — это «оковы» и «рабские путы», «ярмо» и «пытки». И для носителей революционной традиции революция прежде всего была уничтожением «темниц» и «оков».

Уже 27 февраля были освобождены все заключенные, находившиеся в знаменитой столичной тюрьме «Кресты». В этот же день толпы людей стали собираться и у Петропавловской крепости, а 28-го несколько групп восставших, явно действуя независимо друг от друга, планировали начать штурм главной «русской Бастилии» — Петропавловской крепости. Речь шла не только о захвате важного стратегического объекта столицы — они желали освободить многочисленных «борцов за свободу», предположительно томящихся там.

Новые власти были весьма обеспокоены подобными приготовлениями, ведь в крепости находились также Арсенал и Монетный двор. В своем обращении, опубликованном 28 февраля, Временный комитет Государственной Думы заявлял: «Всякие враждебные действия против крепости нежелательны». Специально оговаривалось, что все политические заключенные, в том числе и 19 солдат Павловского полка, арестованных в ночь на 27 февраля, уже обрели свободу. Но лишь весть об освобождении всех узников, подтвержденная, проверенная и перепроверенная, тщательная инспекция крепости несколькими делегациями инсургентов и, наконец, водружение красного флага над главной «цитаделью старого режима» предотвратили столь желанный штурм — крепость заполнили восставшие, которые, объединившись с ее гарнизоном, начали опустошать Арсенал. При этом в городе циркулировали фантастические слухи о сотнях заключенных, якобы освобожденных из мрачных казематов[81].

Но участники революции желали освобождения не только противников монархии, но и всех «узников старого режима». Из тюрем Петрограда освобождались и политические, и, численно преобладавшие, уголовные заключенные, не было сделано исключения даже для агентов внешнего врага. Так на воле оказался В. Дурас, бывший американский вице-консул, обвиненный ранее в шпионаже (правда, через некоторое время он вновь попал за решетку)[82]. Свободу обрели и пленные германские офицеры, пытавшиеся затем найти убежище в посольствах нейтральных стран, и финские сепаратисты-«активисты», сотрудничавшие с немецкими разведслужбами. Об этом повествует бывший арестант, финский «активист» А. Ахти, бежавший потом через Финляндию и Швецию в Германию (там он поступил в королевский прусский егерский батальон, набиравшийся из финских добровольцев, сторонников независимости Финляндии)[83].

Можно с большой долей уверенности предположить, что иногда инициатива захвата тюрем и освобождения всех преступников исходила от преступников. Свидетельства такого рода выглядят правдоподобно. Так, один из участников событий вспоминал впоследствии о штурме Литовского замка (заключенные этой петроградской тюрьмы были выпущены утром 28 февраля): «Литовский замок был тюрьмой чисто уголовной, в этой тюрьме не помещался ни один политический заключенный, а освобождение организовала шпана Лиговки». Мемуарист отмечал характерную деталь: «Мне удалось присутствовать при моменте, когда часть узников уже находилась в толпе и по кличкам приветствовала знакомых». Современный исследователь А.Б. Николаев, опираясь на другие мемуарные свидетельства, считает, что в штурме Литовского замка участвовали броневики, посланные Военной комиссией Временного комитета Государственной Думы. Весьма вероятно, что нападение на тюрьму было начато преступниками, а затем получило поддержку повстанческого центра[84].

Представляется, что подобная реконструкция этого важного события авторитетным исследователем подтверждает предположение о том, что символы и ритуалы оказывали огромное воздействие на борьбу в городе. Преступники не могли организовать нападение на тюрьму сами, им нужно было обеспечить сочувствие, а то и содействие революционной улицы, повстанческих отрядов, они должны были представить свои действия как политические. А сочувствие улицы не могло не влиять на действия центров восстания: революционеры, без сомнений, поддержали штурм тюрьмы. Вряд ли они санкционировали последующее сожжение Литовского замка, во всяком случае нет никаких свидетельств о том, что центры восстания требовали этого, но революционная толпа считала такие действия естественными. В некоторых же случаях преступники и заключенные также находились в поле влияния революционной атмосферы: уголовники ощущали себя героями улицы, борцами с народными врагами, а освобожденные узники заявляли о своем нравственном перерождении. А.Б. Николаев приводит слова другого мемуариста: «По Зелениной… движется толпа с пением революционных песен. Впереди, как сумасшедший, в припляску бежит молодой подросток, крича: „Я выпущен из тюрьмы!.. Революция!.. Я свободен!.. Я не буду больше воровать!“»[85]. Большая часть преступников вернулась к своим прежним занятиям, но и они порой использовали революционную риторику и символику.

И в Петрограде, и в провинции здания тюрем подчас сжигались и уничтожались. Иногда это оказывалось результатом спонтанных действий толпы, иногда же соответствующие решения принимали новые органы власти[86]. А революционный комитет Шлиссельбурга принял специальное решение об уничтожении тюремных корпусов знаменитой каторжной тюрьмы, бывшей для всех русских революционеров одним из мрачных символов ненавистного им режима. Из тюремных зданий было вывезено ценное имущество, и в ночь с 4 на 5 марта здания запылали, они горели несколько дней. Пожар этот воспринимался современниками как символ начала «новой жизни»[87].

В Ревеле распространялись невероятные слухи об огромном количестве узников старого режима, томящихся в местных тюрьмах. 2 марта началась манифестация, в которой участвовали рабочие и матросы, певшие революционные песни. Толпа, преодолев вооруженное сопротивление охраны, освободила заключенных. Знаменитая тюрьма-башня «Толстая Маргарита» была повстанцами сожжена (горящая живописная тюрьма стала символом революции в Ревеле, она неоднократно изображалась на современных почтовых открытках). И здесь были освобождены не только политические заключенные, но и уголовники, и немецкие шпионы. Местный Совет затем занимался обеспечением уголовников работой и в то же время пытался организовать поиск оказавшихся на свободе вражеских агентов. Об освобожденных же политических заключенных передавали самые ужасающие слухи. «Многие из тех, кто сидел в „Маргарите“ с 1905 года были доведены до такого состояния, что не выжили (!) этой радости — умерли на глазах матросов, распахнувших им двери свободы», — вспоминал бывший моряк из Кронштадта, который, разумеется, не был сам свидетелем этих событий, происходивших в Ревеле. Другой бывший матрос также «вспоминал», передавая слухи революционной поры: «Политзаключенных содержали в нечеловеческих условиях, некоторых выносили на солнечный свет и они тут же умирали». Судя по всему, слухи об освобождении ревельских узников царизма оказали немалое влияние на радикализацию балтийских моряков в 1917 г. Но в действительности общественное мнение города было поражено сравнительно малым количеством бывших политических заключенных, освобожденных после Февраля. По Ревелю поползли новые фантастические слухи об узниках, якобы все еще томящихся в необнаруженных еще застенках, поэтому местный Совет начал производить раскопки, пытаясь найти некие особые тайные подземные казематы. На место работ откомандировали и специалистов по тюремному перестукиванию, чтобы они могли немедленно вступить в контакт с «узниками режима». Разумеется, работы и «перестукивание» не дали никаких результатов, Совет оповестил об этом жителей Ревеля в соответствующем воззвании[88].

Освобождение заключенных становилось важным элементом «праздника революции». Когда 3 марта по приказу из Петрограда бакинская прокуратура отдала распоряжение об освобождении узников из местной тюрьмы, то у ее ворот собралась огромная толпа, которая встречала овациями всех освобожденных[89].

Уничтожение зданий тюрем имело символическое значение: в «новом мире» революционной символики, в наступившем царстве «свободы вечной» тюрьмам просто не было места. Их уничтожение мыслилось многими носителями революционной политической культуры как важное предварительное условие наступления этого «нового мира», в котором радикально должны измениться не только социальные и политические условия, но и весь моральный климат. Так, политические заключенные, выпущенные из Шлиссельбургской тюрьмы, сразу же потребовали освобождения своих товарищей по заключению — уголовников. Власти колебались, и тогда вчерашние арестанты, политические заключенные, начали готовить местное население к штурму «Бастилии», операцией руководил известный анархист И. Жук, сам только что освобожденный из крепости. В последний момент администрация капитулировала и передала повстанцам ключи от тюремных корпусов. При освобождении последних заключенных собравшиеся жители Шлиссельбурга опустились на колени, раздались рыдания. Все уголовные получили свободу, предварительно торжественно и публично пообещав, что навсегда прекратят преступную жизнь, бросят пить и перестанут играть в азартные игры[90].

Показательно, что и в других случаях часто амнистия проводилась по собственной инициативе, еще до того, как соответствующее распоряжение поступало из столицы[91]. Когда же одна «верующая социалистка», давний член Бунда, с изумлением узнала, что в России тюрьмы все-таки существуют и после свержения царя, то она решительно заявила: «Это не моя революция»[92]. Такие же аргументы приводили и бывшие политические заключенные, выступавшие за полное освобождение и арестантов-уголовников: «Праздник свободы, переживаемый всей Россией, не будет полным, если хоть один человек будет оставаться в тюрьме в эти великие исторические дни»[93]. Другой возмущенный гражданин обращался в Петроградский совет рабочих и солдатских депутатов: «В настоящее время уголовных снова задерживают, снова сажают в тюрьму, и все это происходит в обновленной России»[94].

Подобное отношение к тюрьмам повлияло и на формирование образа и репутации одного из самых популярных вождей революции — А.Ф. Керенского. В качестве министра юстиции он подписал указ об амнистии, и одним из его «революционных титулов» стало звание «освободителя», именно так к нему обращались авторы ряда резолюций и петиций. На современной открытке «министр народной правды» был изображен на фоне горящей полуразрушенной тюрьмы. Разумеется, никаких свидетельств того, что Керенский выступал за тотальную ликвидацию всех мест заключения, нет. Однако именно он подчас символизировал эти действия, и уничтожения зданий тюрем ошибочно связывались с его именем.

В сохраненных же тюрьмах режим радикально менялся, «революционизировался» и «демократизировался». Места заключения становились местом разнообразных смелых политических и общественно-педагогических экспериментов. Камеры и коридоры тюрем украшались красными флагами и революционными лозунгами, они стали местом собраний и митингов заключенных. Так, по Москве поползли тревожные слухи о массовых беспорядках в Таганской тюрьме. Туда были срочно направлены адъютанты командующего Московским военным округом и представители Московского совета. Оказалось, что отныне порядок в тюрьме организуется самими заключенными: «Нет больше преступников!» — гласил плакат, вывешенный на самом видном месте. И современники первоначально искренне верили в чудо революционного преображения «старорежимного» острога: «В тюрьме был праздник свободы, орошенный слезами обновления», — с умилением писала об этом эпизоде газета Московского Совета солдатских депутатов в марте 1917 г.[95]

В одесской тюрьме также было организовано самоуправление заключенных, большую роль здесь играл Г.И. Котовский, пользовавшийся большим авторитетом среди уголовников. Отказавшись воспользоваться благоприятной ситуацией, создавшейся после переворота, он в отличие от некоторых узников, не бежал из тюрьмы и пытался (не всегда успешно) удерживать от побега других заключенных. Будущий герой Гражданской войны даже совершал с разрешения тюремной администрации выходы на волю, агитируя одесских преступников организоваться, начать новую жизнь и поддержать новый строй[96]. Замки в одесской тюрьме были сломаны, а на ее стене появилась надпись: «Смерть тому, кто посмеет отремонтировать замки!»[97].

Порой заключенные проводили политические митинги и даже уличные демонстрации. Так, в Киеве заключенные, окруженные конвоем, шли по улицам города со знаменами и плакатами. Одних киевлян это умиляло, другие же, подобно некоторым руководителям Совета, видели в подобной манифестации профанацию священного красного знамени[98].

2. «Праздники свободы»

В большинстве населенных пунктов империи революция произошла «по телеграфу». Действия местных оппозиционных сил были реакцией на вести из столицы: «Свободу мы получили по почте», — вспоминал о событиях в Тифлисе влиятельнейший лидер грузинских меньшевиков[99].

Это утверждение справедливо лишь отчасти. Именно вести о происходящем в Петрограде, срочность и обстоятельства передачи данной информации были важнейшими факторами, влияющими на дальнейшее развитие событий в разных городах. Порой именно попытки властей скрыть или исказить эти сведения становились причиной радикализации движения на местах, проявлявшейся и в кровавых конфликтах.

Везде имели место митинги, часто перераставшие в демонстрации, в ходе митингов нередко отстранялись от должности представители власти разного ранга, создавались новые органы власти. Часто объектами нападений оказывались тюрьмы и гауптвахты. При этом действия участников событий в провинции весьма напоминают события в Петрограде. Везде красные флаги и «Марсельеза», исполняемая, как правило, сначала демонстрантами, а затем и военными оркестрами, играли важную роль.

Одновременные и весьма схожие акции, стихийные и организованные, проходившие на территории огромной империи без какого-либо централизованного административного руководства, являются показателем развитости и распространенности революционной традиции и культуры политического протеста в России: соответствующие приемы политической мобилизации, ритуалы и символы были широко известны.

В Кронштадте, Гельсингфорсе, некоторых других городах имели место вооруженные восстания, сопровождавшиеся немалым числом жертв. Однако в большинстве населенных пунктов России революция победила мирно. И там своеобразным символическим заменителем восстания стал революционный праздник. На смену стихийным демонстрациям первых дней пришли празднования, организованные новыми властями. В городах и деревнях организовывались «дни свободы».

Современник вспоминает о манифестации, проходившей в одном из сел Рязанской губернии в конце марта 1917 г.: «…Молодежь и солдаты наскоро устроили красные флаги и с пением „Марсельезы“ и криками „ура“ двинулись по улицам села, тихо, плавно, со светлой радостью на лице, часто останавливаясь… Народ друг друга поздравлял, торжественно целовался и говорил: „Вот, наконец-то, подошел светлый торжественный праздник“. Все были одеты в хорошие наряды, как в большой праздник»[100]. Традиция празднования православной Пасхи и здесь сливается с традицией революционной.

К данному тексту, опубликованному в «год великого перелома», следует относиться весьма осторожно: многие мемуаристы тогда задним числом преувеличивали свою революционность. Однако цитируемый источник не выдержан в жанре типичных советских воспоминаний того времени, скорее, он соответствует эсеровской интерпретации Февраля. К тому же в прессе и других источниках 1917 г. мы встречаем аналогичные описания подобных празднеств. Например, из села Вичуга Костромской губернии сообщали в Московский Совет рабочих депутатов: «28 февраля телеграфно из Петербурга на фабрике Коноваловых стало известно о перевороте в ближайшие два дня. Эти слухи подтвердились. Народ вышел с флагами, на скорую руку устраивались митинги, говорили на политические темы, выступали сознательные рабочие и солдаты военно-автомобильной школы. Шествие демонстрантов направилось из одной фабрики на другую, повсюду присоединялись и крестьяне окрестных сел»[101].

На смену первым послереволюционным демонстрациям, часто стихийным, пришли «праздники свободы», организованные новыми властями. Они носили разные названия («день свободы», «первый день свободы», «первый праздник революции», «праздник перехода к новому строю», «праздник единения», «день памяти жертв освободительного движения», «праздник Русской свободы»). Эти праздники представляли собой хорошо подготовленные манифестации с участием войск, оркестров, хоров, местного духовенства.

Уже 4 марта в Москве на Братском (Всехсвятском) кладбище состоялись похороны трех солдат 2-й запасной автомобильной роты, погибших в дни революции. Накануне похорон отслужили панихиду. В день же похорон в городе были закрыты все магазины и лавки, к двум часам дня закрылись и банки. На Арбатской площади прошел траурный митинг. В похоронной процессии принимали участие 70 тыс. москвичей, которые несли красные знамена, букеты красных цветов. Впереди шли рабочие, которые несли флаги, плакаты с революционными призывами. За ними следовали воинские чины с венками, их было около сотни, дамы несли букеты красных тюльпанов. За траурными колесницами следовали автомобильная рота и школа мотоциклистов, во главе каждой колонны шли офицеры. По пути на кладбище похоронная процессия несколько раз останавливалась для совершения коротких заупокойных служб. Погибших на кладбище отпевали священники, а на Красной площади, у памятника Минину и Пожарскому в этот день был отслужен благодарственный молебен «о даровании России свободы». Современникам церемония напоминала знаменитые похороны Н.Э. Баумана в 1905 г. «Похоронные демонстрации» времен первой российской революции действительно были образцом для ритуалов и церемоний в 1917 г., однако похороны 4 марта от них существенно отличались. Церемония представляла собой комбинацию военных похорон, религиозной церемонии и политической рабочей демонстрации[102]. В новом ритуале сочетались революционная традиция и традиция дореволюционных официальных церемоний, военных и религиозных. Иногда к дням «праздников свободы» в различных городах специально печатались брошюры и листовки с текстами «гимнов свободы», которые пользовались большим спросом.

