Систематическое богословие

А. Природа Церкви

1. Определение. Церковь есть сообщество всех истинных верующих во все времена. В этом определении Церковь понимается как состоящая из всех подлинно спасенных. Павел говорит: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25, курсив мой. — У. Г.). Здесь термин «Церковь» обозначает всех тех людей, ради искупления которых умер Христос, всех тех, кто спасен смертью Христа. Итак, имеются в виду все истинно верующие во все времена, как верующие новозаветной эпохи, так и верующие ветхозаветной эпохи[883]. План Бога о Церкви столь велик, что ради нее Он вознес Христа в высочайшее звание: «Все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22,23, курсив мой. — У. Г.).

Сам Иисус Христос созидает Церковь, призывая к себе людей. Он дал обетование: «Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18). А Лука сообщает нам, что рост Церкви происходит не только за счет человеческих усилий: «Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2:47). Но процесс, в кото–ром Христос созидает Церковь, — это лишь продолжение прообраза, заложенного Богом в Ветхом Завете, когда Он призывал к Себе людей, чтобы они были собранием для поклонения пред Его лицом. В Ветхом Завете есть много указаний на то, что Бог мыслил об этих людях как о «Церкви», т. е. как о людях, собравшихся ради поклонения Богу. Моисей говорит народу, что Господь сказал ему: «Собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле…» (Втор. 4:10). В Септуагинте слово «собери» (др. — евр. כןהל) переводится греческим словом 'εκκλησιόζω, «созвать собрание», и этот глагол является однокоренным с новозаветным существительным εκκλησία, «Церковь»[884].

Итак, нет ничего удивительного втом, что новозаветные авторы говорят о ветхозаветном Израиле как о «Церкви» (εκκλησία). Например, Стефан говорит об Израиле в пустыне как о «Церкви (εκκλησία) в пустыне» (Деян. 7:38, перевод мой. — У. Г.). Автор Послания к Евреям цитирует Христа, говорящего о том, что Он воспоет славу Богу посреди великого собрания народа Божьего на небесах: «Возвещу имя Твое братиям Моим, посреди Церкви воспою Тебя» (Евр. 2:12, цитируется Пс. 21:23, перевод мой. — У. Г.; и этот перевод совпадаете русским синодальным переводом Послания к Евреям, однако в Псалтири в синодальном переводе говорится «посреди собрания». — Примеч. пер.).

Таким образом, автор Послания к Евреям видит современных христиан, продолжающих земную Церковь, окруженными великим «облаком свидетелей» (Евр. 12:1), которое и включает в себя и свидетелей ветхозаветных веков: Авеля, Еноха, Ноя, Авраама, Сарру, Гедеона, Варака, Самсона, Иеффая, Давида, Самуила и пророков (Евр. 11:4—32). Все эти «свидетели» окружают современный народ Божий, и вполне естественно, что они вместе с новозаветным народом Божьим должны восприниматься как великое Божье «собрание», или «Церковь»[885]. Кроме того, далее в гл. 12 автор Послания к Евреям говорит, что, поклоняясь Богу, мы, новозаветные христиане, приступаем к «Церкви (греч. εκκλησία) первенцев, написанных на небесах». И это неудивительно, учитывая, что новозаветные авторы рассматривают верующих–иудеев и верующих–язычников как людей, равным образом объединенных в Церкви. Вместе они составили «одно» (Еф. 2:14), они — «один новый человек» (ст. 15), «сограждане» (ст. 19) и «свои Богу» (ст. 19).

Итак, в новозаветный период народу Божьему даны новые привилегии и новые благословения, но употребление слова «Церковь» в Писании и призыв Бога к Своему народу поклоняться Ему подтверждает, что Церковь состоит из всего народа Божьего: как из ветхозаветных верующих, так и из новозаветных[886].

2. Церковь невидима, хотя и видима. В истинной духовной реальности, как сообщество всех истинных верующих, Церковь невидима. Дело обстоит именно таким образом потому, что мы не можем видеть духовного состояния человеческого сердца. Мы можем видеть, что люди посещают церковь, и мы можем видеть внешние проявления внутреннего духовного изменения, однако мы не можем заглянуть человеку в сердце и узнать о его духовном состоянии — это может сделать только Бог. Вот почему Павел говорит: «познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19, курсив мой. — У. Г.). Даже в нашей собственной церкви, среди наших соседей — только Бог с полной определенностью и безошибочно знает, кто является истинно верующим. Рассуждая о невидимой Церкви, автор Послания к Евреям говорит о «Церкви первенцев, написанных на небесах» (Евр. 12:23), и о том, что современные христиане присоединяются к этой Церкви в поклонении.

Мы можем привести следующее определение: невидимая Церковь — это Церковь как ее видит Бог.

И Мартин Лютер, и Жан Кальвин подчеркивали важность учения о невидимой Церкви в противовес римско–католическому учению о том, что церковь — это видимое установление, восходящее к апостолам в виде непрерывной преемственной связи (через епископов). Римско–католическая церковь утверждала, что только в видимой организационной структуре римской церкви мы можем найти истинную Церковь — единственную истинную Церковь. Такой точки зрения Римско–католическая церковь придерживается и сегодня. В «Апостольском послании для католиков о библейском фундаментализме», вышедшем 25 марта 1987 г., Специальный национальный комитет католических епископов (США) критикует евангельских христиан (которых называет «библейскими фундаменталистами») в первую очередь за то, что они увели народ от единственно истинной Церкви:

И Лютер, и Кальвин не были согласны с таким учением. Они говорили о том, что Римско–католическая церковь обладала внешней формой, организацией, однако это была лишь оболочка. Кальвин утверждал, что Каиафа (первосвященник во времена Христа) происходил от Аарона, но не был истинным священником. Таким же образом и римско–католические епископы «произошли» от апостолов по цепи преемственности, однако они не были истинными епископами Церкви Христовой. Они отошли от истинной проповеди Евангелия, а потому их видимая организация не была истинной Церковью. Кальвин говорил: «Ссылка папства на преемственность бессмысленна, если они не хранят истину Иисуса Христа во всей ее полноте, как она была унаследована от отцов… Какова цена преемственности от отцов к сыновьям, если в ней нет непреклонности и согласия, подтверждающих верность преемников тем, кто был прежде них?»[888]

С другой стороны, истинная Церковь Христова имеет также и видимый аспект. Мы можем использовать следующее определение: видимая Церковь — это Церковь как ее видят христиане на земле. В этом смысле видимая Церковь включает в себя всех, кто исповедует веру в Христа и обнаруживает признаки этой веры в своей жизни[889].

В этом определении мы не говорим, что видимая Церковь — это такая Церковь, которую любой человек в мире (напр., неверующий или человек, придерживающийся еретического учения) считает Церковью. Имеется в виду Церковь в восприятии подлинных верующих, тех, кто понимает различие между верующими людьми и неверующими.

Павел пишет свои послания к видимой церкви в каждой конкретной общине: «Церкви Божией, находящейся в Коринфе» (1 Кор. 1:2); «Церкви Фессалоникской» (1 Фес. 1:1); «Филимону… и Апфии… и Архиппу… и домашней твоей церкви» (Флм. 1,2). Павел, несомненно, осознавал, что в некоторых из этих церквей были и неверующие, те, кто только казался христианином, но впоследствии мог отпасть. Однако ни Павел, ни кто–либо другой не мог сказать с уверенностью, кто именно эти люди. Павел просто писал церкви в целом, которая могла собираться в каком угодно месте. В этом смысле в наши дни мы могли бы сказать, что видимая церковь — это группа людей, которые собираются вместе каждую неделю для богослужения, считают себя церковью и исповедуют веру в Христа.

Видимая церковь во всем мире всегда будет включать в себя определенное количество неверующих людей, также и конкретные приходы обычно имеют нескольких неверующих, поскольку мы не можем видеть сердца так, как их видит Бог. Павел говорит: «Таковы Именей и Филит, которые отступили от истины… и разрушают в некоторых веру» (2 Тим. 2:17,18). Однако он уверен в том, что «познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19). Павел с горечью говорит:

Павел предостерегает также и эфесских пресвитеров, говоря им: «Войдут к вам лютые волки, не шалящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою» (Деян. 20:29,30, курсив мой. — У. Г.). Сам Иисус предостерегал: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные: по плодам их узнаете их» (Мф. 7:15,16, курсив мой. — У Г.). Осознавая это различие между видимой и невидимой Церковью, Августин говорил о видимой церкви: «Есть много овец вне Церкви и много волков внутри нее»[890].

Когда мы начинаем осознавать, что в видимой церкви есть и неверующие, то возникает опасность чрезмерной подозрительности с нашей стороны. Мы начинаем сомневаться в спасении многих истинных верующих и тем самым смущаем церковь. Кальвин предостерегал об этой опасности, говоря о том, что мы должны судить «судом любви», поскольку признаем членами Церкви всех, кто «исповеданием веры, примером добродетельной жизни и участием в таинствах свидетельствует о приверженности тому же Богу и Христу и исповедует с нами того же Бога и Христа, какого исповедуем мы»[891]. Мы не должны пытаться исключать людей из общения до тех пор, пока кто–либо не навлечет на себя эту кару публичным грехом. С другой стороны, церковь, конечно, не должна терпеть явных неверующих, тех людей, которые всей своей жизнью заявляют о том, что они — вне истинной Церкви.

3. Церковь может быть поместной и вселенской. В Новом Завете слово «церковь» может быть применено к группе верующих любого уровня, начиная от маленькой группы, которая собирается в частном доме, и заканчивая группой всех истинно верующих во Вселенской церкви. В Рим. 16:5 говорится о «домашней церкви» и в 1 Кор. 16:19 тоже: «Приветствуют вас усердно в Господе Акила и Прискилла с домашнею их церковью». Речь может идти о церк–вивгороде(1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1; и 1 Фес. 161); в регионе (Деян. 9:31): «Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое»[892]. И наконец, есть Вселенская церковь. Павел говорит: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25), а также: «Бог поставил в Церкви во–первых Апостолами, во–вторых пророками, в–третьих учителями…»(1 Кор. 12:28). В последнем стихе упоминание об «апостолах», которым не была дана никакая конкретная церковь, свидетельствует о том, что речь идет о Вселенской церкви.

Мы можем заключить из этого, что группа народа Божьего на любом уровне, от местного до вселенского, может быть по праву названа «церковью». Мы не должны совершать ошибки, утверждая, что только домашние церкви отражают истинную природу Церкви, или городского уровня, или Вселенская церковь. Любое собрание народа Божьего на любом уровне может быть по праву названо Церковью.

4. Метафоры, обозначающие Церковь[893]. Чтобы помочь нам понять природу Церкви, Писание использует множество метафор и образов[894]. Используется, в частности, целый ряд образов, связанных с семьей. Например, Павел рассматривает Церковь как семью, когда велит Тимофею поступать таким образом, словно члены церкви — это члены одной большой семьи: «Старца не укоряй, но увещавай, как отца; младших, как братьев; стариц, как матерей; молодых, как сестер, со всякою чистотою» (1 Тим. 5:1,2). Бог — наш Небесный Отец (Еф. 3:14), а мы — Его сыновья и дочери, ибо Бог говорит нам: «И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель» (2 Кор. 6:18). Поэтому все мы — братья и сестры друг другу в семье Божьей (Мф. 12:49,50; 1 Ин. 3:14—18). Несколько иная метафора, связанная с семьей, используется Павлом, когда он говорит о Церкви как о невесте Христовой. Он говорит, что отношения между мужем и женой относятся «ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Он говорит также, что совершил обручение между Христом и коринфской церковью и что это подобно обручению невесты с ее будущим мужем: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор. 11:2) — здесь Павел смотрит в будущее, в то время, когда придет Христос и Церковь будет представлена Ему как невеста.

В других метафорах, встречающихся в Писании, Церковь сравнивается с ветвями лозы (Ин. 15:5), с маслиной (Рим. 11:17—24), с полем (1 Кор. 3:6—9), со строением (1 Кор. 3:9) и с жатвой (Мф. 13:1—30; Ин. 4:35). Церковь рассматривается также как новый храм, построенный не просто из камней, а из христиан, которые и есть «живые камни» (1 Пет. 2:5), воздвигнутые на «краеугольном камне» — Христе Иисусе (1 Пет. 2:4—8). Но Церковь — это не просто новый храм для поклонения Богу; это также новая группа священников, «священство святое», которое приносит «духовные жертвы, благоприятные Богу» (1 Пет. 2:5). О нас также говорится как о доме Божьем: «Дом же Его — мы» (Евр. 3:6), при этом Иисус Христос — «строитель» этого дома (Евр. 3:3). Церковь рассматривается так же, как «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15).

И, наконец, еще одна знакомая метафора — это Церковь как тело Христово (1 Кор. 12:12—27). Мы должны понимать, что Павел использует две разные метафоры человеческого тела, когда говорит о Церкви. В 1 Кор. 12 тело как целое употребляется в качестве метафоры для Церкви, потому что Павел говорит об «ухе», «глазе» и «обонянии» (1 Кор. 12:16,17). В этой метафоре Христос не рассматривается как глава тела, поскольку отдельные части тела являются частями головы. Христос в этой метафоре — это Господь, Который находится «вне» этого тела, представляющего собой Церковь; Он Тот, Кому Церковь служит и поклоняется.

А вот в Еф. 1:22,23; 4:15,16 и в Кол. 2:19 Павел использует для обозначения Церкви другую метафору, связанную с телом. Он говорит, что Христос — это глава, а Церковь подобна остальному телу, которое отличается от главы: «…Но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:15,1 б)[895]. Мы не должны смешивать две метафоры из 1 Кор. 12 и Еф. 4.

Большое количество метафор, которые используются в Новом Завете для обозначения Церкви, говорит нам о том, что мы не должны ни одну из них выделять особо. Например, хотя и верно, что Церковь есть тело Христово, мы также должны помнить, что это лишь одна метафора из многих. Концентрируясь только на этой метафоре, мы можем забыть о том, что Христос — наш Господь, царствующий на небесах, а также пребывающий среди нас. Мы, безусловно, не можем согласиться с точкой зрения римских католиков, которые считают, что Церковь — это «продолжающееся воплощение» Сына Божьего на земле в наши дни. Церковь — это не Сын Божий во плоти, ибо Христос воскрес в Своем человеческом теле, вознесся в человеческом теле на небеса и теперь Он царствует на небесах как воплотившийся Христос. Он четко отличается от той Церкви, которая существует здесь, на земле.

Каждая из этих метафор помогает нам в большей степени оценить то богатство привилегий, которое даровал нам Бог, введя нас в Церковь. Зная, что Церковь подобна семье, мы должны усиливать нашу любовь и укреплять общение друг с другом. Мысль о том, что Церковь подобна невесте Христовой, должна побуждать нас стремиться к большей чистоте и святости, а также к большей любви к Христу и подчинению Ему. Идея о плодородном поле должна побуждать нас к росту в христианской жизни и к стремлению добывать те питательные вещества, которые необходимы для духовного роста — как нашего собственного, так и других людей. Представление о Церкви как о новом храме Бога способно усилить наше осознание, что среди нас присутствует Сам Бог. Понятие о Церкви как о священстве должно помочь нам более ясно увидеть, какую радость доставляют Богу жертвы хвалы и добрых дел, которые мы приносим Ему (см.: Евр. 13:15,16). Метафора о Церкви как о теле Христовом должна увеличивать нашу взаимозависимость и нашу высокую оценку разнообразия даров внутри тела. Можно привести и множество других применений этих и прочих метафор Церкви, которые мы находим в Писании.

5. Церковь и Израиль. Среди протестантов, евангельских христиан, есть расхождение во взглядах по вопросу отношения между Израилем и Церковью. Этот вопрос был впервые поднят и осмыслен исследователями, которые придерживаются «диспенсационалистских» взглядов. В наиболее объемном систематическом богословии, написанном диспенсационалистом Льюисом Сперри Чефером[896], указывается на многочисленные различия между Израилем и Церковью и даже между верующими Ветхого Завета и Церковью Нового Завета[897]. Чефер считает, что у Бога есть два разных плана для двух различных групп людей, которых Он искупил: Божьи цели и обетования относительно Израиля касаются земных благословений, и они будут исполнены на земле в определенное время в будущем. С другой стороны, Божьи цели и обетования относительно Церкви касаются небесных благословений и будут исполнены на небесах. Это различение двух групп людей, спасаемых Богом, по мнению Чефера, станет особенно ярким в период миллениума, поскольку в течение этого времени Израиль будет править на земле как народ Божий и будет наслаждаться исполнением ветхозаветных обетовании, а Церковь уже будет взята на небо, в то время когда Христос тайно вернется за Своими святыми («восхищение»). С этой точки зрения, Церковь берет свое начало с Пятидесятницы (Деян. 2). Поэтому не следует думать о ветхозаветных верующих и новозаветных верующих как о членах одной Церкви.

Хотя взгляды Чефера продолжают пользоваться авторитетом в определенных диспенсационалистских кругах, а также в среде проповедников, позднее многие лидеры разошлись во взглядах с Чефером. Такие современные богословы–диспенсационалисты, как Роберт Соси, Крейг Блейзинг и Даррелл Бок, говорят о себе как о «прогрессивных диспенсационалистах»[898], и у них множество последователей. Они рассматривают Церковь не как интервал в Божьем плане, а как первый шаг к установлению Царства Божьего. С их точки зрения, у Бога нет двух различных планов об Израиле и о Церкви, у Него одна цель — установление Царства Божьего, в достижении которой будут принимать участие как Израиль, так и Церковь. Прогрессивные диспенсационалисты не усматривают никакого различия между Израилем и Церковью в будущей вечности, так как, по их мнению, Израиль и Церковь станут частью единого народа Божьего. Кроме того, они считают, что члены Церкви будут править с Христом в прославленных телах на земле в период миллениума (см. гл. 54).

Однако между прогрессивными диспенсационалистами и остальными евангельскими христианами все же остается серьезное различие: они утверждают, что ветхозаветные пророчества об Израиле будут исполнены в период миллениума этническими евреями, которые будут верить в Христа и жить на земле Израиля как «образцовая нация», с которой нужно будет брать пример всем прочим нациям. Поэтому они не говорят, что Церковь — это «новый Израиль» или что все ветхозаветные пророчества об Израиле исполнятся в Церкви, поскольку эти пророчества, по их мнению, будут исполнены среди этнического Израиля.

Точка зрения, изложенная в данной книге, серьезно отличается от взглядов Чефера, но в определенной степени отличается также и от воззрений прогрессивных диспенсационалистов. Однако трудно с уверенностью определить, каким в точности образом библейские пророчества о будущем будут исполнены, и в наших выводах нам следует высказывать скорее предположения, чем утверждения. Принимая это во внимание, мы можем сказать следующее.

Как протестантские, так и католические богословы — не диспенсационалисты — говорят, что Церковь объединяет и ветхозаветных, и новозаветных верующих в одну Церковь, или тело Христово. Даже с этой точки зрения можно утверждать, что в будущем произойдет широкомасштабное обращение еврейского народа (Рим. 11:12,15,23—26,28—31 )[899], хотя в результате этого обращения верующие–евреи лишь станут частью истинной Церкви Божьей — они «привьются к своей маслине» (Рим. 11:24).

В связи с этим вопросом мы должны отметить многочисленные новозаветные стихи, которые описывают Церковь как «новый Израиль», или новый «народ Божий». То, что «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25), показывает, что дело обстоит именно таким образом. Кроме того, нынешняя эпоха Церкви, которая принесла спасение многим миллионам христиан, — это не разрыв или интервал в Божьем плане[900], это продолжение Его плана, выраженного в Ветхом Завете в призыве к Себе Своего народа. Павел говорит: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2:28,29, курсив мой. — У. Г.). Павел признает, что, хотя существует естественное происхождение от Авраама, которое дает право называться иудеем, однако есть также и более глубокое, духовное понимание «истинного иудейства» — т. е. внутренняя вера и очищение Богом сердец.

Павел говорит, что Авраама следует не просто считать отцом иудейского народа в физическом смысле. В более глубоком и более истинном смысле его следует также считать «отцом всех верующих в необрезании… и отцом обрезанных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама» (Рим. 4:11,12, ср. ст. 16, 18). Поэтому Павел и говорит: «Не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его… Не плотские дети суть дети Божий; но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6—8). Павел имеет здесь в виду, что истинные дети Авраама те, кто в самом подлинном смысле является «Израилем», — это не израильский народ по физическому происхождению от Авраама, а те, кто верует в Христа. То есть те, кто имеет привилегию быть названным: «Мой народ» (Рим. 9:25, цитата из Ос. 2:23); поэтому Церковь теперь — это избранный народ Божий. Это означает, что когда еврейский народ по плоти начнет спасаться в определенный момент будущего, то он не составит отдельного народа Божьего и не будет подобен отдельной маслине — они «привьются к своей маслине» (Рим. 11:24). Есть и другой текст, в котором говорится о том же, — Гал. 3:29: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники». Сходным образом Павел говорит, что христиане — это и есть «обрезание» (Флп. 3:3).

Павел вовсе не расценивает Церковь как группу, отдельную от еврейского народа. Он пишет верующим нееврейского происхождения в Эфесе, что они прежде были «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования» (Еф. 2:12), но теперь «стали близки Кровию Христовою» (Еф. 2:13). И когда язычники были приведены в Церковь, то иудеи и язычники были объединены в одно тело. Павел говорит, что Бог есть «соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду., дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста» (Еф. 2:14—16, курсив мой. — У. Г.). Поэтому Павел и говорит, что язычники — «сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:19—29, курсив мой. — У. Г.). Хотя Павел и осознает, что основание новозаветной Церкви — в Ветхом Завете, он все же говорит: «Чтоб и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело» (Еф. 3:6). Весь этот текст говорит о единстве верующих языческого и иудейского происхождения в теле Христовом. Нет никаких указаний на существование иного плана для иудеев, которых предполагалось бы спасти отдельно от тела Христова — Церкви. Церковь включает в себя весь истинный народ Божий, и почти все наименования народа Божьего, использующиеся в Ветхом Завете, применяются также и к новозаветной Церкви.

Евр. 8 содержит в себе еще ряд серьезных аргументов в пользу того, что Церковь — это преемник ветхозаветных обетовании об Израиле. Рассматривая контекст Нового Завета, к которому принадлежат христиане, автор Послания к Евреям приводит обширную цитату из Иер. 31:31—34: «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет… Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом» (Евр. 8:8—10, курсив мой. — У. Г.). Здесь автор цитирует обетование Господне о том, что Он заключит новый завет с домом Израиля и с домом Иуды, и говорит, что это тот завет, который был заключен с Церковью. Это тот завет, по которому верующие являются в Церкви членами. Похоже, весьма трудно избежать заключения о том, что автор рассматривает Церковь как истинный Израиль Бога, в котором исполнились его ветхозаветные обетования.

Также и Иаков в соборном послании многочисленным раннехристианским церквам говорит, что он пишет «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иак. 1:1). Это явно указывает на то, что он рассматривает новозаветных христиан как наследников двенадцати колен Израилевых.

Подобным же образом выражается и Петр. С первого стиха, в котором он называет своих читателей «пришельцами» и «рассеянными» (I Пет. 1:1)[901], до предпоследнего, в котором он называет Рим «Вавилоном» (1 Пет. 5:13), он часто говорит о новозаветных христианах, используя систему образов Ветхого Завета, и в терминах обетовании, данных иудеям. Кульминацией этой темы является 1 Пет. 2:4—10, где[902] Петр говорит, что Бог даровал Церкви почти все благословения, обещанные Израилю в ветхозаветный период. Место пребывания Бога — уже не Иерусалимский храм, поскольку христиане — это новый «храм» Бога (ст. 5; в синодальном переводе — «дом», как и в греческом тексте: οίκος. — Примеч. пер.). Священство, способное приносить угодные Богу жертвы — это уже не потомки Аарона, поскольку теперь христиане — подлинное «царственное священство», которое имеет доступ к престолу Божьему (ст. 4,5,9). Избранный народ Божий — это уже не физические потомки Авраама, поскольку христиане теперь — «род избранный» (ст. 9). Народ, благословленный Богом, — это уже не народ Израиля, поскольку христиане теперь — «народ святый» (ст. 9). Народ израильский уже не называется народом Божьим, поскольку христиане — как из иудеев, так и из язычников — теперь являются «народом Божиим» и теми, кто «помилованы» (ст. 10). Более того, Петр берет эти цитаты из таких стихов Ветхого Завета, где многократно говорится, что Бог отвергнет Свой народ, если он будет упорствовать в неповиновении Ему, т. е. всех тех, кто отречется от драгоценного «краеугольного камня» (ст. 6), который Он установил. Что еще следовало бы сказать, чтобы дать нам полную уверенность в том, что Церковь теперь стала истинным Израилем Бога и получит все благословения, обещанные Израилю в ветхозаветный период?[903]

6. Церковь и Царство Божье. Как соотносятся Церковь и Царство Божье? Различия были хорошо сформулированы Джорджем Лэддом:

Царство — это прежде всего действующее царское правление Бога и, следовательно, та сфера, в которой это правление ощущается. По библейскому выражению, Царство не идентично его подданным. Они — люди правления Божьего, которые входят в него, живут в нем и управляются. Церковь же — это община Царства, но ни в коем случае не само Царство. Ученики Иисуса принадлежат Царству настолько же, насколько Царство принадлежит им; но они не есть Царство. Царство — это правление Бога; Церковь — сообщество людей[904].

Лэдд продолжает уточнять различия между Царством и Церковью: 1) Церковь не Царство (поскольку Иисус и первые христиане проповедовали о том, что Царство Божье близко, а не о том, что Церковь близка, и проповедовали Евангелие Царства, а не Евангелие Церкви: Деян. 8:12; 19:8; 20:25; 28:23,31). 2) Царство творит Церковь (поскольку когда люди входят в Царство Божье, они присоединяются к человеческому общению в Церкви). 3) Церковь свидетельствует о Царстве (поскольку Иисус сказал: «Проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной»; Мф. 24:14). 4) Церковь — это инструмент Царства (поскольку Святой Дух, являя силу Царства, действуя через учеников, исцеляет больных и изгоняет бесов, как Он делал это и во время служения Иисуса: Мф. 10:8; Лк. 10:17). Церковь — страж Царства (поскольку Церкви даны ключи от Царства на небесах: Мф. 16:19)[905].

Поэтому мы не должны отождествлять Царство Божье и Церковь (как это делается в римско–католическом богословии), но не должны также рассматривать Царство Божье как нечто, относящееся исключительно к будущему и отличное от эпохи Церкви (как это было в прежнем диспенсационалистском богословии). Мы должны признать, что между Царством Божьим и Церковью существует тесная связь. Когда Церковь благовествует Царство, люди приходят в Церковь и начинают испытывать благословения Божьего правления в своей собственной жизни. Царство являет себя через Церковь, и таким образом будущее царствование Бога прорывается в настоящее время (оно «уже» здесь: Мф. 12:28; Рим. 14:17; и «еще не» здесь полностью: Мф. 25:34; 1 Кор. 6:9,10). Поэтому те, кто верует в Христа, отчасти видят, каким будет окончательное Царство Божье: в определенной степени они познают победу над грехом (Рим. 6:14; 14:17), над бесовской силой (Л к. 10:17) и над болезнями (Лк. 10:9). Они живут в силе Святого Духа (Мф. 12:28; Рим. 8:4—17), Который и есть действующая сила грядущего Царства. Впоследствии вернется и Сам Иисус, и Его Царство распространится на все творение (1 Кор. 15:24—28).

Б. «Признаки» церкви (отличительные характеристики)

1. Существуют истинные и ложные церкви. Что делает церковь церковью? Что необходимо для создания церкви? Может ли случиться так, что группа людей, которые утверждают, что они — христиане, настолько не будут соответствовать тому, чем церковь должна быть, что эту группу людей уже нельзя будет называть церковью?

В первые века существования христианской церкви практически не было разногласий относительно того, что можно считать истинной церковью. Существовала лишь одна Вселенская церковь, «видимая» Церковь, которая, безусловно, была истинной. В этой церкви были епископы и местные священнослужители, а также церковные здания, которые мог увидеть всякий. Любой еретик, уличенный в серьезном доктринальном заблуждении, просто исключался из церкви.

Однако вместе с Реформацией возник принципиальный вопрос: как мы можем распознать истинную церковь? Является ли Римско–католическая церковь истинной, или нет? Чтобы дать ответ на этот вопрос, людям приходилось определять «признаки» истинной церкви, т. е. отличительные характеристики, которые позволяют нам признать истинность церкви. Писание, безусловно, говорит о существовании ложных церквей. Павел говорит о языческих храмах в Коринфе: «Язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор. 10:20). Он говорит коринфянам: «Когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам» (1 Кор. 12:2). Эти языческие храмы, безусловно, были ложными церквами или ложными религиозными собраниями. Кроме того, Писание говорит о таких религиозных собраниях, которые являются буквально «сборищами сатанинскими» (Отк. 2:9; 3:9). Здесь воскресший Господь Иисус, вероятно, имеет в виду собрания иудеев, которые на самом деле не были иудеями и не имели спасительной веры. Их религиозные собрания не были собраниями народа Христова, они принадлежали царству тьмы, царству сатаны. Такие церкви воистину ложны.

Между Лютером и Кальвином существовало соглашение о том, что считать истинной церковью. Лютеранское исповедание веры, называемое Аугсбургским исповеданием (1530), определяет церковь следующим образом: «Собрание святых, в котором верно преподается Евангелие и правильно отправляются таинства» (артикул VII)[906]. Также и Жан Кальвин говорил: «Везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье и где таинства совершаются по установлению Христовому, там, вне всякого сомнения, присутствует церковь»[907]. Хотя Кальвин и говорил о чистой проповеди Слова, а в лютеранском вероисповедании говорилось о верной проповеди Евангелия и хотя Кальвин говорил также, что Слово должно быть не только проповедано, но и услышано, а в Аугсбургском вероисповедании говорилось лишь о том, что Евангелие должно быть верно преподано, их понимание отличительных признаков церкви довольно сходно[908]. Напротив, римско–католическая позиция заключается в том, что именно видимая церковь, основанная Петром и другими апостолами, и является истинной церковью.

Взгляды Лютера и Кальвина на признаки церкви следует считать правильными и в наши дни. Нет сомнения в том, что если где–либо проповедуется не Слово Божье, а ложные учения людей, то речь не идет об истинной церкви. В некоторых случаях нам трудно определить, ложное ли это учение, прежде чем признать церковь ложной, однако существует множество совершенно ясных случаев, в которых мы можем утверждать, что здесь нет истинной церкви. Например, церковь Иисуса Христа святых последних дней (церковь мормонов) не придерживается ни одного из основных христианских учений, касающихся спасения, или личности Бога, или личности и дела Христа. Совершенно очевидно, что это ложная церковь. Также свидетели Иеговы учат о спасении делами, а не одной только верой в Иисуса Христа. Это фундаментальное доктринальное отклонение, поскольку если люди будут верить учению свидетелей Иеговы, они просто не обретут спасения. Поэтому свидетелей Иеговы мы также должны рассматривать как ложную церковь. Если в проповеди, которая ведется церковью, от людей скрывают евангельскую весть о спасении одной только верой, так что евангельская весть не провозглашается четко и уже в течение определенного времени, то подобная группа людей не является церковью.

Второй признак церкви — верное совершение таинств (крещения и Вечери Господней) — был, вероятно, выдвинут в противовес взгляду римско–католических богословов, утверждающих, что спасительная благодать пришла через таинства; и тем самым таинства стали «делами», которыми мы и заслужили спасение. Таким образом, Римско–католическая церковь настаивала на «вере–вознаграждении», а не на «вере–учении» как средстве достижения спасения.

Однако есть и другое основание для включения таинств в список признаков церкви. Организация, совершающая крещение и Вечерю Господню, может просуществовать долго и функционировать в качестве церкви. (В современном американском обществе организация, которая начинает собирать людей для богослужения, молитвы и изучения Библии в воскресенье по утрам, также явно стремится функционировать в качестве церкви.)

Крещение и Вечеря Господня также служат в качестве «проверки на членство» в Церкви. Через крещение люди становятся членами Церкви, а Вечеря Господня дает возможность подтвердить это членство — ведь церковь рассматривает людей, которые получают крещение и Вечерю Господню, как спасенных. Таким образом, эти действия свидетельствуют о том, что церковь думает о спасении. Поэтому и в наши дни крещение и Вечеря Господня по праву называются в числе признаков церкви. Напротив, если группа людей не совершает ни крещения, ни Вечери Господней, это говорит о том, что данная группа не стремится функционировать в качестве церкви. Человек может собрать вокруг себя небольшую толпу на углу улицы, и здесь будет иметь место истинная проповедь и истинное слушание Слова, однако такая группа людей не может быть названа церковью. Даже в домашних собраниях по изучению Библии может иметь место истинная проповедь и истинное слушание Слова, однако и такое собрание еще не церковь. Однако если в библейской школе начинают крестить новообращенных и регулярно совершать таинство причастия, это будет означать, что они намерены функционировать в качестве церкви, и трудно будет доказать, почему такое собрание нельзя рассматривать как церковь[909].

2. Истинные и ложные церкви в наши дни. Как нам следует относиться к Римско–католической церкви сегодня? Является ли она истинной Церковью? Похоже, что мы не в состоянии вынести суждение обо всей Римско–католической церкви, поскольку в ней множество разнообразных движений. С таким же успехом можно спросить, являются ли протестантские церкви истинными или ложными, — ведь их существует великое множество. В некоторых католических приходах мы, безусловно, не наблюдаем ни первого, ни второго признака истинной церкви: там нет чистой проповеди Слова, и евангельская весть о спасении одной только верой в Христа неизвестна прихожанам. Причастие таинств рассматривается в качестве «дел», которыми можно заслужить благосклонность у Бога. Подобная группа людей не является истинной христианской церковью. С другой стороны, в наши дни в разных частях мира существует много католических приходов, где местный священник обладает истинным спасительным знанием о Христе и живыми личными отношениями с Христом в молитве и изучении Библии. В своих проповедях и частных беседах о Библии такие люди уделяют большое внимание личной вере, необходимости индивидуального чтения Библии и молитве. Они говорят о символическом аспекте таинств и подчеркивают, что они важны как воспоминание о Христе, а не как действия, которые помогают заслужить дар спасительной благодати от Бога Несмотря на то что такие церкви близки к описанным выше двум признакам истинности, мы должны сказать, что все еще серьезно отличаемся от Римско–католической церкви по многим аспектам учения[910].

Существуют ли ложные церкви в рамках протестантизма? Если мы снова обратимся к двум признакам церкви, то, по мнению автора этих строк, будет справедливым сказать, что многие либеральные протестантские церкви в наши дни фактически являются ложными[911]. Отличается ли «Евангелие дел» и неверие в Писание, которым учат эти церкви, от учения Римско–католической церкви времен реформации? Они преподают таинства без здравого учения любому, кто входит к ним в двери, давая таким образом ложную надежду невозрожденным грешникам. Не то же ли самое было и в Римско–католической церкви эпохи Реформации? Если собрание людей называет себя «христианами» и при этом учит, что можно не верить Библии, а пастор и прихожане редко осмысленно читают Библию и молятся, не верят в спасение одной только верой и, возможно, даже не понимают его, то можно ли говорить, что это истинная церковь?[912]

В. Цели церкви

Церковь должна служить Богу, верующим и миру.

1. Служение Богу: поклонение (или богослужение). Цель церкви в отношениях с Богом — служить Ему. Павел повелевает церкви в Колоссах: «Научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Кол. 3:16). Бог предназначил нас во Христе «послужить к похвале славы Его» (Еф. 1:12). Богослужение в церкви — это не подготовка к чему–то еще, оно само по себе является исполнением предназначения церкви по отношению к ее Господу. Вот почему Павел призывает своих читателей, «дорожа временем», исполняться Духом и назидать самих себя, «поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф. 5:16—19).

2. Служение верующим: взращивание. В соответствии с Писанием, церковь обязана воспитывать тех, кто уже стал верующим, а также помогать им возрастать в вере. Павел говорил, что его цель не просто привести людей к первоначальной спасительной вере, но и «представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1:28, курсив мой. — У. Г.). И он говорил эфесской церкви, что Бог дал церкви одаренных людей «к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:12,13, курсив мой. — У. Г.). Наша цель, как Церкви, должна заключаться в том, чтобы представить Богу каждого христианина «совершенным во Христе» (Кол. 1:28).

3. Служение миру: проповедь и милосердие. Иисус сказал своим ученикам: «Научите все народы» (Мф. 28:19). Проповеднический труд возвещения Евангелия — самое важное служение по отношению к миру[913]. Однако труд проповеди должен сопровождаться также и служением милосердия, которое включает в себя заботу о бедных и нуждающихся во имя Господа. В Новом Завете особенно подчеркивается необходимость оказывать материальную помощь тем людям, которые являются частью церкви (Деян. 11:29; 2 Кор. 8:4; 1 Ин. 3:17), но также утверждается, что нужно помогать неверующим, даже если они не отвечают благодарностью и не принимают евангельскую весть. Иисус говорит нам:

Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6:35,36).