Праздники были действительно массовыми. Газеты сообщали, например, что в Ташкенте на улицы вышло 200 тыс. человек. В некоторых городах в манифестациях участвовало почти все население. Характер праздников в разных местах отличался, что отражало реальную расстановку сил на местах и особенности символического сознания их организаторов и участников. Нередко в «праздниках свободы» участвовали представители православного духовенства, а в некоторых случаях специально сообщалось, что в церемониях принимали участия все городские священнослужители. В ряде случаев манифестация переходила в крестный ход. В Баку, Витебске, Владивостоке, Владикавказе, Вятке, Екатеринославе, Иркутске, Казани, Калуге, Каменце-Подольском, Костроме, Красноярске, Минске, Москве, Новгороде-Северском, Омске, Орле, Рязани, Севастополе, Ставрополе, Тифлисе, Царицыне, Чите в «праздниках свободы» участвовали местные архиереи Российской православной церкви. Владыки служили благодарственные молебны, произносили речи, приветствуя новый строй. Во многих случаях элементами праздника были панихида о павших борцах за свободу и торжественный благодарственный молебен по случаю избавления от самодержавия. Если же программой празднования панихида не предусматривалась, то провозглашали «Вечную память» погибшим борцам с монархией.

Обычно на «праздниках свободы» проходили военные парады (в Москве в нем участвовал даже конный жандармский дивизион, а в Одессе на манифестацию вышли городовые). Соответственно, военные власти, командующие гарнизонами, играли в них немалую роль, что накладывало отпечаток на проведение празднества, придавая им характер праздника военного. Показателен в этом смысле приказ командующего флотилией Северного Ледовитого океана от 9 марта: «… Объявляется приказом по Флотилии… за № 227, что 10-го сего марта в ознаменование решительной победы народа в деле свержения старого порядка и вступления России на новый исторический путь предписывается всем судам Флотилии расцветиться с подъемом флага стеньговыми флагами, посыльному судну „Бакан“ произвести салют в 31 выстрел, а к 10 час. 30 мин. от каждой части быть команде для участия в параде, имеющим быть в 11 час. на площади Кафедрального собора…»[103].

Современники упоминали об особом ощущении единения, охватившем участников «праздников свободы»: «Могло показаться, что рай опустился на землю». Сложно реконструировать эмоциональную атмосферу во время этих празднеств. Источники, однако, упоминают о том, что иногда участники демонстраций не могли сдержать слез, а в Петрограде, Архангельске, Баку, Иркутске люди вставали на колени во время провозглашения «Вечной памяти» павшим «борцам за свободу». В Пятигорске же толпа преклонила колени и при исполнении революционного похоронного марша «Вы жертвою пали…», который был исполнен церковным хором певчих (эта песня исполнялась церковными хорами и в некоторых других городах, что придавало песне особое значение). Само по себе это свидетельствует о сакрализации революционной символики[104].

Многие современники, в том числе и те, кто вовсе не симпатизировал революции, отмечали особую праздничную атмосферу, которая царила на этих грандиозных манифестациях. Бывшая императрица Мария Федоровна писала 18 марта о ситуации в Киеве: «Здесь, однако, относительно спокойно, несмотря на праздник свободы, который прошел позавчера с 7 утра до 6 часов вечера: процессии с красными флагами, Марсельезой и т. д. И хотя полиции не было, был относительный порядок. Совсем не было пьяных. Можно ли было представить, что все произойдет здесь, в России, и что народ так быстро и с такой радостью изменит свои чувства»[105].

Новые власти организовывали «праздники свободы», в этом проявлялся их авторитет. Иногда именно факт организации «праздника свободы» существенным образом влиял на расстановку политических сил в данном городе в последующие недели и месяцы. Так, командующий флотом Черного моря адмирал А.В. Колчак, не без оснований опасавшийся стихийного революционного движения солдат и моряков, срочно устроил 5 марта торжественный молебен и парад в Севастополе. Это позволило ему взять ситуацию под контроль и удержать власть в крепости и на флоте: организация «праздника свободы» делала его власть легитимной. Накануне же торжества обстановка была весьма нервной, некоторые солдаты даже явились на парад с боевыми патронами: они опасались, что объявленное командованием празднество — это лишь ловушка монархических офицеров, желающих расстрелять их из пулеметов. Хорошо организованный парад под красными флагами позволил адмиралу, выступившему в роли торжествующего сторонника новой власти, изменить ситуацию на базе и в городе и на время укрепить свой авторитет. Под его руководством Севастополь на некоторое время стал центром политической мобилизации сторонников продолжения войны[106]. Будущий лидер Белого движения вовремя поднял красный флаг, и именно это сделало его политиком общенационального масштаба. В отличие от командования флотом Балтийского моря он сохранил власть и даже временно укрепил свой авторитет после революции.

Возможно, Колчак так действовал потому что ему была известна истинная ситуация, сложившаяся днем раньше в Одессе, другой важной базе Черноморского флота, где по инициативе левых социалистических групп на 4 марта была назначена демонстрация в честь нового строя. Однако командный состав базы и гарнизона к этой инициативе отнесся отрицательно. Солдаты, возмущенные подобным запретом, утром 4 марта отказывались выполнять приказы офицеров, не выходили на занятия. Последовало специальное распоряжение командующего военным округом, и войска все же приняли участие в грандиозной манифестации, продолжавшейся десять часов[107]. Однако в результате этого конфликта вокруг ритуала авторитет многих командиров в войсках был уже подорван.

Сходные стычки между солдатами и офицерами вокруг праздничных демонстраций происходили и в других городах. В конечном итоге проигравшей стороной оказывались офицеры, пытавшиеся предотвратить манифестации. Так, в Саратове командование пыталось удержать солдат от участия в демонстрации, назначенной на 3 марта, для чего выдвигался даже план использования против демонстрантов школы прапорщиков. Однако манифестация все же состоялась и сопровождалась военным парадом. Власть консервативно настроенных офицеров была поколеблена[108].

Чаще всего «праздник революции» организовывался по образцу старых официальных праздников, хотя православные священники использовали язык освободительного движения, а военные оркестры играли и новые мелодии. Чаще всего звучали «Марсельеза» и революционный похоронный марш («Вы жертвою пали…»), но нередко звучало и религиозное православное песнопение «Вечная память» — в память о погибших за свободу. Однако в Риге на соответствующей манифестации прозвучал и «Интернационал». Возможно, это объясняется тем, что организаторами манифестации здесь были латышские социал-демократы, известные своим радикализмом[109]. Влияние традиций официальных праздников подметил корреспондент московской газеты «Солдат-гражданин», сообщавший о «празднике свободы», состоявшемся в Орле, где военный оркестр играл «Марсельезу», но атмосфера скорее напоминала традиционный полковой праздник, присоединение к революции произошло как бы по приказу свыше; манифестация казалась формальной, а исполнение революционных мелодий военными оркестрами не сопровождалось пением. «Не слышно песен свободы», — писал разочарованный свидетель событий[110].

Действительно, коллективное пение представляло собой иной уровень вовлечения в политический процесс: в отличие от людей, остающихся лишь слушателями революционных мелодий, исполняемых оркестрами, поющие становились активными участниками праздника, важного политического события, а само многократное повторение текстов боевых «гимнов свободы» революционизировало сознание. Многие жители России впервые познакомились с революционными песнями именно во время «праздников свободы», которые становились своеобразной школой радикального политического воспитания.

Порой сам ритуал праздника предоставлял возможность проявить инициативу по осуществлению символического переворота во время революционного торжества. Так, участники одной манифестации в провинции, увидевшие российский флаг, потребовали уничтожения этого символа «старого режима», и от полотнища были оторваны белая и синяя полосы — так состоялось его превращение в революционный символ. В других ситуациях во время демонстраций спонтанно уничтожались царские портреты и государственные гербы, например в Кишиневе во время демонстрации 10 марта манифестанты повсюду свергали «эмблемы самодержавия»[111].

Однако в иных городах празднование победы революции первоначально происходило и под трехцветным стягом: «Население… прошло с национальными флагами по городу и вернулось к работам». Урюпинский священник записал в церковной летописи 3 марта 1917 г.: «С утра… в учреждениях и домах вывешены национальные флаги. В народе идет молва, что министров разогнали и что „царь с Россией соединился“. В 12 часов… на площади Вознесенского собора духовенство всех церквей в присутствии войск и многочисленного народа совершило благодарственный молебен, а после него по улицам происходили манифестации с музыкой и плакатами „Да здравствует новое правительство“. У всех радостное и светлое настроение»[112]. В некоторых же случаях красные и русские национальные флаги пока еще мирно соседствовали. Иногда рядом с красными вывешивались траурные черные флаги. Порой манифестанты использовали национальные флаги различных народностей России, например 3 марта в Харькове состоялась манифестация войск, о которой газеты писали, что они шли под красными заменами, однако в современном украинском исследовании указывается, что манифестация прошла под желто-голубыми флагами. Национальные флаги преобладали и на грандиозной украинской манифестации, которая состоялось в Киеве 19 марта. По оценкам современников в ней участвовало 100 тыс. человек, в том числе 30 тыс. военнослужащих[113].

Но все же в подавляющем большинстве случаев на «праздниках свободы» доминировали символы нового строя — красные флаги. Так, из Рязани сообщали, что 12 марта там состоялся праздник. После молебна, в котором участвовало «все духовенство», состоялся парад войск и шествие 50 тысяч граждан, «ставших под красное знамя свободы»[114].

Кое-где «праздники свободы» отличались своеобразием. Так, в Липецке 191-й пехотный полк устроил «торжественные похороны старого строя»: под звуки «Марсельезы» при большом стечении народа был сожжен специально изготовленный черный гроб с надписью «Вечное проклятье дому Романовых». После сожжения гроба полк с музыкой, красными флагами и революционными плакатами прошел через город, сопровождаемый колоннами штатских участников церемонии[115].

Необходимо отметить, что ритуал праздника создавал и почву для конфликтов разного толка. Один из участников событий позднее вспоминал, что в Кронштадте в похоронах жертв революции участвовало несколько десятков священников. Вдруг один матрос воскликнул: «Революцию с богом не сделать! Главные враги революции — это попы!». С этими словами он ударил священника прикладом своей винтовки. Автор цитируемых воспоминаний так комментирует этот эпизод: «Этим ударом он как будто бы сделал первый сигнал и показал на примере, что революцию делать против царя и с богом нельзя»[116]. К позднему свидетельству мемуариста-коммуниста следует относиться осторожно, хотя избиение священнослужителя могло иметь место. Возможно, автор воспоминаний задним числом хотел представить сознание революционных моряков как антирелигиозное. В действительности же церемония похорон в Кронштадте включала отпевание, гробы с телами жертв революции были внесены в собор, который заполнила огромная толпа с красными флагами. Эта церемония была запечатлена фотографами, на одном из красных знамен, внесенных в храм, видна надпись «Вечная память павшим за свободу»[117]. И в последующие месяцы в Кроншдтадте, отличавшемся своим политическим радикализмом, проходили торжественные религиозные церемонии, в которых участвовали революционно настроенные матросы, рабочие и солдаты.

Однако и в 1917 г. многие увязывали антимонархическую революцию с необходимостью антиклерикального, а то и антирелигиозного переворота, поэтому можно с уверенностью предположить, что участие духовенства в «праздниках свободы» могло подчас восприниматься некоторыми радикально настроенными современниками негативно, хотя, как уже отмечалось, в большинстве случаев в празднованиях участвовали священнослужители Российской Православной церкви. Впрочем, порой вопрос об участии духовенства в «праздниках свободы» специально обсуждался в местных органах власти. Так, в Самаре 5 марта на одном из красном знамен было написано: «Это Русь идет, сам Бог ее ведет», что свидетельствовало о религиозном и патриотическом воодушевлении части демонстрантов. Но в новой манифестации 23 марта, организованной в память жертв революции, духовенство смогло принять участие лишь после того, как местный Исполнительный комитет народной власти принял соответствующее решение, допускающее священников[118].

Хотя «праздники свободы» и были преимущественно символическими заменителем восстания против старой власти, в ходе их проведения подчас происходили настоящие политические микроперевороты. Так, во время военного парада в Иркутске командиры частей по примеру одного офицера после прохождения своих колонн становились не рядом с командующим военным округом, как того требовал устав, а рядом с членами Комитета общественных организаций, созданного во время революции. Тем самым подчеркивалось главенство нового органа власти и демонстрировалось недоверие старому командующему, имевшего репутацию «старорежимного». Солдаты, обладавшие опытом участия в парадах, сразу же поняли смысл этой демонстрации своих офицеров и встретили его криками «ура». После праздника произошла замена командующего, потерявшего авторитет[119]. Здесь сам праздничный военный ритуал, хорошо известный всем военнослужащим, создавал возможность для организации протестных действий.

Во всех случаях проведение «праздников революции» имело огромное политическое значение. Конфликт политических символов разрешался в пользу революционной традиции, терпели крах попытки сдержать этот процесс. Если первоначально в отдаленных гарнизонах офицеры подчас препятствовали солдатам петь революционные песни, запрещали носить красные банты и вывешивать красные флаги, то «праздники свободы» либо легитимизировали революционную символику, делая ее чуть ли не «уставной», либо провоцировали борьбу за ее утверждение, что повлекло за собой новый раунд борьбы войсковых комитетов с офицерами. В своих воспоминаниях о «празднике революции» 2-го Кавказского корпуса в Урмии, казачий офицер Г.М. Семенов, ставший впоследствии одним из организаторов антибольшевистского движения на Дальнем Востоке, указывал на политическое воздействие празднества на отношения между военнослужащими разного ранга: «После митинга и обычных демагогических выступлений на нем все части с красными флагами и прочими революционными эмблемами маршировали по городу. Зрелище было отвратительное, и подобные выступления старших начальников в корне парализовали попытки младших офицеров сохранить хоть какой-нибудь порядок в частях»[120]. Однако сам мемуарист, похоже, не протестовал весной 1917 г. по поводу утверждения новых ритуалов в армии: подобные попытки были бы настоящим политическим самоубийством.

Иногда местное военное начальство пыталось маневрировать. Так, туркестанский генерал-губернатор А.Н. Куропаткин накануне «праздника свободы» в Ташкенте отдал следующий приказ: «Дабы ознаменовать сегодняшний день видимым образом, я, с отступлением от правил, определяющих форму одежды, взял на свою ответственность и разрешил надеть красные кокарды и другие знаки только на сегодняшний день»[121]. Генерал прекрасно понимал, что на демонстрацию военнослужащие выйдут с эмблемами революции и без его приказов, поэтому он, упреждая конфликт, пошел на уступки, пытаясь удержать общую ситуацию под контролем.

Но не всегда символический переворот проходил без острой борьбы. Через месяц после победы революции делегат далекого Румынского фронта, прибывший в Петроград, заявлял: «Я приехал с того фронта, где полковой адъютант до сих пор еще бьет музыкантов по морде за то, что они играют „Марсельезу“». Однако вскоре «Марсельеза» зазвучала во многих полках на утренней и вечерней молитвах.

Приведение войск к новой присяге также часто проходило под звуки «Марсельезы», а церемония присяги Временному правительству также становилась своеобразным праздником революции, но этот ритуал использовался подчас и для смены символов: по требованию нижних чинов на полковых знаменах закрывались старые монархические эмблемы. Иногда солдаты вообще отказывались присягать новой власти под старым полковым знаменем, требуя замены его красным флагом[122].