Нам следует уподобиться Богу и быть добрыми к тем, кто неблагодарен и эгоистичен. Кроме того, у нас есть пример Иисуса, Который исцелял не только тех, кто принимал Его как Мессию. Когда к Нему приходили огромные толпы людей, «Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4:40, курсив мой. — У. Г.). Это должно побуждать нас совершать благие поступки, а также молиться о выздоровлении и о прочих нуждах и неверующих людей. Такое служение милосердия может также включать в себя участие в общественной деятельности или попытки повлиять на государственные структуры, чтобы они согласовывали свои действия с библейскими моральными принципами. Там, где систематически проявляется несправедливость по отношению к бедным и/или к этническим или религиозным меньшинствам, церковь должна молиться и — если есть такая возможность — открыто высказываться против такой несправедливости. Именно так церковь может поддержать свое проповедническое служение миру и показать Евангелие, которое она исповедует. Однако подобное служение милосердия по отношению к миру не должно заменить подлинную проповедь или другие служения — Богу и верующим, — о которых говорилось выше.

4. Какая цель наиболее важная? Нас могут спросить, какая из трех целей, поставленных перед церковью, самая важная, или можем ли мы пренебречь одной из них, как наименее важной?

На это мы должны ответить, что все три цели церкви даны Господом в Писании. Поэтому все три важны и ни одной нельзя пренебречь. Сильная церковь всегда имеет эффективное служение во всех трех сферах. Мы должны предостеречь от любых попыток свести цель церкви к какой–либо одной из вышеперечисленных и утверждать при этом, что только что–то одно должно занимать нас в первую очередь. Церковь, сосредоточившаяся на богослужении, будет пренебрегать преподаванием Библии верующим, и ее члены будут слабо знать Писание и будут незрелы в христианской жизни. А если церковь начинает также пренебрегать и проповедью, то она прекратит свой рост, прекратит воздействовать на других людей; со временем такая церковь неизбежно придет в упадок.

Церковь, которая считает своей основной задачей образование верующих, придет к тому, что христиане в ней будут много знать о библейском учении, однако их духовная жизнь будет скудной — они мало будут знать о радости поклонения Богу и возвещения другим людям о Христе.

Но и та церковь, которая выделит проповедь как наиболее важную цель, кончит тем, что христиане в ней будут оставаться незрелыми. Внимание будет уделяться росту численности членов церкви, однако в верующих будет все меньше и меньше подлинной любви к Богу, выражаемой в поклонении, а так же все меньше и меньше зрелости в учении и личной святости в жизни. В здоровой церкви все три цели должны занимать важное место.

Однако по–иному относятся к этим целям отдельные личности. Они могут отдавать предпочтение той или другой цели. Мы обладаем разнообразными духовными талантами и способностями, а потому вполне естественно, что уделяем особое внимание достижению той цели церкви, которая в наибольшей степени связана с талантами и интересами, данными нам Богом. Конечно же, каждый верующий вовсе не обязан треть своего времени в церкви отдавать богослужению, треть — воспитанию других верующих и еще треть — проповеди или делам милосердия. Человек, одаренный способностью проповедовать, безусловно, отведет определенную часть своего времени поклонению и заботе о других верующих, однако он может проводить большую часть своего времени именно проповедуя. Человек, одаренный способностью к проведению богослужения, вполне может уделять этому 90 процентов своего времени. Это естественный результат, так как Бог всем нам даровал разнообразные способности.

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 363–386

1930 Thomas, 265–280

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:259–287

1892–1894 Miley, 2:385–394

1940 Wiley, 3:103–17, 126–127

1960 Purkiser, 393–408

1983 Carter, 2:571–613

3. Баптистские

1767 Gill, 2:558–574

1887 Boyce, 1:418–422

1907 Strong, 887–894

1976–1983 Henry, 4:524–592

1983–1985 Erickson, 1025–1068

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 4:30–153

1949 Thiessen, 305–313, 326–332

1986 Ryrie, 391–404, 435–436

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:397–425

1934 Mueller, 541–556

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:1009–1052 (4.1–2)

1861 Нерре, 657–670

1937–1966 Murray, CW, 1:231–252; CW, 2:321–336

1938 Berkhof, 555–578

1962 Buswell, 2:216–226; 1:418–424

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 3:15–157

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 270–324

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 2:565–730

Другие работы

Banks, Robert J. Paul's Idea of Community: The Early House Churches in Their Historical Setting. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Bannerman, James. The Church of Christ. Cherry Hill, N. J.: Mack Publishing, 1972. (First published in 1869.)

Berkouwer, G. C. The Church. Trans, by James E. Davidson. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.

Bock, Darrell L., and Craig A. Blaising, eds. Progressive Dispensationalism. Wheaton: Victor, 1993.

Carson, D. A., ed. Biblical Interpretation and the Church: Text and Context. Exeter: Paternoster, 1984.

Carson, D. A., ed. The Church in the Bible and the World. Grand Rapids: Baker, and Exeter: Paternoster, 1987.

Clowney, Edmund. "Church". In NDT, pp. 140–143.

Clowney, Edmund. The Doctrine of the Church. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969.

Feinberg, John S., ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments. Wheaton: Crossway, 1988.

Gaffin, Richard B. "Kingdom of God". In NDT, pp. 367–369.

Ladd, George Eldon. "The Kingdom and the Church". In A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 105—119.

Martin Ralph P. The Family and the Fellowship: New Testament Images of the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Omanson, R. L. "Church, The". In EDT, pp. 231–233.

Poythress, Vein. Understanding Dispensationalists. Grand Rapids: Zondervan, 1987. Saucy, Robert. The Case for Progressive Dispensationalism. Grand Rapids: Zondervan, 1993.

Saucy, Robert. The Church in God's Program. Chicago: Moody, 1972.

Snyder, Howard A. The Community of the King. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1977.

VanGemeren, Willem. The Progress of Redemption. Grand Rapids: Zondervan, 1988. Watson, David C. / Believe in the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

А. Более чистые и менее чистые церкви

В предыдущей главе мы показали, что существуют «истинные церкви» и «ложные церкви». В этой главе следует провести еще одно различие: существуют более чистые и менее чистые истинные церкви.

Обратимся к посланиям Павла. В Послании к Филиппинцам и Первом послании к Фессалоникийцам мы видим, как радуется Павел об этих церквах. Здесь почти нет моральных проблем и разногласий по основным доктринальным вопросам (см.: Флп. 1:3–11; 4:10–16; 1 Фес. 1:2–10; 3:6–10; 2 Фес. 1:3,4; 2:13; ср.: 2 Кор. 8:1—5). А вот в церкви Галатии существовали такие проблемы (Гал. 1:6—9; 3:1—5). То же самое можно сказать и о коринфской церкви (1 Кор. 3:1–4;4:18–21; 5:1,2,6; 11:17–22; 14:20–23; 15:12;2Кор. 1:23–2:11; 11:3—5,12—15; 12:20— 13:10). Можно привести и другие примеры, но ясной так, что среди истинных церквей есть менее чистые и более чистые церкви. Это показано на рис. 44.1.

Б. Определения чистоты и единства

Мы можем определить понятие «чистота церкви» следующим образом: чистота церкви определяется по тому, насколько она свободна отложного учения и поведения и насколько она соответствует явленной воле Божьей о церкви.

Итак, мы должны молиться о большей чистоте церкви и трудиться ради этого. Однако чистота не может быть нашей единственной заботой, иначе у христиан, которые считают себя очень «чистыми», появится желание отделиться от любого, кто хоть немного отклонится от учения или поведет себя несколько по–иному. Поэтому в Новом Завете столь же часто говорится о необходимости стремиться к единству видимой церкви. Понятие «единство» можно определить следующим образом: единство церкви определяется по тому, насколько она свободна от разделений между истинными христианами.

В этом определении говорится только об «истинных христианах» потому, что, как мы говорили в предыдущей главе, есть такие люди, которые лишь называются христианами, однако не имеют подлинного опыта перерождения Святым Духом. Эти люди называют себя «христианами», а церкви, заполненные такими неверующими людьми, называют себя христианскими церквами. Не стоит стремиться к единству со всеми этими людьми и трудиться ради этого. Новый Завет, безусловно, призывает к единству всех истинных верующих.

В. Признаки более чистых церквей

Вот факторы, которые определяют «большую чистоту» церкви:

1. Библейское учение (или верная проповедь Слова).

2. Надлежащее исполнение таинств.

3. Правильное применение церковной дисциплины.

4. Подлинное богослужение.

5. Эффективная молитва.

6. Эффективное свидетельство.

7. Эффективное общение.

8. Библейское церковное правление.

9. Духовная сила в служении.

10. Личная святость жизни членов церкви.

11. Забота о бедных.

12. Любовь к Христу.

Можно выделить и другие признаки, однако перечисленные выше — это тот минимум, который указывает на соответствие Божьим целям. Церкви, безусловно, могут быть более чистыми в одних сферах и менее чистыми в других. В церкви, например, может великолепно преподаваться учение и звучать прекрасная проповедь, но при этом будет явный недостаток свидетельства другим или осмысленности богослужения. Или же церковь может энергично свидетельствовать и истинно славить Бога в поклонении, но слабо знать библейское учение.

В большинстве церквей люди склонны полагать, что те сферы, в которых конкретная церковь сильна — это наиболее важные сферы, а те, в которых слаба — наименее важные. Однако Новый Завет призывает нас трудиться ради чистоты церкви во всех этих сферах. Цель Христа — «освятить ее [церковь], очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:26,27, курсив мой. — У Г.). Павел нес свое служение, «вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1:28). Кроме того, Павел говорил Титу, что пресвитер должен «наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1:9), причем лжеучителям «должно заграждать уста» (Тит. 1:11). Иуда призывал христиан «подвизаться за веру, однажды преданную святым» (Иуд. 3). Надлежащее исполнение таинств заповедано в 1 Кор. 11:17—34, а требование правильно применять церковную дисциплину ради защиты чистоты церкви находим в 1 Кор. 5:6,7,12,13.

В Новом Завете упоминается также ряд других факторов: мы должны стремиться к духовному поклонению (Еф. 5:18—20; Кол. 3:16,17), эффективному свидетельству (Мф. 28:19,20; Ин. 13:34,35; Деян. 2:44–47; 1 Ин. 4:7), к должному управлению церковью (1 Тим. 3:1—13), к духовной силе в служении (Деян. 1:8; Рим. 1:16; 1 Кор. 4:20; 2 Кор. 10:3,4; Гал. 3:3–5; 2 Тим. 3:5; Иак.5:16), к личной святости (1 Фес. 4:3; Евр. 12:14), к заботе о бедных (Деян. 4:32—35; Рим. 15:26; Гал. 2:10) и любви к Христу (1 Пет. 1:8; Отк. 2:4). Христианам сказано: «Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви» (1 Кор. 14:12, курсив мой. — У. Г.). Это призыв не только к увеличению числа членов церкви, но также (и даже в первую очередь) к росту церкви в христианской зрелости. Сила всех этих текстов направлена на то, чтобы напомнить, что нам следует трудиться ради чистоты видимой церкви.

Конечно, если нам следует трудиться ради чистоты церкви, в особенности местной церкви, частью которой мы являемся, мы должны признать, что это процесс и что наша церковь в некоторых сферах относительно нечиста. Во времена Нового Завета не было совершенных церквей, и таких не будет до тех пор, пока не возвратится Христос[914]. Это означает, что христиане не должны искать самую чистую церковь и затем покинуть ее, если они вдруг обнаружат еще более чистую. Христианам следует найти истинную церковь, в которой они могли бы нести эффективное служение и иметь опыт христианского роста, и остаться там и заниматься служением, непрерывно трудясь ради чистоты этой церкви. Бог благословит их молитвы и подлинное свидетельство, и церковь будет постепенно возрастать в чистоте во многих сферах церковной жизни.

Однако мы должны отдавать себе отчет в том, что не все церкви должным образом отзовутся на призыв к большей чистоте. Иногда, несмотря на присутствие в церкви нескольких верных христиан, основное направление задается теми, кто уводит церковь на иные пути. Если только Бог благодатно не вмешается и не привнесет реформы, некоторые из этих церквей со временем могут умереть и затворить свои двери. Большинство же подобных церквей постепенно приходят к либеральному протестантизму.

В связи с этим необходимо помнить, что для классического либерального протестантизма характерен гуманизм, такой протестантизм в первую очередь сосредоточен на человеке, а не на Боге[915]. Когда церковь начинает уходить от верности Христу, это становится очевидным не только в склонности к нечистому учению (которое зачастую скрывается от членов церкви), но также и в повседневной жизни: вся деятельность церкви — проповедь, беседы с верующими и даже обычные разговоры между членами церкви — все больше сосредоточиваются на человеке и все меньше на Боге. При этом постоянно упоминаются типичные схемы аутотренинга из популярных журналов светских психоаналитиков. Модель поведения становится «горизонтальной» — сосредоточенной на человеке, в противоположность вертикальной модели — сосредоточенной на Боге. Молитве уделяется все меньше времени, а Писание уже не считается авторитетом в жизненных ситуациях. Человек рассматривается как нежное и чувствительное существо, большое внимание уделяется поддержке и тому, чтобы поступать с ближними по любви. Разговоры и все, что происходит в церкви, имеют все меньше подлинно духовного содержания — мало говорится о необходимости ежедневной молитвы о личных нуждах и о прощении грехов, о ежедневном чтении Писания, о постоянном доверии Христу и об осознании реальности Его присутствия в нашей жизни. Если речь идет о призывах к моральному изменению, то часто подразумевается, что человеческие недостатки могут быть исправлены усилиями самого человека, с помощью дисциплины и, возможно, с помощью других людей. Однако это не воспринимается как грех против Святого Бога, грех, который может быть эффективно преодолен лишь силой Святого Духа, действующего внутри нас. Когда подобная гуманистическая тема начинает доминировать в церкви, то это означает, что такая церковь во многих сферах, которые были перечислены выше, уже дошла до крайней отметки шкалы с обозначением «менее чистая» и двигается по направлению к тому, чтобы стать ложной церковью.

Г. Новозаветное учение о единстве церкви

Новый Завет особенно подчеркивает необходимость единства церкви. Вот какова цель Иисуса: «Будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16, курсив мой. — У. Г.). Он молится обо всех будущих верующих: «Да будут все едино» (Ин. 17:21). Это единство будет свидетельством для неверующих, поскольку Иисус молится также: «Да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17:23, курсив мой. — У. Г.).

Павел обращается к коринфянам, как к «призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас» (1 Кор. 1:2, курсив мой. — У. Г.). Затем Павел пишет в Коринф: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1 Кор. 1:10, курсив мой. — У. Г.; ср. со ст. 13).

Он призывает филиппийцев: «Дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны» (Флп. 2:2, курсив мой. — У Г.). Он говорит эфесянам, что христиане должны «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3, курсив мой. — У. Г.) и что Господь дарует церкви таланты «для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:12,13, курсив мой. — У Г.).

Павел повелевает церкви жить в единстве потому, что между истинно верующими уже существует действительное духовное единство во Христе. Он говорит: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» (Еф. 4:4—6). И хотя тело Христово состоит из множества членов, все эти члены — «одно тело» (1 Кор. 10:17; 12:12—26).

Новозаветные авторы, поскольку они ревностно оберегают это единство церкви, предостерегают о тех, кто приводит к разделениям:

Павел в свое время выступил против Петра, когда тот стал избегать общения с христианами из язычников, отдавая предпочтение христианам из иудеев (Гал. 2:11—14). Те, кто производит «ссоры… распри, разногласия — Царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:20,21). Иуда предостерегает, что «люди, отделяющие себя (от единства веры), [суть] душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19).

С новозаветным призывом к единству верующих согласуется и тот факт, что когда в Писании звучит призыв отделяться, — всегда имеется в виду отделение от неверующих, а не от христиан, с которыми возникли те или иные разногласия. Когда Павел говорит: «И потому выйдите из среды их и отделитесь» (2 Кор. 6:17), то он говорит это в продолжение мысли, высказанной в начале этого текста: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными» (2 Кор. 6:14, курсив мой. — У. Г.). Павел также говорит Тимофею: «Таковых удаляйся» (2 Тим. 3:5), но говорит это не о верующих, а о неверующих, о тех, кто «более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим. 3:4,5). Он говорит, что это «люди развращенные умом, невежды в вере» (2 Тим. 3:8). Безусловно, существует и такой вид церковного наказания, как отлучение от церкви человека, который привносит волнение в церковь (Мф. 18:17; 1 Кор. 5:11—13). Могут существовать также и иные основания для отделения (см. об этом ниже), однако сейчас важно отметить, что в Новом Завете нет прямых указаний отделяться от христиан из–за доктринальных различий (если только эти различия не являются серьезной ересью, когда отрицается сама вера)[916].

В Писании, когда речь идет о единстве церкви, говорится, что нам следует трудиться не только ради чистоты видимой церкви, но и ради ее единства. Тем не менее мы должны осознавать, что такое единство не подразумевает единого всемирного правления над всеми христианами. Единство верующих часто весьма эффективно осуществляется через добровольное сотрудничество и братские отношения между различными группами христиан. Кроме того, различные виды служения могут привести к наличию различных организаций, каждая из которых подчиняется всемирному главенству Христа как Господа Церкви. Поэтому существование различных деноминаций, миссий, христианских образовательных учреждений и т. д. не является признаком отсутствия единства Церкви (хотя в некоторых случаях такое может иметь место), поскольку все эти структуры могут весьма успешно сотрудничать и демонстрировать единство самых разных организационных форм. (Я полагаю, что современный термин «парацерковная организация» неудачен, поскольку он подразумевает, что эти организации находятся «за» церковью, а потому «вне» ее, тогда как в реальности все они просто являются частями одной всемирной Церкви.) Кроме того, многие христиане считают, что всемирного управления Церковью быть не может, поскольку в Новом Завете нет примеров, когда бы пресвитер имел власть где–либо еще помимо своей собственной местной общины (см. гл. 46). Ведь даже апостолы согласились, что Павел должен проповедовать язычникам, а Петр — иудеям (Гал. 2:7). Например, Павел на некоторое время разлучился с Варнавой, поскольку они не были согласны в вопросе о том, следует ли им брать с собой Марка (Деян. 15:39,40), хотя во всех прочих отношениях они были едины[917].

Д. Краткая история организационного разделения Церкви

Иногда возникают причины, по которым внешнее, или видимое, единство церкви поддерживать невозможно. Краткий обзор истории организационного разделения Церкви поможет выявить некоторые из этих причин[918] объяснить, каким образом возникли современные деноминации.

В течение первого тысячелетия Церковь сохраняла практически полное внешнее единство. Существовали некоторые незначительные разделения период споров с группами, подобными монтанистам (II в.) и донатистам (IV в. а также с некоторыми монофизитскими церквами (V—VI вв.), однако в основном все были категорически против разделений в теле Христовом. Например, Ириней, епископ II в., сказал о тех, кто стремился к разделениям в Церкви: «Никакая реформа, осуществляемая ими, не в состоянии компенсировать тот вред, который происходит от раскола» (Против ересей 4.33.7).

Первое большое разделение в Церкви произошло в 1054 г. н. э., когда Восточная (ныне Православная) церковь отделилась от Западной (Римско–католической) церкви. Причина заключалась в том, что папа своей собственной властью изменил исповедание веры[919], а Восточная церковь полагала, что он не имел на это никакого права.

Затем, в XVI в. Реформация разделила Западную церковь на Римско–католическую и протестантскую, хотя часто возникало сильное сопротивление формальному разделению. Мартин Лютер хотел реформировать Церковь не разделяя ее, однако в 1521 г. он был отлучен. Англиканская (епископальная) церковь не отделилась от Рима, и тоже была отлучена в 1570 г.; поэтому она может утверждать: «Мы страдаем от раскола, но не мы совершили его», с другой стороны, существовало много протестантов, особенно среди анабаптистов, которые хотели формировать церкви только из верующих, и начиная с 1525 г. они стали создавать отдельные церкви в Швейцарии и других частях Европы.

В века, последовавшие за Реформацией, протестантизм раскололся на сотни небольших групп. Иногда вожди этих новых групп сожалели о подобных разделениях: Джон Уэсли, хотя и был основателем методизма, говорил, что никогда не переставал быть членом англиканской церкви. Часто случалось так, что причиной разделения становились вопросы свободы совести и религиозной свободы, как, например, в случае с пуританами и многими пиитистскими группами. С другой стороны, иногда и языковые различия (как напр., среди различных групп иммигрантов в Америке) приводили к основанию отдельных церквей.

Всегда ли разделения на различные организации и деноминации были обоснованными? Хотя между основными отделившимися церквами почти всегда существовали серьезные богословские различия, можно говорить о том, что слишком часто, и особенно в последнее время, подлинными мотивами для разделений были мотивы, продиктованные эгоизмом. И Жан Кальвин, вероятно, был прав, когда говорил: «Гордость или самовосхваление есть причина и начало любых несогласий, когда каждый человек, претендуя на что–то такое, к чему он не предназначен, стремится подчинить своей власти других»[920]. Он говорит также: «Честолюбие всегда было, и до сих пор остается, матерью всех заблуждений, разногласий и сект»[921].

В середине XX в. экуменическое движение стремилось к организационному единству между деноминациями, однако без заметного успеха. Это движение не получило сердечного одобрения и поддержки со стороны евангельских христиан. С другой стороны, в 1960–х гг. рост харизматического движения внутри практически всех деноминаций, широкое распространение библейских школ и молитвенных групп и снижение осведомленности светских людей в вопросах учения привели к значительному росту действительного единства в общении — даже между протестантами и католиками — на местном уровне.

Хотя в предыдущих абзацах говорилось о разделении в смысле формироваания отдельных организаций, существует также два других, более серьезных типа разделения, о которых следует упомянуть: 1) никакого сотрудничества. В данном случае церковь или христианская организация отказывается принимать участие в совместных акциях с другими церквами (таких, как проведение евангелизационных кампаний, или совместных богослужений, или взаимное признание рукоположения); 2) никакого личного общения. Такой тип разделения подразумевает крайне жесткое стремление избегать любого личного общения с членами других церквей, запрещение совместной молитвы или совместного изучения Библии, а иногда даже запрещение обычных общественных контактов с членами других церковных групп. Рассмотрим возможные причины этих типов разделения.

Е. Причины разделения

Исследовав причины, которые приводили к разделению, и сравнив их с новозаветным требованием стремиться к единству и чистоте, мы увидели как верные, так и неверные причины для разделения. Неверные причины — это личное честолюбие и гордыня или различия в учениях и обрядах второстепенной важности (которые не оказывают влияния на другие учения и не изменяют существенным образом христианскую жизнь)[922].

С другой стороны, существуют и такие причины разделения, которые мы можем рассматривать в качестве верных (точнее, верных в зависимости от конкретных обстоятельств). В большинстве случаев эти причины проистекают из необходимости трудиться ради чистоты церкви столь же усердно, как и ради ее единства. Можно выделить три категории причин: доктринальные; связанные с вопросами совести; исходящие из практических соображений. Далее я перечислю несколько ситуаций, когда, как мне кажется, христиане обязаны покинуть церковь. Затем — несколько других ситуаций, которые мне кажутся менее ясными. Одни христиане в таких случаях, возможно, будут полагать, что, покидая церковь, поступают мудро, а другие — что это немудро. В этих менее ясных случаях я в основном не делаю никаких выводов, а просто перечисляю возможные факторы, которые христианам следует рассмотреть.

1. Доктринальные причины. Необходимость в разделении может возникнуть в том случае, если церковь займет доктринальную позицию, кардинально отличающуюся от библейской. Это может быть выражено официально или проявиться в фактической вере и на практике, насколько это можно определить. Но как понять, что необходимо выйти из церкви и создать отдельную церковную структуру? Как мы уже говорили, пока церковь является частью тела Христова, нельзя отделяться от нее. Павел говорил, что верные христиане должны не отделяться от заблуждающихся церквей, а наставлять их, трудиться ради их покаяния и молиться о них. При этом он имеет в виду даже такие церкви, как коринфская, в которой имели место серьезные доктринальные и моральные заблуждения и где в течение некоторого времени были люди, отрицавшие апостольский авторитет Павла. Безусловно, в Новом Завете есть и повеления применять дисциплинарные меры к тем, кто порождает смуту внутри церкви, и даже призыв прекратить с ними общение (1 Кор. 5:11—13; 2 Фес. 3:14,15; Тит. 3:10,11), однако никогда верующим не было сказано покинуть церковь и совершить разделение (см.: Отк. 2:14—16,20—25; ср.: Лк. 9:50; 11:23).

Во Втором послании Иоанна (ст. 10,11, где запрещается принимать лжеучителей) содержится, пожалуй, самое жесткое утверждение во всем Новом Завете: «Того не принимайте в дом и не приветствуйте его; ибо приветствующий его участвует в злых делах его». Однако следует отметить, что подобный посетитель учит серьезной ереси о личности Христа, а такая ересь мешает людям обрести спасительную веру. (Иоанн говорит о тех, кто не пребывает «в учении Христовом», и о тех, кто «не имеет Бога»; ст. 9.) Более того, здесь говорится о лжеучителях, а не обо всех людях, придерживающихся ложных верований; о тех, кто приходит «и не приносит сего учения» (ст. 10; ср. со ст. 7: «Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти»). В отношении таких людей Иоанн даже употребляет слово «антихрист». Наконец, то приветствие, которое Иоанн имеет в виду, является официальным приветствием церкви, и может создаться впечатление, что приветствующий разделяет подобное учение, поскольку речь идет о странствующих учителях, которые приходят не в частные дома, а обращаются к церкви в целом[923].

Похоже, христиане обязаны покинуть церковь и присоединиться к другой или создать новую лишь в том случае, если доктринальное заблуждение настолько серьезно и всепроникающе, что прежняя церковь стала ложной и больше не является частью тела Христова. Такая церковь — это уже не общение истинных верующих, не истинная часть тела Христова и не то место, где верящие в ее учение обретают спасение[924]. В таком случае те, кто отделяется, могут сказать, что на самом деле они не покинули истинную церковь, так как сами являются истинной церковью, что бывшая церковь сама покинула их, впав в заблуждение.

Тем не менее, когда проявляются серьезные доктринальные отклонения, но при этом отделение не является абсолютной необходимостью, многие христиане могут решить выйти из церкви еще прежде, чем она станет ложной. Например, если еретический взгляд на первостепенные учения (такие, как учение о Троице, о личности Христа, об искуплении, воскресении и т. д.) разделяется человеком, который возглавляет церковь; при этом он не подвергается дисциплинарным мерам и не исключается из общения. Или если церковь публично одобряет серьезные доктринальные или моральные заблуждения (напр., включает доктринальное заблуждение в церковный символ веры). Однако другие христиане могут решить, что отделение в таких случаях не является мудрым решением, и выскажутся в пользу молитвы и труда ради возрождения и реформирования внутри самой церкви; они могут предложить публично выразить несогласие с доктринальными ошибками, признанными этой церковью. В любом случае и те, кто принимает решение остаться, и те, кто принимает решение выйти из церкви, должны осознавать, что Бог может призывать разных христиан на разное служение, а потому решения также могут быть разными; так что мы обязаны предоставить другим значительную свободу в поисках Божьей мудрости.

2. Вопросы совести. Христианин может принять решение отделиться от своей церкви, руководствуясь совестью. Например, если в церкви ограничивается свобода проповеди или учения в точном соответствии Писанию. Однако в данном случае требуются осторожность и великое смирение, так как личное суждение о Писании может быть неверным, особенно если этот человек плохо знает историю христианства и не советуется с другими верующими.

Человек также может решить выйти из церкви, если здесь решающее влияние на все, что происходит, оказывают люди, которые не имеют никаких признаков спасительной веры; при этом он будет ориентироваться на 2 Кор. 6:14, где сказано, что мы не должны преклоняться под чужое ярмо с неверными. Но стоит обратить внимание на то, что в данном случае не предлагается ограничить общение с такими людьми и отказаться от их помощи (ср.: Лк. 9:50; также 3 Ин. 7); речь идет о том, что мы не должны позволять им контролировать наши действия и мешать жить в послушании Богу, — именно такие ограничения подразумеваются в метафоре «преклоняться под ярмо».

Некоторые люди могут также решить уйти из церкви, если там проповедуется и практикуется небиблейское учение, чтобы не создалось впечатления, что и они поддерживают это ложное учение. Однако другие могут решить остаться в церкви и ясно высказать свое неодобрение.

В некоторых случаях необходимо покинуть деноминацию, если высшее руководство велит совершить нечто явно греховное (т. е. нечто, ясно противоречащее Писанию). В подобном случае многие скажут, что покинуть деноминацию — это единственное средство избежать греховного поступка и греха неповиновения властям. Но можно привести много мест из Писания, где говорится, что можно не повиноваться властям, если ими предлагается нечто греховное (см.: Деян. 5:29; Дан. 3:18; 6:10), и при этом оставаться в своей церкви, если только вас не принудят покинуть ее.

3. Практические соображения. Христианин может принять решение отделиться от своей церкви из практических соображений. Например, если труд ради Господа становится крайне неэффективным, поскольку внутри церкви встречается противодействие или потому что нет контакта с другими христианами в церкви. Кроме того, христианин может решить, что его присутствие в церкви принесет вред вере других христиан или оттолкнет неверующих от истинной веры. Трудясь ради изменения церкви, он может столкнуться с серьезным сопротивлением руководства. В таких ситуациях необходима усердная молитва и зрелое суждение, поскольку уход из церкви, особенно если человек был в ней уже в течение долгого времени или принимал участие в формировании структуры церкви, — это очень серьезный поступок.

4. Есть ли такие случаи, когда сотрудничество и личное общение могут быть прекращены? Когда именно христиане должны принимать более жесткие меры, чем те, о которых говорилось выше, и осуществлять такой тип разделения, который мы назвали «никакого сотрудничества» или «никакого личного общения»? Похоже, Писание требует, чтобы христиане проводили в жизнь принцип «никакого сотрудничества» только в том случае, если другая группа состоит из неверующих людей. Но и тогда разделение будет оправдано, только если эта группа неверующих участвует в контроле над тем или иным видом деятельности (именно это подразумевается в метафоре «преклоняться под чужое ярмо» во 2 Кор. 6:14). Безусловно, может быть принято решение не сотрудничать с кем–либо и подругам причинам, однако и тогда речь может идти лишь о группе неверующих людей. Разумеется, противодействие со стороны других истинно верующих такой деятельности, например, как евангелизационные кампании, рассматривается новозаветными авторами как стремление к расколу и отказ демонстрировать единство тела Христова[925].

Третий, и самый жесткий, тип разделения — «никакого личного общения» с членами другой церкви — в Новом Завете не оговорен. Такая крайняя мера может быть использована только в самых серьезных случаях — когда к тому или иному члену церкви применяются дисциплинарные меры, а не в случаях разногласий между церквами.

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 380–386, 413–418

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:267–279

1940 Wiley, 3:112–113

1983 Carter, 2:594–595

3. Баптистские

1983–1985 Erickson, 1129–1146

4. Диспенсационалистские

(вопрос напрямую не рассматривается)

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:423–427

1934 Mueller, 556–562

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:1011–1053 (4.1–2)

1861 Нерре, 670–672

1887–1921 Warfield, SSW, 1:299–307

1937–1966 Murray, CW, 1:269–291; CW, 2:321–336

1962 Buswell, 1:421–424

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 3:25–35

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 290–309

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 2:854–858

Другие работы

Bromiley, G. W. "Unity". In EDT, pp. 1127, 1128.

Carson, Donald A. "Evangelicals, Ecumenism and the Church". In Evangelical Affirmations. Ed. by Kenneth S. Kantzer and Carl F. H. Henry. Grand Rapids: Zondervan, 1990, pp. 347–385.

Puritan and Reformed Studies Conference. Approaches to Reformation of the Church. London: The Evangelical magazine, 1965. Contains papers by D. W. Marshall, D. P. Kingdon, J. I. Packer, G. S. R. Cox, S. M. Houghton, and D. M. Lloyd–Jones.

Когда мы видим, какой властью обладают мирские правительства, а также другие структуры, пользующиеся влиянием, то может показаться, что у церкви нет ни силы, ни влияния. Более того, наблюдая, как быстро усиливается зло в обществе, мы невольно спрашиваем себя: а может ли вообще церковь повлиять на этот процесс?

С другой стороны, в некоторых странах официально признанная церковь оказывает огромное влияние на государственную политику. Это, безусловно, справедливо в отношении Римско–католической церкви в прежние времена в некоторых южно–европейских и латиноамериканских странах (до определенной степени это справедливо даже в наши дни). Это справедливо в отношении англиканской церкви в прошлые века, церкви Жана Кальвина в Женеве, пока он был жив, и церкви, основанной переселенцами в массачусетской Бей–Колони в 1620 г. Когда мы видим, что церковь обладает большим влиянием, мы спрашиваем себя: определяет ли Писание пределы власти церкви?

Мы можем определить понятие «власть церкви» следующим образом: власть церкви есть ее Богом данный авторитет действовать в духовной брани, провозглашать Евангелие и применять дисциплинарные меры.

Хотя эти сферы пересекаются и могут быть рассмотрены в любом порядке, тем не менее, поскольку категория «духовная брань» — это более широкая категория, она будет рассмотрена первой. Это напоминает нам, что, в отличие от мирского влияния, которое оказывают на общество армии и правительства, власть церкви напрямую затрагивает сферу духовного.

А. Духовная брань

Павел напоминает коринфянам: «Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь» (2 Кор. 10:3,4). Эти «оружия», которые используются против бесовских сил, мешающих распространению Евангелия и росту церкви, включают в себя такие вещи, как молитва, богослужение, слова Писания, вера и благочестивое поведение членов церкви, власть отражать бесовские силы. (Павел говорит подробнее о нашем духовном поединке и об оружии, которое нам для него дано, в Еф. 6:10—18.)

Если мы рассматриваем эту духовную власть в широком смысле, то она, безусловно, включает в себя власть Евангелия бороться с грехом и с ожесточенным противодействием, а также пробуждать веру в сердцах неверующих людей (см.: Рим. 10:17; Иак. 1:18; 1 Пет. 1:23). Однако эта власть включает в себя также и власть лишать силы бесовское противодействие Евангелию. Мы видим примеры этого в Деян. 13:8—11, где Павел осудил Елиму волхва, который противился проповеди Евангелия, и в Деян. 16:16—18, где Павел дал отпор злому духу в девушке–прорицательнице, который мешал Павлу проповедовать Евангелие[926]. Такая духовная власть часто проявлялась в эпоху ранней Церкви, например, в момент освобождения Петра от уз (Деян. 12:1—17), а также, возможно, в последующем осуждении царя Ирода Агриппы I (Деян. 12:20—24)[927].

Но Павел понимает, что он может использовать духовную власть не только против внешних врагов церкви, противящихся Евангелию, но также и против тех, кто находится в Церкви и при этом является активным противником апостольского служения. Вот что он говорит о тревожных признаках: «Но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордившихся, а силу, ибо Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4:19,20). С подобной силой заигрывать не стоило, ибо это была все та же сила Святого Духа, которая принесла смерть Анании и Сапфире (Деян. 5:1—11) и слепоту Елиме (Деян. 13:8—11). Павел не хотел бы использовать эту силу в качестве кары, однако он был готов сделать это, если возникала подобная необходимость. Позже он снова написал коринфянам, что его действия, когда он придет, будут столь же исполнены силы, сколь его послания, когда он отсутствует (2 Кор. 10:8—11); он предостерег тех, кто противился его авторитету, кто публично согрешил и не покаялся в содеянном: «…Когда опять приду, не пощажу. Вы ищите доказательства на то, Христос ли говорит во мне… Мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас» (2 Кор. 13:2—4). Затем он еще раз упоминает о том, что не стремится использовать свою власть и что поэтому пишет, прежде чем прийти, чтобы «в присутствии не употребить строгости по власти, данной… Господом к созиданию, а не к разорению» (2 Кор. 13:10).

Итак, мы можем спросить: обладает ли церковь в наши дни той же степенью власти, какой обладали апостолы Петр или Павел? Безусловно, между апостолами и другими христианами ранней Церкви есть разница, это отмечено даже в Книге Деяния святых Апостолов (отметим, что сразу же после смерти Анании и Сапфиры «руками… Апостолов совершались в народе многие знамения и чудеса», но «из посторонних… никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их», Деян. 5:12,13). Более того, Павел не повелевал активным членам церкви в Коринфе, даже Тимофею или Титу, пользоваться этой духовной властью. Он говорил о власти, данной ему Господом (2 Кор. 13:10), а не о власти, данной Господом церкви или христианам в целом.

С другой стороны, Павел повелел коринфской церкви применить дисциплинарные меры в случае инцеста, который произошел в этой церкви, и сделать это в их «собрании… во имя Господа… Иисуса Христа обще с [его] духом, силою Господа… Иисуса Христа» (1 Кор. 5:4). Кроме того, в духовной брани, о которой идет речь в Еф. 6:10—18 и во 2 Кор. 10:3,4, похоже, могут участвовать все христиане; и в наши дни не многие станут отрицать, что церковь имеет власть молиться и высказываться против бесовского противодействия труду Евангелия[928]. Итак, по крайней мере, некоторую степень власти против бесовского противодействия Бог дарует церкви любого периода истории (в том числе и настоящего). Возможно, нам не удастся более точно определить степень духовной власти, которую Бог даст церкви в будущие времена, когда произойдет столкновение со злом, однако у нас нет необходимости знать все детали заранее — мы призваны просто быть верными Писанию, молиться и соблюдать церковную дисциплину, а остальное предоставить в руки Божьи, зная, что Он дарует силу, которой будет достаточно для воплощения Его целей через церковь.