Революционная столица также стала местом проведения многочисленных праздников революции. В Петрограде в марте 1917 г. всевозможные демонстрации под красным флагом, сопровождавшиеся музыкой и пением, проходили чуть ли не ежедневно. Поводом к этому служили самые разнообразные события. Под «Марсельезу», например, было возобновлено в столице трамвайное движение, прерванное в дни революции, вагоны украшались красными флагами и революционными плакатами. Шествия к Таврическому дворцу и военные парады, политические митинги и демонстрации в течение нескольких недель поддерживали эту праздничную атмосферу. Социолог П.А. Сорокин вспоминал: «И в Москве, и в Петербурге население радуется и веселится, как на Пасху… „Свобода! Священная свобода!“ — кричат повсюду и везде поют песни»[123]. Подобные праздничные, «пасхальные» настроения нашли отражение и в наивных стихах поэта-любителя, предложившего своеобразное развитие концепции «Москва — третий Рим»:

Но важнейшей и самой крупной манифестацией после Февраля явились похороны жертв революции в Петрограде 23 марта, которые фактически стали главным праздником победы над самодержавием. Похороны сыграли огромную роль в утверждении культа «борцов за свободу», который занимал важнейшее место в субкультуре революционного подполья, а после революции становился фактически и новым государственным культом. Торжественные перезахоронения героев революции 1905 г., погребения участников местных восстаний и похороны земляков, погибших в столице во время революции, имели место и в других городах.

К 1917 г. в российской революционной политической традиции уже сложился своеобразный обряд «красных похорон» и «похоронных демонстраций»[125].

Церемония включала в себя и религиозные православные обряды, и использование революционной символики (красные флаги, революционный похоронный марш). Во время «праздников свободы» в 1917 г. также имели место впечатляющие религиозно-политические демонстрации. Вновь и вновь звучала пасхальная тема воскрешения России в результате смерти мучеников революции. Павшие «борцы за свободу» нередко даже сравнивались с Христом: «Кровью их священной жертвы она (Россия) воскресла из мертвых»[126].

В Кронштадте похороны участников революции состоялись 7 марта, гробы с телами погибших были торжественно перенесены в огромный Морской собор, где состоялась церемония отпевания. Однако в храм были внесены и революционные красные флаги. Но, как уже отмечалось, в ходе церемонии возник конфликт между некоторыми священнослужителями и матросами. По некоторым данным, он был вызван призывом представителей духовенства к общенациональному примирению, что вызвало протесты ряда революционеров. Бывший моряк С.И. Сажин вспоминал: «Во время полугражданских похорон… один дьякон выступил, чтобы расстрелянных монархистов также похоронить. Товарищ Железняков снял с себя сумку с патронами и избил ею дьякона, которого тут же отправили в поликлинику»[127]. Важно отметить, что согласно этому свидетельству протест революционного моряка был вызван не самим фактом участия духовенства в «полугражданских» похоронах, а призывом священнослужителя, который и не был политическим, но в обстановке того времени прочитывался как выражение сочувствия «слугам старого режима». Во всяком случае и впоследствии депутаты одного из самых революционных Советов страны уделяли внимание религиозным церемониям. Вначале июня 1917 г. Исполнительный комитет Кронштадтского совета даже предоставил автомобиль архиепископу Петроградскому Вениамину, который должен был отслужить торжественную панихиду на братской могиле борцов за свободу[128].

В Гельсингфорсе похороны двух участников революции состоялись 17 марта, их церемониал был тщательно разработан Исполнительным комитетом Гельсингфорсского совета. Руководство церемонией возлагалось на капитана 1-го ранга А.А. Ружека и представителей Исполнительного комитета, распорядителей отличали большие красные ленты. В этот день в финляндской столице закрылись все магазины и предприятия, были отменены занятия в учебных заведениях, прекращено трамвайное движение. В 12 часов, после выстрела дежурного корабля, гробы вынесли и установили на колесницы. За ними несли венки и большой красный флаг с надписью «Вечная память борцам за свободу». Затем шли члены Исполнительного комитета, сопровождаемые почетным караулом трех родов войск — от моряков, пехотинцев и артиллеристов, каждый со своим оркестром. По оценкам местного Совета, возможно, завышенным, в похоронах участвовало 120 тыс. человек[129]. В этот день состоялись торжественные манифестации и в других городах Финляндии, в которых были дислоцированы российские войска. Их порядок определялся приказами начальников соответствующих гарнизонов[130]. Гельсингфорсским советом была создана специальная комиссия по увековечиванию памяти павших борцов за свободу, которая объявила конкурс на создание памятника павшим героям революции в столице Финляндии. Однако представители Петроградского общества архитекторов, привлеченные в качестве экспертов, забраковали все представленные проекты. Тогда в сентябре был объявлен второй конкурс[131].

Однако похороны жертв революции, состоявшиеся в Петрограде, отличались и масштабами, и своим характером.

Уже 5 марта Петроградский совет рабочих и солдатских депутатов постановил назначить похороны на пятницу 10 марта. Этот день объявлялся «днем воспоминания о жертвах Революции и всенародным праздником Великой Русской Революции на все времена». Предполагалось увековечить память погибших созданием монумента. Было решено организовать «всенародные и общегражданские» похороны, без церковного обряда, каковой должен был быть совершен родственниками убитых, по их убеждениям (просьбы представителей православного духовенства об участии в церемонии были отклонены Советом). В похоронах жертв революции должно было участвовать все население столицы и войсковые части Петроградского гарнизона в полном составе, со своими знаменами и оркестрами.

По вопросу о выборе места захоронения разгорелись дискуссии. Идея похорон на каком-либо уже существующем кладбище была отвергнута — все участники дискуссии считали, что захоронение должно стать особым памятным местом. Некоторые депутаты Петроградского Совета, прежде всего солдаты, предлагали Марсово поле — традиционное место военных парадов, расположенном в центре города; на Марсово поле выходили и казармы гвардейского Павловского полка, одна из рот которого 26 февраля 1917 г. первой восстала против старого режима. Склеп жертв революции планировалось разместить под огромной колонной. Рядом предлагалось воздвигнуть «по всем правилам науки, техники и искусства» огромное здание для российского парламента, которое должно было стать центром управления страной. Грандиозный вход в здание парламента, обращенный к Неве, предполагалось украсить статуями видных деятелей Российской революции. Депутаты предлагали и другие места, связанные с революцией, в том числе Казанский собор, Знаменскую площадь (совр. пл. Восстания). Но все же «громадное большинство» делегатов, и особенно делегаты-рабочие, высказалось в пользу Дворцовой площади, ибо на этом «плацдарме встречи двух миров — аристократии и демократии» «не раз проливалась кровь народа за идею освобождения». Делегаты, разумеется, подразумевали «кровавое воскресенье», памятный расстрел рабочей манифестации 9 января 1905 г.[132]

Идея была поддержана Обществом архитекторов-художников, которое делегировало Е.Ф. Шреттера, Л.В. Руднева, А.Л. Шиловского и С.В. Домбровского в Петроградский совет. Совет поручил им разработать необходимый проект, план которого уже был готов к 7 марта. Согласно плану, братскую могилу предполагалось расположить в западной части площади, а на месте Александровского сквера, предназначенного этим проектом к вырубке, создавалась новая Площадь Свободы. Этот план был одобрен и Петроградским советом, и Обществом архитекторов-художников[133].

Ко дню 10 марта готовились по всей России, во многих городах именно на этот день были специально назначены «праздники свободы», «праздники революции». Проходили манифестации, митинги, парады, во многих местах были отслужены и публичные молебны. Всевозможные торжественные мероприятия состоялись в этот день в Аккермане, Архангельске, Астрахани, Бендерах, Бердичеве, Боровичах, Бузулуке, Бухаре, Екатеринославе, Иркутске, Казани, Канске, Керчи, Киеве, Кишиневе, Красноярске, Кушке, Одессе, Омске, Орле, Ревеле, Рыбинске, Самарканде, Ташкенте, Термезе, Тирасполе, Тифлисе, Чарджуе, Черновцах и других населенных пунктах. В некоторых городах в этот день не производились работы. В Керчи же, напротив, местный Совет заявил, что день 10 марта «должен праздноваться ежегодно всей Россией», однако, вместе с тем, призвал всех оставаться на своих рабочих местах. В Одессе также решили работы не прерывать[134].

Организаторы некоторых праздников революции пытались использовать пребывание в городах почетных гостей для придания митингам и шествиям большей торжественности. Так, в Сретенске на день праздника 10 марта специально задержались бывшие каторжане, возвращавшиеся из Сибири. Во время праздника они стояли на специальной площадке рядом с городским духовенством. Возможно, присутствие «борцов за свободу» повлияло на настроения десятитысячной толпы, и во время пения «Вечной памяти» началась массовая истерика. Завершением же праздника стали торжественные проводы бывших каторжан на вокзале[135].

В этот день «праздники свободы» проходили не только в больших городах — различные демонстрации состоялись в деревнях и селах, фабричных поселках и казачьих станицах. Запись за этот день в одной из церковных летописей гласит: «Революционный комитет… решил назначить на 10 марта праздник революции и приурочить к этому времени совершение благодарственного молебствия. <…> На площадь Вознесенского собора пришли войсковые части с революционными плакатами и многочисленная толпа народа во главе с Революционным комитетом. По окончании молебствия члены Революционного комитета в речах к народу и войскам осветили значение революции, после чего с плакатами и музыкой войска и народ проходили по улицам станицы»[136].

Однако в самом Петрограде похороны 10 марта не состоялись: в последний момент выяснилось, что к назначенному сроку невозможно сделать все необходимые приготовления. Кроме тога организаторы похорон опасались и повторения катастрофы Ходынки, известной трагедии, случившейся во время коронации Николая II, которая стала зловещим символом его царствования. Наступление «царства свободы» должно было ознаменоваться грандиозной и великолепно организованной церемонией. Срок ее не раз переносился, наконец была назначена окончательная дата — 23 марта. Появились и возражения против места похорон — организаторов беспокоили почвенные воды, проходящие под Дворцовой площадью. Выдвигался также аргумент, что братские могилы нарушат цельность знаменитого архитектурного ансамбля Дворцовой площади. Комиссия по делам искусств, в которую, в частности, входили А. Бенуа, И. Фомин, Н. Лансере, М. Добужинский, И. Билибин, Е. Нарбут, К. Петров-Водкин, А. Тихонов и М. Горький, выдвинула свои проекты. После очередного обсуждения комиссия предложила избрать местом захоронения либо Казанскую площадь, «являющуюся местом многократных выступлений в пользу освобождения», либо Марсово поле, «где раздались первые выстрелы, возвестившие начало великой революции». На заседании Совета эти аргументы привел Максим Горький, высказавшийся за захоронение на Марсовом поле. Первоначально его предложение было отвергнуто, депутаты продолжали поддерживать план захоронения на Дворцовой площади. Но затем Петроградский Совет в конце концов все же решил остановить свой выбор на Марсовом поле, к этому призывали и различные художественные организации Петрограда[137].

На этот раз организатором похорон выступила другая комиссия, созданная Петроградским советом рабочих и солдатских депутатов, а различные правительственные ведомства, военные власти и городские службы выполняли ее распоряжения (это само по себе было свидетельством расстановки сил в период двоевластия). Частям гарнизона были отданы приказы, регламентирующие их участие в церемонии, для чего им следовало выделить особые подразделения с оркестрами. В городе в день похорон не работали промышленные и торговые предприятия, было прекращено трамвайное движение. Весь день колонны от различных районов города поочередно шли к Марсову полю, где были вырыты четыре большие братские могилы[138]. Гробы до Марсова поля сопровождали поочередно колонны районов со своими знаменами, оркестрами и венками. Когда гробы опускались в могилы, то всякий раз раздавался торжественный залп орудий Петропавловской крепости. Первая из колонн прибыла к месту захоронения в 9.40 утра, последняя же покинула Марсово поле поздно вечером. По оценкам организаторов церемонии, в ней приняло участие 800 тыс. человек, некоторые современники даже говорили о миллионе участников манифестации. В фильме Скобелевского комитета «Национальные похороны героев и жертв Великой Русской революции на Марсовом поле в Петрограде 1917 г.» в титрах указано, что «в процессии участвовало до полутора миллиона человек». Колонны склоняли перед могилами свои знамена. Военные власти должны были руководствоваться предписаниями похоронной комиссии, они издавали соответствующие приказы[139].

Приказ, подписанный начальником штаба Петроградского военного округа, гласил: «Согласно постановлению похоронной комиссии главнокомандующий (генерал Л.Г. Корнилов. — Б.К.) приказал в день похорон жертв революции оркестрам музыки при движении процессии к Марсову полю играть только похоронные марши, тотчас по проходе братских могил играть „Марсельезу“, при расхождении играть разные марши и „Марсельезу“»[140]. Подобно адмиралу Колчаку другой будущий вождь Белого движения, генерал Корнилов, способствовал в это время распространению революционных символов своими приказами, только так он мог укреплять свое политическое влияние.

На похоронах присутствовали члены Временного комитета Государственной Думы, Временного правительства и депутаты Петроградского совета, это подчеркивало особый, общегосударственный характер происходящего. Военный и морской министр А.И. Гучков, сопровождаемый генералом Л.Г. Корниловым, прибыл на Марсово поле в 10 часов утра. Министр встал на колени перед могилами и перекрестился. Однако сами похороны проходили без священников, без религиозных обрядов. Петроградский совет, организовывавший похороны, не позволил духовенству принять участие в церемонии (священникам военных храмов в этот день было предписано совершить заупокойные богослужения)[141].

Погребение без отпевания вызвало недоумение и даже возмущение у части верующих[142]. Казаки столичного гарнизона по этой причине отказались участвовать в церемонии. Однако ритуал похорон повлиял на революционную традицию, они стали своеобразным образцом для всей страны. Присутствие представителей Временного правительства, членов Государственной Думы и депутатов Петроградского совета подчеркивало нормативный характер происходящего, а огромное количество фотографий и открыток познакомили с церемонией всю Россию. В иллюстрированных изданиях также появились фотографии, изображающие «национальные похороны жертв революции». Подготовка к траурной церемонии, которая происходила 22 марта, и похороны 23 марта были зафиксированы кинооператорами. Соответствующие документальные фильмы сняли Ф. Вериго-Доровский, М. Быстрицкий, В. Булла, а также операторы Скобелевского комитета (А. Дорн, И. Кобозев, П. Новицкий под руководством Г. Болтянского) и операторы фирмы «Братья Патэ»[143]. Посетители кинематографов по всей России вскоре смогли сами увидеть главный праздник победы революции.

Похороны прошли по сценарию, утвержденному представителями Петроградского совета, под руководством комиссии, назначенной Советом, а члены Временного правительства, присутствовавшие на церемонии, молчаливо одобрили новый ритуал. День 23 марта стал важной символической победой Петроградского совета. Культ «борцов за свободу», необычайно важный для политической культуры революционного подполья, становился в ходе «праздников свободы» фактически государственным культом. Символы революции получали статус символов нового строя.

Участники похорон на Марсовом поле несли и черные траурные флаги (они встречаются и на других «праздниках свободы»), но преобладали красные знамена, многие из которых специально готовились к похоронам. Лидер меньшевиков И.Г. Церетели впоследствии вспоминал: «На бесчисленных знаменах были самые разнообразные надписи, формулировавшие стремления разных групп, классов, профессий, — но все это были красные знамена, и дух единения, воодушевлявший всех манифестантов, нашел свое выражение в основной надписи, общей для всех знамен: „Да здравствует Великая Революция!“». Некоторые национальные организации, участвовавшие в манифестации, наряду со своими национальными флагами также несли красные знамена со своими лозунгами[144]. Красной материей было украшено место захоронения, красными полотнами были декорированы здания, выходящие на Марсово поля. На этой первой крупной общегосударственной церемонии красный флаг, преобладавший и на всех «праздниках свободы», состоявшихся ранее, приобрел новый официальный статус.

День похорон усилил антибуржуазные настроения, уже распространенные в Петрограде. Даже у умеренных социалистов, сторонников Советов, создавалось впечатление, что зажиточные слои населения, господствующий класс, «буржуазия», «господа», «хозяева» игнорировали революционную церемонию[145].

Можно согласиться с современным исследователем В.П. Булдаковым, который, сравнивая ритуалы похорон жертв революции в Москве и Петрограде, отмечал, что они символизировали различия между «петроградским Февралем» и «Февралем московским». Вместе с тем они отразили и глубокий социокультурный раскол в обществе[146]. Однако данный раскол в это время все же только намечался, в некоторых отношениях петроградский ритуал продолжал оставаться уникальным. Похороны 23 марта были событием национального масштаба, и некоторые местные Советы послали свои делегации с венками. Однако многие социалистические организации на местах не сразу начали копировать столичный пример, отказ от религиозной церемонии похорон оставался исключением. В Кронштадте, например, 23 марта состоялась еще одна панихида по жертвам революции, в траурном шествии участвовало до 50 тыс. человек. Политические лозунги на красных флагах здесь были в целом более радикальными, чем в Петрограде, однако, в отличие от столицы, кронштадцы решили провести и религиозную церемонию. Таким образом, даже один из наиболее революционных гарнизонов страны в этом отношении действовал не столь решительно, как столичный Совет, кронштадтские депутаты учитывали чувства верующих[147].

Позднее и на Марсовом поле состоялись религиозные церемонии. Уже 24 марта по просьбам родственников и одного члена Петроградского совета причт храма Воскресения Христова (Спас-на-крови), расположенного вблизи от Марсова поля, крестным ходом вышел к братским могилам и совершил заочное отпевание павших по православному обряду. Настоятель храма произнес речь, посвященную заслуге «героев, погибших за благо Родины». 11 апреля, в день пасхального поминовения, по всем усопшим на Марсовом поле были отслужены многочисленные панихиды по «борцам за свободу». Весь день из столичных церквей и соборов на братские могилы шествовали крестные ходы. 21 мая, в день Св. Троицы, особенно многочисленное скопление народа было на Марсовом поле, куда прибыл крестный ход из нескольких церквей. Здесь у братских могил выступал с речью протоиерей Богоявленский. Во время крестного хода богомольцам раздавались листки и особые памятки. Закончились крестные ходы после пяти часов вечера. В шествии принимало участие до 300 тысяч человек. В этот день и съезд крестьянских депутатов в полном составе отправился на Марсовое поле, чтобы возложить венки на могилы борцов за свободу. Руководители Съезда, среди которых преобладали лидеры партии социалистов-революционеров, произнесли речи. Склонив знамена, депутаты опустились на колени перед могилами и несколько раз пропели «Вечную память»[148].

Можно предположить, что не все из 184 погребенных на Марсовом поле в Петрограде были противниками «старого режима» и активными участниками переворота. Наверное, 23 марта были захоронены и случайные жертвы, а возможно, и полицейские, ставшие последними защитниками павшего режима: родные попросту боялись их забирать из моргов (в то же время многие погибшие участники революции были самостоятельно похоронены родными и сослуживцами). С 1918 по 1944 г. Марсово поле именовалось Площадью жертв революции — это название точно отражало ситуацию. Но в революционной традиции 1917 г. братские могилы стали главным священным местом погребения борцов за свободу. Соответственно, менялась и культурно-политическая топография города; Марсово поле с этого времени становится особым сакральным политическим пространством, которое использовалось разными силами, порой противоборствующими.

Большую роль в политических конфликтах 1917 г. продолжал играть Невский проспект. И во время Апрельского, и во время Июльского кризисов политические противники пытались контролировать центральную магистраль столицы. Некоторым современникам это представлялось иррациональным, однако группы политических активистов разных взглядов ориентировались на городскую традицию политического протеста, что свидетельствовало о стихийном характере движений. В дни Октября Невский стал местом самоорганизации сил, пытавшихся противостоять большевикам[149]. Однако и Марсово поле во время революционных событий стало центром важных политических акций — в отличие от Невского проспекта оно не было местом конфликтов, но различные политические силы стремились обозначить там свое присутствие. Уже 4 апреля, в день пятой годовщины Ленских событий, в центр города направились демонстрации рабочих, на Марсовом поле ораторы произносили соответствующие речи, демонстранты пели революционные песни[150]. Могилы затем были украшены цветами и лозунгами.

Туда обязательно направлялись представители многочисленных делегаций, устремившихся в революционную столицу, участники всевозможных съездов и конференций, высокие гости. 17 апреля на Марсово поле прибыл французский министр, социалист А. Тома, его сопровождал министр юстиции А.Ф. Керенский, за кортежем следовал почетный конвой из казаков и кавалеристов, а у могил был выстроен почетный караул гвардейской пехоты. В присутствии главы Временного правительства князя Г.Е. Львова и других министров, при огромном скоплении публики Тома произнес речь, посвященную памяти борцов за свободу, и возложил венки от имени правительства Французской республики. Разумеется, во время этой церемонии оркестрами неоднократно исполнялась «Марсельеза»[151].

Делегаты крестьянского, учительского и офицерского съездов, активисты различных профсоюзов и георгиевские кавалеры, представители бельгийских социалистов и британских рабочих организаций — все непременно посещали в 1917 г. Марсово поле, склоняли перед могилами свои знамена и возлагали цветы и венки. Порой члены делегаций вставали перед могилами на колени — так поступили, например, представители офицерского съезда[152]. Эти церемонии фиксировались операторами кинохроники, корреспондентами газет и фотографами.

Отныне ритуал всех важных политических манифестаций и демонстраций обязательно включал в себя посещение Марсова поля. Так, 18 апреля (1 мая по новому стилю), и в дни Апрельского, Июньского, Июльского кризисов здесь происходят важные события. Это место включается в маршруты манифестаций, становится «сборным пунктом», а иногда и главным местом проведения демонстраций и митингов. Сторонники различных политических направлений как бы подтверждают тем самым революционный характер своих действий, они демонстрируют верность идеалам «павших борцов за свободу», выражают готовность продолжать их дело. Память о мучениках революции должна освящать их действия[153]. И 5 января 1918 года, в день открытия Всероссийского Учредительного собрания, Марсово поле стало сборным пунктом для демонстрантов, пытавшихся противостоять большевикам и левым эсерам.

В Гельсингфорсе, Красноярске, Кронштадте, Ревеле, Севастополе, Ташкенте и других местах посещение могил «борцов за свободу» и «жертв борьбы с царизмом» также стало обязательным элементом демонстраций и манифестаций. При этом могилы украшались цветами, флагами и революционными лозунгами, рядом с ними торжественно фотографировались делегаты и манифестанты. Постоянно подчеркивался сакральный характер этих мест: «…Мы не будем изменниками под красным знаменем, знаменем вашей крови, принесенной в жертву за нас, — мы сплотимся и с вечной памятью на устах подойдем к вашим могилам, к могилам для других, для нас — храмом, храмом смелой любви к свободе», — писала газета большевиков Кронштадта 23 марта, в день похорон в Петрограде[154].

Похороны 23 марта в революционной столице стали и грандиозной психологической победой нового строя. Накануне среди испуганных горожан ходили всевозможные панические слухи: одни ожидали погромов и провокаций затаившейся «черной сотни», у других же вырытые могилы и узкие улицы пробуждали ужасные воспоминания о катастрофе на Ходынском поле в Москве. Но если первая важнейшая церемония царствования «Николая Последнего» была омрачена страшной катастрофой, то главный праздник начала «царства свободы» прошел блестяще, несмотря на огромное количество участников процессии организаторам удалось избежать серьезных эксцессов. Шествие многочисленных дисциплинированных колонн, которыми руководили специально назначенные распорядители с красными лентами и повязками, поражало зрителей. Гордые петроградцы полагали, что их грандиозная манифестация свободных граждан, прошедшая без какого-либо полицейского контроля, не имеет аналогов в мировой истории. А.М. Горький с воодушевлением писал: «В этом парадном шествии сотен тысяч людей впервые и почти осязательно чувствовалось — да, русский народ совершил революцию, он совершил революцию, он воскрес из мертвых и ныне приобщается к великому делу мира — строению новых и все более свободных форм жизни!»[155]. Автор газеты большевиков Кронштадта также писал об историческом значении этого события: «Этот день жертв революции должен быть праздником праздников из века в век, до тех пор, пока на земле будут свободные люди»[156].

Похороны 23 марта были не только петроградским, но и общероссийским событием. В некоторых городах и в этот день прошла новая волна «праздников свободы». В Москве отдельные предприятия не работали, на заводах и в учреждениях проходили митинги, посвященные похоронам жертв революции в Петрограде. В Киеве, Кронштадте, Одессе, Самаре, Риге, Симбирске и других городах состоялись новые манифестации, посвященные памяти «борцов за свободу». Нередко центром этих манифестаций были захоронения жертв революции 1905 и 1917 гг., а также могилы павших в годы войны. В прифронтовом Двинске состоялся «Праздник единения» военнослужащих 5-й армии: на братских могилах павших за родину солдаты и офицеры обменивались поцелуями, «праздник свободы» использовался для патриотической мобилизации и укрепления воинской дисциплины. Однако порой ритуал местных праздников принципиально отличался от исключительно светской церемонии в столице. Так, в Москве на вокзалах и в некоторых учреждениях были совершены панихиды по жертвам революции[157].

И в других городах состоялись захоронения и перезахоронения «борцов за свободу». На Черноморском флоте, матросы которого гордились своей революционной историей, началось движение по поиску мест захоронений «борцов за свободу», казненных старым режимом. Определенные инициативы предпринимали революционные организации, но наряду с ними свои разыскания и раскопки производили и различные независимые энтузиасты, это движение приобрело массовый и стихийный характер. В результате были найдены останки 11 матросов, расстрелянных в 1912 г. за попытку организации восстания. В Севастопольском совете обсуждался вопрос о перезахоронении «жертв революции, казненных в 1912 году». Делегатское собрание 25 апреля 1917 г. большинством голосов высказалось за гражданские похороны, возможно, при этом учитывался опыт похорон в Петрограде. Но такое решение, по-видимому, вызвало протесты, и 29 апреля было решено «хоронить гражданскими похоронами, но и со священниками». Торжественная церемония перезахоронения состоялась в Севастополе 30 апреля[158].

Исполнительный комитет Севастопольского совета снарядил и специальную экспедицию на остров Березань, на котором были расстреляны в 1906 г. лейтенант П.П. Шмидт и другие руководители восстания на крейсере «Очаков». Туда было направлено посыльное судно «Принцесса Мария» с отрядом матросов. Уже 16 апреля этой экспедиции удалось обнаружить захоронение. Прах моряков поместили в роскошно убранные железные гробы, была отслужена церковная панихида, а на месте казни при участии корабельного священника установили деревянный крест. Гробы были доставлены в Очаков, а затем в Одессу, где их торжественно пронесли по улицам городов. В Очакове и Одессе состоялись митинги, шествия, были совершены торжественные заупокойные службы, в Одессе панихиду отслужил архиепископ Херсонский и Одесский. Показательна проповедь одного из священников: «Дадим, подобно Шмидту, слово ни перед чем не останавливаться от намеченной цели свободы, равенства и братства. В этом проявится наибольшее уважение к увековечению памяти истинного сына в России». Наконец останки «борцов за свободу» были доставлены в Севастополь. Когда корабль входил в бухту, то все суда Черноморского флота приветствовали его салютом с приспущенными кормовыми флагами, оркестры играли «Коль славен…». На флагманском корабле был поднят сигнал «Вечная память борцам за свободу, павшим в 1905 году». По настоянию родственников погибших решено было устроить «смешанные» похороны — гражданско-религиозные. В панихиде участвовали высшие представители православного духовенства города, включая епископа Севастопольского. Церемония представляла собой яркую оборонческую демонстрацию: рядом с хоругвями, многочисленными венками, красными знаменами, серебряными венками и портретами лейтенанта Шмидта несли лозунги «Победа над Германией — путь к братству народов». Портреты Шмидта были и на многих красных знаменах[159].

В организации похорон в Севастополе активную роль играло командование Черноморского флота во главе с адмиралом А.В. Колчаком, который использовал и эту торжественную церемонию для укрепления своего влияния и распространения идей оборончества. Во время церемонии захоронения адмирал первым шел за гробом лейтенанта Шмидта, его сопровождали чины штаба командующего флотом[160]. Колчак тем самым давал понять, что именно командование флота и оборонческие организации являются истинными продолжателями дела лейтенанта Шмидта. Показательно, что в соответствии с приказом адмирала Колчака имя Шмидта было присвоено клубу офицеров Черноморского флота. На Черноморском флоте был создан также особый фонд имени Шмидта. Севастопольские чиновники, например, сдавали свои ордена в этот фонд[161]. Сложно предположить, чтобы это происходило без санкции адмирала Колчака.

В некоторых оборонческих резолюциях командование флота даже изображалось как продолжатель дела революционеров 1905 года. Служащие станции Сокологорное, Южной железной дороги заявляли: «Гордимся и верим, что славные потомки Шмидта и Матюшенко приложат все силы и разум довести войну до победоносного конца и удержат вырванную из рук тиранов — свободу. Да здравствует славный Черноморский флот! Да здравствует адмирал Колчак! Да здравствует свободная Россия! Ура Черноморскому флоту и ее вождю адмиралу Колчаку!». Показательно, что газеты, сочувственно относившиеся к адмиралу, печатали такие воззвания[162]. Колчак воспринимался частью оборонцев как «славный продолжатель» дела лейтенанта Шмидта. Вряд ли адмирал был рад такой роли, однако отказываться от нее в сложившихся условиях было бы самоубийственно. Ради достижения тактических преимуществ Колчак, возможно, неохотно, но активно и творчески способствовал развитию революционного культа лейтенанта Шмидта, наиболее известного борца за свободу. Адмирал временно укреплял свой политический статус, но одновременно он способствовал созданию таких правил политической игры, которые затрудняли его конечную победу.

В схожем положении находились и иные умеренные политические силы в других местах. Так, в Гельсингфорсе и Свеаборге местные социалисты-революционеры выступили инициаторами поисков могил участников восстания 1906 г. И там имели место торжественные церемонии и религиозные службы, и там память о борцах за свободу использовалась оборонцами в политической борьбе[163].

Вместе с тем в Севастополе, Гельсингфорсе и других городах умеренным политическим силам было сложно монополизировать память о революции 1905 г., права на нее предъявляли и левые социалисты, местную революционную традицию активно использовали большевики и их союзники. «Места памяти», создававшиеся и «перестраивавшиеся» в ходе «праздников свободы» и политических конфликтов 1917 г., вполне могли стать выгодным плацдармом для политических наступлений большевиков и их союзников, ресурсом для радикализации политического процесса.

Ритуал «праздников свободы» оказал большое воздействие на первые праздники советского периода. Даже религиозные церемонии продолжали некоторое время оставаться частью торжественного похоронного ритуала. Показательно, что и церемониал похорон в Кронштадте 12 ноября 1917 г. моряков, погибших в дни Октября, предполагал религиозную церемонию. Тела их из госпитальной часовни Николы Морского торжественно переносились в огромный Морской собор[164]. Похороны «героев Октября» организовывались по примеру захоронения «героев Февраля».

Во время «праздников свободы» в России появляется новый ритуал, в котором соединились русская военная традиция, ритуал церковного православного празднества и традиция революционного подполья. Этот синтез противоречивых культурных элементов оказал немалое воздействие на политическую культуру советской эпохи. В дальнейшем праздник секуляризуется, т. к. открытое использование религиозных обрядов становится невозможным. Подобное влияние опыта «праздников свободы» проявляется в последующей сакрализации ритуалов и символов новых праздников и традиций советского периода.

3. Красная Пасха революции

Московский историк М.М. Богословский записал 8 марта 1917 г. в своем дневнике: «В газетах продолжается вакханалия, напоминающая мне сцены из реформации XVI в., когда ломали алтари, бросали мощи, чаши, иконы и топтали ногами все те святыни, которым вчера поклонялись. <…> Переворот наш — не политический только, не революция июльская или февральская (Богословский упоминает французские революции XIX в. — Б.К.). Он захватит и потрясет все области жизни и социальный строй, и экономику, и науку, и искусство, и я предвижу даже религиозную реформацию»[165].

Историк пишет о процессах десакрализации монархии, о борьбе с символикой старого режима, борьбе, достигавшей религиозного напряжения. Революция действительно была не только политическим переворотом, политизировались социальные и экономические конфликты, научные дискуссии. Политика вторгалась и в церковную жизнь. М.М. Богословского такая перспектива тревожила, но многие его современники приветствовали эти процессы, способствовали их углублению.