Б. Ключи Царства

Выражение «ключи Царства» встречается в Библии лишь однажды, в Мф. 16:19. Иисус говорит Петру: «И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Что же означает выражение «ключи Царства Небесного»?[929]

Во всех прочих местах Нового Завета «ключ» всегда подразумевает власть открыть дверь и дать доступ в какое–либо место или в сферу чего–либо. Иисус говорит: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11:52). Кроме того, Иисус говорит: «Имею ключи ада и смерти» (Отк. 1:18), подразумевая, что Он имеет власть давать возможность входить и выходить из этих сфер. (Ср. также: Отк. 3:7; 9:1; 20:1; а также мессианское пророчество в Ис. 22:22.)

Итак, «ключи Царства Небесного» — это, как минимум, власть проповедовать Евангелие Христа (ср.: Мф. 16:16) и таким образом открывать дверь Царства Небесного и позволить людям войти в него.

Впервые Петр использовал эту власть, проповедуя Евангелие в день Пятидесятницы (Деян. 2:14—42). Но другим апостолам также дана была такая власть в первичном значении (они записали Евангелие в форме Нового Завета). А все верующие имеют такой «ключ» во вторичном значении, поскольку они могут нести Евангелие другим людям и таким образом открывать Царство Небесное тем, кто в него входит.

Однако есть ли еще какая–либо власть, помимо упомянутой, которую Иисус подразумевает в выражении «ключи Царства Небесного»? Существует два фактора, которые свидетельствуют о том, что власть ключей включает в себя также власть применять дисциплинарные меры внутри церкви: 1) форма множественного числа слова «ключи» подразумевает власть более чем над одной дверью. Таким образом, здесь имеется в виду нечто большее, чем просто вход в Царство; подразумевается также определенная власть внутри Царства. 2) Иисус завершает Свое обетование о ключах утверждением о «связывании» и «разрешении», что является близкой параллелью к Его словам из Мф. 18, где «связывание» и «разрешение» означают применение церковных дисциплинарных мер и освобождение от них:

Такое понимание слов «связывание» и «разрешение» согласуется с контекстом Мф. 16:19, где после обетования создать церковь (ст. 18) Иисус обещает не только дать власть войти в Царство, но также и определенную административную власть, с помощью которой можно регулировать поведение людей, вошедших в него[931]. Итак, судя по всему, «ключи Царства Небесного», которые Иисус обещает Петру в Мф. 16:19, подразумевают власть вводить людей в Царство через проповедь Евангелия и контролировать церковную дисциплину тех, кто в него входит.

В Мф. 16:16—19 не говорится, что власть ключей позднее будет дана также и другим ученикам, помимо Петра. Однако, несомненно, власть проповедовать Евангелие была позднее дана и остальным; а в Мф. 18:18 открыто утверждается, что власть осуществлять церковную дисциплину дана церкви в целом, когда она собирается вместе («Скажи церкви», Мф. 18:17). Итак, власть ключей (имеются в виду оба аспекта) сначала была дана Петру, а вскоре распространилась и на церковь в целом. Проповедуя Евангелие и применяя дисциплинарные меры, церковь теперь осуществляет власть ключей Царства.

Кто и за что подвергается тому виду дисциплинарного взыскания, которое подразумевается властью ключей? Как в Мф. 16:19, так и в Мф. 18:18 слово «что» в греческом языке стоит в среднем роде и, судя по всему, означает, что Иисус говорит не о людях (т. е. не сказано «кто бы ни» — такое значение было бы выражено множественным числом мужского рода), а скорее вообще об определенных ситуациях и отношениях внутри церкви. Это не значит, что такие дисциплинарные меры не могут применяться по отношению к отдельным личностям; просто выражение имеет более широкое значение и включает в себя и определенные действия, за которые также может быть наложено дисциплинарное взыскание.

И все же власть ключей, относящаяся к сфере церковной дисциплины, не является совершенно неограниченной. Она эффективна только против подлинного греха (ср.: Мф. 18:15), как его определяет Слово Божье. Церковь не имеет права своей собственной властью решать, что верно, а что нет в абсолютном смысле, ибо это принадлежит одному только Богу (см.: Рим. 1:32; 2:16; 3:4–8; 9:20; Пс. 118:89,142,160; Мф. 5:18). Церковь может провозглашать только то, что Бог уже постановил в Своем Слове, и учить этому. Не подразумевает власть ключей и власти прощать грехи ни в каком абсолютном смысле, поскольку из Писания совершенно ясно, что это может совершить только Сам Бог (Ис. 43:25; 55:7; Мк. 2:7,10; Пс. 102:3; 1 Ин. 1:9)[932]. Поэтому власть осуществлять церковную дисциплину должна быть осуществлена в соответствии с Писанием.

Возможно ли определить еще конкретнее природу духовной власти, которую дают ключи Царства Небесного? Как в Мф. 16:19, так и в Мф. 18:18 в греческом тексте употребляется необычная глагольная конструкция (перифрастическое будущее совершенное время). Лучше всего она переведена в NASB[933]. Множество других примеров показывают, что эта глагольная конструкция обозначает не просто будущее действие («будет связано»), выраженное в греческом языке другим временем (будущим временем страдательного залога), а действие, которое будет совершено до наступления какого–то момента в будущем, однако последствия которого будут еще ощущаться[934]. Таким образом, Иисус учит, что церковная дисциплина будет иметь небесную санкцию. Однако это не означает, что церковь должна ожидать, пока Бог одобрит ее действия прежде, чем эти действия будут совершены. Напротив, когда церковь применяет дисциплинарные меры, она может быть уверена, что Бог уже начал этот процесс в духовном плане. Когда же она освобождает от взыскания, прощает грешника и восстанавливает личное общение, то может быть уверена, что Бог духовно уже начал это восстановление (ср.: Ин. 20:23). Итак, Иисус обещает, что духовные взаимоотношения между Богом и человеком, подвергшимся взысканию, будут немедленно изменены в соответствии с тем направлением, в котором применялось церковное дисциплинарное взыскание. Поэтому законная церковная дисциплина подразумевает внушающую ужас уверенность, что соответствующая небесная дисциплина уже начала действовать.

Более того, это учение о власти ключей имеет большое значение для отдельных христиан, которые подвергаются дисциплинарным взысканиям со стороны истинной церкви, — христиане должны подчиняться и не стараться избежать наказания, потому что Сам Бог уже подверг их этому наказанию за совершенный грех.

В. Власть церкви и власть государства

В предыдущих разделах были рассмотрены вопросы духовной власти и духовной брани, которые должны осуществляться церковью. Но должна ли церковь когда–либо использовать физическое воздействие (оружие, напр.), для того чтобы осуществить эту миссию? Физическую, мирскую брань обычно обозначают выражением «взяться за меч».

В Писании есть много указаний на то, что в эпоху Нового Завета церковь никогда не должна браться за меч для достижения своих целей. Крестовые походы, когда по Европе и Азии шли армии, содержавшиеся на деньги церкви, — ужасная ошибка. В этих случаях церковь пыталась применить физическую силу, чтобы покорить земные территории. Но Иисус сказал: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня» (Ин. 18:36, курсив мой. — У. Г.). Церковь обладает властью ключей — духовной властью, и использовать ее нужно в духовных битвах, воюя духовным оружием, а не мечом: «Оружия воинствования нашего не плотские» (2 Кор. 10:4).

Нет никакого сомнения в том, что Бог дает мирскому правительству право носить меч, т. е. использовать силу для наказания зла в этом мире (Рим. 13:1—7). Однако нет никаких указаний на то, что власть правительства должна быть использована с целью привлечь к христианству какие–либо народы[935]. Более того, Иисус запрещал использовать власть физической силы для того, чтобы заставить людей принять Евангелие. Например, когда одно самарянское селение не приняло Иисуса, Иаков и Иоанн спросили: «Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их?» (Лк. 9:54). Но Иисус «запретил им» (ст. 55) даже помышлять о подобном. Иисус пришел предложить Евангелие всем, кто хочет принять его, а не для того, чтобы покарать тех, кто отверг его. Вот почему Он говорит: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). Однажды, в конце эпохи церкви, Он вернется с судом, но в этом веке у церкви нет права судить с помощью физической силы.

Иисус явно проводил различие между властью, данной правительству, и властью, которую Бог осуществляет в нашей личной преданности Ему: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21). И хотя Иисус признавал власть мирского правительства, Сам Он, когда вышел спор о наследстве, отказался от такой власти, сказав некоему человеку:« Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12:13,14).

Правительство не должно использовать силу, чтобы привлечь людей к христианству еще по одной причине: в Новом Завете членство в церкви и верность Христу должны быть добровольными. Ни семья, ни государство не могут этого требовать. Ведь вера в Христа не может быть результатом насилия, иначе никто не станет придерживаться ее и исповедовать истинно. Принуждение меняет внутреннюю сущность веры как добровольного выбора личности, и такая вера не может быть истинной.

Из этого также следует, что мирская власть не должна принимать законов, требующих или запрещающих те или иные церковные установления, или ограничивать свободу верующих, мешая им проводить богослужения так, как они предпочитают. С другой стороны, и церковь не должна управлять государством, словно она — некая высшая власть; это не так. Власть церкви и власть государства относятся к разным сферам (Мф. 22:21; Ин. 18:36; 2 Кор. 10:3,4); церковь должна уважать ту власть, которую Бог дал государству в определенной сфере, и наоборот.

Практика католической церкви в Средние века весьма расходилась с ограничениями, наложенными на деятельность церкви и государства. В тот период церковь часто обладала большей властью, чем светское правительство. Англиканская церковь в своей практике также не следует этим принципам, поскольку она подчинена власти королевы и парламента, которые участвуют в назначении епископов и в любом изменении учения. В наши дни во многих католических странах наблюдается смешение ролей церкви и государства. Церковь здесь все еще оказывает сильное влияние на правительство. То же самое было характерно и для протестантских церквей Северной Европы после Реформации, которые финансировались государством; членство в церкви здесь было обязательным, и это заставило многих людей эмигрировать в Америку в поисках религиозной свободы.

И все–таки степень зависимости религии от государства в протестантских или католических странах намного меньше, чем в большинстве мусульманских стран в наши дни, а также во многих индуистских и буддистских странах. Можно даже утверждать, что подлинную религиозную свободу вне здорового влияния христианства найти в мире очень трудно (за исключением тех регионов, где религии столь слабы, что ни одна из них не обладает превосходящей политической силой). Когда христиане оказываются замешанными в политике, они должны твердо провозглашать религиозную свободу как неотъемлемое право каждого человека и отстаивать это право, в том числе для тех религий, к которым сами они не принадлежат. Христианская вера способна сама устоять на ногах и быть вполне конкурентноспособной в любом обществе и любой культуре, если только ей предоставлена такая свобода.

И наконец, все то, что было сказано выше, не должно быть неверно истолковано. Никто не запрещает христианам пытаться оказать позитивное моральное влияние на правительство, чтобы убедить его принимать законы, соответствующие библейским моральным принципам. Очень хорошо, если христиане стараются убедить правительство принимать законы, которые защищают семью, частную собственность и жизнь человека, которые осуждают и карают убийство, измену, кражу (другими словами, то, что идет вразрез с десятью заповедями), а так же гомосексуальное поведение, пьянство, наркоманию, аборты и другие вещи, несовместимые с библейскими моральными принципами. Это не то же самое, когда требуют верить в определенные церковные учения или принимать те или иные богословские убеждения, а также посещать те или иные церкви или богослужебные собрания, поскольку это касается наших взаимоотношений с Богом, и наше право — выбирать, каким именно образом в Него верить[936]. Правительства должны воздерживаться от принятия законов, которые касались бы подобных вещей.

Г. Церковная дисциплина

Церковная дисциплина — это одна из возможностей использовать власть церкви, поэтому мы рассмотрим некоторые библейские принципы, связанные с применением дисциплины в церкви.

1. Цель церковной дисциплины. 1) Восстановление и примирение. Грех является препятствием в общении с верующими и с Богом. Для того чтобы примирить стороны, необходимо разобраться с грехом. Таким образом, главная цель церковной дисциплины — это восстановление (возвращение согрешившего к правильному поведению) и примирение (с верующими и с Богом)[937]. Как мудрые родители наказывают своих детей (Прит. 13:24: «Кто любит, тот с детства наказывает его [сына]») и как Бог–Отец наказывает тех, кого любит (Евр. 12:6; Отк. 3:19), так и Церковь, налагая взыскание, действует в любви, чтобы возвратить заблудшего брата или сестру, восстанавливая этого человека — возвращая его к правильному общению — и спасая от разрушительного поведения. В Мф. 18:15 выражается надежда на то, что взыскание может не понадобиться на первом же шаге — в беседе наедине: «Если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего». Выражение «приобрел ты брата твоего» подразумевает, что те, кто налагает взыскания, всегда должны помнить, что их цель — примирение христиан. Павел напоминает нам, что мы должны «исправлять» согрешившего брата или сестру «в духе кротости» (Гал. 6:1), а Иаков призывает нас обращать «грешника отложного пути» (Иак. 5:20).

Если члены церкви мягко наставляют друг друга в частных беседах и молятся друг задруга при первом ясном проявлении греховного поведения, то в формальной церковной дисциплине практически нет необходимости, поскольку весь процесс начинается и оканчивается разговором двух людей, и при этом никогда не ставят в известность других.

Даже когда осуществляется крайняя мера — отлучение (т. е. исключение кого–либо из церкви), то все еще остается надежда на покаяние. Павел предал сатане Именея и Александра, «чтоб они научились не богохульствовать» (1 Тим. 1:20), и человек из Коринфа, уличенный в инцесте, был предан сатане, «чтобы дух [его] был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:5)[938].

Если христиане, которые должны применять церковные дисциплинарные меры, все время будут помнить о главной цели — о примирении с собой и с Богом верующих, отпадающих от церкви, и об их восстановлении в правильном поведении, — то им намного легче будет действовать в подлинной любви и избежать жажды мести, которая иногда возникает у обиженных людей.

2) Помешать греху распространиться среди других людей. К сожалению, в этом веке восстановление и примирение происходят не всегда. Но независимо от этого, церкви дано повеление налагать дисциплинарные взыскания, поскольку нужно учитывать и другие цели.

Автор Послания к Евреям говорит христианам наблюдать, чтобы «какой горький корень, возникнув, не причинил вреда, и чтобы им не осквернились многие» (Евр. 12:15). Это означает, что если конфликт между людьми не получил быстрого разрешения, то его последствия могут коснуться и других — к сожалению, именно так и происходит во многих случаях церковного разделения. Павел говорит также: «Малая закваска квасит все тесто» и повелевает коринфянам изгнать из церкви человека, обвиненного в инцесте (1 Кор. 5:2,6,7), чтобы его грех не оказал влияния на всю церковь. Если бы к этому человеку не было применено взыскание, то греховное влияние распространилось бы и на многих других, знавших об этом и видевших, что церковь не обращает на это внимания. Некоторые решили бы, что, возможно, это не такой уж и грех, а другие могли бы впасть в искушение и совершить нечто подобное. Более того, если оставлен без внимания конкретный случай, то впоследствии церкви намного сложнее будет использовать дисциплинарные меры, если кто–либо еще совершит подобный грех.

Павел также говорил Тимофею, что пресвитеры, которые упорствуют в грехе, должны быть облечены в присутствии всей церкви, «чтоб и прочие страх имели» (1 Тим. 5:20), — т. е. так, чтобы все осознали, что никто не будет закрывать глаза на грех, напротив, с ним будут бороться как церковь, так и Сам Бог. Ведь Павел, когда Петр отделился от верующих–язычников и ел только с верующими–иудеями, публично обличил его, чтобы другие не последовали этому дурному примеру (Гал. 2:11).

3) Защитить чистоту церкви и честь Христа. Конечно, ни один верующий в этом веке не имеет совершенно чистого сердца, и в жизни каждого из нас сохраняется грех. Но когда член церкви продолжает грешить и это становится очевидно для других людей, и особенно неверующих[939], то это явно бесчестит Христа. Это сходно с той ситуацией, когда иудеи не подчинялись закону Бога и тем самым давали неверующим повод к насмешкам и хулению имени Божьего (Рим. 2:24: «Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников»).

Вот почему Павел был обеспокоен тем фактом, что коринфяне не применили никаких дисциплинарных мер по отношению к человеку, который упорствовал в осознанном грехе, публичном и известном церкви (1 Кор. 5:2: «И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать…»). Он также был весьма огорчен, когда узнал, что «брат с братом судится, и притом пред неверными» (1 Кор. 6:6). Петр же призывает верующих: «Потщитесь явиться пред Ним [Христом] неоскверненными и непорочными в мире» (2 Пет. 3:14). И наш Господь Иисус хочет, чтобы церковь пред Ним предстала «не имеющею пятна… дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:27), ибо Он — глава Церкви, и ее качества влияют на восприятие Его Самого. Даже ангелы и бесы взирают на Церковь и изумляются мудрости Божьей, отражающейся в ней (Еф. 3:10); поэтому (Еф. 4:1) Павел призывает христиан «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3).

Это очень серьезный вопрос. Поскольку Господь Иисус ревнует о Своем прославлении, то, если Церковь не осуществляет должной дисциплины, он делает это Сам, как Он сделал это в Коринфе, где кара Господня выразилась в болезни и смерти (1 Кор. 11:27—34); об этом Он предостерегал церкви в Пергаме (Отк. 2:14,15) и в Фиатире (Отк. 2:20). В этих последних двух случаях неудовольствие Господа относится ко всей церкви, потому что она допускает внешнее неповиновение и не применяет дисциплинарных мер: «Но имею немного против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать и есть идоложертвенное» (Отк. 2:20; ср. со ст. 14—16, курсив мой. — У. Г.)[940].

2. За какие грехи человек может быть подвергнут дисциплинарным взысканиям? С одной стороны, учение Иисуса, изложенное в Мф. 18:15—20, говорит нам, что если определенная ситуация, связанная с личным грехом человека против кого–либо, не может быть разрешена в частном или небольшом собрании, то этот вопрос нужно вынести на обсуждение всей церкви:

В этом случае частная и неформальная ситуация стала общественной, и взыскание было наложено всей церковью в официальной обстановке.

Судя по всему, нигде открыто не сказано, какие именно грехи должны подвергаться воздействию церковной дисциплины, а какие нет. Примеры грехов, подлежащих церковному взысканию в Новом Завете крайне разнообразны: стремление к разделениям (Рим. 16:17; Тит. 3:10), инцест (1 Кор. 5:1), лень и нежелание работать (2 Фес. 3:6—10), непослушание тому, что пишет Павел (2 Фес. 3:14,15), богохульство (1 Тим. 1:20) и распространение еретических учений (2 Ин. 10,11).

Тем не менее прослеживается определенный принцип: грехи, за которые в Новом Завете люди подвергались дисциплинарному взысканию, были известны всем[941], и многие из них совершались в течение определенного периода времени. Следовательно, церковь злословилась, Христос бесчестился и существовала реальная опасность, что другие тоже последуют дурному примеру.

Однако в применении церковной дисциплины всегда требуется здравое суждение, поскольку в жизни каждого из нас нет полного освящения. Более того, когда кто–либо уже осознал свой грех и борется с ним, слово назидания может принести вред, а не пользу. Мы также должны помнить, что Павел призывает нас к высокой степени терпимости, если рассматриваются такие вопросы поведения, по которым между христианами нет согласия (Рим. 14:1—23).

3. Каким образом должна осуществляться церковная дисциплина ? 1) О грехе должно знать так мало людей, насколько это возможно. Судя по всему, это подразумевается в Мф. 18:15—17, где сначала проводится частная встреча, затем — собрание двух или трех людей и лишь потом говорится всей церкви. Чем меньше людей знает о каком–либо грехе, тем лучше, поскольку покаяние в этом случае происходит легче, меньше людей соблазняется и меньше вреда наносится доброму имени человека, репутации церкви и чести Христа[942].

2) Дисциплинарные меры должны ужесточаться до тех пор, пока не будет найдено решение. Иисус учит нас, что мы не можем ограничиться частной беседой, если она не принесла удовлетворительных результатов (Мф. 18). Он требует, чтобы пострадавший человек сначала пошел к обидчику один, а затем взял с собой одного или двух других людей (Мф. 18:15,16). Более того, Иисус требует, чтобы человек, совершивший несправедливость (или тот, о ком думают, что он совершил несправедливость), сам пошел к тому человеку, который считает себя жертвой несправедливости (Мф. 5:23). Это означает, что наша ответственность всегда заключается в том, чтобы взять инициативу на себя и пойти к другому человеку, а не ждать, пока к нам придут другие.

Иисус не уточняет, должны ли после личной встречи и беседы в присутствии нескольких человек быть привлечены к разговору пресвитеры или служители церкви, однако, вне всякого сомнения, такой шаг кажется уместным. Иисус описывает весь процесс коротко, без упоминания всех возможных шагов, из которых он состоит. В Новом Завете есть множество примеров, когда увещеванием занимались пресвитеры и другие служители церкви (см.: 1 Фес. 5:12; 2 Тим. 4:2; Тит. 1:13; 2:15; 3:10; Иак. 5:19,20). Кроме того, такой промежуточный шаг позволит соблюсти принцип, о котором мы говорили выше, когда знать о грехе будет по возможности меньшее количество людей.

И наконец, если ситуация не может быть разрешена, Иисус повелевает «сказать церкви» (Мф. 18:17). В этом случае церковь должна собраться, выслушать факты, имеющие отношение к данному случаю, и принять определенное решение. Поскольку Иисус допускает, что человек «не послушает их» (ст. 17), то церковь может предварительно собраться, обсудить и принять решение, а затем встретиться еще раз, чтобы отлучить этого человека от церкви[943].

Давая наставления о церковной дисциплине, Иисус напоминает церкви, что Его собственное присутствие и Его собственная власть стоят за решениями, которые она принимает: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19,20, курсив мой. — У. Г.). Иисус обещает всегда присутствовать на церковных собраниях, и особенно когда церковь собирается наложить взыскание на христианина, совершившего нечто греховное. Также и Павел повелевает коринфянам применять дисциплинарные меры по отношению к заблуждающемуся члену церкви, когда они собираются «силою Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:4, курсив мой. — У. Г.). К такому делу нельзя относиться легкомысленно; это совершается в присутствии Господа, а за духовный аспект происходящего фактически отвечает Сам Господь.

Все члены церкви должны узнать, что заблуждающегося человека нельзя больше считать членом церкви и что ему не позволено причащаться, поскольку участие в Вечере Господней есть знак участия в единстве церкви (1 Кор. 10:17: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба», курсив мой. — У. Г.).

В Новом Завете есть и другие места, где говорится, что мы должны избегать общения с отлученным человеком. Павел говорит коринфянам: «Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе» (1 Кор. 5:11). Он говорит фессалоникийцам: «Завещаваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас» (2 Фес. 3:6). Кроме того, он говорит: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его; но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата» (2 Фес. 3:14,15). Во 2 Ин. 10,11 также запрещается приветствовать или принимать в доме людей, которые распространяют ложные учения. Такие указания, похоже, даны с целью уберечь церковь от ложного впечатления, будто она одобряет непослушание заблуждающегося человека.

3) Дисциплинарные меры по отношению к людям, стоящим во главе церкви. В одном месте Павел дает особые указания о мерах, применяемых к пресвитерам церкви:

Здесь Павел дает особое предостережение. Чтобы защитить пресвитеров отличных нападок, любое обвинение должно быть высказано в присутствии двух или трех свидетелей. «Согрешающих»[944] следует обличать «пред всеми». Поступать именно так следует потому, что дурной пример неправильного поведения, который подают пресвитеры, вероятнее всего, окажет негативное влияние и на других. Затем Павел напоминает Тимофею, чтобы он делал это «без предубеждения», и такое предостережение очень ценно, поскольку Тимофей, вероятно, был близким другом многих пресвитеров церкви в Эфесе.

Повеление Павла обличать согрешающего пресвитера публично означает, что необходимо разъяснить членам церкви, в чем именно заключается проступок («обличай пред всеми», ст. 20)[945]. Грех следует описывать во всех подробностях. Руководствоваться при этом нужно следующими соображениями: 1) церковь должна осознать, насколько серьезным был проступок, 2) она должна быть в состоянии понять и поддержать дисциплинарные меры, 3) не должно создаться впечатления, что грех был преуменьшен или покрыт, в том случае, если какие–либо подробности греха станут известны позже.

Раскрытие греха, совершенного руководителем, покажет общине, что руководители церкви и впоследствии не станут скрывать от них подобные случаи. Это усилит уверенность церкви в чистоте ее руководства. Это также позволит согрешившему руководителю начать постепенный процесс перестройки своих взаимоотношений с общиной, процесс восстановления доверия, ведь ему придется общаться не с людьми, у которых в мыслях сотни предположений о его грехе, а с теми, кто все знает о конкретном грехе и может увидеть подлинное раскаяние и изменение.

А как быть с серьезными грехами людей, которые не являются руководителями церкви? В Писании нет повеления публично открывать грехи обычных членов церкви, даже если они являются неофициальными лидерами. С руководителями же поступают иначе, поскольку их жизнь должна быть «непорочной» (1 Тим. 3:2) и быть примером для других христиан (см.: 1 Тим. 4:12)[946].

4) Другие аспекты церковной дисциплины. Как только дисциплинарное воздействие было осуществлено и начался процесс покаяния, христианам, которые знали о взыскании, следует сразу же принять кающегося человека обратно в церковь. Павел говорит: «Так что вам лучше уже простить его и утешить, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью; и потому прошу вас оказать ему любовь» (2 Кор. 2:7,8, курсив мой. — У. Г.; ср.: 7:8—11). И вновь мы получаем подтверждение, что цель церковной дисциплины — в восстановлении и исцелении, но ни в коем случае не в наказании из чувства мести.

Огромное значение также имеет то, как именно осуществляется дисциплинарное воздействие на любой стадии. Все должно совершаться с кротостью и смирением, с подлинным осознанием своей собственной слабости и со страхом, зная, что мы и сами могли бы впасть в подобный грех. «Если и впадет человек в какое согрешение, вы духовные исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Тал. 6:1, курсив мой. — У. Г.).

Неразумно заранее говорить, как долго будет длиться дисциплинарный процесс. Мы не можем предсказать, через какой срок Святой Дух приведет человека к глубокому, подлинному покаянию и изменит то состояние сердца, которое и привело к греху.

И наконец, мы должны отметить, что сразу же после разговора о церковной дисциплине Иисус говорит о необходимости личного прощения тех, кто согрешает против нас (Мф. 18:21—35). Нам следует прощать «до седмижды семидесяти раз» (ст. 22), и Иисус говорит нам, что наш Небесный Отец сурово накажет, если не простит каждый из нас «от сердца своего брату своему согрешений его» (ст. 35). Мы всегда должны прощать от всего сердца и не таить недовольства в глубине души. Прощая, мы, тем не менее, должны соблюдать церковную дисциплину ради блага того человека, который совершил грех, ради блага церкви, ради чести Христовой и потому, что Бог повелевает нам поступать именно так.

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 402–413, 418–427

1930 Thomas, 281–297. 434–446

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1940 Wiley, 3:136–137

3. Баптистские

1767 Gill, 2:607–620

1907 Strong, 924–926

4. Диспенсационалистские

1986 Ryrie, 433–435

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 1:530–531; 3:178–183, 416–420

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:1149–1240 (4.8–12)

1724–1758 Edwards, 2:118–122

1861 Нерре, 684–694

1878 Dabney, 873–887

1937–1966 Murray, CW, 1:253–259

1938 Berkhof, 593–603

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 3:120–123, 265–285

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 417–425

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 2:817–848

Другие работы

Adams, Jay Е. Handbook of Church Discipline. Grand Rapids: Ministry Resources Library, 1986.

Bauckham, Richard. The Bible in Politics: How to Read the Bible Politically. Louisville: Westminster/John Knox, 1989.

DeKoster, L. "Church Discipline". In EDT, p. 238.

Eidsmoe, John. God and Caesar: Christian Faith and Political Action. Westchester, 111.: Crossway, 1984.

Grudem W. A. "Keys of the Kingdom". In EDT, pp. 604–606.

Laney, J. Carl. A Guide to Church Discipline. Minneapolis: Bethany, 1985.

Linder, R. D. "Church and State". In EDT, pp. 233–238.

Robertson, O. Palmer. "Reflections on New Testament Testimony Concerning Civil Disobedience". JETS. Vol. 33, No. 3 (Sept., 1990), pp. 331–351.

Schaeffer Francis. A Christian Manifesto. Westchester, 111.: Crossway, 1981.

Stott, John R. W. The Preacher's Portrait: Some New Testament Word Studies. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

White, John, and Ken Blue. Church Discipline That Heals: Putting Costly Love into Action. (First published as Healing the Wounded.) Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985.

В наше время в церквах существуют различные формы правления. Римско–католическая церковь по всему миру находится под властью папы. Епископальные церкви на местном уровне управляются епископами, над которыми поставлены архиепископы. Пресвитерианские церкви доверяют региональную власть пресвитерам, а национальную — генеральным ассамблеям. Баптистские церкви и многие другие независимые церкви не имеют никакой формальной власти, которая была бы выше местной общины, и присоединение к деноминациям происходит на добровольной основе.

Внутри местных церквей у баптистов обычно бывает один пастор и совет дьяконов, но иногда есть также и совет пресвитеров. У пресвитериан существуют советы пресвитеров, а у епископальных церквей — собрание налогоплательщиков прихода. В других церквах существует просто церковный совет.

Дан ли в Новом Завете образец церковного правления? Можно ли считать какую–либо форму правления более совершенной? Именно об этом мы будем говорить в этой главе.

В самом начале необходимо сказать, что форма церковного правления не считается первостепенным учением, подобно учению о Троице, о божественности Христа, о заместительном искуплении или авторитете Писания. Изучив то, что говорится в Новом Завете по данному вопросу, я пришел к выводу, что каждая форма правления имеет свои слабые и сильные стороны. А история Церкви показывает, что в течение многих веков успешно работали различные формы. Кроме того, некоторые аспекты церковного правления описаны вполне ясно в Новом Завете, другие (напр., вопрос о том, как следует избирать служителей церкви) — менее ясно. Поэтому мне кажется, что евангельские христиане могут иметь разные мнения по этому вопросу, в надежде на то, что со временем вопрос прояснится. Отдельные христиане могут отдавать предпочтение той или иной системе и в уместной форме доказывать ее преимущества, но все же, мне кажется, мы должны с радостью нести служение в рамках многочисленных форм протестантского церковного правления.

Я не хочу сказать, что данный вопрос вовсе не является важным. В этой сфере, как и в других, церковь может быть более и менее чистой. Если в Новом Завете есть ясные образцы церковного правления, то, если мы недооцениваем их значения, в наших церквах будут иметь место негативные последствия. Поэтому христиане, безусловно, могут свободно высказываться или писать на эту тему, чтобы трудиться ради большей чистоты церкви.

В этой главе мы сначала сделаем краткий обзор новозаветных данных о служителях церкви, таких, как апостол, пресвитер и дьякон. Затем мы поговорим о том, каким образом следует избирать служителей церкви. После этого мы рассмотрим два сложных вопроса, мнения по которым расходятся: какая форма церковного правления — если таковая вообще существует — наиболее близка тому, что мы видим в Новом Завете; и может ли женщина быть пастором церкви.

А. Церковные служители

В этой главе мы будем использовать следующее определение: церковный служитель — это человек, которому было публично присвоено право и дана ответственность осуществлять определенные функции ради блага всей церкви.

В соответствии с этим определением пресвитеры и дьяконы будут рассматриваться в качестве церковных служителей, так же и пастор (если это отдельное служение). Церковный казначей и церковный председатель собрания также являются служителями (названия этих должностей варьируют в зависимости от церкви). Все эти люди получили общественное признание, обычно в том служении, на которое они были поставлены, или «рукоположены». Им необходимо общественное признание, чтобы они могли осуществлять свои функции. Например, странно было бы людям не знать, кто примет пожертвования и поместит их в банк, или если бы несколько человек каждую неделю спорили и доказывали, что у них есть талант осуществлять эту работу! Правильное функционирование церкви требует, чтобы один человек был признан ответственным за это служение. И пастор, который проводит библейские уроки каждое воскресное утро, должен быть признан человеком, имеющим на это право и несущим за это ответственность (по крайней мере, в большинстве форм церковного правления). Если бы это было не так, то разные люди готовили бы проповеди и все требовали бы права проповедовать, а в какое–то воскресенье никто не захотел бы сделать это. Также люди должны знать, кто является пресвитером церкви, чтобы следовать за ним.

В церкви используют свои дары многие люди, но мы не говорим, что они назначены на «должность», поскольку им не требуется общественного признания для того, чтобы их дары действовали. Те, у кого есть дар «вспоможения» (см.: 1 Кор. 12:28), или дар сильной веры, или дар «различения духов»(1 Кор. 12:10), или дар увещевания, или благотворителя (Рим. 12:8), не нуждаются в общественном признании для того, чтобы их дары действовали в церкви.

Дальше мы увидим, что в Новом Завете говорится об одном церковном служении, действие которого было ограничено тем временем, когда церковь была основана (апостольское служение), и о двух других служениях, которые продолжают существовать и в эпоху церкви (служения пресвитера и дьякона).

1. Апостол. Ранее мы уже говорили, что новозаветные апостолы обладали уникальной властью в ранней Церкви — властью произносить и писать слова, которые были «словами Бога» в абсолютном смысле. Апостолы записывали слова, которые затем стали словами Писания[947]. Этот факт сам по себе должен навести нас на мысль о том, что в апостольском служении заключалось нечто уникальное, то, что в наши дни мы не можем видеть, ибо в наши дни никто не может добавить к Библии какие–либо слова и считать их словами Самого Бога и частью Писания[948].

Кроме того, то, что известно нам из Нового Завета о признаках апостольства о и личностях апостолов, также приводит нас к выводу, что это служение было уникальным и ограничивалось лишь I в. и что в наше время не следует ожидать появления новых апостолов[949]. Мы убедимся в этом, рассмотрев следующие вопросы: что требовалось, чтобы стать апостолом? Кто был апостолом? Сколько было апостолов? Существуют ли апостолы в наши дни?

С самого начала нужно сказать, что ответы на эти вопросы зависят от того, что мы подразумеваем под словом «апостол». В наши дни многие употребляют это слово в очень широком смысле, называя так человека, который успешно занимался созданием церквей (напр.: «Уильям Кэри был апостолом Индии»). Если так употреблять это слово, то все согласятся, что апостолы существуют и в наши дни, — поскольку эффективно действующие миссионеры, созидающие церкви, есть и сегодня.

В Новом Завете есть три стиха, в которых слово «апостол» (греч. απόστολος) употребляется в широком смысле, но не для того, чтобы обозначить определенное церковное служение, а в значении «посланец». В Флп. 2:25 Павел называет Епафродита «посланником [απόστολος] и служителем в нужде»; во 2 Кор. 8:23 Павел говорит о людях, которые сопровождали пожертвования в Иерусалим, как о «посланниках [απόστολος] церквей»; а в Ин. 13:16 Иисус говорит: «И посланник [απόστολος] не больше пославшего его».

Однако здесь слово «апостол» употребляется в другом значении. Гораздо чаще в Новом Завете это слово обозначает особое служение — «апостол Иисуса Христа». В наши дни апостолов в этом узком смысле слова больше нет, и нам не следует ожидать, что они появятся. Рассмотрим, о каких признаках апостольства говорится в Новом Завете и кем были апостолы.

1) Признаки апостольства. Во–первых, человек должен был видеть Христа после Его воскресения своими собственными глазами (т. е. быть «свидетелем воскресения») и, во–вторых, быть избранным Христом в качестве Его апостола при особых обстоятельствах[950].

На то, что апостол должен был видеть воскресшего Господа своими собственными глазами, указано в Деян. 1:21,22; Петр сказал о человеке, которому предстояло заменить Иуду: «Надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время… был вместе с нами свидетелем воскресения Его [Господа Иисуса]». Более того, именно «Апостолам, которых Он избрал», Он «явил Себя живым по страдании Своем со многими верными доказательствами, в продолжении сорока дней являясь им» (Деян. 1:2,3; ср. с 4:33).

Павел считал очень важным тот факт, что он соответствовал этим требованиям, хотя это и было результатом необычных обстоятельств (Христос явился ему в видении на дороге в Дамаск и назначил его апостолом: Деян. 9:5,6; 26:15—18). Защищая свое апостольство, он говорит: «Не Апостол ли я?.. Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего ?» (1 Кор. 9:1). А перечисляя людей, которым Христос явился после Своего воскресения, он говорит: «Потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу [ωσπερεί τω εκτρώματι — букв.: „словно выкидышу, недоношенному ребенку". — Примеч. пер.]. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом» (1 Кор. 15:7—9).

Эти стихи также свидетельствуют о том, что если человек не видел Иисуса после Его воскресения своими собственными глазами, он не мог быть апостолом.

Второй признак — назначение Христом какого–либо человека на апостольство — также очевиден из многих стихов. Во–первых, хотя слово «апостол» не является характерным для Евангелий, двенадцать учеников называются «апостолами» в особом контексте, когда Иисус призывает их и посылает проповедовать во имя Его:

Точно так же Иисус призывает Своих апостолов в особом смысле, т. е. быть Ему «свидетелями… до края земли» (Деян. 1:8). Выбирая нового апостола вместо Иуды, одиннадцать апостолов не взяли ответственность за выбор на себя, но молились и просили вознесшегося Христа призвать нового апостола:

Сам Павел настаивает на том, что Христос лично назначил его апостолом. Он рассказывает, как на пути в Дамаск Иисус сказал ему, что ставит его апостолом язычников: «Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем… избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя» (Деян. 26:16,17). И позднее он утверждает, что Христос назначил его апостолом (см.: Рим. 1:1; Гал. 1:1; 1 Тим. 1:12; 2:7;2Тим. 1:11).

2) Кем были апостолы? Апостолов было двенадцать — после смерти Иуды осталось одиннадцать первых учеников, к которым присоединился Матфий, чтобы заменить Иуду: «И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати Апостолам» (Деян. 1:26, курсив мой. — У. Г.). Эта первоначальная группа из двенадцати апостолов, этих «отцов, основателей» апостольского служения, имела такое большое значение, что, как мы читаем об этом, их имена написаны на основаниях небесного города, Нового Иерусалима: «Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца» (Отк. 21:14, курсив мой. — У. Г.).

Из всего сказанного можно сделать вывод, что эта группа не могла быть расширена, что к ней никто не мог быть добавлен. И вот Павел ясно заявляет, что он также является апостолом. А в Деян. 14:14 называются и Варнава, и Павел апостолами: «Но Апостолы Варнава и Павел, услышавши о сем…» Таким образом, вместе с Варнавой и Павлом, получается четырнадцать «апостолов Иисуса Христа»[951].

Затем Иаков, брат Иисуса (который не был в числе двенадцати первых учеников), также назван апостолом в Гал. 1:19. Павел говорит о своем приезде в Иерусалим: «Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня»[952]. Затем, в Гал. 2:9, Иаков, вместе с Кифой и Иоанном, назван «столпом» иерусалимской церкви. А в Деян. 15:13—21 на Иерусалимском совете Иаков, вместе с Петром, играет значительную руководящую роль, которая была бы уместна для апостола. Далее, когда Павел перечисляет случаи явления Иисуса, он снова называет Иакова вместе с апостолами:

И наконец, тот факт, что Иаков написал новозаветное послание, которое носит его имя, также полностью согласуется с тем, что он имел власть, свойственную апостольскому служению, власть записывать слова Бога. Все эти соображения свидетельствуют о том, что Иаков, брат Господа, также был призван Христом в качестве апостола. Это увеличивает число «апостолов Иисуса Христа» до пятнадцати (двенадцать плюс Павел, Варнава и Иаков).

Существовали ли еще апостолы, помимо этих пятнадцати? Вероятно, их было еще несколько, хотя мы и знаем о них очень немного, если вообще можно считать, что мы о них что–то знаем. Уверенности в том, что было еще какое–то количество апостолов, нет. Иисуса после Его воскресения, конечно, видели также и другие люди («Потом явился более нежели пятистам братий в одно время», 1 Кор. 15:6). Возможно, что из этой большой группы Христос назначил еще апостолов — однако также вполне возможно, что Он не сделал этого. У нас слишком мало данных для того, чтобы суметь разрешить эту проблему.

Рим. 16:7 гласит: «Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа». Поскольку с переводом этого стиха связано много проблем, из этой информации невозможно сделать ясных выводов. Слово «прославившиеся» также может быть переведено «прославленные, отмеченные» (апостолами). «Юния» (женское имя) может быть также переведено, как «Юний» (мужское имя)[953]. «Апостолы» здесь может означать не служение «апостолов Иисуса Христа», а просто «посланники» (более широкий смысл, в котором это слово употреблено в Флп. 2:25; 2 Кор. 8:23; Ин. 13:16). В этом стихе дано слишком мало информации, чтобы сделать какой–либо вывод.

О других людях также говорилось, что они являются апостолами. Например, Павел пишет: «Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы» (1 Фес. 2:7). Имеет ли он при этом в виду также Силу и Тимофея, ведь послание начинается словами: «Павел и Силуан и Тимофей» (1 Фес. 1:1)?

Но вряд ли в этом высказывании Павел подразумевает Тимофея. Во–первых, четырьмя стихами выше он говорит: «Прежде пострадавши и бывши поруганы в Филиппах, как вы знаете» (1 Фес. 2:2). Здесь речь идет об избиении и заключении в тюрьму, которое произошло с Павлом и Силой, но не с Тимофеем (Деян. 16:19). Послание в целом написано от лица Павла, Силы и Тимофея, но Павел знает, что читатели сами поймут правильно те предложения, где слово «мы» не подразумевает всех троих. Он не уточняет: «Мы — то есть Сила и я — пострадали и были поруганы в Филиппах, как вы знаете», поскольку фессалоникийцы понимают, кто имеется в виду, когда Павел говорит «мы».

Во–вторых, это также очевидно из 1 Фес. 3:1,2, где «мы» никак не может подразумевать в том числе и Тимофея:

И потому, не терпя более, мы восхотели остаться в Афинах одни, и послали Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника нашего в благовествовании Христовом, чтобы утвердить вас и утешить в вере вашей.

В данном случае местоимение «мы» подразумевает либо Павла и Силу, либо лишь одного Павла (см.: Деян. 17:14,15; 18:5). Судя по всему, Сила и Тимофей прибыли к Павлу в Афины «скорее» (Деян. 17:15, хотя Лука и не упоминает об их прибытии) — и Павел вновь отослал их в Фессалонику, чтобы помочь там церкви. Затем сам он отправился в Коринф, и позже они присоединились к нему (Деян. 18:5).

Вероятнее всего, фраза «мы восхотели остаться в Афинах одни» (1 Фес. 3:1) подразумевает одного Павла, поскольку, во–первых, он возобновляет эту тему в ст. 5 в единственном числе «я» («Посему и я, не терпя более, послал узнать о вере вашей», 1 Фес. 3:5), и, во–вторых, потому что, если бы Сила остался с Павлом в Афинах, не возникла бы тема одиночества[954]. В предыдущем абзаце Павел имеет в виду «я», поскольку говорит: «И потому мы, я Павел, и раз и два хотели придти к вам; но воспрепятствовал нам сатана» (1 Фес. 2:18). Судя по всему, в этом послании он часто употребляет местоимение «мы» как любезное упоминание о Силе и о Тимофее, которые провели столько времени в фессалоникской церкви, к которой он пишет. Однако у фессалоникийцев не должно было возникать сомнений относительно того, кто на самом деле нес эту великую миссию язычникам и на чьем апостольском авторитете это послание в первую очередь (или исключительно) основывалось.

Итак, вполне возможно, что Сила также был апостолом, и 1 Фес. 2:6 подводит нас к этой мысли. Он был одним из видных членов иерусалимской церкви (Деян. 15:22) и вполне мог видеть Христа после Его воскресения, а затем назначен апостолом. Однако мы не можем быть полностью в этом уверены.

Иначе дело обстоит с Тимофеем. Он не подразумевается в местоимении «мы» ни в 1 Фес. 2:2 (и 3:1,2), ни в 1 Фес. 2:6. Как уроженец Листры (Деян. 16:1—3), узнавший о Христе от своих бабушки и матери (2 Тим. 1:5), он, вполне вероятно, мог находиться в Иерусалиме до Пятидесятницы, увидеть воскресшего Христа и уверовать в Него, а затем его сразу же могли назначить апостолом. Помимо прочего, в своих обращениях, которые содержатся в посланиях, Павел всегда ревниво относится к званию «апостол» и употребляет его только по отношению к себе; он никогда не называет так Тимофея или других своих спутников (отметим 2 Кор. 1:1; Кол. 1:1: «Павел… Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат»; а также Флп. 1:1: «Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа»). Итак, Тимофей, каким бы важным не было его служение, не может по праву считаться одним из апостолов.

Сделанный обзор дает нам ограниченную, хотя и несколько неопределенную по количеству группу, которая несла служение «апостолов Иисуса Христа». Похоже, что их было, по меньшей мере, пятнадцать, а может быть и шестнадцать, или немного больше, о чем записи в Новом Завете не сохранилось.

Тем не менее кажется, что после Павла уже никто не был призван на апостольское служение. Когда Павел перечисляет случаи явления Христа, он подчеркивает, что Христос явился ему необычным образом, и связывает это с утверждением о том, что это было самое последнее явление и что сам он «наименьший из Апостолов».

3) Выводы. Слово «апостол» может употребляться в широком и в узком смысле. В широком смысле оно означает просто «посланник» или «миссионер–первопроходец». Но в узком смысле, наиболее характерном для Нового Завета, оно обозначает особое служение, «апостольство Иисуса Христа». Эти апостолы обладали уникальной властью основать земную церковь и управлять ею, и они могли произносить и записывать слова Божьи. Многие из записанных ими слов вошли в новозаветный канон.

Апостолом мог стать человек, который видел Христа после Его воскресения из мертвых и лично Христом был назначен на апостольство. Существовало небольшое число апостолов, может быть, пятнадцать, или шестнадцать, или немного больше — в Новом Завете подробно об этом не говорится. К двенадцати первым апостолам (одиннадцати плюс Матфий) присоединились Варнава и Павел, почти наверняка — Иаков, возможно, — Сила и, может быть, даже Андроник и Юний или несколько человек, не названных в Новом Завете. Судя по всему, после Павла уже никто не был назначен апостолом, и, вне всякого сомнения, в наши дни апостолов не существует, поскольку сегодня никто не может сказать, что собственными глазами видел воскресшего Христа[955]. Вместо самих апостолов, для научения церкви и управления, нам оставлены их писания, которые содержатся в Новом Завете. Эти писания в наши дни замешают церкви абсолютно авторитетное учение и функции правления, которые в ранние годы церкви выполняли сами апостолы.

Хотя в современном английском языке слово «апостол» некоторыми людьми употребляется для обозначения очень успешно действующих пасторов и проповедников, судя по всему, использовать это слово в таком смысле неуместно, поскольку это только путает людей, которые читают Новый Завет и видят, что там высший авторитет связан с «апостольством». Немаловажно, что ни один выдающийся деятель церкви — ни Афанасий, ни Августин, ни Лютер, ни Кальвин, ни Уэсли, ни Уайтфилд — не называл себя апостолом и не позволял этого делать другим. Если кто–то сегодня хочет принять титул апостола, то это немедленно вызывает подозрение, что таким человеком движет неуместная гордыня, стремление к самовозвеличиванию, а также желание получить в церкви власть гораздо большую, чем на то имеет право любой человек.

2. Пресвитер (пастор/надзиратель/епископ). 1) Несколько пресвитеров: принцип, соблюдаемый во всех новозаветных церквах. Теперь рассмотрим пресвитерское церковное служение. Существует мнение, что в Новом Завете описываются различные формы церковного правления[956], но обзор текстов показывает, что это неверно. Мы имеем дело с довольно устойчивым принципом, по которому правление осуществляется основной группой из нескольких пресвитеров. Например, в Деян. 14:23 мы читаем: «Рукоположивши же им пресвитеров[957] в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали» (курсив мой. — У Г.). Это произошло во время первого миссионерского путешествия Павла, когда он возвращался через Листру, Иконию и Антиохию. Павел обычно выбирал группу пресвитеров в каждой созданной церкви. Мы знаем также, что Павел выбрал пресвитеров в эфесской церкви: «Из Милита же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви» (Деян. 20:17, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, похоже, что помощникам Павла было дано указание поступать таким же образом, поскольку Павел пишет Титу: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал» (Тит. 1:5, курсив мой. — У. Г.). Вскоре после создания церкви были призваны пресвитеры на служение «по всем городам». А Тимофею Павел напоминал о «возложении рук священства» (1 Тим. 4:14, курсив мой. — У. Г.).

Иаков пишет: «Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне» (Иак. 5:14). Это высказывание очень важно, поскольку послание Иакова — это соборное послание, написанное многим церквам и всем верующим в разных местах Средиземноморья, которых Иаков называет «двенадцатью коленами, находящимися в рассеянии» (Иак. 1:1). Это показывает, что Иаков предполагал, что пресвитеры есть в каждой новозаветной церкви, в которую будет отправлено его послание, — т. е. во всех церквах, которые существовали в то время.

Такой же вывод можно сделать и из послания Петра: «Пастырей ваших умоляю я… пасите Божие стадо, какое у вас…» (1 Пет. 5:1,2). Это тоже соборное послание, написанное десяткам церквей, рассеянных по римским провинциям Малой Азии (см.: 1 Пет. 1:1; Вифинияи Понт составляли одну римскую провинцию). Когда Петр пишет это послание (около 62 г. н. э., спустя более 30 лет после Пятидесятницы), он уверен, что во всех церквах, состоящих из обращенных язычников, или обращенных иудеев, или даже смешанных, основанных Павлом, или кем–либо другим, есть группа пресвитеров, которые управляют этими церквами. Кроме того, пресвитеры были и в иерусалимской церкви (Деян. 11:30; 15:2). Хотя здесь слово «пресвитеры» и не употребляется, но подразумевается несколько руководителей общины, к которым и адресовано Послание к Евреям: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет» (Евр. 13:17).

Итак, следует сделать два важных вывода. Во–первых, нигде не сказано, что в какой–либо церкви, насколько бы она ни была мала, может быть только один пресвитер. В Новом Завете говорится о многих пресвитерах «в каждой церкви» (Деян. 14:23) и «по всем городам» (Тит. 1:5)[958]. Во–вторых, мы не видим здесь разнообразия форм правления. Напротив, речь идет о том, что в каждой церкви есть пресвитеры, которые управляют ею и заботятся о ней (Деян. 20:28; Евр. 13:17; 1 Пет. 5:2,3).

2) Другие названия пресвитеров: пасторы, надзиратели, епископы. Пресвитеры в Новом Завете называются также «пасторами», или «епископами», или «надзирателями». Наименее часто (по крайней мере, как существительное) употребляется слово «пастор» (греч. ποιμήν). Возможно, нас удивит, что это слово, которое стало столь привычным в языке, в Новом Завете по отношению к церковному служителю употребляется всего один раз. В Еф. 4:11 Павел пишет: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями». Этот стих, вероятно, лучше всего переводить «пастырями–учителями» (единая группа), а не «пастырями и учителями» (имея в виду две группы), поскольку именно это имеется в виду в греческой конструкции (хотя и не все исследователи Нового Завета согласны с таким переводом)[959]. Связь с учением подразумевает, что некоторые из этих пастырей, или даже все, были пресвитерами, отвечавшими за обучение; это одно из требований, предъявляемых к пресвитеру: необходимо, чтобы он был «учителей» (1 Тим. 3:2).

Существительное «пастор» (ποιμήν) больше нигде в Новом Завете не употребляется по отношению к служителям церкви[960], но связанный с ним глагол, означающий «быть пастырем», или «быть пастором» (греч. ποιμαίνω, используется Павлом, когда он обращается к пресвитерам Эфеса. Он велит им «пасти Церковь Господа» (Деян. 20:28, буквальный перевод глагола ποιμαίνω), и в том же предложении он говорит о народе Божьем как обо «всем стаде», употребляя другое однокоренное слово, которое означает «стадо овец» (греч. ποίμνιον). Таким образом, Павел прямо повелевает эфесским пресвитерам действовать как пастырям или «пасторам»[961].

Тот же самый глагол употребляется в 1 Пет. 5:2, где Петр повелевает пресвитерам «пасти [ποιμαίνω] стадо Бога, которое [им] доверено» (перевод мой. — У. Г.). Затем, двумя стихами позже, Иисус назван главным пастором, или «Пастырем–начальником» (греч. οντιποιμήν, 1 Пет. 5:4). Это показывает, что Петр и пресвитеров считал пастырями, или «пасторами» церкви. Итак, слово «пастор» по отношению к пресвитерам употреблено всего однажды, но однокоренной глагол дважды употребляется в текстах, где явно сопоставляется работа пастыря со служением пресвитера.

В Новом Завете для обозначения пресвитеров употребляется еще одно греческое слово — επίσκοπος, которое переводится либо как «надзиратель», либо «епископ», в зависимости от контекста и версии английского перевода. (В русской синодальной версии это слово обычно переводится как «епископ» или «блюститель». — Примеч. пер.) Например, когда Павел призывает к себе пресвитеров эфесской церкви (Деян. 20:17), он говорит им: «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями [греч. επίσκοπος]» (Деян. 20:28). Павел довольно ясно говорит об эфесских пресвитерах как о «надзирателях» (или «епископах»).

В 1 Тим. 3:1,2 Павел пишет: «Если кто епископства желает, доброго дела желает. Но епископ должен быть непорочен…» А из Деян. 20 мы уже знаем, что в Эфесе есть пресвитеры (Деян. 20:17—38). Далее, в 1 Тим. 5:17, говорится, что пресвитеры управляли эфесской церковью, когда Тимофей был там: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь». «Епископы» также управляют церковью в Эфесе (1 Тим. 3:1,2), поскольку одно из требований к ним звучит так: «Хорошо управляющий домом своим… ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:4,5). Похоже, что здесь слово «епископ», или «надзиратель», также означает «пресвитер», поскольку «епископы» исполняют те же обязанности, что и пресвитеры, как мы видим повсюду в посланиях и в Деян. 20.

В Тит. 1:5 Павел повелевает Титу поставить «по всем городам пресвитеров» и приводит некоторые требования, предъявляемые к этим людям (ст. 6). Затем, буквально в следующем предложении (ст. 7), он поясняет эти требования и начинает так: «Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель». Здесь он снова употребляет слово «епископ» для обозначения тех пресвитеров, которых Титу следовало назначить, вновь показывая тем самым, что слова «пресвитер» и «епископ» были взаимозаменяемы.

И наконец, в Флп. 1:1 Павел пишет: «Всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и дьяконами». Здесь также кажется уместным предположить, что слово «епископы» означает то же самое, что «пресвитеры», поскольку в Филиппах они, безусловно, были пресвитерами, поскольку Павел устанавливал пресвитеров в каждой церкви (см.: Деян. 14:23). Поэтому под «епископами и дьяконами» Павел, конечно, подразумевал «пресвитеров и дьяконов»[962]. В некоторых местностях, начиная со II в., слово «епископ» стало означать человека, имеющего власть над несколькими церквами, но это было уже более позднее развитие значения этого термина, а в Новом Завете этого нет.

3) Функции пресвитеров. Одна из основных функций пресвитеров в Новом Завете — управление новозаветной церковью. В 1 Тим. 5:17 мы читаем: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь». Ранее в том же послании Павел говорит, что надзиратель (или «пресвитер») — это человек, «хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:4,5).

Петр также говорит о функции управления, которую осуществляют пресвитеры, когда обращается к ним с увещеванием:

Итак, здесь говорится, что им следует действовать как пастырям стада Божьего и что они не должны злоупотреблять своей властью (т. е. не должны править авторитарно), а это подразумевает, что пресвитеры имеют правящие, или управляющие, функции в тех церквах, к которым пишет Петр. Это в особенности согласуется с его повелением младшим «повиноваться пресвитерам» (ст. 5)[963].

Хотя в Евр. 13:17 и не употребляется слово «пресвитер», нет никакого сомнения в том, что были какие–то служители, обладавшие властью в церкви, так как автор говорит: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет». Поскольку Новый Завет не дает никаких указаний на то, что существовали другие служители с полномочиями подобного рода, вполне резонно заключить, что община должна была повиноваться своим пресвитерам. (Такой вывод согласуется также с описанием обязанностей в Деян. 20:28.)

Помимо обязанностей, связанных с управлением церковью, пресвитеры, похоже, имели также вероучителъные обязанности. В Еф. 4:11 о пресвитерах говорится как о «пасторах–учителях» (или, по альтернативной версии перевода, как о пасторах, которые рассматривались в единстве с учителями). А в соответствии с 1 Тим. 3:2, надзиратель (пресвитер) должен быть «учителей». Затем, в 1 Тим. 5:17, Павел говорит: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении». Похоже, Павел подразумевает существование особой группы пресвитеров. Это означает, по крайней мере, что среди пресвитеров были такие, которые больше времени уделяли проповеди и учению, это даже может означать, что некоторые из них «трудились» в том смысле, что зарабатывали себе на жизнь проповедью и учением. Такой же вывод можно сделать и из послания к Титу, где Павел говорит, что пресвитер должен держаться «истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1:9)[964].

Итак, пресвитеры в новозаветных церквах были обязаны управлять и учить.

4) Требования к пресвитерам. Когда Павел перечисляет требования, предъявляемые к пресвитерам, немаловажно, что он говорит о чертах характера и приводит такие требования, которые не могут быть исполнены за короткий промежуток времени, но лишь за многие годы верной христианской жизни:

Схожие, но иначе выраженные требования находим в Тит. 1:6—9, где Павел повелевает Титу назначить пресвитеров в каждом городе:

Если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, но страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержен, держащийся истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать (Тит. 1:6—9).

Те, кто выбирает пресвитеров в наши дни, должны учитывать эти требования и внимательно присматриваться к чертам характера кандидата; это главный критерий, а не успехи человека и его слава. В церквах западной цивилизации при выборе пресвитера, похоже, сильную роль играет успех в мире бизнеса (или права, или медицины, или государственного аппарата). Но такой подход не соответствует учению Нового Завета. Главное, чтобы пресвитеры были в своей повседневной жизни «примерами стаду», и это, вне всякого сомнения, касается их отношений с Богом при чтении Библии, молитве и поклонении. Все должно быть так, как говорил Павел: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11:1; ср.: 2 Тим. 3:10,11), и как он повелевал Тимофею: «Будь образцем для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4:12), и Титу: «Во всем показывай в себе образец добрых дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность, слово здравое, неукоризненное» (Тит. 2:7). Быть примером для других для пресвитера не просто желательно — это необходимое требование.

5) Что значит «одной жены муж»? Требование «одной жены муж» (1 Тим. 3:2; Тит. 1:6) понимается по–разному. Многие полагают, что пресвитерское служение не могут нести мужчины зрелого возраста, которые развелись и женились на другой женщине и стали таким образом мужьями двух жен. Однако вряд ли это верно. Скорее всего, Павел запрещал выбирать пресвитером человека, живущего в полигамии (т. е. имеющего в настоящий момент более одной жены). Такую точку зрения подкрепляет несколько аргументов. Во–первых, все другие требования, перечисляемые Павлом, касаются нынешнего статуса человека, а не его предыдущей жизни. Например, в 1 Тим. 3:1—7 говорится не о человеке, который никогда не был «бийцей», а о том, кто сейчас «не бийца»; не о том, кто никогда не был корыстолюбив, а о том, кто сейчас не корыстолюбив; не о том, кто был непорочен всю свою жизнь, а о том, кто сейчас непорочен. Если бы мы применяли эти требования ко всей предыдущей жизни человека, то мы не допустили бык служению практически никого из тех, кто стал христианином в зрелом возрасте, поскольку весьма сомнительно, чтобы нехристианин мог соответствовать всем этим требованиям.

Во–вторых, Павел мог бы сказать «бывший женатым только один раз», если бы хотел, но он этого не сделал[965]. В таком случае, мы не должны были бы допускать к пресвитерству вновь женившихся вдовцов. Все требования, предъявляемые к пресвитерам, основаны на моральных и духовных качествах человека, а в Писании не говорится, что мужчина, женившийся после того, как его жена умерла, обладает более низкими моральными или духовными качествами[966]. В–третьих, в I в. полигамия была вполне возможна, особенно среди евреев. Иудейский историк Иосиф Флавий говорит: «Ибо обычай наших предков — иметь несколько жен»[967]. Раввинистическое законодательство даже регулировало нормы наследования при полигамии[968].

Итак, выражение «одной жены муж» лучше всего понимать как запрещение пресвитерского служения мужчинам, имеющим более одной жены. Эти стихи ничего не говорят о церковном служении тех, кто развелся и вступил во второй брак.

6) Процедура назначения пресвитеров. Рассматривая вопрос о пресвитерах, Павел говорит: «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1 Тим. 5:22). Подробности процесса выбора пресвитеров не уточняются, но непосредственно перед этим (1 Тим. 5:17—21) о пресвитерах говорится очень подробно, и возложение рук было бы вполне уместной церемонией для назначения кого–либо на пресвитерское служение (отметим обряд возложения рук для посвящения или назначения кого–либо на то или иное служение или выполнение какой–либо задачи, описанный в Деян. 6:6; 13:3; 1 Тим. 4:14). Поэтому, вероятнее всего, Павел имеет в виду именно назначение пресвитеров. В таком случае он говорит: «Не торопись с рукоположением людей в пресвитеры». Это согласовывается с предупреждением, что дьяконов «надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, допускать до служения» (1 Тим. 3:10). Сам Павел рукополагал пресвитеров почти сразу же после того, как основывал церковь (Деян. 14:23), но здесь он предостерегает, что подобное назначение не должно быть слишком поспешным, чтобы не допустить ошибки. И приступая к этой задаче, церковь должна стремиться не судить так, как судит мир, «ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7; ср.: 2 Кор. 5:16). Необходимость оценки духовной жизни видна также в повествовании о том, как апостолы призывали иерусалимскую церковь выбрать «из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу» (Деян. 6:3). Среди прочих «избрали Стефана, мужа исполненного веры и Духа Святого» (Деян. 6:5).

Мы должны отметить также, что назначение пресвитеров в ранних церквах, создававшихся Павлом, сопровождалось «молитвой и постом», возможно, входе избрания кандидатов. (Отметим пример Иисуса, Который «взошел… на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу», прежде чем избрать Себе двенадцать учеников [Лк. 6:12,13].)[969]

3. Дьякон. Слово «дьякон» — это перевод греческого διάκονος, что чаще всего означает «служитель», если речь идет о церкви.

О дьяконах совершенно четко говорится в Флп. 1:1: «Всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами». Однако функции их не уточняются, понятно лишь, что эти функции отличаются от епископских (пресвитерских). Дьяконы упоминаются также в 1 Тим. 3:8—13:

Функции дьяконов здесь не уточнены, однако требования, предъявляемые к ним, позволяют сделать некоторые предположения. Например, похоже, что они несли определенную ответственность за церковные финансы, так как должны были быть людьми «не корыстолюбивыми» (ст. 8). Возможно, они выполняли также и другие виды административной деятельности, так как они должны были хорошо управлять детьми и хозяйством (ст. 12). Также, вероятно, они помогали материально тем, кому была необходима такая помощь (см. ниже анализ Деян. 6). Кроме того, если в ст. 11 говорится о женах (а я думаю, что так оно и есть), вполне разумно предположить, что дьяконы встречались с членами церкви у них дома и беседовали без своих жен, чтобы те не рассказывали в церкви о том, что услышали бы в подобных беседах. Однако это всего лишь предположения о возможных сферах деятельности, основанные на этом отрывке.

В Деян. 6:1 —6 употреблено не существительное «дьякон», а однокоренной глагол (греч. διακονέω, «служить»). Вот что читаем в ст. 2: «Не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах». Здесь апостолы, которые управляли иерусалимской церковью, сочли необходимым возложить часть административной ответственности на других. В данном случае эта ответственность заключалась в распределении питания между бедными вдовами. Кажется вполне уместным говорить об этих семи мужах как о «дьяконах», хотя термин «дьякон» тогда еще, вероятно, не употреблялся по отношению к ним. Тем не менее их обязанности очень сходны с теми, о которых, как мы догадываемся, говорится в 1 Тим. 3:8—12.

Из некоторых текстов трудно понять, относится ли это слово к дьяконам как к особым церковным служителям, или же оно употребляется для обозначения «служителей» в широком смысле, т. е. «слуг». Такое затруднение возникает при чтении Рим. 16:1, где Фива названа не то «служанкой», не то «дьякониссой», не то «дьяконом» кенхрийской церкви (в этом падеже греческое слово имеет одинаковые формы как для мужского, так и для женского рода). Если учесть слова Павла о том, что дьякон должен быть «мужем одной жены» (1 Тим. 3:12), то перевод «слуга» для Рим. 16:1 кажется предпочтительней (слово διοχονος употребляется в этом значении также в Рим. 13:4; 15:8 и в 1 Кор. 3:5)[970]. Во всех стихах говорится, что дьяконы были назначены «служить» церкви самыми разными способами. В Деян. 6:1—6 подразумевается, что у них были определенные административные обязанности и они подчинялись тем, кто управлял церковью.

Немаловажно помнить, что нигде в Новом Завете дьяконы не управляют церквами, подобно пресвитерам, и от них не требуется, чтобы они учили Писанию, здравому учению.

4. Могут ли быть другие служения ? Во многих церквах в наши дни существуют и другие служения, такие, как казначей, председатель собрания (ответственный за проведение деловых заседаний церкви) или попечители (в некоторых формах церковного правления это люди, несущие законную ответственность за собственность, принадлежащую церкви). Кроме того, в тех церквах, где существует более одной оплачиваемой должности, могут быть также сотрудники (такие, как руководитель хора, ответственный за образование, ответственный за работу с молодежью и т. д.), которые «общественно признаны в качестве имеющих право и ответственность осуществлять в церкви определенные функции» и которые поэтому подпадают под наше определение церковного служителя; они даже могут получать заработную плату на постоянной основе за выполнение своих обязанностей и при этом не являться ни пресвитерами, ни дьяконами церкви.

Похоже, у нас нет оснований утверждать, что в церкви не может быть и таких должностей, хотя они, вероятно, и могут быть подведены под категорию либо пресвитера, либо дьякона (большинство специалистов, упомянутых выше, могли бы быть дьяконами с особыми обязанностями, а председатель совета мог бы быть пресвитером, который просто председательствует на деловых собраниях церкви). Тем не менее, если эти должности, или им подобные, кажутся полезными для функционирования церкви, нет никаких причин отказываться от них. Но при этом необходимо следить, чтобы они не стали важнее служений, которые конкретно названы в Писании, и чтобы люди, занимающие эти должности, были подотчетны тем служителям, чьи должности установлены Писанием. В противном случае, может снизиться авторитет Писания в церковном правлении и при организации структуры руководства церкви.

Б. Как следует избирать церковных служителей?

В истории Церкви существовало два основных подхода к выбору церковных служителей — назначение и избрание. В первом случае служитель назначался более высокой инстанцией, во втором — избирался местной общиной. Служители Римско–католической церкви назначаются более высокой инстанцией: папа назначает кардиналов и епископов, а епископы назначают священников в местных приходах. Эта «иерархия», или система правления, организовывается священством[971], которое в церкви отделено от мирян. Считается, что эта система передана напрямую от Христа и апостолов и что священники — это представители Христа в церкви. Хотя англиканская церковь (в Соединенных Штатах — епископальная церковь) не подчиняется власти папы и кардиналов, в ее структуре много общего с Римско–католической церковью, поскольку она управляется епископами и архиепископами, а духовных лиц этой церкви принято считать священниками. Здесь также декларируется прямая преемственность от апостолов, а священники и епископы назначаются более высокой инстанцией, не местным приходом[972].

В большинстве протестантских церквей служители избираются местной общиной или какой–либо группой внутри местной церкви; в других отношениях формы церковного правления могут быть различны (см. ниже). Поскольку у нас нет абсолютно четкого библейского указания по этому поводу, следует с терпением относиться к этим различиям. Тем не менее по некоторым причинам предпочтительнее избирать или, по крайней мере, утверждать церковных служителей всей общиной (таких, как пресвитер и дьякон и, конечно же, пастор).

1) В Новом Завете есть много примеров, когда церковные служители избираются всей общиной. В Деян. 6:3 апостолы не сами выбирают семь первых дьяконов (если мы рассматриваем их в качестве дьяконов), а говорят церкви: «Выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу». Первоначальный выбор этих людей осуществлялся всей общиной. Когда апостолы подбирали замену Иуде, то все собрание из ста двадцати человек (см.: Деян. 1:15) участвовало в первоначальном выборе двух кандидатур, из которых Сам Господь выбрал одного: «И поставили двоих: Иосифа, называемого Варсавою, который прозван Иустом, и Матфия» (Деян. 1:23). В конце Иерусалимского совета вся церковь вместе с апостолами принимала участие в избрании представителей, которые должны были передать принятые решения другим церквам, так как избрание и отправка делегатов совершались «апостолами и пресвитерами со всею церковью» (Деян. 15:22; ср. со ст. 25). Кроме того, когда несколько церквей отправляли с Павлом пожертвования иерусалимской церкви, они послали также своего представителя, «избранного от церквей сопутствовать… для сего благотворения», как пишет Павел (2 Кор. 8:19)[973].

Нам могут возразить, что Павел и Варнава «назначили» пресвитеров в каждой церкви (Деян. 14:23; в русской синодальной версии — «рукоположивши же им пресвитеров…» — Примеч. пер.) и что Павел также повелел Титу «поставить по всем городам пресвитеров» (Тит. 1:5). Разве это не напоминает римско–католическую или англиканскую систему, а не систему выбора всей общиной? Однако даже в этих стихах не подразумевается, что апостолы единовластно делали этот выбор. И, вне всякого сомнения, здесь имеются в виду консультации и даже согласование с общиной, которые предшествовали официальному назначению (см.: Деян. 6:3,6). Слово «назначить» может также означать «установить»[974].

2) При изучении Нового Завета в целом создается впечатление, что высший правящий авторитет принадлежит не какой–либо группе внутри или вне церкви, а всей церкви как единому целому. Вспомним последний шаг церковной дисциплины перед отлучением человека: «Скажи церкви» (Мф. 18:17). Отлучение, или исключение кого–либо из церковного общения, осуществляется, только когда собрана вся община («В собрании вашем», 1 Кор. 5:4), т. е. всей общиной. Можно предположить также, что послания написаны церквам в целом, а не пресвитерам или каким–либо руководящим группам, что вся община участвует в чтении посланий и принимает к сведению написанное (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2;2Кор. 1:1;ср.:2Кор. 1:13; Кол. 4:16; 1Тим. 4:13). Это означает, что апостолы обращаются к общине напрямую, а не через служителей.

Можно упомянуть также и о некоторых причинах практического порядка.

3) Если вся община избирает служителей церкви, то это делает их подотчетными общине. Павел подразумевал определенный уровень ответственности, когда говорил, что только «двое или трое свидетелей» могут обвинить в чем–либо пресвитера (1 Тим. 5:19). При этом подотчетность обеспечивает дополнительную защиту от греховных искушений и превышений власти[975].

4) История показывает, что ложное учение часто сначала принимается богословами церкви, затем — пасторами и в последнюю очередь — образованными прихожанами, которые ежедневно читают Библию и держатся путей Господа. Поэтому, если руководство, избранное не общиной, начинает заблуждаться либо в учении, либо в жизни, то почти невозможно вернуть ситуацию в нормальное русло. Но если служители избираются церковью, тогда начинает действовать «система мер и весов»[976], и поэтому даже те, кто стоит у власти в церкви, подотчетны церкви в целом.

5) Система правления лучше всего работает, когда она имеет поддержку со стороны тех, кто подчинен этому правлению (ср.: Исх. 4:29—31; 1 Цар. 7:5,6; 10:24;2Цар. 2:4; 1 Цар. 1:39,40; отметим также ошибку Ровоама, 3 Цар. 12:1,15).

Учитывая все сказанное, можно сделать вывод, что лучше взять за образец систему, при которой вся церковь играет важную роль в выборе и признании служителей церкви. Избирая на служение, можно использовать процедуру выборов среди всех членов общины или какую–либо другую процедуру с последующим одобрением общины[977].

Что еще можно сказать по поводу процесса избрания служителей? В него могут быть включены дополнительные элементы контроля со стороны общины, направленные на предупреждение злоупотребления властью. Здесь есть простор для разнообразных решений, таких, как избрание на ограниченное время; освобождение от обязанностей на годичный срок (кроме пасторов, являющихся пресвитерами и несущих служение на постоянной основе); периодическое подтверждение избрания; право рядовых членов церкви называть претендентов на то или иное служение (даже если в большинстве случаев это делают пресвитеры) — все это способствовало бы большей подотчетности общине без изменения условий правления после того, как выбор был сделан.

Эти факторы также позволят обеспечить защиту от случаев самовольного занятия должности, например со стороны пресвитериата, если это не выборная должность или если не требуется подтверждения полномочий со стороны общины. Однако следует снова сказать, что в Писании по этому вопросу нет никаких указаний и здесь допустимы самые разные варианты.

В. Формы церковного правления

Вопрос о формах церковного правления тесно связан с вопросом о методах избрания церковных служителей, рассмотренным в предыдущем разделе. Избрание служителей — один из очень важных моментов, а методы избрания определяют форму правления, как это было показано выше.

Все формы церковного правления могут быть разделены на три большие категории: «епископальная», «пресвитерианская» и «конгрегационалистская». В епископальной модели правление осуществляется отдельной категорией служителей церкви — священства, и окончательное слово в принятии решений приходит извне местной церкви[978]. Среди протестантских церквей подобная форма правления принята в основном в епископальной церкви. В пресвитерианской модели правление осуществляется пресвитерами; некоторые из них обладают властью не только в местной общине, но также через пресвитерию и генеральную ассамблею во всех церквах региона и далее — в деноминации в целом. Во всех конгрегационалистских моделях высшая власть принадлежит местной общине, хотя, в зависимости от деноминационной принадлежности, община получает разную степень самостоятельности и конкретные формы местного церковного правления могут значительно отличаться. Ниже мы рассмотрим все эти формы правления.

1. Епископальная модель. В епископальной системе правления архиепископ обладает властью над определенным количеством епископов. Они, в свою очередь, обладают властью над «диоцезами» (этот термин обозначает совокупность церквей, находящихся в юрисдикции епископа). Главным служителем в местном приходе является ректор (или иногда викарий, который является «помощником», или заместителем ректора). Все архиепископы, епископы и ректоры — священники, рукоположеные в епископальное священство (на практике ректора чаще всего называют «священником»)[979].