Многие сторонники революции воспринимали ее не только как великий политический, но и как тотальный нравственный переворот, как реакцию на нетерпимую аморальность и даже «греховность» старого режима. Современный публицист писал: «…Политическая победа может быть понята многими именно как политическая, между тем как это общая победа русского духа над пассивностью и мертвечиной, мешавшей жить, дышать, творить». Другой пример морализаторской оценки ситуации — брошюра Н.Н. Пчелина, в которой «безнравственным» объявляется не только политический режим Николая II, но и весь дореволюционный общественный строй, основанный на социальном неравенстве: «Русские люди забыли самую цель, для чего нужно жить союзом, а не в одиночку. А забыли русские люди правду по простой причине — разделились они на богатых и бедных, на знатных и бесправных. Царская власть вся покоилась на страшном грехе»[166].

Участники событий нередко искренне полагали, что с революцией исчезнут ложь и воровство, сквернословие и азартные игры, тюрьмы и даже заборы. Во Владикавказе запрещалась «неприличная» французская борьба, а в Рыбинске спешно ликвидировались совершенно нетерпимые в новой жизни бордели. К искоренению публичных домов приступили революционные власти и в других городах. Исполнительный комитет Севастопольского совета воинских и рабочих депутатов также принципиально высказался за уничтожение домов терпимости и постановил войти по этому вопросу в соглашение с городским самоуправлением[167].

С радостью фиксировались и действительные, и лишь желаемые изменения в отношениях между людьми. Это было присуще и некоторым известным авторам консервативных взглядов, ранее опасавшимся революции. Так, философ С.Л. Франк, один из авторов известного антиреволюционного сборника «Вехи», писал после свержения монархии: «Люди стали внимательнее и вежливее друг к другу, пробудилось острое почти опьяняющее чувство общенациональной солидарности»[168]. В этом отношении Февраль был крайней формой «революции завышенных ожиданий». Повышению же уровня общественных ожиданий способствовали и чрезвычайно оптимистичные заявления некоторых влиятельных лидеров революции, обещавших не только политические преобразования, но и нравственное возрождение. «Мы должны создать царство справедливости и правды», — заявлял популярнейший министр А.Ф. Керенский[169]. Разумеется, подобное ожидание морального перерождения присуще и иным общественным переворотам: и в других странах в иные эпохи энтузиасты революции объявляли последний бой проституции, а сознательные официанты отказывались от нетерпимых в новой жизни чаевых. Однако в условиях России синтез морально-политических ожиданий имел свои особенности.

Российская Православная церковь и самодержавие были связаны и институционально, и идейно, кризис режима переплетался с тем кризисом, который переживала церковь. Многие верующие привыкли относиться к государству религиозно. Царь был не только главой государства, но и земным главой Российской православной церкви, он выполнял функции, ранее исполнявшиеся патриархом. Официальный культ монарха переплетался с культом религиозным, и в XX в. царь земной порой воспринимался еще как образ Царя небесного. Сакрализация монарха продолжала оставаться фактом церковной жизни и религиозного быта части русского народа, культ царя оставался необходимым условием официальной религиозности. Н.А. Бердяев в своей знаменитой книге впоследствии писал, что самодержавная власть царя в народе имела религиозную санкцию как власть теократическая[170]. Многие революционеры-пропагандисты впоследствии вспоминали, что на рубеже веков простолюдины охотно воспринимали самую радикальную социальную и политическую агитацию. Однако при этом даже осторожная критика в адрес царя ими отторгалась — она противоречила их религиозным убеждениям[171]. В то же время переход на антимонархические позиции часто был связан с усвоением атеистических воззрений, а распространение антиклерикальных взглядов нередко способствовало усвоению республиканских идей. Противоречивый процесс секуляризации политической сферы переплетался с десакрализацией монарха и монархии.

Но немало верующих интеллигентов считали подобное официальное теократическое почитание царя противоречащим религиозным канонам, задолго до революции они искренне решительно осуждали «ересь цезарепапизма»[172]. Подчас их аргументы совпадали с позицией ряда российских сектантов, продолжавших обличать власть императора, исходя из своих религиозных воззрений. Некоторые современники считали именно «грех цезарепапизма» важнейшей причиной революции. «Отчего рухнуло царское самодержавие в России? Оттого что оно стало идолом для русского самодержца. Он поставил свою власть выше церкви, в этом было и самопревознесение, и тяжкое оскорбление святыни… Повреждение первоисточника духовной жизни — вот основная причина этого падения», — писал вскоре после Февраля философ Е.Н. Трубецкой[173].

Разумеется, утверждения такого рода несли и известную пропагандистскую нагрузку. Некоторые авторы подобно Трубецкому стремились с помощью такой аргументации сосредоточить внимание своих читателей исключительно на религиозных вопросах, укрепить политический авторитет церкви и сдержать углубление революционного процесса. Однако, безусловно, старый режим многими верующими воспринимался как «греховный», а дореволюционные слухи и обличения революционного времени, касающиеся свергнутого императора и его супруги, немало этому способствовали. Свержение «цезарепапизма» («царепапизма») публично приветствовали и некоторые архиереи Российской Православной церкви — архиепископ Ярославский и Ростовский Агафангел, епископ Переславский Иннокентий, епископ Александровский Михаил, епископ Уфимский и Мензелинский Андрей. Другие архиереи приветствовали «освобождение» церкви. При этом использовалась риторика, созвучная революционной символике 1917 г.: освобождение страны и церкви от «гнета», «порабощения», освобождение от «вековых оков», «оков рабства», освобождение из «темниц»[174].

Можно с уверенностью утверждать, что многие священники и миряне разделяли подобные настроения, а заявления представителей епископата авторитетно подтверждали их мнение. Религиозные эксперименты части политической элиты, в том числе и некоторых представителей царской семьи, в особенности возвышение Распутина, породившее разнообразные слухи, многие верующие, священнослужители и миряне с негодованием воспринимали как кощунство, как вызов своим религиозным убеждениям[175]. В такой ситуации даже некоторые весьма консервативно настроенные епископы Российской Православной церкви накануне революции дистанцировались от верховной власти. Общественный кризис в канун революции проявлялся и в церковной жизни, и политический переворот не мог не привести к радикальному перевороту и в этой области.

Часть интеллигенции задолго до революции полагала, что борьбу против самодержавия следует вести и в сфере религии, ибо царь воспринимался немалой частью верующих не только политически, но и религиозно[176]. Уже в ходе революции 1905 г. предпринимались всевозможные попытки синтеза религии и революции, религии и социализма (эти попытки беспокоили церковные власти, которые пытались доказать, что любое социалистическое учение представляет собой атеизм, начиная с 1909/1910 учебного года в духовных семинариях был введен специальный предмет «Обличение основ социализма»). Появлялись даже группы, которые пытались соединить революционное антимонархическое движение и радикальное обновление православия[177]. Подобных взглядов придерживались и некоторые лидеры Февральской революции. На одном из собраний петроградской интеллигенции 29 октября 1915 года А.Ф. Керенский заявлял: «…Политика — эмпирия, а самодержавие — религия… с этой религией нужно бороться тем же оружием, т. е. религией, религиозным сознанием». Схожие взгляды высказывал и другой участник беседы — Д.С. Мережковский[178]. Использовать в революционных целях религию призывали и многие социалисты, это проявилось, например, в «богостроительстве». На религиозно-политические эксперименты интеллигенции влияла и антимонархическая позиция части российских сектантов (несколько поколений русских социалистов проявляли к сектам немалый интерес, считая сектантов своими естественными союзниками)[179]. В годы Первой мировой войны появились новые основания для союза радикальных социалистов и части русских сектантов. Последние, по словам Г. Шавельского, протопресвитера русской армии и флота, активно выступали против войны и проповедовали близость революции. В своем секретном циркуляре за июль 1915 г. он специально обращал внимание военных священников на «вредную» деятельность баптистов в русских окопах[180].

Революция не могла не повлиять и на церковные службы. Дело в том, что в них упоминалось имя царя, в тексте молитвы содержались такие слова: «Возвесели сердце верного раба Твоего, Благочестивейшего, Самодержавнейшего великого Государя нашего императора Николая Александровича всея России о милости Твоей и укрепи его силою Твоею»[181]. Соответственно, любая ежедневная церковная служба становилась официальной манифестацией верноподданности, но в то же время она легко могла быть превращена в антимонархическую демонстрацию. Так, во время Первой российской революции радикально настроенные прихожане требовали от священников, чтобы они перестали поминать царя, а в некоторых случаях и силой принуждали их к этому. В конце 1905 г. Д.С. Мережковский в своем «Воззвании к Церкви» призывал «прекратить в храмах возношение молитв за Царя и Царствующий Дом. Возносить молитву за освобождение народа»[182].

Падение авторитета царя в годы Мировой войны также проявлялось в отрицательном отношении некоторых верующих к «поминанию». Так, пожилой крестьянин-сибиряк заявил в июле 1915 г.: «Нужно молиться за воинов и великого князя Николая Николаевича, за Государя же чего молиться. Он снарядов не запас, видно прогулял да проблядничал»[183].

Вопрос о «поминовении» крайне остро встал перед многими священниками и прихожанами сразу же после Февраля. Митрополит Евлогий вспоминал: «С первого же дня после переворота передо мной, как главой Волынской епархии, встал вопрос: кого и как поминать на церковных службах? Поначалу, до отречения Великого князя Михаила Александровича, он разрешился просто. После возникло осложнение»[184]. В схожей сложной ситуации находились все архиреи.

Иначе вспоминал первые мартовские дни революции известный социал-демократ B.C. Войтинский, ставший в дни революции членом Общественного комитета Иркутска: «Наряду с серьезными делами много времени отнимали пустяки… Приходил соборный протоиерей с запросом, за кого „возглашать“ на эктении. — Преосвященный владыка предполагают благословить духовенство возглашать „за державу российскую и благочестивых правителей ее“. — Возглашайте!»[185]. Здесь весьма показателен и сам факт быстрого и привычного обращения священнослужителя к новой светской власти (только она, по его мнению, может найти выход из данной деликатной ситуации), и отношение автора-социалиста к этому важному для многих верующих вопросу как к «пустяку», и быстрое решение проблемы.

Для верующих же, в особенности для священнослужителей «возглашение» вовсе не было «пустяком». Уже 3–4 марта в ряде епархий были приняты постановления об упразднении молитв за царя, немало же священников сами вносили изменения в ход церковных служб не дожидаясь распоряжений своих епископов. Но остро стоял вопрос о том, кого следовало включать в новый текст «поминовения». В Святейший Синод в большом числе начали поступать десятки панических телеграмм от архиреев, настоятельно требовавших спешного решения этой проблемы. «Дорога каждая минута», — торопил членов Св. Синода архиепископ Таврический и Симферопольский. Вопрос о том, «кого вспоминать из власти за богослужениями» стоял остро во всех епархиях. «Прошу вторично указания, кого поминать за службами вместо царя. Меня осаждают просьбами об этом», — сообщал епископ Екатеринбургский. О том же писал в Св. Синод и епископ Приазовский и Таганрогский: «Доселе на местах нет единообразной формулы богослужебного поминания. Смущаются пастыри и пасомые. Прошу указаний»[186].

Продолжение упоминания членов императорской фамилии на ектении священниками обостряло политическую ситуацию во многих районах, нередко молящиеся выражали недоумение и недовольство поминовением, имели место и столкновения мирян с духовенством. По этой причине и священнослужители, и представители гражданских и военных властей на свой страх и риск, не дожидаясь указаний Св. Синода, распоряжались об изменении текстов, иногда этому предшествовали напряженные дискуссии, порой проводилось голосование представителей духовенства. При этом возникали различные местные варианты поминовения. Так, митрополит Московский и архиепископ Нижегородский 6 марта направили в свои епархии указания о необходимости поминовения «Богохранимой Державы Российской и христолюбивого воинства». Ранее, 3 марта, в Москве одни представители духовенства решили молиться «О Велицей Державе Российской и правителях ея», а другие предлагали поминать «Богохранимую Державу Российскую и правительство ея». В Костроме в тот же день утвердили формулу «О благоверных придержащих властях», которая соответствовала любой ситуации. В Петрограде собрание благочинных предписало молиться о «Правительстве богохранимой державы Российской». В других епархиях, отдельных городах и монастырях находили свои новые формулы[187].

В вооруженных силах решительно действовали командующие, они понимали необходимость спешного решения вопроса, чреватого конфликтами. Соответствующие распоряжения отдал военным священникам Юго-Западного фронта его главнокомандующий генерал А. А. Брусилов. А главный священник Черноморского флота получил первоначально телеграфное распоряжение от командующего флотом адмирала А.В. Колчака поминать «Верховного главнокомандующего Великого князя Николая Николаевича и весь царствующий дом», опуская в титуле главнокомандующего слова «Благоверного государя». Очевидно, на этом этапе А.В. Колчак считал вероятным сохранение монархии. Однако уже через несколько дней от командования флотом поступило новое распоряжение об «изменении поминания». Показательно, что духовенство действовало в этих ситуациях по прямым указаниям военного и военно-морского командования. По-видимому, авторитет светских и военных властей в деле реорганизации богослужения признавался духовенством и не смущал представителей командования. Иногда вопрос даже решался без обращения к духовенству. Так, начальник Моонзундской позиции запрашивал командующего флотом Балтийского моря: «Как надлежит произносить в церкви при церковных службах ектенью?». Предполагалось тем самым, что распоряжения адмирала явно будут авторитетными для священников. В Могилеве же, где находилась Ставка верховного главнокомандующего, еще 5 марта сохранялось упоминание о царе, но было опущено упоминание о «самодержавнейшем»[188]. Наконец специальные решения об унификации церемонии «возглашения» были приняты Петроградской духовной консисторией и Св. Синодом. 7–8 марта Св. Синод предписал возносить моление «о Богохранимой Державе Российской и благоверном Временном правительстве ея». Митрополит Евлогий вспоминал, что некоторые диаконы иногда путали и возглашали «Многие лета» — «Благовременному Временному правительству»[189]…

Однако и после этого, вопреки официальным указаниям Св. Синода и своих епископов, многие монархически настроенные священники упорно продолжали поминать царскую фамилию, это имело место в провинции, в действующей армии и даже в пригородах Петрограда (порой священники не оглашали манифесты и другие юридические акты Временного правительства). Подобные действия представителей духовенства стали предметом особых разбирательств. Некоторые священники были уволены за штат церковным начальством, некоторые — смещены местными властями, кого-то даже ждал арест. За монархическую проповедь был уволен на покой даже епископ Сарапульский и Елабужский Амвросий[190].

Депутат Государственной Думы Н.Д. Крупенский (Крупенский 2-й) сообщал в Св. Синод, что за пропаганду против нового строя некоторые представители петроградского духовенства неоднократно арестовывались, однако они «смотрели на это как на тяжелый крест, который они должны нести». Некий же вологодский священник, сохранявший верность свергнутому царю, упорно заявлял: «Поминаю и впредь буду поминать»[191]. Некоторые же представители духовенства, не желая признавать «революционные» поминовения новых властей, но стремясь избежать репрессий, придумывали свои, компромиссные варианты. Так, известный московский священник В. Востоков во время своих служб провозглашал: «Помяни Господи всякое начало и власть благия в благости укрепи». Один же священник Вологодской епархии на протяжении весны 1917 г. «не отказывался поминать новое правительство», но одновременно упорно продолжал поминать на богослужении и правительство прежнее[192].

Иногда основанием для разбирательства со стороны новых властей были и проповеди в храмах. Так, в Св. Синод поступило письмо, посвященное проповеди в петроградской церкви Скорой Послушницы (Николо-Александровский храм Палестинского общества). Ее произнес уже 5 марта 1917 г. староста церкви, профессор Киевской духовной академии А.А. Дмитриевский, известный византинист, член-корреспондент Академии наук. Он сочувственно перечислял имена ряда представителей династии Романовых, включая Николая II, осудил убийства полицейских и гонения, которым подверглись члены их семей. Проповедь вызвала немалое волнение среди прихожан, у церкви собралась большая толпа, требовавшая ареста проповедника. Дмитриевскому удалось избежать ареста, впрочем, епархиальное начальство просило его впреть воздерживаться в проповедях от обсуждения политических вопросов[193]. Однако судьба некоторых других проповедников, сочувственно отзывавшихся о монархии, была иной, их задерживали сторонники революции.

С другой стороны, многие верующие организовали благодарственные молебны после падения монархии: «первой ласточкой» революции для епископа Евлогия была телеграмма священника его епархии: «Рабочие просят отслужить молебен по случаю переворота». Религиозные службы сопровождали «праздники свободы» во многих городах и селах, в епархиальных центрах в них нередко участвовали и местные архиреи. Во время торжественных религиозных процессий перед иконами порой несли красные знамена с лозунгом «Да здравствует демократическая республика» и др.[194]

Некоторые священники украсили себя красными бантами, в условиях революции это была явная политическая демонстрация. Символы революции проникали и во внутреннее убранство церквей. «Теперь в Казанском соборе у подножия Распятия, где столик панихидный, заупокойный, у ног Христа кто-то приколол красный шелковый платок и цветы. <…> Это то же красное знамя. И это очень мудро. Я только что писала о кресте, и этот платок меня потряс, в редкие минуты такое волнение внутреннее испытываешь, и особенно я ноги Христа поцеловала, не так как всегда», — писала Т.Н. Гиппиус, сестра З.Н. Гиппиус, активно участвовавшая в деятельности Петербургского религиозно-философского общества. О прикреплении красных бантов к иконам сообщают и другие источники[195]. Подобные индивидуальные действия глубоко верующих людей свидетельствовали о сакрализации революционных символов и о политизации религиозной жизни.

Политика все агрессивнее вторгалась во внутреннюю жизнь Российской православной церкви. Управление церковью было на время дезорганизовано. Во многих епархиях возникло движение мирян и низших церковных служителей, которые боролись за улучшение своего положения, требовали спешных и радикальных преобразований в церкви, использовали при этом революционную риторику, а иногда и действовали в союзе с новыми революционными властями. Противники подчас презрительно именовали их «социал-диаконами» и «социал-псаломщиками». Некие псаломщики даже создали свою Боевую организацию и угрожали своим оппонентам террором[196].

Некоторые архиереи и многие священники были арестованы в качестве «слуг старого режима», такая участь постигла в Петрограде митрополита Питирима уже 28 февраля. На развитие ситуации противоречивое воздействие оказывала политика «революционного» обер-прокурора Синода В.Н. Львова, который, действуя крайне решительно, «держался диктатором», сместил московского митрополита, почти полностью обновил Синод. С другой стороны активно действовали епархиальные съезды, состоявшие из представителей духовенства и мирян, а также созданные ими комитеты (нередко они находили поддержку у революционных провинциальных органов власти). В некоторых случаях можно даже говорить о своеобразном «двоевластии», сложившемся в епархиях. По России прокатилась волна «низвержений епископов», а восемь епископов даже были подвергнуты аресту. Некоторые епархии в 1917 г. сменили даже несколько управляющих. Всего было смещено не менее 15 епархиальных архиереев, считавшихся реакционными. В 11 епархиях состоялись выборы новых иерархов (подчас при этом выдвигались кандидатуры мирян). При этом нередко священнослужители отстранялись, а иногда даже и арестовывались местными Советами (в июне воронежский архиепископ Тихон был арестован и препровожден в столицу, где он, впрочем, нашел поддержку и был освобожден)[197].

Временное правительство протестовало против смещения духовенства светскими властями, комитетами и Советами. Глава Временного правительства, князь Г.Е. Львов, издал на этот счет специальное постановление, однако это мало помогало. Конфликты между мирянами и священниками, между высшим и низшим, «черным» и «белым» духовенством переплетались с политической борьбой, в ходе которой использовались современные методы политической мобилизации, борьбы за общественное мнение. Так, монахи московского Даниловского монастыря, требовавшие смещения настоятеля, нередко созывали митинги, на которых собирались рабочие местных фабрик и солдаты из близлежащих казарм. Подобная ситуация не была уникальной. Монахи Санаксарского Богородицкого монастыря Тамбовской епархии, желавшие сместить и даже арестовать своего настоятеля, стремились заручиться поддержкой местного Совета солдатских депутатов. Комиссия о большевизме в церкви, созданная Поместным собором Российской Православной церкви, сообщала, что порой монашествующие свергали настоятелей, помогали красногвардейцам и комиссарам отбирать запасы продовольствия, доносили об имеющемся в обители провианте, о сокрытых начальниками церковных вещах и даже о запасах муки для просфор[198].

Борьба внутри церкви нередко оформлялась с помощью политического языка Российской революции — если сторонники радикального обновления церкви именовали своих оппонентов «реакционерами», «распутинцами», «черносотенцами», «контрреволюционерами», «приверженцами старого режима», «охранниками» и «буржуями», то их противники также использовали обличительные политические штампы, именуя своих конкурентов «большевиками», «церковными большевиками» и даже «ленинцами». Словосочетание «церковный большевизм» ныне воспринимается как оксюморон, но оно часто использовалось в 1917 г. Комиссия о большевизме в церкви упоминала «большевиствующих клириков» и даже «повинных в большевизме» лицах епископского сана. Соответственно, Комиссия ставила задачу борьбы с «церковным большевизмом» и «церковными большевиками». Члены Комиссии утверждали при этом, что «большевизм захватил немалое число священнослужителей». Следует, впрочем, отметить, что в консервативных и даже либеральных кругах «большевизмом», или «ленинством», тогда называли любое радикальное или даже криминальное движение, часто это не имело никакого отношения к партии большевиков[199].

Язык революции употреблялся участниками конфликтов и для самоидентификации. Так порой низшие чины клира во время внутрицерковных конфликтов именовали себя «духовным пролетариатом». Радикально настроенные священнослужители призывали не только к реформам в церкви, но к настоящей церковной революции в союзе с революционными политическими партиями: «За революцией государственной, несомненно, должна последовать революция церковная», — писал известный сторонник радикального обновления церкви А. Введенский в центральном печатном органе партии социалистов-революционеров [200].

Можно говорить и о взаимодействии религиозного и антибуржуазного потоков революции. Это, в частности, проявилось в создании и развитии различных моделей христианского социализма, в появлении соответствующих партий и организаций. Так, Союз новых христиан-социалистов, характеризуя свергнутый строй как «совершенно противохристианский», своей задачей считал утверждение Царства Божия на земле. Предпринимались различные попытки создания христианско-социалистической, или «церковно-социалистической» партии. В Москве Ф.И. Жилкин пытался создать Христианскую социальную рабочую партию. Да и В.Н. Львова некоторые его оппоненты упрекали за то, что он «одевает» Православную церковь «в одежды христианского социализма»[201].

Показательно, что часть духовенства сочла необходимым принять участие в праздновании 1 мая (18 апреля старого стиля). И в Петрограде среди красных флагов виднелись и церковные хоругви, а некоторые священники выступали на митингах. Представители православного духовенства участвовали также в первомайских торжествах в Каменце-Подольском, Верном, Томске, Новочеркасске, Перми, Ачинске, Ярославле, Орле, Тамбове, некоторых уездных городах. В четырех случаях зафиксировано участие в праздновании 1 мая епископов. В Москве в некоторых церквях состоялись специальные торжественные службы, а управляющий Московской епархией епископ Дмитровский Иоасаф распорядился о проведении специальной службы в кафедральном храме Христа Спасителя. Архиерей также осудил приходское духовенство за недостаточно активное участие в праздновании. Его поддержал и находившийся в Москве управляющий Холмской епархией Серафим: «Мы должны быть сегодня с народом, как Христос был с ним всегда, ибо ни одно учение так не демократично, как евангельское». Сходные аргументы выдвигали и некоторые другие представители духовенства. Некий черниговский священник заявлял: «1 мая — праздник свободы, праздник христианский по преимуществу, торжество евангельских заветов, и мы, священники, будем праздновать его как праздников праздник». Первомай сравнивался с Пасхой. Правда, большинство епископов не участвовали в этом празднике, а в отдельных случаях архиреи даже открыто обозначили свое отрицательное отношение к нему[202]. Однако нельзя отрицать, что некоторая часть православных священников своими заявлениями и действиями способствовала распространению языка социалистической пропаганды и сакрализации ритуалов революционного движения.

С другой стороны и движение религиозного обновленчества, выступавшего за реформирование Российской Православной церкви, развивалось под воздействием популярной в условиях революции «моды на социализм». Реформаторы нередко использовали антикапиталистическую риторику. Так влиятельный Союз демократического духовенства и мирян высказался за борьбу с капитализмом[203]. После Февраля попытки соединения религии и революции, религии и социализма усилились. Это проявлялось, например, в деятельности части членов Петербургского религиозно-философского общества по организации митингов, создании особого издательства, попытки основания общества революционно-религиозной пропаганды[204].

О политической радикализации части верующих и соединении политического и религиозного сознания свидетельствует резолюция совместного заседания комитетов одной из дивизий, входившей в состав 3-й армии. Делегаты 7 сентября постановили обратиться к Синоду и Церковному собору с требованием о предании генералов Корнилова и Лукомского, выступивших против Временного правительства, «всенародному проклятию»[205].

Существенным элементом кризиса церковного управления были движения за автокефалию православных церквей Грузии и Украины. Они переплетались с национальным движением и были сильно политизированными. Сторонники автокефалии не дожидались канонических решений Российской Православной церкви.

В Грузии собор Иверской Апостольской церкви уже 12 марта провозгласил восстановление ее автокефалии с полной независимостью от Св. Синода. Временное правительство было готово пойти навстречу этому решению, хотя органы Российской Православной церкви решительно этому противились. Правительство, однако, издало постановление «Об установлении временных правил о положении Грузинской Православной церкви в Российском Государстве», которые фактически признавали автокефалию Грузинской церкви, хотя окончательное установление положения Грузинской церкви предоставлялось Учредительному собранию. Российская Православная церковь эти решения не признавала, деяния грузинских епископов рассматривались на Поместном соборе Российской Православной церкви как проявление «церковного большевизма»[206].

По мере радикализации украинского национального движения становились более радикальными и его лозунги в области церковного строительства. Если в политической сфере от лозунгов федерализма оно перешло к требованию независимости, то в области религиозной лозунги автономии украинской церкви, ведения службы на украинском языке и украинизации литургии были лишь первыми шагами на пути к провозглашению автокефалии. Требование независимости украинской церкви содержалось в программах ряда украинских политических партий, соответствующее решение приняла и Центральная рада, которая рассматривала это как удар по российской контрреволюции. Неудивительно, что церковные вопросы стали предметом рассмотрения даже украинских армейских организаций. Подчас движение за автокефалию было революционным и «по форме»: современник с ужасом вспоминал «стриженых и бритых» украинских военных священников с винтовками и в шинелях, игравших активную роль на Всеукраинском церковном соборе[207].

Кризис церковного управления переплетался с кризисом власти в стране. Специфическая ситуация двоевластия проявлялась и в том, что со всевозможными петициями по вопросам церковного строительства верующие обращались в Советы и комитеты. Монахи Александро-Невской лавры писали в Петроградский Совет рабочих и солдатских депутатов: «Веря вашему комитету как справедливому органу правды, мы обращаемся к вам с просьбой об удалении из монастыря Александро-Невской лавры изверга-тирана наместника лавры архимандрита Филарета». Миряне же подчас жаловались в Советы на своих священников и требовали смещения последних[208].

С другой стороны, некоторые священники избирались в состав Советов и войсковых комитетов. Так, три представителя духовенства вошли в Ревельский Совет рабочих и воинских депутатов, священники также избирались в Омский совет. Первым председателем солдатского комитета 80-го Сибирского полка также был священник. Подчас представители духовенства занимали в комитетах довольно радикальную позицию. Генерал П.Н. Врангель вспоминал о своем столкновении с революционно настроенным священником, председательствовавшем на соединенном заседании комитетов казачьего соединения. Известный деятель церковного обновления А.И. Введенский вошел в Петроградский совет. Два протоиерея и один священник вошли в Исполком офицерских и солдатских депутатов 12-й армии. Многие священники избирались в состав общественных комитетов в городах и волостных сельских комитетов. Один судовой священник был даже секретарем комитета крейсера «Богатырь»[209]. Радикальную позицию занял и священник учебного корабля «Азия». Матрос этого судна впоследствии вспоминал: «А во время Февральской революции отец благочинный сбросил с себя свою ризу и на митинге выступил с горячей речью: „Товарищи, нужно вести беспощадную борьбу с царским самодержавием и т. д.“»[210]. Можно предположить, что участие священнослужителей в деятельности Советов и различных комитетов укрепляло авторитет этих органов власти в глазах многих верующих. В то же время факт избрания представителей духовенства в Советы и комитеты свидетельствовал о том, что они пользовались политическим влиянием среди тех солдат, матросов, крестьян, рабочих, которые на эти властные органы ориентировались. В любом случае это придавало особое значение революционным символам и революционному языку.

Радикализм части духовенства находил отражение и в проповедях того времени. Священник одного из полков российской армии так излагал своей пастве события новейшей истории: «Великий русский народ стонал под игом беспросветного рабства в течение нескольких веков, держался в темноте, грязи и ужасающей бедности, работая на своих самодержавных властелинов и их приспешников. Идея равенства и братства решительно подавлялась и вытеснялась вместе с ее носителями в тюрьмы и далекие тайги (!) Сибири. Расправа с людьми свободной жизни была быстра и решительна. Эти мученики свободы напоминают нам жертвы христианского мученичества. <…> В лице своих лучших самоотверженных сынов свергнула святая Русь своего самодержавного властелина и его бездарных и недостойных приспешников… Мы в настоящий исторический момент находимся в положении первых мучеников за христианскую идею любви, равенства и братства»[211]. И в данном случае упоминавшийся уже культ «борцов за свободу», предполагавший сакрализацию мучеников революции, получал и религиозную санкцию.

Некоторые священники принимали активное участие в политических и социальных конфликтах революционного времени, занимая подчас весьма радикальную позицию. Крестьяне впоследствии вспоминали о «попах-эсерах» и «попах-меньшевиках», об участии сельских священников в разгроме помещичьих имений. Порой они выступали в роли политических руководителей своей паствы. Воспоминания крестьян подтверждаются и другими источниками. Об этом свидетельствуют и сводки милиции за 1917 г.: в некоторых случаях именно «подстрекательства» священников рассматривались местными властями как причины крестьянских волнений. Радикально были настроены и отдельные военные священники (к некоторым солдаты обращались в духе времени: «товарищ-батюшка»). Разумеется, часть священников придерживались весьма консервативных политических взглядов (выше отмечалось, что несмотря на угрозу преследований они упорно продолжали «поминать» свергнутого императора). Солдаты требовали устранения некоторых «попов» как сторонников «старого режима», а иногда и удаляли их своей властью. В то же время протоиерей 124-го пехотного полка, пропагандировавший лишь условную поддержку Временного правительства, что совпадало с позицией Петроградского совета, был удален со своего поста в результате ходатайства офицеров данной части. Другого радикально настроенного священника офицеры его полка даже обвиняли в «большевистской» деятельности[212].

Но и на фоне радикальных действий части священнослужителей выделяется резолюция собрания духовенства, церковных старост и представителей от мирян 5-го благочиния Канского уезда Енисейской губернии, принятая 25 мая 1917 г. Она гласила: «Мы должны оказать всякое содействие к широкой организации трудящихся масс в местные и всероссийский Советы рабочих, солдатских и крестьянских депутатов и захвату Всероссийским Советом всей политической власти в свои руки, который один только может прекратить эту безумную бойню, решительно потребовать от своих союзников полного отказа от захватов, аннексий, контрибуций с правом всех наций на самоуправление, как единственном условии, при котором только и возможен мир всех народов всего мира, а не перемирие. <…> Освобождая себя от всякого обязательства по отношению к создавшемуся коалиционному Правительству, поддержать Совет Петроградских Рабочих и Солдатских депутатов». Глава епархии, епископ Красноярский и Енисейский Никон оценил постановление как «ленинство» и осудил его[213].

Вряд ли представители духовенства и мирян действовали под руководством местных большевиков, да и текст постановления отличается от образцовых резолюций, публиковавшихся в центральных большевистских газетах, однако составители этого документа, без сомнения, испытали воздействие левых социалистов. Вряд ли таких постановлений было много, возможно оно является исключением, но немало священнослужителей, находившихся в поле влияния умеренных социалистов, действовали порой довольно радикально. Иногда они шли за своей паствой, а иногда использовали свой авторитет среди мирян, становились лидерами протестных движений разного рода. Со своей стороны, съезды и заседания Советов и комитетов подчас выступали с инициативами, касающимися церкви. Так, в апреле на заседании съезда комитетов Западного фронта военный священник Елашенцев потребовал отнять у церкви драгоценности, чтобы использовать их для «укрепления свободы и завершения войны». Собрание встретило этот призыв овациями и постановило напечатать текст выступления и разослать его духовенству[214].