Епископальная система правления представляет собой естественное развитие церкви, которое началось еще в новозаветную эпоху; подобная система не запрещена Новым Заветом. Эдуард Литтон пишет: «В Новом Завете не упоминается система епископских диоцезов», однако сразу же добавляет:

Литтон доказывает, что следует сохранить епископское служение и соответствующую структуру правления, характерную для епископальной церкви, поскольку эта система сложилась исторически и обладает целым рядом положительных черт. Она восходит непосредственно к апостолам, что рассматривается как сильный аргумент в ее пользу. Литтон говорит: «Апостолы — это первое звено в цепи, и нет никакой причины полагать, что все дальнейшие звенья, в плане внешних полномочий, не имеют права на существование из века в век, при том что существующий корпус служителей передает официальные полномочия своим преемникам, а те в свою очередь — своим»[981].

Тем не менее существует и ряд аргументов, раскрывающих этот вопрос с другой стороны. 1) Немаловажно, что служение «епископа» не является в Новом Завете отдельным служением, и слово «епископ» — это лишь синоним слова «пресвитер», с чем соглашается и сам Литтон[982]. В Новом Завете никогда не говорится об одном епископе, а всегда о епископах (или надзирателях), во множественном числе. Это не следует считать случайностью, поскольку даже среди апостолов Иисус не поставил кого–либо одного во главе всех прочих. Он оставил группу из двенадцати человек (к которым впоследствии были добавлены еще несколько человек, в том числе Павел), и все они обладали одинаковой властью в вопросах правления. Хотя некоторые апостолы, такие, как Петр, Иаков и Павел, выделялись в этой группе, но не обладали большей, чем у других, властью, а Павел даже обличил Петра в Антиохии (Гал. 2:11 )[983]. Вполне возможно, что такое устройство отражает мудрость Христа, сохраняющую от злоупотребления властью, которое неизбежно происходит, когда один человек обладает слишком большой властью, а другие не контролируют его в достаточной степени. Так же как Иисус оставил группу апостолов, которым и вверил высшую (человеческую) власть, так и сами апостолы всегда назначали пресвитеров в каждой церкви группами, никогда не вверяя одному человеку всей полноты власти.

2) В Новом Завете не сказано, что вместо апостолов была поставлена некая группа епископов. Не говорится там и о том, что существует необходимость физической преемственности через рукоположение, восходящей к апостолам. Например, в Деян. 14:3 Павла и Варнаву рукополагают не иерусалимские апостолы, а члены антиохийской церкви. Не похоже, чтобы апостолы заботились о преемственности. Судя по всему, Тимофей был рукоположен не только Павлом, а также «священством» (1 Тим. 4:14), при этом под «священством» мог подразумеваться в том числе и Павел (см.: 2 Тим. 1:6). Еше более важен тот факт, что рукоположение в конечном счете восходит к Самому Господу (Деян. 20:28; 1 Кор. 12:28; Еф. 4:11), и не требуется, чтобы обряд «рукоположения» (когда он рассматривается просто как общественное признание служения) совершался только теми, кто сам был прежде рукоположен апостолами. Если Господь призвал пресвитера, то его следует признать, и нет никакой необходимости поднимать вопрос о преемственности. Кроме того, если считать, что местная церковь сама должна избирать пресвитеров (см. об этом выше), то она сама и должна рукополагать их на служение[984].

3) Можно также утверждать, что развитие епископальной системы было отклонением от новозаветного образца, что это был результат человеческого недовольства системой выбора местных пресвитеров, которая была установлена апостолами и которая, судя по всему, успешно действовала с 30–го до 100 г. н. э. во всех новозаветных церквах. Однако любая оценка исторических данных будет зависеть от того, как именно каждый конкретный исследователь оценивает доводы «за» и «против» епископальной системы, которые были приведены выше.

2. Пресвитерианская модель. В рамках этой системы каждая местная церковь избирает пресвитеров на сессию (собрание; см. рис. 46.2, где пунктирные линии показывают, что пресвитеров выбирает вся община). Пастором церкви является один из пресвитеров сессии, и по объему власти он равен другим пресвитерам. Сессия осуществляет власть над местными церквами. Тем не менее члены сессии (пресвитеры) являются также членами пресвитерии, которая наделена властью над несколькими церквами в регионе. Эта пресвитерия состоит из некоторых или всех пресвитеров местных церквей, подчиняющихся ее власти. Кроме того, некоторые члены пресвитерии являются членами «генеральной ассамблеи», которая обычно наделена властью надо всеми пресвитерианскими церквами страны или региона[985].

В пресвитерианской системе правления много положительного. Дар пресвитерства можно использовать для управления более чем одной местной церковью; национальное (или даже всемирное) управление церковью показывает единство тела Христова; кроме того, подобная система способна уберечь общину от доктринальных заблуждений гораздо эффективнее, чем любое добровольное объединение церквей[986].

Пресвитерианская система в настоящее время имеет много сторонников среди евангельских христиан, и во многих случаях, безусловно, она действует весьма эффективно. Тем не менее против этой системы можно выдвинуть несколько возражений. 1) Нигде в Писании пресвитеры не обладают постоянной властью более, чем в одной местной церкви. И назначаются пресвитеры обычно только в местные церкви. Против этого часто приводится пример Иерусалимского совета (Деян. 15). Однако мы должны отметить, что этот совет был созван в Иерусалиме потому, что там находились апостолы. Судя по всему, апостолы и пресвитеры вместе с представителями Антиохии (Деян. 15:2) пытались разобраться в этом вопросе. Вероятно, производились также и консультации со всей церковью, так как мы читаем: «Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избравши из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою» (Деян. 15:22). (Если это можно считать обоснованием регионального правления пресвитеров, то и регионального правления общин в целом!) Данная ситуация с пресвитерами в Иерусалиме не может быть хорошим образцом для определения системы, в которой пресвитеры обладают властью большей, чем власть над их собственной местной церковью. Ведь иерусалимская церковь не посылала за всеми пресвитерами в Иудею, Самарию и Галилею и не созывала собрание «иудейской пресвитерии» или «генеральной ассамблеи». Хотя апостолы, безусловно, обладали властью над иерусалимскими церквами, нет никакого указания на то, что сами пресвитеры, даже в иерусалимской церкви, обладали подобной властью. И в Новом Завете, конечно, нет примеров обладания пресвитером властью большей, чем власть над его собственной местной церковью[987].

2) Эта система приводит к множеству чисто формальных споров; доктринальные дискуссии продолжаются год за годом, пока не доходят до генеральной ассамблеи. Но должно ли так быть в церкви Христовой? Возможно, да, однако автору этих строк кажется, что такая система поощряет дебаты в гораздо большей степени, чем это необходимо для созидания тела Христова.

3) Похоже, что исполнительная власть в церковном правлении на практике слишком далека от рядовых членов церкви. Хотя Беркхоф, который отстаивает эту форму правления, довольно ясно утверждает, что «власть церкви прежде всего принадлежит органу управления местной церковью»[988], он также допускает, что «чем больше ассамблея, тем она дальше от людей»[989]. Таким образом, система плохо поддается управлению, когда она начинает двигаться в неверном направлении, поскольку рядовые члены церкви, которые не являются пресвитерами, не имеют голоса ни на сессии, ни в пресвитерии или генеральной ассамблее, и структура правления церкви гораздо дальше от них, чем любая другая структура правления.

4) Да, иногда деноминация с пресвитерианской системой правления может удержать местную церковь от заблуждения в учении, но очень часто бывает и наоборот: руководство пресвитерианской деноминации принимает ложное учение и с великим рвением внедряет его в местные церкви.

5) Пресвитерианская система, действительно, представляет собой национальное или даже всемирное единство церкви Христовой, но такое единство, безусловно, может быть продемонстрировано иначе, не через систему правления. Ведь церкви с более чистыми формами правления вступают в добровольные ассоциации, которые выражают это единство. Эти ассоциации включают в себя всех людей в церквах, а не только пресвитеров или священство, как в пресвитерианской системе. Например, национальные деноминационные конференции баптистов, где в общении объединяется огромное количество священников и мирян (которые не обязательно являются пресвитерами или дьяконами, а просто делегатами от своих церквей), могут быть рассмотрены в качестве лучшего проявления единства тела Христова, чем пресвитерианские генеральные ассамблеи, на которые собираются только пресвитеры.

3. Конгрегационалистская модель. 1) Один пресвитер (или один пастор). Теперь мы можем рассмотреть пять типов конгрегационалистских систем церковного правления. Первая, наиболее распространенная среди баптистских церквей в Соединенных Штатах, — это система «одного пресвитера». При таком типе правления пастор рассматривается как единственный пресвитер церкви. Существует также совет дьяконов, который подчиняется ему и поддерживает его (см. рис. 46.3).

В этой системе община выбирает пастора и дьяконов. Объем власти, которым обладает пастор, не одинаков в различных церквах, и чем дольше пастор служит в церкви, тем большей властью он обладает. Функции совета дьяконов скорее консультативные. Обычно, особенно в маленьких церквах, многие решения выносятся на обсуждение всей церкви.

Аргументы в пользу этой системы прекрасно изложены в «Систематическом богословии» Α. X. Стронга, и этот текст широко используется в баптистских кругах[990]. Стронг приводит следующие аргументы:

1) В Новом Завете не говорится о нескольких пресвитерах, а если их несколько, то это объясняется размером церквей того времени.

Из этого высказывания очевидно, что Стронг считает пресвитерами и пасторов, нанятых большой церковью. Следовательно, система «один пресвитер/пастор» допускает увеличение до нескольких пресвитеров/пасторов. Однако основное различие заключается в том, что властью, присущей служению пресвитера, обладает только профессиональный пастор (пасторы) церкви, а миряне, члены церкви, не могут участвовать в правлении. Однако мы должны понимать, что в наши дни строят свою организационную структуру по этому принципу сравнительно маленькие церкви, в которых есть только один пастор; поэтому в действительности такое устройство обычно означает форму правления с одним пресвитером[992].

2) Стронг добавляет, что «Иаков был пастором, или президентом, иерусалимской церкви», и цитирует Деян. 12:17; 21:18 и Гал. 2:12 в качестве подтверждения того факта, что руководящая роль Иакова могла стать образцом для подражания, которому последовали и другие церкви.

3) Стронг отмечает, что в некоторых местах слово «епископ» употребляется в единственном числе, а «дьяконы» — во множественном; в этом угадывается форма правления, свойственная баптистским церквам. Греческий текст показывает наличие определенного артикля единственного числа перед словом «епископ» в двух случаях: «Но епископ должен быть непорочен» (1 Тим. 3:2), «Ибо епископ должен быть непорочен» (Тит. 1:7), но при этом читаем: «Диаконы также должны быть честны» (1 Тим. 3:8).

4) И наконец, выражение «ангел церкви» из Отк. 2:1,8,12,18; 3:1,7,14, по мнению Стронга, «лучше всего истолковывать как обозначение пастора церкви; если это действительно так, то ясно, что в каждой церкви был один пастор»[993].

5) Другой аргумент, не принадлежащий Стронгу, содержится в литературе, посвященной росту церкви, которой нужен один сильный пастор[994].

И вновь следует сказать, что форма правления с одним пресвитером также очень успешно использовалась во многих евангельских церквах. Тем не менее против аргументов Стронга и других можно выдвинуть несколько возражений.

1) В Новом Завете есть тексты, где говорится о качествах, которыми должны обладать пресвитеры (1 Тим. 3:1—7 и Тит. 1:5—7). В наши дни это воспринимается как требования, предъявляемые к служителям церкви. А если требования к пресвитерам, содержащиеся в этих стихах, мы воспринимаем как волю Божью, то почему система нескольких пресвитеров, описанная в этих же самых стихах, таковой не является? Почему мы считаем, что она необходима была только в то время и в том обществе? Можно, конечно, сказать, что это написано только для конкретной ситуации в Эфесе и на Крите, но ведь в Новом Завете многие апостольские повеления обращены к конкретным церквам. Однако это не означает, что мы можем не следовать этим указаниям. Ведь в 1 Тим. и в Тит. дается большое количество сведений о том, как должны строить свою работу местные церкви, и все верующие церкви стремятся следовать этим указаниям.

Кроме того, неразумно игнорировать четкую схему, существовавшую в новозаветных церквах, о которых у нас есть какие–либо сведения. В Новом Завете не говорится ни об одной церкви, что там был только один пресвитер («к каждой церкви», Деян. 14:23; «по всем городам», Тит. 1:5; «пусть позовет пресвитеров», Иак. 5:14; «пастырей ваших умоляю я», 1 Пет. 5:11), следовательно, аргумент о том, что в церквах поменьше был только один пресвитер, звучит неубедительно. Даже когда Павел основывал церкви во время своего первого миссионерского путешествия, то в «каждой церкви» он назначал пресвитеров (Деян. 14:23). Также и «по всем городам» на Крите следовало поставить пресвитеров, независимо оттого, большой или маленькой была церковь.

Кроме того, Стронг в некоторой степени непоследователен. Он говорит, что в больших церквах было несколько пресвитеров, а далее утверждает, что «Ангел Ефесской церкви» (Отк. 2:1) — это единоличный пастор, в соответствии с обычной баптистской схемой. Но церковь в Эфесе того времени была исключительно велика: Павел при основании этой церкви провел там три года (Деян. 20:31), и в течение этого времени «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины» (Деян. 19:10). Население Эфеса тогда составляло более 250 тыс. человек[995].

Итак, должны ли мы вслед за Стронгом принимать в качестве нормы такой образец церковного правления, который нигде не отражен в Новом Завете, и отбросить тот образец, который мы наблюдаем в Новом Завете повсюду!

Иаков вполне мог быть председателем собрания, или председательствующим служителем иерусалимской церкви, поскольку во всех церквах есть такая должность. Однако из этого еще не следует, что он был «пастором» иерусалимской церкви, т. е. ее единоличным руководителем. В Деян. 15:2 говорится, что в этой церкви были пресвитеры (множественное число), а сам Иаков был причислен скорее к апостолам (см.: Гал. 1:19), чем к пресвитерам.

3) В 1 Тим. 3:2 и Тит. 1:7 греческий определенный артикль перед словом «епископ» просто показывает, что Павел говорит об общих требованиях, применимых к любому пресвитеру[996]. Ведь в обоих стихах, цитируемых Стронгом, говорится, что в тех церквах, о которых идет речь, были пресвитеры (множественное число). К Тимофею в Эфес написано 1 Тим. 3:2, а из Деян. 20:17 ясно, что в эфесской церкви были «пресвитеры». В послании к Тимофею Павел пишет: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении» (1 Тим. 5:17). Что же касается Тит. 1:7, то нам просто следует обратиться к ст. 5, где Павел прямо повелевает Титу «поставить по всем городам пресвитеров».

4) Ангелы семи церквей из Отк. 2,3 — странное и довольно слабое подтверждение теории о единственном пресвитере. Выражение «Ангел Ефесской церкви» (Отк. 2:1) едва ли может означать, что в этой церкви был только один пресвитер, ведь мы знаем, что в этой очень большой церкви были «пресвитеры» (Деян. 20:17). Слово «ангел», употребленное в обращении к семи церквам в Отк. 2,3, может просто обозначать особого посланника, направленного в каждую церковь, возможно, даже человека (гонца), который должен был отнести в эти церкви то, что написал Иоанн[997]. Возможно, это слово означает «преобладающий дух церкви», а не человека, занимающего должность, связанную с управлением[998]. Возможно также, что речь здесь идет об ангеле, который особо заботился о каждой общине. Даже если речь идет о верховном служителе каждой общины, этот «ангел» не обладает ни властью, ни какими–либо иными функциями, эквивалентными функциям «пресвитера» новозаветной церкви. В этом отрывке не содержится убедительных доказательств, которые свидетельствовали бы против свойственного всему Новому Завету церковного устройства, когда в церкви служат несколько пресвитеров; это касается и эфесской церкви.

Любопытно, что во всех цитируемых Стронгом новозаветных отрывках (Деян. 15 — Иерусалим; 1 Тим. 3:2 — Эфес; Тит. 1:2 — Крит; Отк. 2, 3 — семь церквей, в том числе эфесская) говорится о нескольких пресвитерах, обладающих властью в упомянутых церквах.

5) Аргумент, взятый из исследований роста церкви, на самом деле не доказывает, что необходимо единоличное правление. Во–первых, мы не должны отвергать той модели, которая нам дана в Писании, и принять другую только потому, что она хорошо действует в больших церквах. Здесь, как и во всех аспектах нашей жизни, следует скорее придерживаться Писания настолько, насколько это возможно, и ожидать, что Бог пошлет нам такое благословение, которое захочет. Во–вторых, существует множество больших церквей, управляемых несколькими пресвитерами (это и пресвитерианские, и независимые), поэтому основание этого довода из прагматических соображений нельзя считать корректным. В–третьих, Питер Вагнер считает, что сильные лидеры могут служить в разных формах правления[999], и мы должны согласиться с тем, что система нескольких пресвитеров, в которой все они обладают равными полномочиями, не мешает кому–либо одному из пресвитеров (такому, как пастор) быть «первым среди равных» и обладать большим авторитетом среди других пресвитеров.

6) Обычная практическая проблема системы «одного пресвитера» заключается либо в чрезмерной концентрации власти в руках одного человека, либо в чрезмерных требованиях, которые предъявляются к одному человеку. В обоих случаях соблазн греха очень велик, а снижение уровня подотчетности делает вероятность соблазна еще большей. Как было сказано выше, нигде в Новом Завете, даже среди апостолов, власть не концентрировалась в руках одного человека.

Здесь следует отметить, что система «одного пресвитера», осуществляющего правление церковью, имеет не больше подтверждений в Новом Завете, чем система «одного епископа» (епископальная точка зрения). Обе системы, похоже, просто стремятся оправдать то, что уже случилось в ходе истории, в обеих не учитываются результаты изучения Нового Завета.

7) И наконец, следует отметить, что реальная практика системы «одного пресвитера» может меняться и действовать подобно системе правления нескольких пресвитеров, и при этом те, кто называется «пресвитерами», могут называться «дьяконами». Такое может произойти, если дьяконы участвуют в управлении церковью вместе с пастором, а пастор и сами дьяконы подотчетны совету дьяконов в целом (см. рис. 46.4).

Проблема заключается в том, что «дьяконы» в Новом Завете никогда не обладали правящими или вероучительными функциями. Дьякон здесь фактически исполняет обязанности пресвитера, но к нему не применяются места из Писания, где говорится о пресвитерах. Таким образом, эти стихи теряют важность для церкви. Но в данном случае проблема может быть решена, достаточно изменить термин «дьякон» на термин «пресвитер» и рассматривать пастора в качестве одного из нескольких пресвитеров.

2) Несколько местных пресвитеров. Существует ли в Новом Завете форма правления с несколькими пресвитерами, в которой полномочия пресвитеров распространяются только на местную общину? Такая система в наши дни не принята ни в одной деноминации, но во многих конкретных общинах структура церковного правления представлена именно таким образом. Используя выводы из анализа новозаветных данных, я мог бы предложить систему местного правления с несколькими пресвитерами как возможный образец (см. рис. 46.5).

В рамках такой системы пресвитеры наделены властью управлять церковью Самим Христом, главой Церкви, и Святым Духом (Деян. 20:28; Евр. 13:17). В такой системе правления всегда больше одного пресвитера, что и отличает эту форму правления от системы «одного пресвитера», о которой говорилось выше. В современной общине «пастор» (или «старший пастор») — это один из пресвитеров. Он не имеет над ними власти, но и не работает на них, подобно клерку. У него особая роль — он постоянно «трудится в слове и учении» (1 Тим. 5:17), и часть своего дохода получает именно от этой работы (1 Тим. 5:18). Часто он может также принимать на себя руководящие обязанности (напр., председателя собрания), что соответствует его ведущему положению внутри общины. Кроме того, обычно пастор имеет значительные полномочия в принятии решений, а также несет ответственность за ту часть работы, которая была ему вверена советом пресвитеров. Такая система позволяет пастору играть в церкви ведущую роль и при этом не обладать большей властью, чем другие пресвитеры.

Сильные стороны такой системы правления проявляются в том, что пастор не обладает собственной властью над общиной, этой властью коллективно пользуются все пресвитеры (это можно назвать советом пресвитеров). Кроме того, сам пастор, как и любой другой пресвитер, подчинен власти совета пресвитеров в целом. Это может принести много пользы, например, удержать пастора от ошибок и поддержать его в случае оппозиции и нападок[1000].

Какие ограничения власти пресвитеров должны быть в подобной системе? В предыдущем разделе, посвященном отбору служителей церкви, было приведено много причин, по которым имеет смысл ввести принцип «мер и весов», ограничивающий власть церковных служителей[1001]. Эти аргументы уместны и здесь. Они показывают, что власть пресвитеров не должна быть неограниченной. Можно предложить следующие типы подобных ограничений: 1) пресвитеры могут не назначать своих приемников, они будут избраны общиной; 2) пресвитеры могут избираться на определенный срок с обязательным освобождением от обязанностей на год (кроме пастора, чья ведущая роль требует постоянного участия в совете пресвитеров); 3) может быть введено требование выносить особо важные решения на обсуждение всей церкви. Это библейское требование, и оно является частью церковной дисциплины (Мф. 18:17; об отлучении см. в 1 Кор. 5:4). Принцип избрания пресвитеров общиной предполагает, что решение призвать кого–либо на пасторское служение также должно быть одобрено всей общиной. Изменение курса в служении церкви также может приниматься с одобрения всей общины. И наконец, мудро было бы выносить на обсуждение общины такие важные финансовые решения, как годовой бюджет, приобретение собственности, заем денег на нужды церкви (если в этом действительно есть необходимость), просто потому что для осуществления этих планов придется платить всей церкви[1002].

Если причины, по которым следует ограничить власть пресвитеров, покажутся нам весьма убедительными, мы можем сделать вывод, что принятие всех решений должно осуществляться общиной в целом и церковное правление тоже стоит осуществлять всей церковью. (В некоторых церквах принята система практически полной демократии, и все решения должны получать одобрение всей церкви.) Однако такое заключение игнорирует многочисленные новозаветные свидетельства о том, что власть в церкви осуществлялась пресвитерами. И хотя необходимо до определенной степени контролировать работу пресвитеров, нужно все же оставаться верным новозаветной модели, где значительный объем власти вверен самим пресвитерам[1003].

Я обозначил эту модель как «систему нескольких местных пресвитеров», чтобы отличить ее от пресвитерианской модели, где пресвитеры обладают большей властью, так как на уровне пресвитерии или генеральной ассамблеи они руководят не только собственными общинами. Но могут ли в системе избираемых местных пресвитеров осуществляться более широкие связи с другими церквами? Да, безусловно. Церкви, в которых принята подобная система, могут оставаться независимыми, но могут и объединиться в добровольные ассоциации с другими церквами со сходными убеждениями, например, для общения, сбора средств на миссионерскую деятельность (и, возможно, для осуществления других планов, таких, как христианские лагеря, издательская деятельность, богословское образование и т. д.). При этом власть ассоциации не распространяется на деятельность конкретной церкви. В ее власти лишь принимать или исключать какую–либо церковь из объединения.

3) Корпоративный совет. В евангельских церквах иногда встречаются еще три формы церковного правления. Первая из них построена по модели современных корпораций, где совет директоров нанимает исполнительного директора, а тот в свою очередь управляет делами так, как считает нужным. Такая форма правления тоже может быть названа структурой «нанимаемых управляющих» (см. рис. 46.6).

Такая структура эффективно действует в современной деловой жизни. Однако в Новом Завете нет прецедентов, подтверждающих правильность подобной формы церковного правления. Это результат попытки управлять церковью по схеме современных деловых отношений. Пастор здесь рассматривается не как духовный лидер, а практически как наемный работник.

Но такая система лишает пастора возможности участвовать в управлении церковью, а он должен обладать такими полномочиями, если предполагается, что ему следует эффективно осуществлять свои пресвитерские обязанности. Кроме того, члены корпоративного совета являются также членами общины, управлять которой должен пастор. Однако ему будет крайне трудно выполнять свои обязанности, если руководство общины фактически является его начальством.

4) Демократия в чистом виде. Демократия доводит церковное правление до его логической крайности (см. рис. 46.7).

В этой системе все должно выноситься на обсуждение общины. В результате, решения обсуждаются бесконечно долго, а с увеличением церкви принятие решений практически парализуется. Хотя приверженцы этой модели пытаются найти подтверждение в некоторых текстах, приведенных выше, эта форма правления противоречит новозаветной модели, в которой признанные и назначенные пресвитеры обладают фактической властью в большинстве случаев.

5) «Никакого правления, кроме Святого Духа». Некоторые церкви, в особенности основанные в самое последнее время и склонные к мистике или пиетизму, признают только правление Святого Духа (см. рис. 46.8).

В таком случае церковь отрицает необходимость какого бы то ни было травления, и принятие решений зависит от того, насколько члены общины восприимчивы к водительству Святого Духа в своей собственной жизни. Такая форма правления обычно не может долго функционировать. Во–первых, она не соответствует новозаветной схеме, а во–вторых, здесь возможны различные злоупотребления, поскольку в процессе принятия решений ведущую роль играют субъективные ощущения, а не мудрость и здравое суждение.

4. Заключение. Следует подчеркнуть, что формы церковного правления не являются первостепенными аспектами учения. Христиане ощущали себя комфортно и служили очень успешно в самых разных системах. Большинство систем и сегодня функционирует весьма эффективно. Слабые стороны, присущие той или иной структуре правления, можно компенсировать за счет тех возможностей, которые предоставляет каждая конкретная система.

Тем не менее в этой сфере, как и в других сферах, церковь может быть более чистой или менее чистой. Если мы убеждены, что верно понимаем Писание в вопросе различных аспектов церковного правления, то нам следует продолжать молиться и работать ради большей чистоты видимой церкви и в этой сфере.

Г. Могут ли женщины быть служителями церкви?

Авторы большинства систематических богословии не включают в свои книги раздел, посвященный вопросу о том, могут ли женщины быть служителями церкви, поскольку считают, что только мужчины (за редким исключением) могут нести пресвитерское служение[1004]. Однако в последние годы в евангельском мире возникли большие разногласия по этому вопросу. Могут ли женщины, так же как и мужчины, быть пасторами? Могут ли они занимать в церкви любой пост? Этот вопрос я гораздо подробнее излагаю в другом месте[1005], но здесь можно сделать краткий обзор.

С самого начала мы должны сказать, что в рассказе о творении (Быт. 1:27) мужчины и женщины в равной степени создаются по образу Божьему. Поэтому и мужчины, и женщины одинаково ценны для Бога, и мы должны относиться к ним абсолютно одинаково как к личностям и как к членам церкви. Более того, Писание говорит, что и мужчины, и женщины имеют равный доступ к благословениям спасения (см.: Деян. 2:17,18; Гал. 3:28)[1006]. Это подтверждается и тем уважением, с которым Иисус обращался к женщинам во времена Своего земного служения[1007].

Но мы также должны сказать, что евангельские церкви не всегда признавали полное равенство мужчин и женщин, а потому не всегда считали, что личность женщины так же ценна, как и личность мужчины. Это привело к трагическому заблуждению. Отрицался тот факт, что Бог часто дает женщинам духовные дары, равные дарам мужчин, или даже большие. Женщин не поощряли активно участвовать в различных видах служения. Не получал признания и тот факт, что Бог даровал женщинам мудрость, которая могла быть использована для принятия важных церковных решений. Если нынешний спор о роли женщины в церкви поможет уничтожить эти прошлые заблуждения, то это принесет церкви только благо.

И все же остается вопрос, могут ли женщины быть пасторами или пресвитерами? (То есть могут ли они исполнять обязанности, аналогичные обязанностям пресвитеров в тех церквах, в которых приняты иные формы правления?) Мой собственный вывод таков: Библия не позволяет женщинам быть пасторами или пресвитерами церкви. К такому же выводу приходило подавляющее большинство церквей в различных обществах в течение всей истории церкви. Можно привести несколько наиболее убедительных доводов, подтверждающих мой вывод.

1. Первое послание к Тимофею. Единственное место в Писании, где об этом говорится почти прямо, — это 1 Тим. 2:11—14:

Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление.

Здесь речь идет о церкви, члены которой собрались вместе (см. ст. 8,9). В этом контексте Павел говорит: «Учить жене не позволяю» (ст. 12). Речь идет о функциях, которые исполняются пресвитерами и которые в особенности характерны для служителей (в современных церквах они называются пасторами)[1008]. И именно на исполнение этих функций женщинами Павел налагает запрет[1009].

Против такой позиции было выдвинуто несколько возражений[1010]:

а) Некоторые считают, что в этом отрывке Павел говорит только о какой–то конкретной ситуации и что, возможно, женщины в эфесской церкви проповедовали еретическое учение. Однако это возражение неубедительно, поскольку в Первом послании к Тимофею не говорится о том, что женщины действительно учили какой–то неверной доктрине. (В I Тим. 5:13 говорится о болтливых женщинах, но не о женщинах, проповедующих ложное учение.) Кроме того, Павел не просто не позволяет каким–то определенным женщинам учить ложным доктринам, он говорит: «Учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем». И наконец, причина на самом деле в том, что произошло с Адамоми Евой до грехопадения, до того, как в мир вошел грех(см.ст. 13),ив изменении, которое произошло во время грехопадения (см. ст. 14). Эти причины не ограничиваются какой–то одной конкретной ситуацией, сложившейся в эфесской церкви, они применимы к мужчинам и женщинам в принципе.

б) Другие считают, что Павел запрещает женщинам учить, так как они были плохо образованы, а потому не могли должным образом проповедовать или управлять церковью. Однако Павел ничего не говорит об образовании, запрещая женщинам «учить» и «властвовать над мужем»; он ссылается на события во время творения (ст. 13, 14). Странно строить доказательства не на том, что Павел говорил, а на том, чего он не говорил.

Кроме того, в этом возражении неверно оценивается действительное положение вещей в древней церкви и в древнем обществе в целом. Служителям новозаветной церкви совсем не обязательно было иметь формальное духовное образование; многие из апостолов специально не изучали Писание (см.: Деян. 4:13). А общее образование, в том числе способность читать и изучать Писание, было доступно мужчинам и женщинам в равной степени (отметим Деян. 18:26; Рим. 16:1; 1 Тим. 2:11; Тит. 2:3,4). В то время было много женщин, получивших прекрасное образование, в особенности в таком культурном центре, как Эфес[1011].

И наконец, люди, которые выдвигают это возражение, часто непоследовательны и при обсуждении других вопросов указывают на женщин, которые в церкви играли ведущую роль, таких, как Прискилла. Это особенно важно в связи с 1 Тим. 2, поскольку Прискилла и Акила были членами эфесской церкви, куда пишет Павел (1 Тим. 1:3; см.: Деян. 18:18,19,21). Прискилла знала Πисание достаточно хорошо, чтобы быть в состоянии изъяснить его Аполлосу в 51 г. н. э. (Деян 18:26). Возможно, она училась у самого Павла еще в течение трех лет, пока он оставался в Эфесе, возвещая «всю волю Божию» (Деян. 20:27; ср. сост. 31; также: 1 Кор. 16:19). Несомненно, многие другие женщины последовали ее примеру и также учились у Павла. Позже они отправились в Рим, но около 67 г. н. э. мы снова находим Акилу и Прискиллу в Эфесе (2 Тим. 4:19), и вполне вероятно, что они находились там и в 65 г. н. э., когда Павел написал письмо Тимофею (примерно через четырнадцать лет после того, как Прискилла помогла изъяснить Писание Аполлосу). И все же Павел не позволяет даже образованной Прискилле или какой–либо другой образованной эфесской женщине учить в церковном собрании. Причина не в недостатке образованности, а в порядке творения, установленного Богом.

2. Первое послание к Коринфянам. В сходном контексте Павел говорит также:

Павел не запрещает женщинам любые публичные выступления в церкви; напротив, в 1 Кор. 11:5 он четко повелевает им молиться и пророчествовать в церкви. Поэтому речь здесь, вероятнее всего, идет об устной оценке и суждении относительно произнесенных в церкви пророчеств (см. ст. 29: «И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают»). Павел позволяет женщинам говорить и пророчествовать на собраниях, но он не позволяет им оценивать или критиковать, поскольку это могут делать лишь те, кто управляет всей церковью[1012]. Понимание этого отрывка зависит от нашего отношения к дару пророчества в новозаветную эпоху[1013]. Таким образом, высказывания Павла в 1 Кор. 14 и в 1 Тим. 2 согласуются между собой — в обоих случаях он стремится закрепить за мужчинами функции правления и обучения[1014].

3. Первое послание к Тимофею и Послание к Титу. Как в 1 Тим. 3:1—7,таки в Тит. 1:5—9 подразумевается, что пресвитеры — это мужчины. Сказано, что пресвитер (или епископ/надзиратель) должен быть «одной жены муж» (1 Тим. 3:2; также и Тит. 1:6) и человек, «хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью» (1 Тим. 3:4).

Конечно, можно сказать, что эти указания имеют значение только в культурной ситуации Древнего мира, где женщины не получали должного образования, однако на это мы уже отвечали в связи с 1 Тим. 2.

4. Семья и церковь. Новый Завет часто проводит параллели между семьей и церковью. Павел говорит: «Ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:5). Он пишет Тимофею: «Старца не укоряй, но увещавай, как отца; младших, как братьев; стариц, как матерей; молодых, как сестер, со всякою чистотою» (1 Тим. 5:1,2, курсив мой. — У. Г.). Можно привести еще много примеров из Писания, но тесная связь между семьей и церковью вполне ясна.

Итак, очевидно, что модель правления в семье соответствует модели правления в церкви, и наоборот. Благочестивые мужчины должны взять на себя руководящую роль в семье и, следовательно, — в церкви. Если же в церкви лидеры — женщины, это неизбежно увеличивает власть женщины в семье и снижает роль мужчины[1015].

5. Пример апостолов. Хотя апостолы не играли той же роли в церквах, что и пресвитеры в более позднее время, все же очень важно понимать, что Иисус установил главенствующее положение мужчины в церкви, назначив апостолами двенадцать мужчин. Утверждение о том, что женщины имеют равный с мужчинами доступ ко всем служениям в церкви, в принципе неверно, поскольку Иисус, глава Церкви, — мужчина. И двенадцать апостолов, чьи имена навечно вписаны в основании небесного города (Отк. 21:14), которые будут сидеть на двенадцати престолах и судить двенадцать колен израилевых (см.: Мф. 19:28) — мужчины. Поэтому в вечности не будет равенства между мужчинами и женщинами на всех уровнях власти в церкви. На самом высоком уровне Церкви установлен образец мужского правления, и этот образец очевиден.

Против этого аргумента выдвигается возражение. Считают, что культурные условия того времени не давали Иисусу возможности избрать апостолами, например, шесть мужчин и шесть женщин, или шесть пар, состоящих из мужей и жен. Однако такое возражение ставит под сомнение независимость Иисуса, а Он не боялся ломать рамки обычаев, когда речь шла о моральных принципах, — Он публично порицал фарисеев, исцелял в субботу, очистил храм, разговаривал с самарянкой, ел с мытарями и грешниками и ел, не омыв рук[1016]. Если бы Иисус хотел установить принцип равного доступа к руководящим постам в церкви как для женщин, так и для мужчин, он так и сделал бы, несмотря на противодействие общества.

Есть и другое возражение. Говорят, что если это так, то только евреи могут быть руководителями наших церквей, поскольку все двенадцать апостолов были евреями. Однако вначале церковь состояла исключительно из евреев! Это было так, потому что, по плану Божьему, спасение должно было прийти через этот народ. Но на страницах Нового Завета мы видим, что вскоре к церкви присоединились и язычники (Мф. 28:19; Еф. 2:16). Язычники наравне с евреями стали пресвитерами и руководителями новозаветных церквей. Язычник (Лука) написал две книги Нового Завета (Евангелие и Деяния); многие язычники, такие, как Тит и Епафродит, были сотрудниками и помощниками Павла. Бог со времен Авраама (Быт. 12:3; 17:5) постепенно воплощал Свой план и включал язычников в Свой народ.

Поэтому национальность апостолов не имеет такого же значения, как их пол. Мы видим, что церковь сначала состояла только из евреев, но вскоре членами церкви стали как евреи, так и язычники. Но нигде не сказано, что церковь вначале состояла только из мужчин, а позже ее членами стали также и женщины. С самого начала среди последователей Христа были как мужчины, так и женщины, представители обоих полов участвовали в событиях в Пятидесятницу, когда зародилась церковь. Так что и это возражение нельзя считать убедительным.

6. Доказательства библейской истории. Иногда противники точки зрения, изложенной здесь, говорят, что мы опираемся в своих доказательствах только на один текст — 1 Тим. 2. Многие приведенные выше аргументы показывают, что это не так. Но мы можем привести и еще один аргумент. В Библии, от Книги Бытие до Откровения Иоанна, модель мужского руководства народом Божьим прослеживается постоянно. Хотя есть и редкие примеры женского руководства. Гофолия была единовластным монархом (4 Цар. 11:1—20), однако едва ли должно следовать ее примеру; Девора — судьей (Суд. 4,5); Девора и Олдама — пророчицами (Суд. 4, 5; 4 Цар. 22:14—20). Но мы должны отметить, что это были редкие исключения, связанные с необычными обстоятельствами, и как таковые они едва ли могут служить образцом новозаветного церковного служения[1017]. Кроме того, во всей Библии нет ни одного примера, чтобы женщина учила Писанию общину, это делали пасторы/пресвитеры новозаветной церкви. В Ветхом Завете народ учили священники, а священство принадлежало исключительно мужчинам; более того, даже пророчицы Девора и Олдама не пророчествовали публично, перед собраниями людей[1018].

7. История Церкви. Как уже было сказано, в течение всей церковной истории прослеживается принцип, в соответствии с которым служение в церкви пастора/пресвитера всегда предназначалось для мужчин. Хотя это и не доказывает, что такое положение вещей правильно, мы все же должны всерьез задуматься, прежде чем утверждать, что практически вся Церковь в течение всей своей истории заблуждалась в этом вопросе[1019].

8. Возражения. Против излагаемой здесь точки зрения было выдвинуто много возражений, но в этой книге мы можем рассмотреть лишь немногие из них[1020]. Говорят, что служение должно определяться дарами, а не полом. В ответ можно сказать, что духовные дары нужно использовать, следуя указаниям Писания. Святой Дух, приносящий дары, — это тот же Святой Дух, Который вдохновил Библию, и Он не хочет, чтобы мы, используя Его дары, не повиновались Его словам.

Другое возражение звучит так: если Бог воистину призвал женщину быть пастором, не следует препятствовать этому. Ответ на это возражение сходен с приведенным выше: всякое заявление о призвании от Бога всегда должно проверяться Писанием. Если Писание учит, что Бог хочет, чтобы пасторские обязанности принимали на себя мужчины, то, следовательно, Бог не призывает женщин на пасторское служение. Мы должны добавить также, что часто женщина воспринимает как божественное призвание к пасторскому служению призыв к другому постоянному христианскому служению. Помимо пасторства в местных церквах есть много других служений, например, образование, детское служение, музыкальное, евангелизационное, служение в студенческих городках, служение бедным, а также административное, которое не требует исполнения обязанностей пресвитера, т. е. управления всей церковью[1021]. Этот список можно продолжить, суть заключается в том, что мы должны поддерживать желание женщин участвовать в этих служениях.

Утверждают также, что Новый Завет делает акцент на служении, а не на власти, и что поэтому мы не должны уделять большого внимания вопросам распределения власти; это свойственно язычникам, а не христианам. Но нельзя разделять служение и власть. Иисус — прекрасный пример руководителя, который служит верующим, однако Он также обладает и властью, огромной властью! Он — Господь нашей жизни и Господь Церкви. Пресвитеры должны следовать примеру Иисуса в своем служении (см.: 1 Пет. 5:1—5) и использовать свою власть, так как Библия повелевает им поступать именно таким образом (см.: 1 Тим. 5:7; Евр. 13:17; 1 Пет. 5:).

Иногда указывают на тот факт, что Церковь в конечном счете признала рабовладение отрицательным явлением и что поэтому в наши дни Церковь должна отказаться от руководящей роли мужчин, считая это не более чем устаревшей традицией. Однако здесь не учитывается временный характер такого явления, как рабство, которого Бог не устанавливал при творении, а различия между мужской и женской ролями в браке (и, соответственно, во внутрицерковных отношениях) были установлены Богом при творении. Об уничтожении различий между рабом и господином говорится в Новом Завете (см.: Флм. 16; Еф. 6:9; Кол. 4:1; 1 Тим. 6:1,2), но в Библии нет и намека на уничтожение института брака или на стирание различий между мужчиной и женщиной. Кроме того, это возражение можно развернуть и в обратном направлении. Похоже, евангельские феминистки очень близки по своим взглядам христианам, защищавшим рабство в XIX в. Сторонницы феминистского движения в наши дни используют аргументы из Библии, чтобы оправдать уступку общественному мнению, раньше — в пользу рабства, а теперь — в пользу служения женщин пасторами.

Иногда напоминают, что Прискилла и Акила беседовали с Аполлосом и «точнее объяснили ему путь Господень» (Деян. 18:26). Это верно, и это свидетельствует о том, что Новым Заветом одобряется совместное неформальное обсуждение Писания, в котором и мужчины, и женщины играют важную роль, помогая друг другу. И это еще раз подтверждает, что не следует запрещать того, что не запрещено Писанием, но при этом не опровергает принципа, в соответствии с которым функции учения и управления принадлежат только мужчинам. Прискилла не совершала ничего такого, что противоречило бы этому принципу.

Иногда говорят о непоследовательности: в церквах с конгрегациональной формой правления женщинам позволяют голосовать, и при этом запрещают быть пресвитерами. Но власть церкви как целого — это не то же самое, что власть, данная в церкви конкретным людям. Когда мы говорим, что община в целом обладает властью, мы не подразумеваем, что каждый мужчина и каждая женщина имеет право высказываться или действовать ради общины. Поэтому пол, как часть индивидуальности, не важен в процессе принятия общиной корпоративных решений.

Иными словами, единственный вопрос, рассматриваемый в этом разделе, звучит так: могут ли женщины быть служителями церкви и, в частности, могут ли они быть пресвитерами церкви? В любой конгрегациональной системе все члены церкви знают, что пресвитеры избираются общиной и им передается власть, которой не обладают другие члены общины — даже если они голосовали за этих людей. Именно так обстоит дело во всех системах правления с выборными должностями. Как только президент Соединенных Штатов или мэр города избран, он наделяется делегированной властью над народом, который его избрал, и эта власть больше, чем власть избирателей.

Следует понимать также, что Бог дал много мудрости и проницательности как мужчинам, так и женщинам, и церковные руководители, которые не прибегают к мудрости женщин, поступают неразумно. Поэтому любая группа пресвитеров или других руководителей–мужчин, принимающих решения и оказывающих влияние на всю церковь, должны привлекать и проницательность женщин так же, как и мужчин.

9. Другие церковные служения. Итак, мы рассматривали вопрос о том, могут ли женщины быть пасторами или пресвитерами церкви. А как обстоит дело с другими служениями?

О служении дьяконов в Библии сказано гораздо меньше, чем о пресвитерах, и в различных церквах дьяконы выполняют самые разные обязанности. Если дьяконы фактически выполняют функции пресвитеров и обладают высшей властью в местной церкви, то, следуя аргументам, приведенным выше, когда речь шла о пресвитерах, женщины не могут быть дьяконами в таком понимании этого термина. С другой стороны, если дьяконы просто несут административную ответственность, то нет никаких оснований не допускать женщин к такому служению. Но мне, например, не кажется, что в 1 Тим. 3:8—13 позволяется женщинам быть дьяконами (в том смысле, который подразумевается в этой ситуации), однако между евангельскими христианами нет полного согласия в понимании этого отрывка, да и сфера деятельности дьяконов того времени нам ясна гораздо в меньшей степени, чем обязанности пресвитеров[1022].

Что же касается других постов, таких, как казначей, ответственный за работу с молодежью, консультант, ответственный за детское служение и т. д., то в связи с рассматриваемой темой может возникнуть только один вопрос: включают ли в себя эти обязанности руководящие и вероучительные функции, которые Новый Завет отводит пресвитерам? Если это не так, то все эти посты доступны женщинам точно так же, как и мужчинам, ведь мы должны остерегаться запрещать то, что не запрещено Новым Заветом.

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 384–418

1930 Thomas, 313–318, 429–433, 452–458

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:335–359

1892–1894 Miley, 2:415–419

1940 Wiley, 3:117–137

1983 Carter, 2:619–620

3. Баптистские

1767 Gill, 2:574–607

1907 Strong, 894–929

1983–1985 Erickson, 1069–1088

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 4:150–153

1949 Thiessen, 314–318

1986 Ryrie, 403–420

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:427–438, 439–472

1934 Mueller, 563–584

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:1053–1228 (4.3–11)

1861 Heppe, 672–684

1937–1966 Murray, CW, 1:260–268; CW, 2:336–365

1938 Berkhof, 579–592

1962 Buswell, 1:424–428

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 3:177–220

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 276–290, 450–460

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

Другие работы

Babbage, S. В. "Church Officers". In EDT, pp. 243—245 (содержит в себе список церковных служений разных деноминаций с их определением).

Bannerman, James. The Church of Christ. 2 vols. London: Banner of Truth, 1960. (First published in 1869.)

Baxter, Richard. The Reformed Pastor. Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1979. [Reprint.]

Bilezikian, Gilbert. Beyond Sex Roles. 2d ed. Grand Rapids: Baker, 1985. (В защиту женщин–пасторов.)

Burge, G. M. "Deacon, Deaconness". In EDT, pp. 295, 296.

Carson, D. A. "Church, Authority in". In EDT, pp. 228–231.

Clark, Stephen B. Man and Women in Christ. Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980. (Против женщин–пасторов.)

Clowney, Edmund. Called to the Ministry. Chicago: InterVarsity Press, 1964.

Clowney, Edmund. "Presbyterianism". In EDT, pp. 530–531.

Evans, Mary J. Women in the Bible. Exeter: Paternoster, and Downers Grove: InterVarsity Press, 1983. (В защиту женщин–пасторов.)

Foh, Susan. Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1980. (Против женщин–пасторов.)

Fung, Ronald Y. K. "Ministry in the New Testament". In The Church in the Bible and the World. Ed. by D. A. Carson. Exeter: Paternoster, and Grand Rapids: Baker, 1987.

Gundry, Patricia. Neither Slave nor Free: Helping Women Answer the Call to Church Leadership. San Francisco: Harper and Row, 1987. (В защиту женщин–пасторов.)

Gundry, Patricia. Women Be Free! The Clear Message of Scripture. Grand Rapids: Zondervan, 1988. (В защиту женщин–пасторов.)

Hodge, Charles. Discussions in Church Polity. New York: Charles Scribner's Sons, 1878.

Hort, F. J. А. The Christian Ecclesia. London: Macmillan, 1898.

House, H. Wayne. The Role of Women in Ministry Today. Nashville: Thomas Nelson, 1990. (Против женщин–пасторов.)

Hurley, James B. Man and Woman in Biblical Perspective. Leicester: Inter–Varsity Press, and Grand Rapids: Zondervan, 1981. (Против женщин–пасторов.)

Kirby, G. W. "Congregationalism". In EDT, pp. 159–161.

Knight, George W., III. The Role Relationship of Men and Women. Revised ed. Chicago: Moody, 1985. (Против женщин–пасторов.)

Kroeger, Richard and Catherine. I Suffer Not a Woman. Grand Rapids: Baker, 1992. (В защиту женщин–пасторов.)

Macleod, D. "Church Government". In NDT, p. 143–146. Marshall, I. Howard. "Apostle". In EDT, p. 40.

Mickelsen, Alvera, ed. Women, Authority, and the Bible. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986. (Сборник эссе разных авторов, большинство из которых выступают в защиту женщин–пасторов.)

Morris, L. "Church Government". In EDT, p. 238–241.

Morris, L. Ministers of God. London: Inter–Varsity Press, 1964.

Piper, John, and Wayne Grudem, eds. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism. Wheaton, 111.: Crossway, 1991. (Сборник, состоящий из двадцати восьми эссе двадцати двух авторов. Все они выступают против женщин–пасторов.)

Richards, Lawrence О. A Theology of Church Leadership. Grand Rapids: Zondervan, 1980.

Saucy, Robert L. "Authority in the Church". In Walvoord: A Tribute: Ed. by Donald K. Campbell. Chicago: Moody, 1982, pp. 219–237. (Большая работа в защиту конгрегациональной формы правления.)

Saucy, Robert L. The Church in God's Program. Chicago: Moody, 1972.

Spencer, Aida Besancon. Beyond the Curse: Women Called to Ministry. Nashville: Thomas Nelson, 1985. (В защиту женщин–пасторов.)

Stott, John R. W. The Preacher's Portrait. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

Strauch, Alexander. Biblical Eldership: An Urgent Call to Restore Biblical Church Leadership. Littleton, Col.: Lewis and Roth, 1986.

Tiller, J. "Ministry". In EDT, p. 430–433.

Toon, Peter. "Bishop". In EDT, p. 157, 158.

Tucker, Ruth A., and Walter L. Liefeld. Daughters of the Church: Women and Ministry from New Testament Times to the Present. Grand Rapids: Zondervan, 1987. (B защиту женщин–пасторов.)

Wallace, R. S. "Elder". In EDT, p. 347, 348.

А. Каким образом мы можем получить благодать?

В конечном счете, все благословения, которые мы получаем в нашей жизни, не заслужены нами — мы получаем их по благодати. Петр даже говорит, что вся христианская жизнь дается нам по благодати (1 Пет. 5:12).

Но есть л и какие–то особые средства, с помощью которых Бог дарует нам еще большую благодать? И, в частности, есть ли какие–то средства в церковном общении — т. е. события, церемонии или функции, — которые Бог использует для того, чтобы даровать нам еще большую благодать? Иначе этот вопрос можно сформулировать так: есть л и какие–то средства, через которые Святой Дух приносит благодать в жизнь верующего? Конечно, личная молитва, поклонение, изучение Библии и личная вера — все это те средства, через которые Бог дарует нам благодать индивидуально, как конкретным христианам. Однако в этой главе мы рассматриваем учение о Церкви, и нас в особенности интересует, какие средства Бог использует, чтобы даровать нам Свою благодать, именно в общении церкви.

Понятие «средства обретения благодати» мы можем определить следующим образом: средства обретения благодати — это любые события в общении церкви, которые Бог использует для того, чтобы даровать христианам большую благодать.

Богословы подразделили эти средства на три группы: проповедь Слова и таинства крещения и Вечери Господней[1023].

Но стоит ли ограничиваться столь коротким списком «средств обретения благодати»? Если мы хотим перечислить и обсудить все средства, через которые мы получаем благословения Святого Духа и которые реализуются для верующих через общение в церкви, то ограничивать список тремя видами деятельности, совершаемыми исключительно рукоположенными клириками или служителями церкви, не кажется нам правильным. Мудрый взгляд обнаруживается, например, в мнении Чарлза Ходжа, который полагает, что молитва — это четвертое средство обретения благодати[1024].

Но следует ли нам ограничить наше исследование средств обретения благодати только этими четырьмя видами деятельности? Похоже, гораздо правильнее было бы перечислить все многочисленные и разнообразные действия, совершаемые в церкви, которые Бог даровал нам как особые пути обретение Его «благодати» день за днем и неделя за неделей. Такой список может оказаться довольно длинным и, в зависимости от того, как он организован, может включать в себя различные элементы. Приводимый ниже список, возможно, не является исчерпывающим, но он включает в себя большинство средств обретения благодати, доступных верующим в церкви:

1. Учение Слову.

2. Крещение.

3. Вечеря Господня.

4. Молитва друг о друге.

5. Поклонение.

6. Церковная дисциплина.

7. Пожертвования.

8. Духовные дары.

9. Общение.

10. Проповедь.

11. Личное служение конкретным людям.

Все они доступны верующим в церкви. Святой Дух действует через все эти сферы деятельности и приносит людям разнообразные благословения. Поэтому, отклонившись от образца кратких перечислений, обычно приводимых в систематических богословиях, я решил все эти действия назвать «средствами обретения благодати» в церкви.

Римско–католическая церковь традиционно полагала, что Божья «благодать» обретается людьми только через официальное служение церкви, и в частности через священников церкви. Поэтому, говоря о средствах обретения благодати (так называемых «таинствах»), доступных людям в церкви, Римско–католическая церковь имеет в виду те действия, которые совершаются либо самими священниками, либо под их надзором. В римско–католическом учении утверждены семь «таинств»:

1. Крещение.

2. Конфирмация.

3. Евхаристия (Вечеря Господня во время мессы).

4. Епитимья.

5. Елеопомазание (совершается над умирающим).

6. Рукоположение в сан (священника или дьякона).

7. Брак.

Разница между католическими и протестантскими взглядами заключается не только в списках действий, но и в их понимании. Католики считают, что все это — «средства спасения», помогающие людям получить оправдание у Бога[1025]. С протестантской же точки зрения, средства обретения благодати — это лишь средства обретения дополнительных благословений в христианской жизни, не влияющие на нашу способность получить у Бога оправдание[1026]. Католики учат, что средства обретения благодати позволяют обрести благодать независимо от того, есть ли субъективная вера в служителе и прихожанине[1027], тогда как протестанты считают, что Бог дарует благодать, только когда в совершающем некое действие и в принимающем это действие есть вера. В то время как Римско–католическая церковь ограничивается совершением таинств и дает такое право только клирикам, наш список средств обретения благодати включает в себя множество действий, совершаемых всеми верующими.

Б. Средства обретения благодати

1. Учение Слову. Еще до того как люди становятся христианами, Слово Божье, будучи проповедано и преподано, приносит благодать Божью, поскольку оно есть инструмент, с помощью которого Бог наделяет людей духовной жизнью и приводит их к спасению. Павел говорит, что Евангелие — это «сила Божия ко спасению» (Рим. 1:16) и что проповедь Христа — это «Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1:24). Бог возрождает нас, «родил… нас словом истины» (Иак. 1:18), а Петр говорит о христианах: «Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век» (1 Пет. 1:23). Именно записанное Слово Божье — Библия — может «умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:15)[1028].

Более того, Павел напоминает, что уже после того, как мы становимся христианами, Слово Божье может «назидать вас» (Деян. 20:32). Оно необходимо в качестве духовной пищи и для поддержания духовной жизни, ибо мы живы не хлебом единым, «но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Моисей говорит об абсолютной необходимости письменного Слова Божьего народу: «Это не пустое для вас; но это жизнь ваша, и чрез это вы долгое время пробудете на той земле, в которую вы идете чрез Иордан, чтоб овладеть ею» (Втор. 32:47).

Именно Слово Божье приводит нас к осознанию греха и обращает нас к праведности, ибо оно служит «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). Оно указывает путь, как «светильник» для наших ног и «свет» для нашей стези (Пс. 118:105). В обществе безбожной культуры Писание дает мудрость и водительство, как «светильник, сияющий в темном месте» (2 Пет. 1:19). Более того, оно дает мудрость всем и «умудряет простых» (Пс. 18:7). Оно дает надежду отчаявшимся, ибо Павел говорит, что записанное Слово Божье дано нам «в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду» (Рим. 15:4).

Слово Божье достигает этих целей, ибо оно говорит к нам с силой Бога и преследует цели Божьи. Господь говорит:

Слово Божье не может быть слабым, так как его сопровождает сила Божья: «Слово Мое не подобноли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?» (Иер. 23:29, курсив мой. — У. Г.). Оно столь остро и мощно, что о нем говорится: это «меч духовный» (Еф. 6:17), и оно так отвечает на человеческие нужды, что автор Послания к Евреям говорит: «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12).

Рост и сила Церкви столь тесно связаны с воцарением Слова Божьего в человеческой жизни, что в Деяниях Апостолов это неоднократно сравнивается с ростом Слова Божьего: «И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось в Иерусалиме» (Деян. 6:7); «Слово же Божие росло и распространялось» (Деян. 12:24); «И слово Господне распространялось по всей стране» (Деян. 13:49). (Во всех приведенных отрывках курсив мой. — У. Г.)

Библия, как главнейшее средство обретения благодати, даруемое Богом Своему народу, весьма важна для нас. Чарлз Ходж напоминает, что в течение всей истории истинное христианство процветало «в точном соотношении с тем, в какой степени люди знали Библию и насколько ее истины были распространены в народе». Кроме того, он отмечает, что там, где нет Слова Божьего, нет также и никаких признаков спасения или освящения. «Народы, не знающие Библии, пребывают во тьме»[1029].

Не случайно мы поставили учение Слову на первое место, так как считаем его самым важным средством обретения благодати в церкви. Но следует добавить, что имеются в виду не только официально признанное изучение Библии, осуществляемое под руководством рукоположенных священников, но и библейские уроки, занятия в воскресных школах, чтение христианских книг, посвященных Писанию, и даже личное изучение Библии.

2. Крещение. Поскольку Иисус дал повеление Церкви крестить людей (Мф. 28:19), то с этим актом должно быть связано определенное благословение, ведь любое послушание христиан Богу благорасполагает Его к ним. Крещение — это публичный акт исповедания Христа как Спасителя; акт, который сам по себе приносит радость и благословение верующему. Кроме того, это знак смерти и воскресения верующего с Христом (см.: Рим. 6:2—5; Кол. 2:12). И вполне понятно, что Святой Дух, действуя через крещение, увеличивает нашу веру, усиливает наше осознание связи смерти с силой греха и усиливает силу новой воскрешенной жизни во Христе, которой мы обладаем как верующие. Поскольку крещение — это физический символ смерти и воскресения Христа и нашего участия в этом процессе, то оно также должно давать нам дополнительную уверенность в том, что все верующие вступили в завет с Христом. И наконец, поскольку водное крещение — это внешний символ внутреннего духовного крещения Святым Духом, мы можем ожидать, что Святой Дух будет действовать вместе с крещением, даруя возрастающее осознание преимуществ духовного крещения, на которое Он и указывает.

Когда крещение сопутствует чьему–то первичному исповеданию веры и фактически является внешней формой, которую принимает это исповедание, то в таком случае, безусловно, существует связь между крещением и принятием дара Святого Духа. Ибо Петр в день Пятидесятницы говорит своим слушателям: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа» (Деян. 2:38). Кроме того, Павел говорит: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12). Утверждение, что это произошло «верою в силу Бога», напоминает нам, что акт крещения приводит к духовному результату не с помощью неких магических сил; если крещение сопровождается верой, то принимающий крещение испытывает действие Святого Духа. Неудивительно, что после крещения люди испытывают огромную духовную радость — великую радость в Господе о спасении, которое столь ярко иллюстрирует крещение (см.: Деян. 8:39; 16:34).

Хотя мы и не поддерживаем римско–католическое учение о том, что благодать даруется независимо от веры человека, мы и не утверждаем, что крещение вообще не приносит никакой духовной пользы, что Святой Дух не действует через него и что оно носит чисто символический характер. Правильнее было бы сказать, что если человек, принимающий крещение, обладает истинной верой и если акт крещения усиливает веру всей церкви, то, безусловно, Святой Дух действует через крещение, и оно становится «средством обретения благодати», через которое Святой Дух приносит благословение как человеку, принимающему крещение, так и всей церкви. (Более подробно вопрос о крещении будет рассмотрен в гл. 48.)

3. Вечеря Господня. Помимо крещения, Иисус повелел церкви совершать еще один обряд, или церемонию, — Вечерю Господню. Хотя этот вопрос будет рассмотрен более подробно в гл. 49, здесь будет уместно отметить, что участие в Вечере Господней совершенно очевидно является средством обретения благодати, которое Святой Дух использует для того, чтобы принести благословение церкви. Вечеря Господня — это не просто обычное принятие пищи человеком, это общение с Христом в Его присутствии и за Его столом.

И вновь следует подчеркнуть, что человек, участвующий в Вечере Господней , не должен рассчитывать получить некое магическое благодеяние независимо от его веры[1030]. Но если кто участвует в Вечере Господней с верой, обновляя и усиливая ее ради спасения, тогда, вне всякого сомнения, можно ожидать, что Святой Дух через это участие даст духовное благословение. Здесь, так же как и при крещении, мы не должны допускать ошибки и утверждать, что Вечеря Господня — это не более чем символ, что она не является средством обретения благодати. Павел говорит: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение [греч. κοινονία — „участие", „общение"] Крови Христовой? хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение [κοινονία] Тела Христова?» (1 Кор. 10:16). Поскольку здесь говорится об участии в преимуществах тела Христова (тела и крови Христовых), то единство верующих прекраснейшим образом проявляется во время Вечери Господней: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). Являясь участниками «трапезы Господней» (1 Кор. 10:21), мы не можем участвовать в идолослужении: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1 Кор. 10:21). Здесь проявляется духовное единство среди верующих и между верующими и Господом; в Вечере Господней оно усиливается и становится еще крепче, и к этому нельзя подходить легкомысленно.

Коринфяне были осуждены за нарушение порядка Вечери Господней: «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (1 Кор. 11:29,30). Но если Павел говорит, что за недостойное участие в Вечере Господней люди получат наказание, то за достойное участие в Вечере Господней мы, безусловно, должны ожидать благословения. Когда мы повинуемся повелению Иисуса «Приимите, ядите» (Мф. 26:26) и реально едим и пьем за трапезой Господа, наши физические действия символизируют соответственное духовное питание наших душ, которое происходит в том случае, если мы участвуем в трапезе в послушании и вере. Иисус говорит: «Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:55,56; ср. со ст. 52—54,57,58; атакже: 27, 33–35,48–51).

Поэтому когда мы принимаем участие в Вечере Господней в вере и послушании, то, как и при крещении, Господь дарует нам духовное благословение. Следовательно, Вечеря Господня — это «средство обретения благодати», которое Святой Дух использует для того, чтобы благословить нас.

4. Молитва. Мы уже исследовали тему молитвы в гл. 17, поэтому здесь нам лишь следует отметить, что совместная молитва церкви в собрании, а также молитва одного члена церкви за другого — это мощные средства, ежедневно используемые Святым Духом для того, чтобы принести благословение христианам. Мы должны уделять совместной молитве столько же внимания, сколько и личной, следуя примеру ранней церкви. Мы читаем в Писании, что, выслушав угрозы иудейских вождей, они «единодушно возвысили голос к Богу» в молитве (Деян. 4:24—30), «и, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святого и говорили слово Божие с дерзновением» (Деян. 4:31; ср.: 2:42). Когда Петр был посажен в темницу, «церковь прилежно молилась о нем Богу» (Деян. 12:5).

Если молитва церкви — это не простое произнесение слов без искреннего стремления, а подлинное выражение состояния сердца и отражение искренней веры, то нам следует ожидать, что Святой Дух принесет великое благословение через такую молитву. Безусловно, если молитва совершается «духом» (Еф. 6:18; ср.: Иуд. 20: «Молясь Духом Святым»), то она ведет к общению со Святым Духом, а потому — и к служению Святого Духа молящимся людям.

И автор Послания к Евреям напоминает нам, что мы «приступаем» к Богу в молитве, приступаем к престолу благодати, «чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи» (Евр. 4:16).

Чем теснее подлинное церковное общение, тем более интенсивной должна быть непрерывная молитва членов церкви друг о друге и тем большего подлинного духовного благословения от Святого Духа нам следует ожидать в церкви.

5. Поклонение. Подлинное поклонение — это поклонение «в духе» (Ин. 4:23, 24; Флп. 3:3). Это, вероятно, означает, что поклонение происходит в духовной сфере, а не только во внешнем физическом действии присутствия на богослужении или в пении гимнов[1031]. Когда мы вступаем в эту духовную сферу и служим Господу в поклонении, Бог тоже служит нам. Так, например, в антиохийской церкви, когда ее члены «служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:2). Это событие аналогично ветхозаветному опыту израильского народа, который знал, что входит в присутствие Бога, когда подлинно поклоняется Ему:

Когда народ Божий поклонялся Господу, Он приходил к нему и пребывал посреди него в видимой форме. Также и Иаков обещает: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4:8).

Когда народ Божий поклонялся Богу, Он избавлял его от врагов (2 Пар. 20:18—23), а иногда даровал ему истинное духовное понимание того, что с ним происходило (Пс. 72:17: «Доколе не вошел я во святилище Божие и не уразумел конца их»).

Если поклонение является истинным приближением к Богу, приходом в Его присутствие и возданием Ему заслуженной хвалы, то мы, безусловно, должны считать поклонение одним из важнейших «средств обретения благодати», доступных церкви. Бог часто приносит благословение Своему народу — как конкретным людям, так и всему собранию — через подлинное поклонение всей общиной.

6. Церковная дисциплина. Поскольку церковная дисциплина — это то средство, через которое мы добиваемся чистоты Церкви и побуждаем людей к святости жизни, мы, конечно, должны причислитьеек«средствам обретения благодати». Тем не менее благословение не даруется автоматически: когда церковь применяет дисциплинарные меры, нарушитель не обретает никакого духовного блага, если только Святой Дух не отвратит его греха и не породит в нем «печаль ради Бога», которая «производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10); никакого духовного блага не обретет и церковь, если только Святой Дух не будет действовать в ее членах, когда они узнают о применении дисциплинарных мер. Вот почему церковь должна дисциплинировать своих членов, осознавая, что это происходит в присутствии Господа (1 Кор. 5:4; ср.: 4:19,20), и с уверенностью в том, что все происходящее одобряется на небесах (Мф. 16:19; 18:18—20)[1032].

Церкви пойдет на пользу, если она будет считать, что церковная дисциплина — это не тяжкое бремя, возложенное на нее Господом, а подлинное «средство обретения благодати». Благодаря этому, ей может быть даровано благословение — через примирение верующих друг с другом и с Богом; восстановление заблуждающегося брата или сестры; через предостережение, данное всем, о том, «чтоб и прочие страх имели» (1 Тим. 5:20); через усиление моральной чистоты церкви и защиту чести Христа. С церковной дисциплиной часто бывают связаны печаль и переживания, но когда она применяется правильно, с верой в то, что через нее действует Господь, печаль эта — «ко спасению» (2 Кор. 7:10). Когда дисциплина осуществляется именно таким образом, ее, безусловно, следует рассматривать как средство обретения благодати, через которое Святой Дух приносит благословение Своей Церкви.

7. Пожертвование. Пожертвование обычно осуществляется через церковь, когда она получает и распределяет дары на различные служения и нужды. И вновь мы подчеркиваем, что никто при этом не получает духовные блага автоматически. Симон–волхв был жестко обличен за то, что полагал, будто можно «дар Божий получить за деньги» (Деян. 8:20). Но если дар совершается в вере, в преданности Христу и в любви к Его народу, то, несомненно, это принесет великое благословение. Богу в высшей степени угодно, чтобы денежные дары сопровождались личным преданием себя Богу со стороны дающего, как это было с македонянами, которые «отдали самих себя во–первых Господу, потом и нам по воле Божией» (2 Кор. 8:5), а затем помогли бедным христианам в Иерусалиме. Когда пожертвование совершается с радостью, «не с огорчением и не с принуждением», оно получает великое вознаграждение Божьего благоволения, ибо «доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9:7).

Павел рассматривает денежные дары на дело Божье как духовный посев, который приведет к сбору урожая: «Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2 Кор. 9:6). И Павел ожидает, что Бог благословит коринфян за их щедрость: «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело» (2 Кор. 9:8, курсив мой. — У. Г.). Он говорит им: «Так чтобы вы всем богаты были на всякую щедрость, которая чрез нас производит благодарение Богу» (2 Кор. 9:11, курсив мой. — У. Г.). Поэтому дар благословляет получающего: нужда восполнена, а вера и благодарность за Божью заботу усилились; он благословляет и дающего, потому что «доброхотно дающего любит Бог», и Бог дарует обильный духовный урожай, принося благословение всем, кто знает о пожертвовании, поскольку оно производит урожай «обильных благодарений Богу» (2 Кор. 9:12). Мы должны рассматривать пожертвование не как неприятную обязанность, а как мощное средство обретения благодати в церкви и ожидать, что через это Святой Дух принесет благословение.

8. Духовные дары. Петр рассматривает духовные дары как каналы, через которые Божья благодать приходит в церковь. Он говорит: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10, курсив мой. — У. Г.). Когда члены Церкви используют свои дары друг для друга, благодать Божья распределяется между теми, для кого Бог ее предназначил. Через верное использование духовных даров в церковь приходит великое благословение; Павел повелевает использовать дары «к назиданию Церкви» (1 Кор. 14:12; ср.: Еф. 4:11—16).

Если бы мы перечислили все духовные дары как отдельные средства обретения благодати, то наш список этих средств не ограничился бы двенадцатью пунктами. Но, даже помещая их все в одной этой категории, мы должны осознавать, что разнообразные духовные дары в церкви являются средствами, с помощью которых Святой Дух приносит благословения через отдельных христиан. Это должно напоминать нам об обильном благоволении, дарованном нам, грешникам, от Бога, и помочь осознать, что разные христиане, обладающие различными дарами, могут стать каналами, через которые к нам приходит благодать. В призыве Петра быть «добрыми домостроителями многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10), слово, переведенное как «многоразличный» (греч. ποικίλος), означает «обладающий многими аспектами; очень разнообразный; в высшей степени разноплановый». Кроме того, мы должны помнить, что эти дары приходят не только к священникам или к ограниченному числу христиан, а ко всем верующим, в которых пребывает Святой Дух (1 Кор. 12:7,11; 1 Пет.4:10)[1033].

9. Общение. Мы не должны пренебрегать обычным христианским общением, так как это ценное средство обретения благодати в церкви. Члены ранней Церкви «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2:42). Автор Послания к Евреям напоминает верующим: «Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам; не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но будем увещавать друг друга, и тем более, чем более усматриваете приближение дня оного» (Евр. 10:24,25, курсив мой. — У. Г.). В общении верующих обычная дружба и привязанность друг к другу возрастают, и повеление Иисуса «да любите друг друга» (Ин. 15:12) исполняется. Кроме того, когда верующие заботятся друг о друге, они «носят бремена друг друга, и таким образом исполняют закон Христов» (Гал. 6:2).

Придавая большое значение общению верующих друг с другом как средству обретения благодати, мы не будем чрезмерно преувеличивать роль рукоположенных священнослужителей, считая их главными «распределителями» благодати в церкви, особенно когда церковь собирается как целое. Христианам также следует осознавать, что мы получаем определенную степень Божьей благодати, когда беседуем на совместной трапезе, когда вместе трудимся и молимся, наслаждаясь общением друг с другом. «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2:46,47).

10. Проповедь. В Деяниях Апостолов мы наблюдаем тесную связь между проповедью Евангелия (даже встречающей противодействие) и исполнением Святым Духом (см.: Деян. 2:4,14–36; 4:8,31; 9:17,20; 13:9,52). Поэтому проповедь является средством обретения благодати не только потому, что она открывает спасительную благодать неспасенным, но также и потому, что проповедующие полнее испытывают присутствие и благословение Святого Духа в своей жизни. Иногда проповедь осуществляется отдельными людьми, а иногда она становится совместной деятельностью церкви (как во время евангелизационных кампаний). И даже проповедь, обращенная к одному человеку, часто затрагивает многих членов церкви, которые радушно встречают неверующего посетителя, с вниманием относясь к его нуждам. Поэтому проповедь по праву рассматривается в качестве средства обретения благодати в церкви.

11. Личное служение конкретным людям. Наряду с предыдущими десятью «средствами обретения благодати» в церкви следует привести еще одно особое средство, которое Святой Дух часто использует для того, чтобы принести благословение отдельным христианам. Это средство действует, когда один христианин или группа христиан тем или иным образом посвящают часть своего времени нуждам других членов церкви.

Иногда это служение происходит в форме слов поддержки, увещевания или мудрого совета. Нам следует «научать и вразумлять друг друга» (Кол. 3:16) и произносить слово «доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим» (Еф. 4:29). Нам следует стремиться обращать «грешника отложного пути» (Иак. 5:20) и быть внимательными друг кдругу, «поощряя к любви и добрым делам» (Евр. 10:24,25). Иногда такое служение может также заключаться в пожертвовании на материальные нужды брата или сестры. Иаков обличает тех, кто просто говорит: «Идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не дает «потребного для тела» (Иак. 2:16). Иоанн предостерегает нас: «Кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?» (1 Ин. 3:17). Поэтому члены ранней Церкви охотно восполняли нужды бедных христиан, так что «не было между ними никого нуждающегося» (Деян. 4:34). Павел говорил в связи с Иерусалимской церковью: «Только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнить в точности» (Гал. 2:10).

Еще одной формой такого служения может быть помазание маслом в сочетании с молитвой о больном человеке. Ученики Иисуса «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6:13). Также и Иаков говорит, что больному следует призвать «пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне» (Иак. 5:14). В таких случаях, масло, похоже, было физическим символом исцеляющей силы Святого Духа, нисходящей на больного человека.

И наконец, еще одним способом осуществления личного служения конкретным людям в Новом Завете было физическое прикосновении, в особенности возложение рук в сочетании с молитвой о том, кто пребывает в нужде. Обзор новозаветных сведений, возможно, удивит многих современных христиан (как это и произошло с автором этих строк), когда они увидят, как часто возложение рук и другие виды физических прикосновений действовали как «средства обретения благодати» в служении Иисуса и в ранней Церкви.

Судя по всему, средством возложения рук обычно пользовался Иисус, когда Он молился о ком–то. Когда толпы людей приносили к Нему «больных различными болезнями», то «Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4:40, курсив мой. — У. Г.). В других местах также говорится о том, что Иисус возлагал на людей руки, чтобы исцелить их (Мф. 8:3; Мк. 1:41; 6:5; 8:23—25; Лк. 5:13; 13:13). Однако еще более важным, чем эта информация, является тот факт, что люди, приходившие к Иисусу за исцелением, просили Его именно о возложении рук на больного: «Приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива» (Мф. 9:18) или «Приди и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела и осталась жива» (Мк. 5:23; ср. 7:23; курсив мой. — У. Г.). Такие просьбы предполагают, что возложение рук всеми признавалось как обычное средство, применявшееся Иисусом для исцеления. Когда отец Публия заболел,то, подражая Иисусу, «Павел вошел к нему, помолился и, возложив на него руки (свои), исцелил его» (Деян. 28:8, курсив мой. — У. Г.)[1034].

В других случаях люди просто стремились прикоснуться к Иисусу или просили Его о прикосновении, чтобы получить исцеление. «И приводят к Нему слепого и просят, чтобы прикоснулся к нему» (Мк. 8:22). Также люди «принесли к Нему всех больных, и просили Его, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикасались, исцелялись» (Мф. 14:35,36). Это происходило потому, что сила Святого Духа передавалась через физическое прикосновение Иисуса и исцеляла людей. «И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех» (Лк. 6:19; ср.: Мф. 9:20–22,25; 20:34; Мк. 1:31; 5:41; 9:27; Лк. 7:14; 8:51; 22:51).