Подобные требования звучали и во многих резолюциях того времени. Это было связано с борьбой с монархическими символами и напоминало отношение военнослужащих к орденам и медалям (см. ниже). Так, епархиальный съезд Тавриды постановил уничтожить императорские инициалы на священнических крестах. Наличие этих вензелей стало причиной массовой сдачи духовенством на епархиальных съездах своих наперсных крестов и коронационных юбилейных знаков, выдававшихся всем священнослужителям в честь 300-летия царствования дома Романовых. Собранные кресты и знаки передавались на нужды Временного правительства и армии[215].

Подобные акции отражали энтузиазм первых месяцев революции, многими верующими свержение самодержавия оценивалось с религиозным энтузиазмом: «Атмосфера прочищается. Поголовное воскрешение из мертвых… Слава Богу, соборность торжествует над партийностью», — писала Т.Н. Гиппиус[216]. В Пензе чрезвычайный епархиальный съезд духовенства и мирян расценил переворот как «дело великой милости Божьей к нашему отечеству»[217].

Немалое количество простых верующих также воспринимало революцию как богоугодное дело. Группа стариков-солдат направила письмо в Петроградский совет (они, впрочем, именовали его «Российский социал-демократический рабочий солдатский комитет»): «Вы разрушили храм тьмы деспотической власти и создали своею святою кровью алтарь светлой истины и правды. <…> Бог поможет Вам также, как помог собрать храм сияющий тою же демократической правдой, о которой твердил Христос»[218]. Часть же современников, напротив, воспринимала акт свержения царя как вызов своим религиозным убеждениям, а революцию — как начало кощунственного похода против религии и церкви. Вера в Бога небесного не могла смириться со свержением «Бога земного» — именно так описывал ситуацию один священник. Наблюдатели утверждали, что такие священники-монархисты дали наибольшее число открытых приверженцев старой власти. Несмотря на опасность преследований со стороны новых властей, многие священники упорно продолжали «поминать» царя, вели монархическую пропаганду, обличали наступившее «царство иудейское», а иногда даже пытались организовать погромы. Некоторые были арестованы за свои действия. Рабочие же одного из сибирских заводов приняли постановление такого рода: «… Предупредить монахинь Знаменского монастыря, если и впредь они не прекратят распространения ложных слухов о новом порядке, то будут привлечены к ответственности»[219]. Отрицание революции, отрицание свержения монархии у многих священнослужителей было не только политическим, но и религиозным.

Для многих верующих-мирян весть об отречении царя также была сильным религиозным потрясением. «Церковь была полна плачущих крестьян: „Что с нами будет? — повторяли они, — у нас отняли царя“», — вспоминал впоследствии князь Ф.Ф. Юсупов. Сходную картину рисует в своих воспоминаниях и митрополит Евлогий: «Манифест об отречении Государя был прочитан в соборе, читал его протодиакон — и плакал. Среди молящихся многие рыдали»[220].

С.Л. Франк впоследствии писал: «Из всех достижений западноевропейской культуры Россия издавна обрела только одно: сильную государственную власть, которая первоначально выросла в ней не из процесса секуляризации и не в борьбе с теократией, а из самых недр православной веры: „Царь-Батюшка“, помазанник Божий был в народном сознании единственным носителем и верховной инстанцией эмпирически-общественного осуществления религиозной правды, единственным звеном, соединяющим религиозную веру с историческим строительством… С того момента как рухнула монархия, эта единственная опора в народном сознании всего государственно-правового и культурного уклада жизни — а она рухнула в силу крушения в народном сознании религиозной веры в „Царя-Батюшку“, — должны были рухнуть в России все начала государственной и общественной жизни, ибо они не имели в ней самостоятельных основ, не были сами укоренены в духовной почве»[221]. Вряд ли бы все современники согласились с такой интерпретацией революции, да и сам Франк, как мы видим, первоначально относился к Февралю с энтузиазмом. Но нет сомнения, что подобное мнение было весьма распространено, а многие оппоненты Франка также считали сознание эпохи синкретичным, политико-религиозным.

Можно утверждать, что как и для многих сторонников, так и для многих противников революции, восприятие этого грандиозного переворота было не только важнейшим политическим событием, но и глубоким религиозным переживанием. И в том, и в другом случае можно говорить о своеобразном религиозно-политическом сознании, что свидетельствует о том, что процесс секуляризации сферы политического протекал весьма противоречиво. Впрочем, это было присуще не только Российской революции. И во Франции конца XVIII века, как писал А.Токвиль, одни считали революцию благодетельным предначертанием Бога, пожелавшего обновить Францию, а другие именовали переворот «сатанинским»[222].

Российская революция с самого начала однако была направлена и против участия церкви в политической жизни (и это делает ее схожей с Мексиканской и Испанской революциями XX в.). Февральская революция изначально являлась и революцией антиклерикальной, а иногда и богоборческой. Быстрое и неожиданное падение царя земного заставляло многих усомниться в существовании Царя небесного. Антирелигиозные же настроения многих революционеров повлияли на усиление отрицательного отношения немалой части верующих к революции.

Некоторые современники воспринимали этот поток революции крайне упрощенно: само свержение царизма для многих естественным образом ставило на повестку дня лозунг «Долой попов!». «Одни искренне думают, что „свергли царя“ значит „свергли и церковь“ — отменено учреждение. Привыкли сплошь соединять вместе, неразрывно. И логично…. У более безграмотных это более выпукло: „Сама видела, написано, долой монархию. Всех, значит, монахов по шапке“», — записала в своем «дневнике» З.Н. Гиппиус. С самого начала революции имели место демонстративные оскорбления верующих и религиозных служб, хотя они и не получили в то время широкого распространения. Так, уже 4 марта после окончания молитвы казаков псковского гарнизона собравшиеся солдаты-автомобилисты начали аплодировать, издевательски благодаря казаков «за прослушанный концерт». Г. Шавельский отмечал в июне 1917 г.: «Церковь обуревается волнами неверия… В общей массе в последнее время обнаруживается охлаждение к вере и церкви, а для некоторых вера и церковь стали казаться остатками старого режима». Резко сократилось число солдат, посещающих церковь, и военные священники отмечали «скептическое отношение к молитве и враждебное отношение к духовенству», оскорбления со стороны «товарищей». Недоверие к «попам» переходило во враждебное отношение к верующим, молящиеся порой испытывали давление со стороны своих однополчан — во время богослужений их окружали группы солдат в головных уборах, державшихся крайне вызывающе[223].

Из некоторых войсковых частей священников удаляли. По-видимому, большой размах это движение приняло на Балтийском флоте. Князь В. Палей, сын великого князя Павла Александровича, записал 12 октября 1917 г.: «На одном из наших военных судов в Балтийском море матросы прогнали священника, сказав: „На небе был Бог, на земле — царь. Теперь царя нет, значит и Бога тоже нет, и священник нам не нужен“»[224]. Вряд ли В. Палей из первых рук узнал об обстоятельствах отстранения судового священника, однако и другие источники свидетельствуют о подобных фактах.

В штаб флота 22 мая 1917 г. поступило послание А. Преображенского, главного священника Балтийского флота. Он отмечал: «Под влиянием закона о свободе совести некоторые судовые команды решили отказаться от присутствия на кораблях судовых священников и совершаемого ими богослужения». Первой подобное решение приняла команда учебного судна «Океан», ее примеру последовали моряки линейного корабля «Республика» и учебного судна «Азия» (очевидно, в последнем случае корабельному священнику не помог и его политический радикализм). Затем соответствующие резолюции одобрили и матросы некоторых других кораблей. Но и там, где официальные решения не принимались, положение священников было нелегким. После различных «неофициальных разговоров» с комитетами и матросами они сами начинали искать себе новые места. Так поступили священники линейного корабля «Андрей Первозванный», крейсеров «Громобой», «Диана», «Аврора», учебного судна «Рында» и 1-го Балтийского флотского экипажа[225].

Однако обвинения в адрес служителей церкви и даже изгнания их из приходов далеко не всегда могут служить свидетельством полного отрицания религии. Так, в начале июля в газете Севастопольского совета было опубликовано письмо команды линейного корабля «Три Святителя», оно было заполнено обвинениями в адрес священников: «Духовенство искажает смысл учения Христа», «Духовенство всегда было и есть проповедником кнута и апостолом невежества, оно было всегда поборником лицемерия». В то же время текст письма насыщен цитатами из Библии, можно предположить, что в его составлении принимал участие какой-то сектант[226].

Против церкви были направлены и некоторые социально-политические эксперименты той эпохи: например, еще 25 марта 1917 г. Никольский союз анархистов-коммунистов решил послать в Шмаковский мужской монастырь делегатов с предложением присоединиться к союзу и отменить монастырский режим. Не желающим жить светской коммунистической жизнью анархисты предлагали удалиться «в более глухие места». Революционные массы требовали «чистки духовенства», отправки церковных служителей на фронт как «ненужного элемента». Последнее требование часто встречается в солдатских и матросских резолюциях, обвинявших монахов в намеренном уклонении от тягот войны и дезертирстве. Команда балтийского крейсера «Диана» 5 мая постановила: «Что же касается разных монахов и схимников, и прочих дармоедов, то надо их отправить на фронт, где они путем защиты родины своей грудью смоют свой позор, который они приняли на себя в начале войны. Позор их состоял в том, что они, эти буржуи и дармоеды, позапрятались в монастырь…». Антиклерикальные и одновременно «антитыловые» настроения проникали (возможно, несколько позже) и на Черноморский флот. Например, матросы обвиняли монахов в нежелании служить в вооруженных силах. Резолюции черноморцев, принятые в июне, требовали призвать в ряды войск «всех монахов», «всех монахов и бездействующих лиц». Текст резолюций свидетельствует о том, что их авторы в политическом отношении ориентировались часто на умеренных социалистов-оборонцев. Нередко о полном удалении священников из приходов принимали решения сельские сходы. Во многих резолюциях содержались требования изъятия церковных ценностей для покрытия Займа свободы (т. е., эти требования поддерживались явными оборонцами). Один из полков русской армии вообще решил временно прекратить церковные службы. По мнению солдат, сам вопрос о существовании Бога уполномочено было решить только Учредительное собрание. Пермский архиепископ Андроник жаловался на «создаваемый разными комитетами и советами рабочих террор»[227]. Он утверждал, что на митингах «открыто кричат жидочки, и даже русские, что церквей нам не надо, их надо закрыть и обратить в театры, а попов да монахов уничтожить»[228].

Имущественные претензии к церкви также оформлялись порой с помощью современного революционного политического языка и антикапиталистической риторики. Так, общество мельников в одном из уездов Воронежской губернии вело борьбу за владение лугами. Они обратились за помощью к министрам, эсерам А.Ф. Керенскому и В.М. Чернову: «До каких же пор мы, граждане-землеробы, будем терпеть насилие со стороны буржуазных классов кулаков-священников?»[229].

Антиклерикальное движение было связано с процессами социальной и культурной революции — захватывались не только церковные и монастырские земли и здания, но и религиозные издания, типографии, принадлежавшие Российской Православной церкви. В июне 1917 г. государство под давлением социалистических партий и профессиональных организаций учителей передало церковно-приходские школы в ведение Министерства народного просвещения. Российская Православная церковь решительно, но безуспешно пыталась протестовать против этого акта. Однако и многие носители антиклерикальных воззрений продолжали оставаться в поле воздействия глубокой религиозной традиции, хотя подчас этого и не осознавали. Она же оказывала большое воздействие на политизацию общества: массовое сознание, будучи по форме политическим, было организовано как религиозное сознание. Не все это осознавали, хотя некоторые современники именно так описывали ситуацию. Философ А.А. Мейер даже говорил о «кажущейся безрелигиозности» социальной революции, которая являлась лишь частью революции религиозной[230]. Данная оценка отражала, разумеется, особенности мировоззрения автора. Точнее было бы все же говорить не о религиозной, а о церковной революции[231]. Однако религиозную подоснову массового политического сознания в 1917 г. нельзя не заметить, некоторые же социалистические лидеры открыто призывали, подобно лидеру левых эсеров М.А. Спиридоновой, вносить в революцию «живую струю религиозного пафоса»[232].

Секуляризированное внешне социалистическое и антибуржуазное массовое сознание также было связано с религиозной традицией, это осознавали и некоторые современники. В докладе «Революция и русское национальное самосознание», прочитанном в Московском религиозно-философском обществе имени Вл. Соловьева 18 октября 1917 г., А.М. Ладыженский писал: «Но все же отнюдь не верно, будто массы одушевлены только личным эгоизмом, будто наша революция безыдейна, будто отказ полков идти в наступление вызывается только стремлением избежать опасности. Нет, в массах, наряду с чисто своекорыстными побуждениями, в настоящий момент есть глубокая вера в то, что они создают чрезвычайно справедливый строй, что через несколько лет, а может быть и месяцев, наступит царство Божие на земле. Есть люди с чисто религиозной верой относящиеся к большевизму. [Не случайно солдаты заставляют священников в молитву о мире всего мира Господу помолимся вставлять перед последними словами „без аннексий и контрибуций“]»[233]. В своей известной работе «Религиозные основы большевизма», опубликованной уже во время революции, философ Н.А. Бердяев высказывал сходные мысли: «Большевизм есть социализм, доведенный до религиозного напряжения»[234].

Объектом квазирелигиозного поклонения стали революционные символы, институты, лидеры революции. Примеры культа революции, бывшего составной частью субкультуры радикальной интеллигенции, дает запись в дневнике за 1917 г. писатель Л.Н. Андреев. Автор даже пишет о «религии революции», о «святости революции». Аналогичными были и публичные его заявления. Документальный фильм «Грандиозные гражданские похороны жертв революции в Петрограде» начинается титрами со словами Л. Андреева: «…Мы первые и счастливейшие граждане свободной России, мы должны благоговейно склонить колени перед теми, кто боролся, страдал и умирал за нашу свободу. Вечная память погибшим борцам за свободу!». Текст титров, завершающих этот фильм, также должен был зафиксировать в сознании зрителей идею подвига «борцов за свободу»: «О, сколько их! Сколько их! Сколько безвестных могил, сколько трупов, сколько страданий оставил позади себя Николай Романов. Леонид Андреев»[235]. В пропаганде же социалистических партий «борцы за свободу» именуются «служителями нового бога — бога революции, свободы и социализма». Именно так писала об участниках первой российской революции брошюра партии социалистов-революционеров, изданная в 1917 г.[236]

Многие священнослужители Российской Православной церкви, в том числе и некоторые архиереи, внесли свой вклад в создании культа «борцов за свободу», ставшего государственным культом новой России. На различных собраниях и съездах священнослужителей и мирян вспоминали героев освободительного движения. В Архангельске, Баку, Верном, Владивостоке, Иркутске, Костроме, Красноярске, Омске, Орле архиерейские молебны завершались возглашением «вечной памяти борцам, за свободу народную положившим жизнь свою». В других городах епископы служили панихиды с поминовением «всех за веру, отечество, благо и свободу народную положивших жизнь свою», произносили проповеди «о величии подвига борцов за свободу». Первый день работы Всероссийского съезда православного духовенства и мирян (июнь 1917 г.) прошел под знаком поминовения павших «борцов за свободу», участники съезда пропели им «Вечную память». Затем председатель Синода прочитал заупокойную молитву «Боже духов» и съезд вновь пропел «Вечную память». Такие действия воспринимались как покаяние членов Св. Синода за действия своих предшественников, преследовавших «борцов за свободу»[237].

Действия духовенства способствовали распространению и укреплению культа «борцов за свободу», содействовали его сакрализации. Иногда при этом преследовались и цели защиты интересов священников как сословия и церкви как института: на некоторых съездах духовенства и мирян поминали своих «борцов за свободу», мучеников и «страдальцев» — священников, преследовавшихся при «старом режиме», «павших за свободу Церкви»[238]. Можно предположить, что вне зависимости от замыслов организаторов таких акций они способствовали приобщению верующих к революционной политической культуре и сакрализации революционной политической символики.