Однако Иисус и ранняя Церковь возлагали руки на людей или прикасались к ним не только ради исцеления. Когда к Иисусу пришли дети, Он, «обняв их, возложил руки на них и благословил их» (Мк. 10:16; ср.: Мф. 19:13—15; Лк. 18:15).

Поскольку Иисус часто прикасался к людям, чтобы исцелить их или благословить, то стали говорить, что Он совершает чудеса руками: «Как такие чудеса [греч. δύναμις] совершаются руками Его?» (Мк. 6:2)[1035]. Также, когда Павел и Варнава были в первом миссионерском путешествии, Господь «во свидетельство слову благодати Своей, творил руками их знамения и чудеса» (Деян. 14:3)[1036]. «Бог же творил не мало чудес руками Павла» (Деян. 19:11)[1037]. В руках первых христиан, как и в случае других способов обретения благодати, не было никакой магической силы, а исцеления и другие благословения происходили только потому, что Самому Богу было угодно действовать через возложение рук, поэтому ранняя Церковь молилась о том, чтобы Бог простер Свою руку для исцеления: «И ныне, Господи, воззри на угрозы их и дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое, тогда как Ты простираешь руку Твою на исцеление» (Деян. 4:29,30, курсив мой. — У. Г.). Они понимали, что, простирая руки над больными, ничего не добьются, если Бог Своей собственной мощной рукой не будет действовать через их руки.

Иногда возложение рук совершалось и в других целях. Например, в сочетании с просьбой к Богу о том, чтобы Он наделил силой кого–то на служение. Когда были назначены первые дьяконы, церковь привела их к апостолам «и сии помолившись возложили на них руки» (Деян. 6:6). Также и члены антиохийской церкви, посылая на служение Павла и Варнаву, «совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их» (Деян. 13:3).

Те, кто возвещал Евангелие, иногда возлагали руки на новообращенных, чтобы они могли принять новозаветную силу Святого Духа. В Самарии апостолы «возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян. 8:17). Анания возложил на Савла руки, чтобы к тому вернулось зрение и чтобы Савл «исполнился Святого Духа» (Деян. 9:17). Когда Павел «возложил… руки» на учеников в Эфесе, только что уверовавших в Иисуса, «нисшел на них Дух Святый» (Деян. 19:6).

В других случаях возложение рук было связано с обретением какого–то духовного дара. В только что упомянутом эпизоде эфесские ученики также «стали говорить иными языками и пророчествовать» (Деян. 19:6), после того как Павел возложил на них руки. Кроме того, Павел напоминает Тимофею: «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое данотебе по пророчеству [букв.: „через пророчество" ] с возложением рук священства» (1 Тим. 4:14). Возможно, Павел имел в виду то же самое событие или какое–то другое, когда говорил: «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе чрез мое рукоположение» (2 Тим. 1:6). (В 1 Тим. 5:22 выражение «Рук ни на кого не возлагай поспешно» подразумевает рукоположение пресвитеров, см. гл. 46.)

Итак, члены ранней Церкви часто молились о нуждах друг друга, возлагая руки по примеру Иисуса и Его учеников; при этом они просили о выздоровлении, благословении, о духовных дарах или о приобретении силы на служение. В таком случае, может быть, стоит учить новых христиан, что молитва о нуждах должна сопровождаться возложением рук на того, о ком молятся? Если бы это было так, то «возложение рук» рассматривалось бы как «базовое» учение, имеющее отношение к «основам» христианского образования. Одно из подтверждений этому мы видим в Евр. 6:1,2. Но многие исследователи считают, что в этом отрывке говорится о возложении рук на тех, кого выдвигали на церковное служение; другими словами, это лишь один из многих аспектов традиции возложения рук, которую мы находим в Новом Завете. Судя по всему, в Евр. 6:2 говорится о том, как молиться за других в разных нуждах, чтобы побудить молодых христиан незамедлительно приступить также и к служению другим людям.

Поэтому, представляется уместным рассматривать возложение рук как еще один аспект богатого разнообразия «средств обретения благодати», дарованный Богом Церкви, чтобы приносить благословение Своему народу.

12. Следует ли считать омовение ног средством обретения благодати в церкви? Изредка в некоторых христианских группах практиковалось омовение ног на общественных церковных собраниях. Этот обычай основывали на повелении Иисуса: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин. 13:14, курсив мой. — У. Г.). Те, кто настаивает на проведении подобного обряда, считают его таким же повелением Иисуса, как повеление о крещении и Вечери Господней.

Однако есть несколько причин, по которым нам не следует полагать, что Иисус установил для Церкви еще один обряд, помимо крещения и Вечери Господней. 1) Крещение и Вечеря Господня явно символизируют величайшее событие в истории искупления: смерть и воскресение Христа ради нас, тогда как омовение ног не связанно с историей искупления. 2) Крещение и Вечеря Господня были символическими действиями, тогда как омовение ног, совершенное Иисусом, — функциональным, поскольку было вызвано обычной человеческой нуждой того времени. 3) Крещение и Вечеря Господня — уместные символы начала и продолжения христианской жизни[1038], а омовение ног не связано с такой символикой. 4) Если принимать омовение ног в качестве таинства, подобного крещению и Вечере Господней, то получается, что Иисус повелевает нам совершать еще одно символическое действие, и тогда теряется реальная сила повеления Иисуса — действовать в смирении и любви. 5) Послания свидетельствуют о том, что крещение и Вечеря Господня были постоянными таинствами новозаветных церквей, но нет подтверждений, что апостолы и ранняя Церковь соблюдали омовение ног как таинство. 6) Существует простое и конкретное объяснение повеления Иисуса: Он дает Своим ученикам указание выполнять друг для друга грязную работу. Но если текст подразумевает именно это (а подавляющее большинство церквей за всю историю понимало его именно так), то нам не следует искать дополнительного смысла (установления Иисусом нового обряда). И хотя христианам может пойти на пользу, если они будут исполнять обряд омовения ног в своей собственной жизни, никто не должен считать, будто Иисус повелевает практиковать этот обряд.

В. Выводы

Прежде всего мы должны осознавать, что если любое из средств обретения благодати совершается в вере и послушании, то Святой Дух будет служить людям в то самое время, когда эти действия будут совершаться. Мы, как христиане, не должны «оставлять собрания своего» (Евр. 10:25), но с радостью должны стремиться к любой возможности воспользоваться этими средствами, ожидая, что Бог принесет благословение через них!

С другой стороны, мы должны осознавать, что все средства обретения благодати действенны в рамках церкви. Сознательно пренебрегая церковным общением, мы отгораживаем себя от других и от большей части средств, используемых Святым Духом для благословения Своего народа.

Размышление о средствах обретения благодати помогает нам оценить то великое преимущество, которое мы имеем, будучи членами тела Христова — Церкви.

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 428–459

1930 Thomas, 313–338, 343–370, 447–451

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:294–310, 335–359

1892–1894 Miley, 2:392–394 1940 Wiley, 3:150–160

1960 Purkiser, 409–427

1983 Carter, 2:615

3. Баптистские

1767 Gill, 2:621, 660–682

1983–1985 Erickson, 1003–1015

4. Диспенсационалистские

1949 Thiessen, 296–304

1986 Ryrie, 421, 427

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:104–215, 439–472

1934 Mueller, 441–469

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:1276–1302, 1448–1484 (4.14, 19)

1861 Heppe, 590–610

1871–1873 Hodge, 3:466–526

1878 Dabney, 726–757

1889 Shedd, 2b:56l–587

1937–1966 Murray, CW, 2:366–369

1938 Berkhof, 604–621

1962 Buswell, 2:226–241

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:287–294, 3:159–163

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 325–472

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien 2:731–749, 775–816

Другие работы

Hughes, P. Е. «Grace, Means of. In EDT, pp. 482, 483.

Milne, Bruce. We Belong Together. The Meaning of Fellowship. Downers Grove, 111. InterVarsity Press, 1978.

В этой главе мы рассмотрим крещение, а в следующей — Вечерю Господню, два обряда, которые Иисус повелел совершать Церкви. Но прежде нам следует отметить, что среди протестантов существует разногласие даже относительно терминов. Поскольку Римско–католическая церковь называет эти два обряда «таинствами» (sacraments) и поскольку католическая церковь учит, что эти таинства сами по себе фактически сообщают благодать людям (независимо от наличия веры в человеке, который принимает в них участие), некоторые протестанты (особенно баптисты) отказались называть крещение и Вечерю Господню «таинствами». Вместо этого они употребляют термин «обряды» (ordinances). Этот термин считается правильным потому, что Христос предписал совершать крещение и Вечерю Господню (в английском языке, в отличие от русского, слова ordinance [«обряд»] и ordain [«предписывать»] этимологически связаны. — Примеч. пер.)[1039]. Но другие протестантские церкви, такие, как англиканская, лютеранская и реформатская, употребляют слово «таинство», не разделяя при этом римско–католического учения.

Вопрос о том, как называть крещение и Вечерю Господню — «обрядами» или «таинствами», — очень важен. Поскольку протестанты, используя оба термина, четко поясняют, какой они вкладывают в них смысл, то спор идет не об учении, а просто о значении соответствующих слов. Если мы готовы четко пояснить, что именно мы имеем в виду, то не имеет значения, используем мы слово «таинство» или какое–то иное слово[1040]. В этом тексте, говоря о крещении и Вечере Господней, я употребляю как термин «обряд», так и термин «таинство» и рассматриваю их как синонимы.

Прежде чем мы станем говорить о крещении, нам следует признать, что среди евангельских христиан были и остаются разногласия по этому вопросу. В этой книге утверждается, что крещение не является «первостепенным» учением[1041], но тем не менее этот вопрос важен для жизни Церкви и его необходимо рассмотреть во всех деталях.

В этой главе излагается «баптистская» точка зрения, а именно: можно считать, что крещение совершено должным образом, только если принимающий его провозгласил заслуживающее доверия исповедание веры в Иисуса Христа. В ходе нашего рассуждения мы будем особенно часто обращаться к педобаптистской точке зрения (отстаивающей правомерность «детского крещения»), изложенной Луисом Беркхофом в его «Систематическом богословии», поскольку в этой широко известной книге приводится детальное и ответственное изложение этой позиции.

А. Способ крещения и его значение

В Новом Завете практика крещения единообразна: человека, принимающего крещение, погружали под воду, после чего вновь поднимали. Следовательно, в Новом Завете крещение совершали способом погружения. Это очевидно по многим причинам:

1) Греческое слово βαπτίζω означает «погружать что–то в воду». Это значение данного слова было общепризнанным и использовалось в древнегреческой литературе, как в Библии, так и вне ее[1042].

2) В значении «погружать» это слово, похоже, используется во многих новозаветных текстах. В Мк. 1:5 Иоанн крестил людей «в реке Иордане» (в греческом тексте здесь предлог 'εν, «в» реке, а не «рядом», «у» или «около» реки)[1043]. Также Марк сообщает, что Иисус, после того как принял крещение, «выходил из воды» (Мк. 1:10). Греческий текст уточняет, что Он «выходил из» (έκ) воды, а не отходил от нее (по–гречески было бы сто). Тот факт, что Иоанн и Иисус вошли в реку и вышли из нее, явно указывает на погружение, поскольку окропление или обливание водой легко могло быть осуществлено, если бы они стояли около реки, в особенности потому, что к Иоанну для крещения приходило много людей. Евангелие от Иоанна говорит нам, что Иоанн Креститель «также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды» (Ин. 3:23). И вновь очевидно, что для крещения окроплением не нужно было «много воды», такое замечание имеет смысл только в том случае, если имеется в виду погружение.

Когда Филипп возвестил Евангелие евнуху–эфиопу, то, «продолжая путь, они приехали к воде; и евнух сказал: вот вода; что препятствует мне креститься?» (Деян. 8:36). Явно ни тот, ни другой не полагали, что окропление или поливание питьевой водой, запас которой у них наверняка был с собой в повозке, могло быть достаточным для осуществления крещения. Они ожидали, пока около дороги им не встретился водоем. И тогда Филипп «приказал остановить колесницу, и сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его. Когда же они вышли из воды, Дух Святый сошел на евнуха; а Филиппа восхитил Ангел Господень, и евнух уже не видел его, и продолжал путь, радуясь» (Деян. 8:38,39, курсив мой. — У. Г.). Как и в случае с Иисусом, крещение было осуществлено, когда и Филипп и евнух сошли в водоем, а после крещения оба вышли из него. И вновь лишь крещение погружением может быть удовлетворительным объяснением этого рассказа[1044].

3) Символика союза с Христом в Его смерти, погребении и воскресении требует крещения погружением. Павел говорит:

Павел также говорит колоссянам: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12, курсив мой. — У. Г.).

Эта истина отчетливо символизируется крещением с погружением. Когда человек, принимающий крещение, входит в воду, это символизирует схождение в могилу и погребение. Выход из воды — это символ воскресения с Христом для хождения в новой жизни. Таким образом, крещение явно символизирует смерть человека для старой жизни и воскресение к новой жизни в Христе. А крещение окроплением или обливанием не заключает в себе этой символики[1045].

Иногда говорят, что основной символикой крещения является не смерть и воскресение с Христом, а очищение от грехов. Верно, вода — это явный символ омовения и очищения, и вода крещения действительно символизирует омовение и очищение от грехов, так же как и смерть и воскресение с Христом. В Тит. 3:5 говорится о «бане возрождения», и, хотя слово «крещение» не употреблено в этом тексте, безусловно верно, что во время обращения происходит очищение от греха. Анания сказал Савлу: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (Деян. 22:16).

Однако утверждать, что омовение от грехов — это единственное (или даже просто самое главное), что символизируется крещением, — значит неверно отражать новозаветное учение. Как омовение, так и смерть и воскресение с Христом символически отражаются в крещении, однако Рим. 6:1—11 и Кол. 2:11,12 явно подчеркивают смерть и воскресение с Христом. Немаловажно и то, что омовение символизируется погружением гораздо эффективнее, чем окроплением или обливанием, смерть же и воскресение Христа символизируются исключительно погружением, а не окроплением или обливанием.

Итак, каково же значение крещения? В дискуссиях по поводу метода крещения и его значения христиане легко могут упустить из виду значимость и красоту этого обряда и недооценить исключительного благословения, которое сопровождает эту церемонию. Поразительные истины безопасного прохождения через воду осуждения, а также через смерть и воскресение с Христом и омовения наших грехов — это истины, связанные как с данным моментом, так и с вечностью, и они должны быть поводом вознесения великой славы и хвалы Богу. Если церкви будут учить этим истинам более четко, то крещение станет приносить Церкви гораздо большее благословение.

Б. Кого следует крестить?

Во многих стихах Нового Завета явно указывается на то, что крещены могут быть только те, кто провозглашает заслуживающее доверия исповедание веры. Такую точку зрения часто называют «крещением верующих», поскольку она заключается в том, что только те, кто сам уверовал в Христа (или, точнее, те, кто обнаруживает признаки веры в Христа), могут быть крещены. Это обусловлено тем обстоятельством, что крещение, которое является символом начала христианской жизни, должно совершаться только над теми, кто фактически начал христианскую жизнь.

1. Аргументы из Нового Завета, где говорится о крещении. В текстах, повествующих о людях, которые были крещены, предполагается, что крещение совершалось только над теми, кто провозглашал заслуживающее доверия исповедание веры. После проповеди Петра в Пятидесятницу читаем: «Итак охотно принявшие слово его крестились» (Деян. 2:41, курсив мой. — У. Г.). Текст уточняет, что крещение было совершено над теми, кто «принял его слово», а потому уверовал в Христа ради спасения[1046]. Также в рассказе о том, как Филипп проповедовал Евангелие в Самарии, говорится: «Когда поверили Филиппу, благовествующему о Царстве Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины» (Деян. 8:12). Точно так же, когда Петр проповедовал язычникам в доме Корнилия, он позволил принять крещение тем, кто услышал слово и принял Святого Духа. — т. е. тем, кто показал убедительное свидетельство внутренней работы перерождения. Когда Петр проповедовал, «Дух Святый сошел на всех, слушавших слово», а Петр и его спутники «слышали их говорящих языками и величающих Бога» (Деян. 10:44—46). Петр сказал, что крещение должны принимать те, кто имеет в себе возрождающую работу Святого Духа: «Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святого Духа?» После этого Петр «велел им креститься во имя Иисуса Христа» (Деян. 10:47,48). Суть этих трех отрывков заключается в том, что крещение следует совершать над теми, кто услышал Евангелие и уверовал в Христа ради спасения. Есть и другие тексты, которые указывают на то же самое — Деян. 16:14,15 (Лидия и ее домочадцы, после того как «Господь отверз сердце ее» для веры); Деян. 16:32,33 (семья филиппийского тюремного стража, после того как Петр проповедовал «слово Господне ему и всем, бывшим в доме его»); 1 Кор. 1:16 (домочадцы Стефана), но эти отрывки мы рассмотрим более подробно ниже, при разборе вопроса о «крещении домочадцев».

2. Аргумент, основанный на значении крещения. Помимо этих указаний новозаветных текстов на то, что крещение всегда следовало за спасительной верой, есть еще одно соображение, свидетельствующее в пользу крещения верующих: внешний символ начала христианской жизни должен быть дан тем, кто обнаруживает признаки того, что они начали христианскую жизнь. Новозаветные авторы писали так, словно подразумевали, что каждый, принимавший крещение, лично уверовал в Христа и имел опыт спасения. Павел говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27). Павел подразумевает, что крещение есть внешний знак внутреннего перерождения. В отношении детей это было бы попросту несправедливо — Павел не мог бы сказать: «Все вы, будучи детьми во Христа крестившиеся, во Христа облеклись», поскольку дети еще не пришли к спасительной вере и не обнаружили признаков перерождения[1047].

В том же ключе Павел высказывается и в Рим. 6:3,4: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть» (курсив мой. — У. Г.). Могли Павел сказать это о детях?[1048] Могли он сказать, что «все дети, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились», а потому «погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славой Отца, так и нам ходить в обновленной жизни»? Но если Павел не мог сказать такого о детях, то те, кто отстаивает правомерность детского крещения, должны сказать, что крещение означает для детей нечто другое, нежели оно означает для «всех нас, крестившихся во Христа Иисуса». Те, кто доказывает правомерность детского крещения, опираются на аргументы, которые кажутся автору этих слов расплывчатыми: говорится о том, что дети принимаются «в завет» или в «общину завета», однако Новый Завет не говорит этого о крещении. Напротив, он говорит, что все крещеные были погребены с Христом, воскресли с Ним и облеклись в Христа.

То же самое можно сказать и в связи с Кол. 2:12: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых». Однако о детях нельзя сказать, что они были погребены с Христом или что они воскресли с Ним через веру, поскольку они еще недостаточно взрослые, чтобы обладать самостоятельной верой.

3. Римско–католическая точка зрения. Римско–католическая церковь учит, что крещение необходимо совершать и над детьми[1049]. Эта церковь верит, что крещение необходимо для спасения и что сам по себе акт крещения ведет к перерождению. Поэтому, с данной точки зрения, крещение есть средство, с помощью которого церковь наделяет людей спасительной благодатью. А если крещение является каналом спасительной благодати, то его следует преподавать всем людям.

Людвиг Отт дает следующие пояснения:

Даже не будучи принято достойным образом, крещение оставляет в душе человека несмываемый духовный знак, символ крещения… Человек, получивший крещение, через символ крещения становится частью Тела Христова… Каждый человек, крещенный должным образом, даже вне католической церкви, становится членом единой святой католической и апостольской Церкви (р. 335).

Отт продолжает, поясняя, что крещение необходимо для спасения и что оно должно совершаться только священниками:

Отт говорит, что крещение обычно должно совершаться священником, но в необычных обстоятельствах (когда, напр., ребенок болен и может умереть вскоре после рождения) оно может быть совершено дьяконом или мирянином. Даже крещение, осуществленное неверующим человеком, может быть признано действительным:

Хотя сами дети и не могут обладать спасительной верой, Римско–католическая церковь учит, что крещение детей действительно:

Для того чтобы осмыслить римско–католическую точку зрения на крещение, необходимо понимать, что католики считают, будто бы таинства действуют независимо от веры людей, участвующих в таинствах. А если это так, то крещение может сообщить благодать даже детям, которые не в состоянии обладать верой. Это ясно из многих утверждений Отта:

Таинства Нового Завета содержат в себе ту благодать, которую они обозначают, и наделяют ею тех, кто не препятствует ей (р. 328).

Таинства действуют ex opere operate, то есть силой совершенного обряда (p. 329)[1052].

Тем не менее Отт считает нужным пояснить, что католическое учение не следует понимать «в смысле механического или магического действия» (р. 330). Он говорит:

Давая ответ на это римско–католическое учение, мы должны вспомнить, что Реформация придавала этому вопросу большое значение. Мартин Лютер всячески подчеркивал, что спасение зависит только от веры, а не от веры в сочетании с делами. Но если крещение и участие в других таинствах необходимы для спасения, поскольку они необходимы для обретения спасительной благодати, то спасение действительно основано на вере в сочетании с делами. Напротив, Новый Завет ясно учит нас, что оправдание происходит только верой. «Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8,9, курсив мой. — У. Г.). Более того, «дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23).

Римско–католическое мнение о том, что крещение необходимо для спасения, очень похоже на мнение оппонентов Павла из Галатии, которые говорили, что обрезание необходимо для спасения. Ответ Павла таков: те, кто требует обрезания, проповедуют «иное благовествование» (Гал. 1:6). Он говорит, что «все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою» (Гал. 3:10), и очень сурово отзывается о тех, кто пытается ввести какую–то форму послушания как необходимую для спасения: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал. 5:4). Поэтому мы должны сделать вывод, что никакие дела не являются необходимыми для спасения. А потому и крещение не является необходимым для спасения.

Однако как же бытье Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»? Хотя многие считают, что эти слова относятся к крещению, гораздо правильнее связывать их с обетованием нового завета в Иез. 36:

Иезекииль говорит здесь о «духовном» омовении, которое придет в те дни нового завета, когда Бог вложит в Свой народ Святой Дух. В свете этого, родиться от воды и Духа — значит «духовно» омыться во время нового рождения, точно так же как мы в это время получаем духовное, а не физическое «новое сердце».

Также и в Тит. 3:5 говорится не о крещении, а о «бане возрождения», т. е. о духовном даровании новой жизни. Водное крещение вообще не упоминается в этом тексте. Духовное, а не буквальное омовение подразумевается также и в Еф. 5:26, где Павел говорит, что Христос предал Себя за Церковь, «чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова». Речь идет о Слове Божьем, которое и совершает ту баню, о которой здесь говорится, а не о воде.

Что же касается римско–католической точки зрения о том, что крещение сообщает благодать независимо от субъективного состояния человека, принимающего крещение, и священника (что согласовывается с возможностью крещения детей, которые сами не могут обладать верой), мы должны признать, что в Новом Завете нет примеров, подтверждающих этот взгляд, и ни одно новозаветное свидетельство не доказывает его правильности. Напротив, повествования о людях, принимавших крещение, свидетельствуют о том, что все они сначала пришли к спасительной вере (см. выше). Существуют также и доктринальные утверждения о крещении, где указывается на необходимость спасительной веры. Когда Павел говорит: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли», он сразу же добавляет: «верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12).

И наконец, как быть с 1 Пет. 3:21, где Петр говорит: «Крещение… спасает»? Разве это не подтверждает римско–католическое учение о том, что крещение само по себе приносит спасительную благодать тому, кто его принимает?[1053] Нет, поскольку Петр в том же предложении поясняет, что он имеет в виду. Он говорит, что крещение спасает не как «плотской нечистоты омытие» (т. е. не как физический акт смывания грязи с тела — не это спасает нас), но как «обещание Богу доброй совести» (т. е. как внутреннее, духовное общение между Богом и человеком, общение, которое символизируется внешней церемонией крещения). Мы можем перефразировать утверждение Петра, сказав: «Крещение спасает, но не внешняя, физическая церемония, а внутренняя духовная реальность, которую крещение представляет». Таким образом, слова Петра исключают представление о крещении как об автоматически спасающей силе, заключающейся в самой физической церемонии.

Выражение Петра «обещание Богу доброй совести» иначе можно выразить так: «просьба о прощении грехов и даровании нового сердца». Когда Бог дарует грешнику «добрую совесть», тот обретает уверенность в том, что все его грехи прощены и что он оправдан Богом (в Евр. 9:14 и 10:22 точно так же говорится об очищении совести через Христа). Правильно принять крещение — значит обратиться к Богу с «просьбой», сказать: «Пожалуйста, Боже, я приступаю к крещению, которое внешне очистит мое тело, и я прошу Тебя внутренне очистить мое сердце, простить мои грехи и оправдать меня». Если мы понимаем крещение именно таким образом, тогда оно является уместным символом начала христианской жизни[1054].

Итак, в 1 Пет. 3:21 совершенно точно не подразумевается, что крещение спасает людей автоматически или что оно передает благодать ex opere operato. В этом отрывке даже не говорится, что само по себе крещение обладает спасительной силой, напротив — спасение происходит через внутреннюю веру, которая выражается крещением (ср.: Кол. 2:12). Протестанты, ратующие за «крещение верующих», вполне могут усмотреть в 1 Пет. 3:21 поддержку их убеждений: можно утверждать, что крещение правильно преподано лишь тем, чей возраст позволяет «просить у Бога доброй совести»[1055].

И в заключение следует сказать, что римско–католические учения о том, что крещение необходимо для спасения, что сам по себе акт крещения сообщает спасительную благодать и что детей также следует крестить, неубедительны в свете учения Нового Завета.

4. Протестантская педобаптистская позиция. Рассмотрим точку зрения, что крещение может быть преподано всем маленьким детям верующих родителей. Этого взгляда придерживаются многие протестантские группы (в частности лютеранской, епископальной, методистской, пресвитерианской и реформатской церквей). Такой взгляд иногда называют педобаптизмом, а иногда «теорией завета», поскольку дети верующих рассматриваются как часть «общины завета» народа Божьего. «Педобаптизм» — это практика крещения детей (префикс «педо» означает «ребенок» и происходит от греческого слова παις)[1056]. В первую очередь я буду дискутировать с аргументами, выдвинутыми Луисом Беркхофом, который ясно излагает и хорошо защищает педобаптистскую точку зрения.

Мнение о том, что дети верующих должны быть крещены, в первую очередь основывается на следующих трех пунктах:

1) В ветхом завете детей обрезывали. В ветхом завете обрезание было внешним знаком вхождения в общину завета, или в общину народа Божьего. Обрезание совершалось надо всеми израильскими детьми (мужского пола), когда им исполнялось восемь дней.

2) Крещение соответствует обрезанию. В новозаветный период внешним символом вхождения в «общину завета» является крещение. Поэтому крещение — это новозаветная замена обрезанию. Из этого следует, что крестить следует всех детей верующих родителей. Лишить их этого блага — значит лишить их той привилегии, которая принадлежит им по праву, — символа принадлежности к общине народа Божьего, «общине завета». Аналогия между обрезанием и крещением довольно ясно видна в Кол. 2:

Утверждается, что в этом месте Павел явно проводит параллель между обрезанием и крещением.

3) Крещение домочадцев. Еще одно подтверждение правомерности практики детского крещения — это случаи «крещения домочадцев», о которых говорится в Деяниях Апостолов и в посланиях, в частности, речь идет о крещении Лидии (Деян. 16:15),семьи филиппийского тюремного стража (Деян. 16:33)и домочадцев Стефана (1 Кор. 1:16). Утверждается также, что Деян. 2:39, где дается обетование благословения Евангелия: «Вам принадлежит… и детям вашим», также является подтверждением правильности подобной практики.

В ответ на эти аргументы педобаптизма можно возразить следующее: во–первых, нет никакого сомнения в том, что крещение и обрезание во многом сходны, но мы не должны забывать, что они символизируют разные вещи. В ветхом завете существовали физические, внешние средства вхождения в «общину завета». Евреем человек становился, родившись от родителей–евреев. Поэтому всех еврейских мальчиков обрезывали. Обрезание не ограничивалось людьми, обладавшими подлинной внутренней духовной жизнью, оно совершалось надо всеми, кто жил в среде израильского народа. Бог сказал:

Обрезывались не только люди, физически происходившие от израильского народа, но также и рабы, которые были ими куплены и жили среди них. Присутствие или отсутствие внутренней духовной жизни не имело никакого значения в вопросе о том, следовало ли обрезывать того или иного человека. Поэтому «взял Авраам Измаила, сына своего, и всех рожденных в доме своем, и всех купленных за серебро свое, весь мужеский пол людей дома Авраамова; и обрезал крайнюю плоть их в тот самый день, как сказал ему Бог» (Быт. 17:23; ср.: Нав. 5:4, курсив мой. — У. Г.).

Мы должны понимать, что обряд обрезания совершался над каждым мужчиной, жившим в среде израильского народа, хотя при этом истинное обрезание есть нечто внутреннее и духовное: «То обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2:29). Более того, Павел в Новом Завете открыто говорит, что «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6). Но хотя во времена ветхого завета (и более полно во времена нового завета) имело место осознание той внутренней духовной реальности, которую было призвано представлять собой обрезание, тем не менее не было никаких попыток ограничить совершение обрезания только над теми людьми, чьи сердца действительно были духовно обрезаны и кто обладал подлинной спасительной верой. Даже среди взрослых мужчин обрезание применялось ко всем, а не только к тем, кто обнаруживал признаки внутренней веры.

Во–вторых, в новозаветный период была совершенно иная ситуация. Новый Завет не говорит об «общине завета», состоящей из верующих и их неверующих детей, родственников и слуг, которые, по стечению обстоятельств, с ними живут. (Выражение «община завета», как его употребляют педобаптисты, часто становится общим и расплывчатым термином, в котором смешиваются различия между ветхим и новым заветами в этом вопросе.) В новозаветной Церкви единственный вопрос имеет значение — обладает ли кто–то спасительной верой и стал ли он духовно частью тела Христова, истинной Церкви? Единственно возможной «общиной завета» является Церковь, общение искупленных.

Но как человек становится членом Церкви? Средства вхождения в Церковь являются добровольными, духовными и внутренними. Человек становится членом истинной Церкви, рождаясь вновь и обретая спасительную веру, а не по физическому рождению. Это происходит не благодаря внешнему акту, а по внутренней вере, пребывающей в сердце человека. Безусловно верно, что крещение — это символ вхождения в Церковь, однако это означает, что совершать его следует только над теми, кто обнаруживает признаки того, что он является членом Церкви, только над теми, кто исповедует веру в Христа.

Мы не должны удивляться тому, что в ветхом завете (физическое рождение) люди входили в нее иначе, чем в новом (духовное рождение). В других сферах также существует много аналогичных различий. В пустыне израильтяне питались физической манной, а христиан питает Христос, истинный хлеб, сходящий с небес (Ин. 6:48—51). Израильтяне пили физическую воду, а те, кто верит в Христа, пьют живую воду вечной жизни, которую Он дает (Ин. 4:10—14). В ветхом завете был физический храм, в котором Израиль собирался для поклонения, а в новом завете верующие собраны в духовный храм (1 Пет. 2:5). Ветхозаветные верующие приносили на алтарь физические жертвы, животных и растения, а новозаветные верующие приносят «духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Пет. 2:5; ср.: Евр. 13:15,16). Ветхозаветные верующие получили от Бога физическую землю Израиля, которую Он обещал им, а новозаветные верующие получают «лучшую», «небесную» землю (Евр. 11:16). В ветхом завете членами израильского народа были те, кто происходил от Авраама по физическому семени, в новом завете те, кто имеет духовное «семя», — потомки Авраама по вере, — являются членами Церкви (Гал. 3:29; ср.: Рим. 4:11,12).

Во всех этих противопоставлениях мы видим те различия между ветхим и новым заветами, которые так подчеркивал Павел. Физические элементы и действия в ветхом завете были «тенью будущего», но истинная реальность, «тело», обретается в новозаветный период, в котором мы воссоединяемся с Христом (Кол. 2:17). С этими изменениями вполне согласуется тот факт, что в ветхом завете дети мужского пола автоматически обрезывались, поскольку их физическое происхождение и физическое присутствие в общине еврейского народа означали, что они были членами общины, для вхождения в которую вера не требовалась. Но сейчас крестят лишь тех, кто обнаруживает признаки подлинной спасительной веры, поскольку членство в Церкви основано на внутренней духовной реальности, а не на физическом происхождении.

В–третьих, примеры крещения домочадцев в Новом Завете на самом деле не дают основательных аргументов в пользу ни одной точки зрения. Если мы более детально изучим эти примеры, то увидим, что в ряде из них есть указания на спасительную веру тех людей, которые были крещены. Например, верно, что семья филиппийского тюремного стража была крещена (Деян. 16:33), но также верно, что Павел и Сила «проповедали слово Господне ему и всем, бывшим в доме его» (Деян. 16:32, курсив мой. — У. Г.). Если слово Господне было возвещено всем, кто находился в доме, то подразумевается, что все эти люди были достаточно взрослыми, чтобы понять слово и уверовать в него. Более того, после рассказа о том, что вся семья была крещена, мы читаем, что филиппийский тюремный страж «возрадовался со всем домом своим, что уверовал в Бога» (Деян. 16:34, курсив мой. — У. Г.). Итак, здесь речь идет не только о крещении домочадцев, но также и о принятии домочадцами слова Божьего и о радости домочадцев о том, что они уверовали в Бога. Эти факты явно указывают на то, что все домочадцы лично пришли к вере в Христа.

В отношении того факта, что Павел крестил «Стефанов дом» (1 Кор. 1:16), мы должны отметить, что в конце Первого послания к Коринфянам Павел говорит, что «семейство Стефаново… есть начатокАхаии, и… они посвятили себя на служение святым» (1 Кор. 16:15). Это подтверждает, что они были не только крещены, но и обращены, и служили другим верующим. И вновь пример крещения домочадцев предполагает веру домочадцев.

Есть и другие случаи, в которых крещение не упомянуто, но где мы видим ясное свидетельство, что все домочадцы пришли к вере. После рассказа о том, как Иисус исцелил сына царедворца, мы читаем, что отец «уверовал сам и весь дом его» (Ин. 4:53, курсив мой. — У. Г.). Также, когда Павел проповедовал в Коринфе, «Крисп… начальник синагоги, уверовал в Господа со всем домом своим» (Деян. 18:8, курсив мой. — У. Г.).

Это означает, что из всех случаев «крещения домочадцев» только в одном не говорится о вере — это Деян. 16:14,15, где речь идет о Лидии: «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел. Когда же крестилась она и домашние ее…» В тексте просто не уточняется, были ли дети в числе ее домашних.

Это слабое и ненадежное доказательство правомерности детского крещения. Следует признать, что это место не дает оснований для окончательного вывода.

Относительно утверждения Петра в Пятидесятницу: «Вам принадлежит обетование и детям вашим», мы должны заметить, что предложение продолжается так: «и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:39). Более того, в том же самом абзаце уточняется, что крещены были не верующие и их неверующие дети, но «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2:41).

В–четвертых, против педобаптистской точки зрения может быть выдвинуто еще одно возражение. Мы можем спросить: «В чем заключается действие крещения?» Иными словами, мы можем спросить: «Как оно свершается? Какие выгоды приносит?»

Католики ясно отвечают на этот вопрос: крещение ведет к перерождению. Ясный ответ дают и баптисты: крещение символизирует тот факт, что внутреннее перерождение уже произошло. Но педобаптисты не могут принять ни той, ни другой точки зрения. Они не хотят сказать, что крещение ведет к перерождению, но также они не могут сказать (в отношении детей), что оно символизирует перерождение, которое уже произошло[1057]. Единственный выход — это сказать, что крещение символизирует перерождение, которое произойдет в будущем, когда ребенок станет достаточно взрослым, чтобы обрести спасительную веру. Однако и это не вполне уместно, поскольку нет уверенности в том, что ребенок переродится в будущем, — некоторые крещеные дети впоследствии не приходят к спасительной вере. Итак, самым адекватным педо–баптистским объяснением является утверждение о том, что крещение символизирует возможное будущее перерождение[1058]. Оно не ведет к перерождению и не символизирует действительное перерождение; таким образом, его следует понимать как символ возможного перерождения в какой–то момент будущего.

Однако здесь становится очевидным, что педобаптистское понимание крещения сильно отличается от новозаветного. Новый Завет никогда не рассматривает крещение как символ возможного будущего перерождения. Новозаветные авторы не говорят: «Кто может запретить креститься водой тем, которые, возможно, однажды спасутся?» (ср.: Деян. 10:47); «Все вы, во Христа крестившиеся, возможно, однажды во Христа облечетесь» (ср.: Гал. 3:27); «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, возможно, однажды в смерть Его будем крещены?» (ср.: Рим. 6:3). Новый Завет так о крещении не говорит. Крещение в Новом Завете — это знак нового рождения, очищения от греха и начала христианской жизни. Уместным кажется даровать этот знак только тем, кто обнаруживает необходимые признаки.