Современники сравнивали революцию с «возрождением», «воскресением», «воскрешением» России и ее народа. Показательно, что и немецкие пропагандисты, руководители газеты, издававшейся германским правительством для русских военнопленных, учитывали восторженные, эйфорические, «пасхальные» настроения, охватившие многих граждан России после Февраля, публикуя соответствующие письма своих читателей: «Я могу поэтому смело сказать „Воистину воскресе“, потому что русский народ встал за свою свободу, а одно из имен Христа — свобода!»[239]. Разумеется, можно предположить, что подобное письмо было сфабриковано вражескими пропагандистами. И в этом случае важно, что для описания революции использовались именно «пасхальные» мотивы: они должны были быть созвучными настроениям читательской аудитории.

Но схожие «пасхальные» мотивы можно встретить и в совершенно ином пропагандистском издании, в газете, предназначенной для солдат русского экспедиционного корпуса, сражавшегося во Франции:

Можно с уверенностью предположить, что «пасхальные» мотивы такого рода находили отклик у читателей «Военной газеты», российских солдат, воевавших во Франции. Солдат русского экспедиционного корпуса писал в редакцию газеты:

В то же время, его соотечественник, сражавшийся в российском экспедиционном корпусе в Македонии, полагал:

Сходные мотивы звучат и в другом солдатском пасхальном стихотворении, автор которого служил в Финляндии:

В России же «пасхальные» революционные стихотворения печатались уже в начале марта 1917 г, во время Великого поста. Показательна «Песнь Народу Русскому» В. Бородаевского, опубликованная в газете «День» 7 марта.

Отметим, что эти тексты были созданы различными авторами, находившимися вдали друг от друга в разных концах Европы, поэтому взаимное влияние исключается. Вернее было бы предположить, что они ориентировались на общую культурную традицию, описывая необычную ситуацию свержения монархии как «воскрешение» страны. Разумеется, стихи поэтов-любителей — весьма специфический исторический источник, однако и во многих резолюциях (приговорах, наказах), и в личной переписке прослеживается тот же мотив: вера в возрождение (воскрешение) страдающей (несчастной), но великой России и ее народа. «Поздравляю с большим праздником — Воскрешением Великого Всероссийского народа», — писал солдат домашним[245].

Тема воскрешения — воскрешения нации и человека — присутствует, наверное, в самосознании любой революции. Однако в Российской революции 1917 г. прослеживается особая связь этой темы с религиозным сознанием. Революция привела к массовой политизации общества, этот процесс был болезненным и противоречивым. Подчас, компенсируя отсутствие соответствующих политических знаний и навыков, современники подставляли — сознательно или бессознательно — привычные и значимые этические и религиозные понятия для оценки событий. Влияние религиозной риторики на политические тексты 1917 г. нельзя не ощутить. Порой же авторы и ораторы открыто описывают свершившийся переворот религиозно, он рассматривался как победа истинных идеалов христианства, как свержение «идолов», «ложных богов». Например, на похоронах «борцов за свободу» в Гельсингфорсе звучали такие слова: «Они свергли с пьедестала идола насилия, идола произвола и на развалинах его создали храм свободы. И они, жрецы этой свободы взирают на нас из мира небытия и эти взоры нам говорят: Держите высоко и гордо стяг свободы. Они являются проповедниками и апостолами, которые соблюли заветы, великие заветы самого Христа спасителя, то есть любви, братства и равенства»[246]. Так звучала речь на церемонии, организованной одним из наиболее влиятельных Советов. Более того, она была напечатана в газете этого Совета. Очевидно, подобные слова отражали настроения немалой части солдат и матросов Гельсингфорса.

Слиянию религиозного и политического сознания способствовали и скрытые религиозные мотивы, содержавшиеся в социалистической политической культуре. Последняя же доминировала в послереволюционной жизни России. Революционные массы подчас проходили тот же путь, который ранее проходили поколения неофитов русского революционного подполья — для них революционная субкультура была своеобразным заместителем религии. Н.А. Бердяев, отмечая аскетизм, обостренное чувство греха, склонность к покаянию, присущие многим русским революционерам, полагал, что их воинствующий атеизм был лишь вывернутой наизнанку русской религиозностью[247]’.

Религиозные символы нередко встречаются и в памятниках культуры революционного подполья, и в творчестве передовых, «сознательных» рабочих[248]. Не следует объяснять это лишь желанием говорить со своей аудиторией на понятном и эмоционально значимом для нее языке — создатели этих текстов сами находились в поле влияния глубинной религиозной традиции, сознавали они это или нет.

Вновь следует отметить, что грандиозный переворот сравнивался с праздником Пасхи (а подчас революция и переживалась как этот христианский праздник). Часто и ритуалы Пасхи использовались современниками для выражения своего отношения к происходящему. Так, например, описывал современник реакцию жителей Луганска: «…Пожилые работницы крестились, говоря „слава Богу“, молодые смеялись, обнимали друг друга, целовались как на Пасху…»[249]. Но и жена генерала, бывшего военного губернатора Забайкальской области, воспринимала Февраль таким же образом. После переворота она говорила своим домашним, что чувствует себя «как в светлое Христово Воскресение»[250].

Подобный подход — оценка революции как важнейшего религиозного события — освящался и авторитетом известных религиозных мыслителей. «Может быть, с первых времен христианских мучеников не было во всемирной истории явления более христианского, более Христова, чем русская революция», — писал Д.С. Мережковский. Религиозный публицист В.П. Свенцицкий сразу после революции отмечал: «Русская революция — нанесла поражение „дьяволу“. И потому она так явно походит на чудо… Мы знали, что существуют „революционные организации“. Но пусть скажет каждый по правде, — не исключая самых крайних революционеров, — думал ли он, что в три дня воскреснет русский народ. Конечно, никто об этом не мечтал никогда. И вот — воистину воскрес!»[251]

Любопытно, что так же относились к революции и некоторые духовные лица. Епископ Енисейский и Красноярский Никон (Бессонов) уже 3 марта направил телеграмму председателю Временного правительства: «Христос воскресе! Искренне рад перемене правительства, ответственному министерству». В своей проповеди 10 марта он также использовал образ Пасхи для описания политического переворота: «Нынче у нас Пасха, день воскресения всего русского народа. <…> Россия наша, дорогая Россия воскресла! Смертию старого строя попрано угнетение, болезнь, цепи, отчаяние народа». Никона никак нельзя назвать типичным епископом. Вряд ли подобные «пасхальные» настроения овладели многими архиереями, хотя некоторые из них также публично заявляли об обновлении России и «грядущем ее воскресении»[252]. Но некоторые священнослужители в других городах также использовали язык пасхального поздравления для выражения своих политических настроений и во время проходившего тогда Великого поста. Митрополит Евлогий вспоминал: «Иеромонах Иван (из пастырского училища), несмотря на пост, приветствовал меня: „Христос Воскресе!“, „Христос Воскресе!“, а в ответ на мои увещевания быть более сдержанным возразил: „Вы ничего не понимаете!..“ Потом я узнал, что он в училище со стены сорвал царский портрет и куда-то его спрятал». Факты подобных «пасхальных» приветствий священнослужителей по поводу переворота зафиксированы и в Красноярске. Известен и случай, когда священник даже задал «празднику свободы» «пасхальный» тон: Московский священник В. Востоков 4 марта служил праздничный молебен на Красной площади не в темном облачении, положенным по уставу в Великий пост, а в красном, пасхальном[253].

Впрочем, подобная «пасхальная» интерпретация революции встречала противодействие со стороны части духовенства. Епископ Тобольский и Сибирский Гермоген, откликаясь на постановление епархиального съезда, писал: «Я не благословляю случившегося переворота, не праздную мнимой еще „пасхи“ (вернее же мучительной Голгофы) многострадальной России и исстрадавшегося душою духовенства и народа…»[254]. Однако сам выбор им подобных слов свидетельствовал о распространенности среди немалой части священнослужителей «пасхальных» настроений.

Но если революция часто сравнивалась с Пасхой, то и Пасха в 1917 г. сопоставлялась подчас с революцией. В Петрограде в честь религиозного праздника были вывешены красные флаги[255]. Продавались даже пасхальные поздравительные открытки с актуальными религиозно-политическими поздравлениями «Христос воскресе. Да здравствует республика!», «Христос воскресе. Свобода России», на них изображались революционный солдат и рабочий, озаренные солнцем свободы. Можно с уверенностью предположить, что предприимчивые производители этих пасхальных открыток рассчитывали на то, что товар будет пользоваться спросом. Для этого были определенные основания. Празднование праздника Пасхи было крайне политизировано. Митрополит Евлогий был неприятно поражен тем настроением, которое господствовало в церкви, он вспоминал впоследствии: «Пасхальную заутреню я служил в соборе, битком набитом солдатчиной. Атмосфера в храме была революционная, жуткая… На приветствие „Христос Воскресе!“ среди гула „Воистину Воскресе!“, какой-то голос выкрикнул: „Россия воскресе!“». В некоторых селах пасхальные торжества совмещались с «праздниками свободы»[256].

Поздравления же органов власти (Временного правительства, Советов и комитетов разного уровня, командования) с праздником Пасхи носили в этот год политический характер: «Христос воскресе! Многоуважаемые защитники свободы, 7 рота Б.Д.Р.П. 35 пехотной дивизии поздравляет Вас с Высокоторжественным праздником Светлого Христова воскресения и этот праздник желаем Вам встретить и провести с таким чувством и восторгом, с каким мы и вся страна встретили свободу, завоеванную вами», — писали солдаты, поздравляя членов Временного правительства. В некоторых случаях писали о празднике «великого двойного Воскресения». В таком же стиле были выдержаны в этом году и традиционные поздравления старших по званию. Командующему флотом Балтийского моря, например, посылались такие телеграммы: «Христос Воскресе. Приморский фронт морской крепости приветствует Вас, господин адмирал, со светлым праздником Воскресения нашей дорогой свободной родины». Приказ же по запасному батальону Гвардейского Петроградского полка гласил: «В этом году светлый праздник вдвойне: воскрес и русский народ, он пробудился после тяжелого сна». В том же духе было выдержано и приветствие запасному батальону командира этого полка, находившегося на фронте: «В день светлого Христова праздника, в дни воскресения России к новой свободной жизни я и весь полк от всего сердца приветствуем родной запасной батальон»[257].

Известный пример в этом отношении представляло и пасхальное поздравление самого Верховного главнокомандующего генерала М.В. Алексеева, включенное в его приказ № 256, оглашавшийся во всех частях и подразделениях российской армии: «Да будет день этот символом возрождения многострадальной Родины нашей к силе, правде и свету…»[258].

И, разумеется, весьма политизированными были пасхальные поздравления, направлявшиеся в адрес комитетов и Советов, даже весьма радикальных. Первый Балтийский флотский экипаж поздравлял со светлым праздником Совет рабочих и солдатских депутатов Кронштадта и желал «… от души, чтобы этот день светлой радости Христова (!) закрепил бы в нас светлое единение»[259].

Политизированы были порой и частные пасхальные поздравления родных и друзей: «Христос воскрес и с ним свобода!» — писал солдат «дорогому Мише»[260].

Радикальная политика окрашивала порой и тексты рождественских поздравлений 1917 г. Комитет и команда крейсера «Аскольд» поздравляли «рабочих, солдат, всех служащих учреждений и граждан города Мурманска и его района, идущих с нами лояльно в деле раскрепощения пролетариата и крестьянства от векового гнета империализма, с наступающим праздником рождества Христова и новым 1918 революционным годом»[261].

Выражение «красная Пасха» приобрело в условиях революции новый смысл. Сбор денежных средств на посылку пасхальных и первомайских подарков, а также политической литературы в действующую армию шел весной 1917 г. под лозунгом «Пошлем на фронт красное революционное яичко». Символы православной Пасхи «революционизировались» и в текстах сторонников большевиков, последние же иногда даже использовали религиозный праздник для политической мобилизации. Резолюция собрания рабочих обувной фабрики «Максимова и Маркович» (Москва) от 16 апреля гласила: «Отчисляем свой дневной заработок (большевикам) РСДРП на фонд партийной типографии, при сем половина его отчисляется на большевистскую литературу („красное яйцо“) в окопы»[262]. Образ «красной Пасхи» продолжали использовать впоследствии и сторонники большевиков, они именовали Октябрь «Пасхой рабочего класса и беднейшего крестьянства»[263].

Религиозная традиция оказала влияние на политическую символику антимонархической революции 1917 г.: многие красные флаги повторяли форму церковных хоругвей, на красных знаменах подчас изображались архангелы с трубами, возвещавшие, по-видимому, приход для угнетателей страшного суда — революции[264].

Сакрализация всегда присуща политике. Однако в 1917 г. процесс массовой политизации совпадал по времени и с антиклерикальным движением, и с церковной революцией, политические же проблемы переплетались с проблемами религиозными. Массовое сознание было политическим лишь по форме, по сути же политика становилась идеологическим суррогатом религии. Подобный процесс сакрализации политики и политического языка описал в то время Н.А. Бердяев: «Началось новое идолотворение, появилось много новых идолов и земных божков — „революция“, „социализм“, „демократия“, „интернационализм“, „пролетариат“»[265]. Обожествление революции, ее институтов и символов также вызывало его протесты и в другой статье: «Преклонение перед земной богиней, именуемой революцией, есть рабство духа и идолопоклонство»[266]. По сути дела Бердяев писал о тех же процессах, которые первоначально с энтузиазмом отмечал писатель Л. Андреев, иной была лишь их оценка.

Культ революции, ставший в 1917 г. фактически государственным культом, затем повлиял на формирование большевистской политической культуры советского периода. Революция рассматривалась как уникальное и эффективное средство разрешения всех проблем — экономических, социальных, политических, технических, моральных. Слово «революция» в советское время особенно часто использовалось и при создании новых «революционных» имен, уступая в этом отношении лишь имени Ленина[267].

Вера в Чудо политического, экономического и морального Воскресения страны и нации, обещанного революцией, стало важнейшим элементом массового политического (в действительности — политико-морально-религиозного) сознания. Отсутствие же этого Чуда «объяснялось» происками общего политического врага, упрощенный образ которого («внутренний немец», «враг народа», «буржуй») дьяволизировался. Российскую революцию 1917 г. часто сравнивают с революциями нового времени. Но не меньше оснований сравнивать ее с религиозными конфликтами, битвами за веру и крестовыми походами. В столкновениях такого рода возможность достижения компромиссов существенно ограничивается.

К началу Февральской революции в России существовала развитая система политических символов и ритуалов, созданная несколькими поколениями представителей революционного подполья. Эти ритуалы и символы были составной частью культуры социального и политического протеста, которая была усвоена различными слоями населения. В дни Февраля эти символы и ритуалы широко использовались для политической мобилизации и объединения, с их помощью стихийные вспышки протеста были преобразованы в массовое политическое протестное движение, охватившее столицу империи. Порой же образы политической культуры подполья, воспринимаемые буквально, служили прямым руководством к действию, непосредственно влияя на тактику демонстрантов и повстанцев.

В Феврале в борьбе со «старым режимом», с «темными силами» объединились представители самых разных политических взглядов, включая и часть сторонников монархии разного толка. Многие рядовые участники революции не думали, что результатом их действий будет свержение монархии, они и не желали этого, переворот нередко воспринимался первоначально как победа над коварными заговорщиками, предающими Россию, над «темными силами», над «немцем внутренним». Однако для судеб страны немалое значение имело то обстоятельство, что революция прошла под красными знаменами революционного подполья, а песни подполья стали гимнами революции. Монополия символов революционного подполья, впрочем, утвердилась не сразу, но «праздники революции», прошедшие по всей стране, фактически придавали им статус новых официальных символов.

В 1917 г. политическая революция переплеталась с революцией религиозной. В этих условиях революционные символы, язык революции проникали в жизнь Российской Православной церкви и активно использовались во внутрицерковных конфликтах противоборствующими группировками. Оборотной стороной политизации религиозной жизни стала особая сакрализация политики, сакрализация революционных символов. Для многих сторонников революции, придерживавшихся разных политических взглядов, они становились священными символами. Но в то же время и для противников революции политическая борьба, и в частности борьба с революционной символикой, также приобретала глубокий религиозный смысл. В то же время радикальная политическая позиция могла сочетаться с уважительным отношением к религии. Так, Совет «Кронштадтской республики», открыто бросивший вызов власти Временного правительства, поддерживал проведение религиозно-политических мероприятий.