Еще один взгляд на символику крещения приводит Майкл Грин[1059]. Он говорит:

Он продолжает:

Однако, отвечая Грину, можно отметить целый ряд моментов. 1) В его анализе не учитывается тот факт, что крещение символизирует не только смерть и воскресение Христа; как мы уже отметили при анализе новозаветных текстов, оно также символизирует применение к нам искупления, как результат нашего ответа верой. Крещение символизирует тот факт, что мы воссоединились с Христом в Его смерти и воскресении, а омовение водой — что мы очистились от наших грехов. Утверждая, что педобаптисты подчеркивают инициативу Бога, а баптисты подчеркивают ответ человека, Грин предложил читателю две неверные альтернативы, поскольку крещение символизирует как эти два аспекта, так и ряд других. Крещение выражает: а) искупительный труд Христа; б) мой ответ верой (когда я приступаю к крещению); в) применение Богом благ искупления к моей жизни. Крещение верующего человека символизирует все эти три аспекта (а не только мою веру, как полагает Грин), а педобаптизм, по мнению Грина, символизирует только первый аспект. Вопрос не в том, какой из аспектов является «главным», вопрос заключается в том, какой из взглядов на крещение учитывает все те аспекты, которые символизирует крещение.

2) Когда Грин говорит, что наше спасение зависит не от нашей веры, а от работы Бога, выражение «зависит» может быть осмыслено по–разному. Если «зависит» означает «мы полагаемся», то, конечно, обе стороны согласятся, что мы полагаемся на труд Христа, а не на нашу веру. Если «зависит» означает, что вера сама по себе не является нашей заслугой, через которую мы способны заслужить благосклонность Бога, тогда вновь обе стороны единодушно согласятся с этим. Но если «зависит» означает, что для нашего спасения не имеет значения, верим мы или нет, то с этим не согласится ни первая, ни вторая сторона: Грин сам в предыдущем предложении говорит, что крещение не принесет нам никакой пользы, если мы не покаялись и не уверовали. Итак, если крещение тем или иным образом представляет собой применение к нашей жизни искупления, то практиковать ту форму крещения, которая символизирует только смерть и воскресение Христа, недостаточно, мы должны выразить также наш ответ верой и принять искупление, примененное к нам Богом. Напротив, в позиции Грина есть опасность возникновения мнения (с которым и сам Грин не согласился бы), что Бог применяет к людям спасение независимо от того, верят они в Него или нет.

3) И наконец, те, кто выступает в защиту крещения верующих, часто тревожатся о практических последствиях педобаптизма. Они считают, что практика педобаптизма в современной церковной жизни часто ведет к тому, что человек, которого крестили в детстве, начинает думать, что он переродился, а потому не ощущает настоятельной необходимости прийти к личной вере в Христа. С течением лет это приводит ко все большему количеству необращенных членов «общины завета», которые на самом деле не являются членами Церкви Христовой. Это, конечно, не делает педобаптистскую церковь ложной, однако она становится от этого менее чистой, и ей придется часто бороться против либеральных тенденций и других разновидностей неверия, привносимых неверующими членами церкви.

В. Эффект крещения

Мы уже говорили о том, что крещение символизирует перерождение, или новое духовное рождение. Но только ли символизирует? Или каким–то образом оно также является «средством обретения благодати», т. е. тем средством, которое Святой Дух использует для благословения Своего народа? Мы уже рассматривали этот вопрос в предыдущей главе[1060], поэтому здесь достаточно сказать, что если крещение совершено должным образом, то оно, безусловно, также приносит верующим определенное духовное благо. Через него приходит благословение Божье к послушанию, радость от публичного исповедания веры, ощущение уверенности от созерцания ясной физической картины смерти и воскресения с Христом, а также омовение от грехов. Несомненно, Господь дал нам крещение для того, чтобы усилить и поддержать нашу веру, — и именно так должно быть со всяким, кто принимает крещение, и со всяким верующим, который присутствует при этом.

Г. Необходимость крещения

Хотя мы признаем, что Иисус повелел совершать крещение (Мф. 28:19) и апостолы (Деян. 2:38), мы не должны говорить, что крещение необходимо для спасения[1061]. Этот вопрос мы уже рассматривали выше в связи с римско–католическим взглядом на крещение. Говорить, что крещение или любое другое действие необходимо для спасения, — значит утверждать, что наше оправдание происходит не одной только верой, но по вере плюс некое «дело» — дело крещения. Апостол Павел не согласился бы с тем, что крещение необходимо для спасения, как он не был согласен с тем, что обрезание необходимо для спасения (см.: Гал. 5:1—12)

Те, кто считает, что крещение необходимо для спасения, часто указывают на Мк. 16:16: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (курсив мой. — У. Г.). Однако в данном стихе ничего не говорится о тех, кто верует, но не крещены. Здесь рассматриваются общие случаи и ничего не говорится о таких необычных ситуациях, как вера без крещения. Так что этот стих, вне всякого сомнения, не следует использовать в данной дискуссии, пытаясь увидеть здесь то, чего нет[1062].

Гораздо важнее рассмотреть слова Иисуса к умирающему на кресте разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43). Разбойник не мог принять крещение до того, как умер на кресте, но он, несомненно, был спасен в тот день. Кроме того, сила этого аргумента не может быть опровергнута утверждением, что разбойник был спасен до прихода Христа (в ветхозаветный период крещение не было необходимо для спасения), потому что новый завет вступил в силу со смертью Иисуса (см.: Евр. 9:17), а Иисус умер прежде, чем оба разбойника, распятые с Ним (см.: Ин. 19:32,33).

Другая причина, по которой крещение не является необходимым для нашего спасения, заключается в том, что наше оправдание от грехов происходит в момент обретения спасительной веры, а не в момент принятия водного крещения, которое обычно происходит позднее[1063]. Но если человеку же оправдан и его грехи прощены в вечности в момент обретения спасительной веры, то крещение не обязательно ни для прощения грехов, ни для обретения духовной жизни[1064].

Поэтому крещение не является необходимым для спасения. Однако оно необходимо, так как нам следует повиноваться Христу, ибо Он повелел принимать крещение всем, кто в Него верит.

Д. Возраст, в котором следует принимать крещение

Итак, те, кого аргументы в пользу крещения верующих убедили, вероятно, спросят, в каком же возрасте следует крестить детей.

Наиболее прямой ответ на этот вопрос таков: крестить детей следует, когда они становятся достаточно взрослыми для того, чтобы дать заслуживающее доверия исповедание веры. Невозможно установить точный возраст в каждом конкретном случае, но если родители видят убедительные признаки подлинной духовной жизни и понимают, что их ребенок осознает истины, касающиеся веры в Христа, то крещение может быть совершено. Конечно, это требует заботы церкви и пояснительной работы родителей дома. Точный возраст, в котором следует совершать крещение, будет варьироваться от ребенка к ребенку и, в каком–то смысле, от церкви к церкви[1065].

Е. Прочие вопросы

1. Есть ли повод разделяться по вопросу крещения? Многие годы среди протестантов не было единства по этому вопросу. Но, может быть, есть возможность прийти к согласию?

Один из путей — это признать, что крещение не является первостепенным учением веры и что можно уважать мнение друг друга и не позволять различиям в этой сфере стать причиной разделений в теле Христовом[1066]. Это означает, что можно оба подхода применять на практике.

Несомненно, это будет нелегко как для баптистских, так и для педобаптистских деноминаций, поскольку сложилась давняя традиция отстаивать ту или иную точку зрения по этому вопросу. Конечно, христиане должны сами решить, как они относятся к крещению, однако вряд ли деноминационные различия в этом вопросе должны вести к разделению. Церквам также не следует навязывать тот или иной взгляд на крещение тем, кто учит в церкви или хочет принять сан[1067]. В частности, это означает, что баптистским церквам следует принимать в общение тех, кто был крещен в детстве и чьи убеждения подтверждают, что нет необходимости в повторном крещении. Конечно, они могут изложить свою точку зрения, но если люди не согласятся с их доводами, то вряд ли нужно чинить препятствие тем, кто хочет стать членом их церкви. Какое благо принесет такой барьер? И конечно, много вреда принесет нежелание демонстрировать единство Церкви. Вряд ли стоит отвергать тех, кого Господь привел в эту общину.

С другой стороны, те, кто верит в педобаптизм, должны признать, что не следует оказывать давления на родителей, которые не хотят крестить своих детей, и не считать, что такие родители не повинуются Господу. Возможно, необходима некая церемония посвящения детей Господу после рождения ребенка, которая заменяла бы церемонию крещения, если родители того желают. И конечно, обеим сторонам следует согласиться, что не следует делать критерием взгляды на крещение, когда решается вопрос о церковном служении или рукоположении[1068].

Если бы подобные шаги были предприняты обеими сторонами, то можно было бы достичь большего единства уже сегодня, и вопрос о крещении постепенно перестал бы быть причиной разделения среди христиан.

2. Кто может совершать крещение? Мы должны признать, что Писание не уточняет, кто может проводить церемонию крещения. Церкви, в которых есть особое священство (такие, как Римско–католическая церковь и в определенной степени англиканская), будут настаивать, что в обычных обстоятельствах осуществлять крещение могут только должным образом рукоположенные священники (но в необычных обстоятельствах допускаются исключения). Но если мы действительно верим в священство всех верующих (см.: 1 Пет. 2:4—10), то в принципе нет никакой необходимости ограничивать право осуществлять крещение только рукоположенным священством.

Однако поскольку крещение — это знак вхождения в Тело Христово, Его Церковь (ср.: 1 Кор. 12:13 о внутреннем, духовном крещении), то, похоже, оно должно совершаться в общении церкви, если это возможно, чтобы вся церковь могла радоваться вместе с тем человеком, который принимает крещение, и укрепляться в вере[1069]. Кроме того, поскольку крещение — это символ начала христианской жизни, а потому также и символ начала жизни в истинной Церкви, будет правильным, если вся церковь соберется засвидетельствовать этот факт и поприветствовать человека, принимающего крещение. Церкви следует также поддерживать практику крещения и следить, чтобы люди, принимающие крещение, правильно понимали, в чем заключается смысл этого обряда. И наконец, если крещение — это символ вхождения в общение истинной Церкви, то уместно было бы, если бы его осуществлял один или несколько официально назначенных представителей церкви. Именно поэтому обычно крещение совершают рукоположенные священнослужители, однако нет никаких причин, по которым церковь не могла бы иногда доверять крещение другим служителям церкви или зрелым христианам. Например, если кто–то успешно проповедует в местной церкви, то ему можно поручить крестить тех людей, которые пришли к Христу через его проповедническое служение. (Отметим, что в Деян. 8:12 Филипп проповедует Евангелие в Самарии, а затем, судя по всему, крестит тех людей, которые пришли к вере в Христа после его проповеди.)

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 459–474

1930 Thomas, 371–387, 521–522

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:310–324

1892–1894 Miley, 2:395–410

1940 Wiley, 3:161–189

1960 Purkiser, 409–411

1983 Carter, 2:616

3. Баптистские

1767 Gill, 4:621–647

1907 Strong, 931–959

1983–1985 Erickson, 1089–1106

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 7:32–43

1949 Thiessen, 319–322

1986 Ryrie, 421–425

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 7:253–289

1934 Mueller, 486–505

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:1303–1358 (4Л5–16)

1861 Heppe, 611–626

1871–1873 Hodge, 3:526–611

1878 Dabney, 758–799

1887–1921 Warfield, SWW, 1:325–331

1889 Shedd, 2b:574–587

1937–1966 Murray, CW, 2:370–375

1938 Berkhof, 622–643

1962 Buswell, 2:241–266

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:278–287, 3:136–139, 221–241

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 350–361

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien 1:248–252; 2:349–354

Другие работы

Beasley–Murray, G. R. Baptism in the New Testsment. Grand Rapids: Eerdmans, 1962.

Beasley–Murray, G. R. and R. F. G. Burnish. "Baptism". In EDT, pp. 69–73.

Berkouwer, G. C. The Sacraments. Trans, by Hugo Bekker. Grand Rapids: Eerdmans, 1969.

Bridge, Donald, and David Phypers. The Water That Divides. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1977.

Bromiley, G. W. "Baptism". In EDT, pp. 112–114.

Bromiley, G. W. The Baptism of Infants. London: Vine Books, 1955.

Bromiley, G. W. Children of Promise. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Brown, R. "Baptist Theology". In EDT, pp. 75–76.

Cottrell, Jack. Baptism: A Biblical Study. Joplin, Mo.: College Press, 1989. (Книга написана с точки зрения Церкви Христа, где считается, что крещение необходимо для спасения.)

Green, Michael. Baptism: Its Purpose, Practice, and Power. London: Hodder and Stoughton, and Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1987.

Jewett, Paul K. Infant Baptism and the Covenant of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.

Kingdon, David. Children of Abraham: A Reformed Baptist View of Baptism, the Covenant, and Children. Haywards Heath, England: Carey Publications, 1973.

Marcel, Pierre Ch. The Biblical Doctrine of Infant Baptism. Trans, by Philip E. Hughes. London: J. Clarke, 1953.

Murray, John. Christian Baptism. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1970.

Watson, Т. E. Baptism Not for Infants. Worthing, England: Henry E. Walter, 1962.

Господь Иисус установил два обряда (или таинства) для Церкви. В предыдущей главе было рассмотрено крещение — обряд, который каждый человек принимает лишь один раз как знак начала христианской жизни. В этой главе будет рассмотрена Вечеря Господня — обряд, который соблюдается в течение всей христианской жизни как знак непрерывного общения с Христом.

А. Вечеря Господня в истории искупления

Вот как Иисус установил Вечерю Господню:

Павел добавляет следующее из той традиции, которую он воспринял:

Есть ли основание для этой церемонии в Ветхом Завете? Похоже, что есть, поскольку и тогда люди ели и пили в присутствии Бога. Например, когда израильский народ стоял лагерем у горы Синай, после того как Бог дал ему десять заповедей, Бог призвал вождей Израиля, чтобы встретиться с ними на горе:

Кроме того, народ Израиля каждый год должен был отдавать десятую часть урожая. Закон Моисея гласит:

Но даже еще раньше Бог поместил Адама и Еву в Эдемский сад и дал им для питания все, кроме плодов древа познания добра и зла. Поскольку тогда еще не было греха и поскольку Бог сотворил их для общения с Ним и для того, чтобы они славили Его, то все, что Адам и Ева ели, было трапезой в присутствии Бога.

Позднее, когда это общение в присутствии Бога было разрушено грехом, Бог все же позволял принятие пищи (как, напр., трапеза десятины, о которой говорилось выше) в Его присутствии. Такие трапезы восстанавливали общение с Богом (то общение, которое было даровано Адаму и Еве до грехопадения), несмотря на то что это общение было омрачено грехом. Но общение, которое даруется нам в Вечере Господней, несравненно лучше. Ветхозаветные жертвенные трапезы постоянно указывали на то, что за грехи еще не заплачено, так как жертвоприношения за них совершались ежегодно и люди ожидали Мессию, который должен был прийти и устранить грех (см.: Евр. 10:1 —4). Вечеря Господня напоминает нам, что Иисус уже понес наказание за наши грехи, поэтому теперь мы вкушаем трапезу в присутствии Господа с великой радостью.

Совершая Вечерю Господню, мы надеемся на более прекрасную трапезу в присутствии Бога в будущем, когда общение Эдема будет восстановлено и радость будет еще более великой, ведь участвовать в этой трапезе в присутствии Бога будут прощеные грешники, утвержденные в праведности, неспособные согрешить вновь. Об этом будущем времени великой радости и трапезы в присутствии Бога Иисус говорит: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29). В Книге Откровение о брачном пире Агнца говорится более открыто: «И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (Отк. 19:9). Это будет время великой радости в присутствии Господа, с почтением и трепетом пред Ним.

Итак, от Книги Бытие до Книги Откровение рассказывается, как Бог стремился привести Свой народ к общению с Ним, и наша великая радость заключается в возможности есть и пить в присутствии Господа. В наши дни Церкви следовало бы возродить живое чувство присутствия Бога за этой трапезой.

Б. Значение Вечери Господней

Смысл Вечери Господней сложен. Вечеря Господня символизирует и утверждает множество явлений.

1. Смерть Христа. Когда мы участвуем в Вечере Господней, мы тем самым возвещаем смерть Христа, потому что наши действия символизируют Его смерть ради нас. Когда преломляется хлеб, это символизирует преломление тела Христова, а когда изливается чаша, это символизирует излияние крови Христовой ради нас. Вот почему участие в Вечере Господней — это также своего рода возвещение: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:26, курсив мой. — У. Г.).

2. Наше участие в преимуществах смерти Христа. Иисус повелел Своим ученикам: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26). Принимая чашу, мы тем самым провозглашаем: «Я принимаю блага смерти Христовой», т. е. символически отображаем тот факт, что мы участвуем в преимуществах, заслуженных смертью Иисуса.

3. Принятие духовной пищи. Как физический хлеб питает наши физические тела, так и хлеб и вино Вечери Господней питают нас. Но они также символизируют духовное питание, которое Христос дает нашим душам. Иисус сказал:

Несомненно, Иисус не говорит здесь в буквальном смысле. Но если так, то, скорее всего, Он говорит о духовном участии в благах искупления, которые Он заслужил для нас. Это духовное питание, которое так необходимо нашим душам, совершается в Вечере Господней и символически, и реально.

4. Единство верующих. Когда христиане совместно участвуют в Вечере Господней, они также ясно показывают свое единство. Павел говорит: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17).

Когда мы соединяем эти четыре аспекта, то начинаем осознавать некоторую часть смыслового богатства Вечери Господней: я вхожу в присутствие Христа и вспоминаю о том, что Он умер за меня; я участвую в преимуществах Его смерти; я получаю духовную пищу; я воссоединяюсь со всеми верующими, которые также участвуют в этой вечере. Какой повод для благодарения и радости!

Однако помимо этих истин, которые видимым образом воплощаются в Вечере Господней, Христос также многое обещает и утверждает в отношении нас самих.

5. Христос утверждает Свою любовь ко мне. Факт, что я могу участвовать в Вечере Господней, — на которую Иисус приглашает меня, — это живое напоминание и видимое подтверждение любви Иисуса Христа ко мне лично, индивидуально. Когда я приступаю к Вечере Господней, я снова и снова удостоверяюсь в том, что Иисус любит лично меня.

6. Христос утверждает, что мне уготованы все благословения спасения. Приглашение на Вечерю Господню, в присутствие Бога, подтверждает, что Иисус приготовил для меня обильные благословения. В этой трапезе я воистину предвкушаю великий пир за столом Царя. Я прихожу на Его трапезу как член Его вечной семьи. Приветствуя меня за Своим столом, Господь дает мне уверенность в том, что Он поприветствует меня через все другие благословения как на земле, так и на небе, и особенно на великом брачном пиру Агнца, на котором мне уже приготовлено место.

7. Я утверждаю мою веру в Христа. И наконец, когда я беру хлеб и чашу, своими действиями я провозглашаю: «Я нуждаюсь в Тебе и верю в Тебя, Господь Иисус, для того чтобы Ты простил мои грехи и дал жизнь и здоровье моей душе, ибо только Твоим преломленным телом и пролитой кровью я могу быть спасен».

Когда я участвую в преломлении хлеба, и ем его, и в излиянии чаши, и пью из нее, я вновь и вновь провозглашаю, что мои грехи также были причиной страданий и смерти Иисуса. Таким образом, красота Вечери Господней смешивается с грустью, радостью, благодарением и любовью к Христу.

В. Каким образом Христос присутствует на Вечере Господней?

1. Римско–католическая точка зрения: пресуществление. В соответствии с учением Римско–католической церкви, хлеб и вино действительно становятся телом и кровью Христа. Это происходит в тот момент, когда священник говорит: «Сие есть тело Мое» во время мессы. В тот самый миг, когда священник говорит это, хлеб поднимают и ему поклоняются. Поднять хлеб и провозгласить его телом Христовым может только священник.

Когда это происходит, в соответствии с римско–католическим учением, благодать нисходит на всех присутствующих ex opere operato, т. е. «свершается делом»[1070], однако количество благодати зависит от субъективного состояния людей, которые принимают благодать[1071]. Кроме того, каждый раз, когда совершается месса, в каком–то смысле повторяется сама жертва Христа, и католическая церковь утверждает, что это реальная жертва, хотя и не та же самая, что была принесена Христом на кресте.

Так, Людвиг Отт учит следующему:

Сила посвящения пребывает только в клирике, должным образом посвященном[1073].

В учебнике Отта сказано:

По поводу действительной жертвы Христа Отт говорит:

В ответ на римско–католическое учение о Вечере Господней следует сказать, что, во–первых, оно не признает символического характера утверждения Иисуса, провозгласившего: «Сие есть Тело Мое» и «Сие есть Кровь Моя». Иисус часто говорил о Себе символически. Например, Он сказал: «Я есмь истинная виноградная Лоза» (Ин. 15:1), или: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин. 10:9), или: «Я есмь хлеб, сшедший с небес» (Ин. 6:41). Точно так же, когда Иисус говорит: «Сие есть Тело Мое», Он говорит это символически, а не в буквальном, физическом, действительном смысле. Ведь когда Он сидел со Своими учениками, держа хлеб, этот хлеб находился в Его руке и не был Его телом, что, конечно, было очевидно для Его учеников. Никто из присутствовавших там учеников не подумал бы, что хлеб, который Иисус держал в Своей руке, действительно являлся Его физическим телом, поскольку Его тело было у них перед глазами. Они, естественно, восприняли утверждение Иисуса в символическом плане. Точно так же, когда Иисус сказал: «Сия чаша есть новый завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк. 22:20), Он, безусловно, не имел в виду, что чаша действительно была новым заветом, Он хотел сказать, что чаша представляла собой новый завет.

Кроме того, римско–католическая точка зрения не признает ясного новозаветного учения об окончательности и завершенности жертвы Христа за наши грехи. В Послании к Евреям это неоднократно подчеркивается, например, в таких словах: «И не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. <…> …Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение» (Евр. 9:25—28). Со времен Реформации утверждение, что жертва Христа продолжается или повторяется в ходе мессы, считалось самым сомнительным римско–католическим учением, сточки зрения протестантов. Если мы осознаем, что жертва Христа за наши грехи окончательная и завершенная («Совершилось!», Ин. 19:30; ср.: Евр. 1:3), то это дает нам чувство великой уверенности в том, что за наши грехи наказание уже понесено и никакой жертвы приносить уже не нужно. Представление же о продолжающейся жертве Христа разрушает нашу уверенность в том, что расплата была совершена Христом и принята Богом–Отцом и что за наши грехи нам «нет ныне никакого осуждения» (Рим. 8:1).

Для протестантов мысль о том, что месса в каком–то смысле является повторением смерти Христа, кажется возвратом к повторяющимся жертвоприношениям ветхого завета, о которых сказано: «Жертвами каждогодно напоминается о грехах» (Евр. 10:3). Вместо уверенности в полном прощении грехов через жертву Христа, принесенную раз и навсегда (Евр. 10:12), представление о том, что месса — это повторяющаяся жертва, дает нам постоянное напоминание о грехах и о той вине, которую надо искупать еженедельно[1081].

Что же касается мнения о том, что только священники могут совершать Вечерю Господню, то Новый Завет не устанавливает таких ограничений. Так что утверждение об исключительной роли священников на Вечере Господней кажется неоправданным. Кроме того, поскольку Новый Завет учит, что все верующие являются священниками и членами «царственного священства» (1 Пет. 2:9; ср.: Евр. 4:16; 10:19—22), мы не должны выделять некий класс людей, имеющих права священства, как это было во времена ветхого завета; мы должны подчеркивать, что все верующие обладают великой духовной привилегией приближаться к Богу.

И наконец, любое ограничение, запрещающее мирянам пить из чаши Вечери Господней, — это неповиновение прямому повелению Христа, данному ученикам: «Пейте из нее все» (Мф. 26:27), а также и Его повелению, записанному Павлом: «Сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор. 11:25).

2. Лютеранская точка зрения: консубстанция (сосуществование). Мартин Лютер отвергал римско–католическое учение о Вечере Господней, но все же настаивал, что слова «Сие есть тело Мое» следует понимать буквально, до определенной степени. Его точка зрения заключалась в том, что хлеб не становится физическим телом Христа, но физическое тело Христа присутствует «в, с и под» хлебом Вечери Господней.

Иногда приводят такой пример: тело Христа присутствует в хлебе, как вода присутствует в губке, — вода не является губкой, но присутствует «в, с и под» губкой всегда, когда присутствует губка. Другие сравнения: магнит и его способность притягивать предметы; тело и душа.

Лютеранское понимание Вечери Господней находим в учебнике Фрэнсиса Пайпера[1082]. Он цитирует «Краткий катехизис» Лютера: «Что такое таинство Святого причастия? Это содержащиеся в хлебе и вине истинные тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые мы, христиане, должны есть и пить, по установлению Самого Христа»[1083]. Также и в Аугсбургском исповедании веры (Артикул X) говорится: «О Святом причастии (Вечере Господней) наши церкви учат, что тело и кровь Христовы воистину присутствуют и раздаются тем, кто причащается [вкушает Вечерю Господню]»[1084].

Единственный отрывок, о котором можно подумать, что он подтверждает такую точку зрения — это 1 Кор. 10:16: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?»

Тем не менее для того, чтобы подтвердить это учение, Лютеру следовало ответить на один важный вопрос: как может физическое тело Христа, или, в более общем плане, человеческая природа Христа, присутствовать всюду? Не вознесся ли Иисус на небеса в Своей человеческой природе и не пребывает ли там до тех пор, пока не возвратится? Не сказал ли Он, что оставляет землю и что более не останется в мире, но отправится к Отцу (Ин. 16:28; 17:11)? В ответ на эту проблему Лютер учил о вездесущности человеческой природы Христа после вознесения — т. е. тому, что человеческая природа Христа присутствует всюду («вездесущна»). Однако богословы еще со времен Лютера подозревали, что он учил о вездесущности человеческой природы не потому, что это утверждается в Писании, а потому, что ему надо было как–то объяснить свое учение о консубстанции.

В ответ на точку зрения Лютера можно сказать, что в ней также не признается тот факт, что Иисус учит о духовной реальности, но на примере физических предметов, когда говорит: «Сие есть тело Мое». Мы не должны воспринимать эти слова буквально, точно так же, как соответствующее утверждение о том, что «сия чаша есть новый завет в Моей Крови» (Лк. 22:20). Ведь Лютер даже в буквальном смысле не отдает должного словам Иисуса. Беркхоф справедливо замечает, что Лютер учит так, будто слова Иисуса означают: «Сие сопровождает тело Мое»[1085]. В связи с этим весьма полезно было бы перечитать Ин. 6:27—59, где из контекста ясно, что Иисус говорит о хлебе в буквальных, физических выражениях, но поясняет свои слова в выражениях духовной реальности.

3. Остальные протестанты: символическое и духовное присутствие Христа. В отличие от Мартина Лютера, Жан Кальвин и другие реформаты доказывали, что хлеб и вино Вечери Господней не превращаются в тело и кровь Христа и никоим образом не содержат в себе тело и кровь Христа. Хлеб и вино символизируют тело и кровь Христа и являются видимыми знаками истинного присутствия Самого Христа[1086]. Кальвин говорил:

Тем не менее Кальвин не был согласен ни с римско–католическим учением (о том, что хлеб становится телом Христовым), ни с лютеранским учением (о том, что хлеб содержит в себе тело Христово):

В наши дни большинство протестантов сказало бы, что хлеб и вино символизируют тело и кровь Христа, но и Сам Христос также особым образом духовно присутствует в Вечере Господней, когда мы причащаемся. И в самом деле, Иисус обещал присутствовать на любом богослужении верующих «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20)[1089]. И если Он присутствует, когда христиане собираются для поклонения, то мы ожидаем также, что Он особым образом будет присутствовать и на Вечере Господней[1090]. Мы встречаемся с Ним за Его столом, куда Он приходит, чтобы отдать Себя нам. Когда мы получаем хлеб и вино в присутствии Христа, мы участвуем в Нем и во всех Его благах. Мы «питаемся Им в сердцах наших» с благодарением. И в самом деле, даже ребенок, который знает Христа, поймет это без объяснения и будет ожидать особого благословения от Господа во время этой церемонии, поскольку ее значение совершенно очевидно, когда верующие едят и пьют. И все же мы не должны говорить, что Христос присутствует независимо от нашей личной веры; нет, Он встречает нас и благословляет в соответствии с нашей верой в Него.

Итак, каким же образом Христос присутствует? Нет никакого сомнения в символическом присутствии Христа, но в этой церемонии есть также и Его подлинное духовное присутствие и подлинное духовное благословение.

Г. Кто может участвовать в Вечере Господней?

Несмотря на различия во взглядах на некоторые аспекты учения о Вечере Господней, большинство протестантов согласилось бы, во–первых, с тем, что только те, кто верит в Христа, должны в ней участвовать, поскольку это знак, что человек является христианином и ведет христианскую жизнь[1091]. Павел предостерегает о том, что те, кто ест и пьет недостойно, столкнутся с серьезными последствиями: «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и не мало умирает» (1 Кор. 11:29,30).

Во–вторых, многие протестанты согласились бы, что, исходя из смысла крещения и Вечери Господней, обычно только те, кто был крещен, могут участвовать в Вечере Господней. Это обусловлено тем фактом, что крещение явно представляет собой символ начала христианской жизни, тогда как Вечеря Господня — символ того, что человек продолжает вести христианскую жизнь. Поэтому если кто–то принимает Вечерю Господню не будучи крещенным и тем самым дает публичное утверждение, что он продолжает жить христианской жизнью, то этого человека следует спросить: «А не стоило бы сейчас принять крещение и тем самым символизировать тот факт, что вы начинаете христианскую жизнь?»

Другие же, в том числе и автор этих строк, возразили бы на это ограничение следующим образом: если истинно верующий, но еще не принявший крещение человек, не допускается к Вечере Господней, когда христиане собираются вместе, то возникает еще одна проблема. В этом случае факт, что человек не участвует в Вечере Господней, показывает, что он не является членом Тела Христова, когда христиане собираются вместе для проведения вечери в единстве общения (см.: 1 Кор. 10:17: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба»). Поэтому церквам лучше допускать некрещеных верующих к участию в Вечере Господней, но и побуждать их к тому, чтобы они приняли крещение как можно скорее. Поскольку если они стремятся участвовать в символической демонстрации того, что они являются христианами, то нет никаких причин, которые мешали бы им стремиться участвовать в другом акте — в том, который уместно осуществлять первым.

Конечно, проблем, возникающих в обеих ситуациях (когда некрещеный верующий принимает причастие и когда он не принимает его), можно избежать, если вновь обращенные христиане будут принимать крещение вскоре после того, как они обретут веру. И какую бы позицию ни занимала церковь в этом вопросе, она должна подчеркивать, что идеальная ситуация для нового верующего — это сначала принять крещение, а затем участвовать в Вечере Господней.

Третье требование, предъявляемое к приступающим к Вечере Господней, — это испытание самого себя:

В 1 Кор. 11 Павел обличает коринфян за их эгоистичное и неосмотрительное поведение, когда они собираются в церкви: «Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается» (1 Кор. 11:20,21). Это помогает нам понять, что Павел имеет в виду, когда говорит о тех, кто ест и пьет «не рассуждая о Теле» (1 Кор. 11:29). Проблема заключалась не в том, что члены церкви не понимали, что хлеб и чаша представляют собой тело и кровь Господа — они, безусловно, знали об этом. Проблемой скорее было их эгоистичное, неосмотрительное поведение в отношении друг друга, когда они находились за трапезой Господа. Они не понимали истинной природы Церкви как единого Тела (или «не рассуждали» об этом). Такая интерпретация выражения «не рассуждая о Теле Господнем» подтверждается упоминанием Павла о Церкви как едином Теле Христовом совсем незадолго до этого отрывка — в 1 Кор. 10:17: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба»[1092]. Поэтому выражение «не рассуждая о Теле Господнем» означает «без понимания единства и взаимозависимости людей в церкви как Тела Христова». Оно означает безразличие к братьям и сестрам, когда церковь собирается на Господню вечерю, где нам следует отражать Его качества[1093].

Итак, что значит есть или пить «недостойно» (1 Кор. 11:27)? Сначала мы можем подумать, что эти слова относятся только к тому, как мы ведем себя во время трапезы. Но Павел поясняет: недостойное участие подразумевает, что человек «не рассуждает о Теле». Он тем самым указывает, что нам следует задуматься о наших отношениях внутри Тела Христова в целом; посмотреть, не ведем ли мы себя таким образом, что наше поведение живо иллюстрирует не единство единого хлеба и единого тела, а разъединенность и провозглашает не самопожертвование нашего Господа, а враждебность и эгоизм. Итак, в широком смысле, выражение «да испытает же себя человек» означает, что нам следует спросить себя, отражают ли наши отношения внутри Тела Христова качества Господа, с Которым мы встречаемся и Которого представляем.

В связи с этим следует также упомянуть об учении Иисуса относительно поклонения вообще:

Иисус говорит нам, что, когда мы приступаем к поклонению, мы должны быть уверены, что наши отношения с другими людьми улажены, а если это не так, то нам следует энергично действовать, чтобы исправить положение вещей, и после этого приступать к поклонению Богу. Это увещевание особенно справедливо в отношении Вечери Господней.

Конечно, пастор не может знать, испытывает себя человек или нет (за исключением тех случаев, когда явно оскорбительное или греховное поведение становится очевидным для всех). В церкви чаще всего именно пасторы и руководители должны четко объяснить смысл Вечери Господней и предостеречь от опасностей недостойного участия в ней. Тогда люди будут ответственны за испытание своей жизни, как того требует Павел. Действительно, Павел не говорит, что пасторы должны испытывать каждого человека, а призывает каждого человека к испытанию себя самого: «Да испытывает же себя человек» (1 Кор. 11:28)[1094].

Д. Другие вопросы

Кто должен совершать Вечерю Господню? Писание не дает нам ясного ответа на этот вопрос, поэтому нам остается решать, что является мудрым и уместным для блага верующих церкви. Чтобы избежать нарушений при совершение этого обряда, заниматься этим должен ответственный руководитель, однако Писание, похоже, не требует, чтобы Вечерю Господню совершали только рукоположенные клирики или избранные церковные служители. Конечно, в обычной ситуации причастие уместно совершать пастору или другому руководителю, ведущему богослужение в церкви. Однако нет никаких причин настаивать, чтобы причащали верующих только служители церкви, или только руководители, или только мужчины. Если бы Вечерю Господню совершали, например, и мужчины, и женщины, разве это не было бы ясным свидетельством нашего единства и духовного равенства во Христе?[1095]

Как часто следует проводить Вечерю Господню? Писание не уточняет этого. Иисус просто сказал: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию…» (1 Кор. 11:26). Здесь следовало бы также рассмотреть указания Павла о богослужении: «…Все сие да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). В большинстве церквей за всю историю христианства Вечеря Господня совершалась каждую неделю. Однако во многих протестантских церквах начиная с эпохи Реформации Вечеря Господня стала совершаться реже — иногда один или два раза в месяц или, как во многих реформатских церквах, только четыре раза в год. Однако если Вечеря Господня сопровождается испытанием себя, исповедью, благодарением и хвалой, то еженедельное совершение не кажется слишком частым, и, безусловно, ее следует совершать «к назиданию».

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 472–542

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:325–334

1892–1894 Miley, 2:411–414

1940 Wiley, 3:189–208

1960 Purkiser, 411–415

1983 Carter, 2:616–619

3. Баптистские

1767 Gill, 2:647–660

1907 Strong, 959–980

1983–1985 Erickson, 1107–1128

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 7:229

1949 Thiessen, 322–325

1986 Ryrie, 425–426

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:290–296

1934 Mueller, 506–540

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:1359–1448 (4.27–28)

1724–1758 Edwards, 1:431–532

1861 Heppe, 627–656

1871–1873 Hodge, 3:611–692

1878 Dabney, 800–817

1887–1921 Warfield, SWW, 1:332–338

1889 Shedd, 2b:564–574

1937–1966 Murray, CW, 2:376–384; CW, 3:275–288

1938 Berkhof, 644–658

1962 Buswell, 2:266–279

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 370–416

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien 2:757–768; 1:552–556

Другие работы

Beckwith, Roger Т. "Eucharist". In EDT, pp. 236–238.

Berkouwer, G. C. The Sacraments. Trans, by Hugo Bekker. Grand Rapids: Eerdmans, 1969.

Bridge, D., and D. Phypers. Communion: The Meal That Unites? London: Hodder and Stoughton, 1981.

Marshall, I. Howard. Last Supper and Lord's Supper. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Osterhaven, M. E. "Lord's Supper, Views of. In EDT, pp. 653–656.

Wallace, R. S. "Lord's Supper". In EDT, pp. 651–653.

Термин «поклонение» иногда применяется в отношении всей христианской жизни, и действительно, все в нашей жизни должно быть актом поклонения, и все, что совершает церковь, должно рассматриваться как поклонение, поскольку все наши действия должны славить Бога. Однако здесь я использую это слово не в таком широком смысле. Я употребляю этот термин в более узком значении — это музыка и слова, которые христиане обращают к Богу как хвалу, а также состояние сердца, которое сопровождает эту хвалу, в особенности когда христиане собираются вместе. Поскольку в главах этой части рассматривается учение о церкви, то мы уделим внимание поклонению, которое совершается верующими, собравшимися вместе в церкви.

А. Определение поклонения и его цели

Поклонение — это прославление Бога нашими голосами и сердцем в Его присутствии. В этом определении мы отмечаем, что поклонение — это акт прославления Бога. Но мы призваны славить Бога во всех аспектах нашей жизни, поэтому в данном определении подчеркивается, что поклонение — это нечто, совершаемое в присутствии Божьем, когда мы осознанно склоняемся пред Ним в нашем сердце, славим Его голосом и говорим о Нем так, чтобы другие слышали. Павел призывает колосских христиан: «Слово Христово да вселяется в вас обильно, со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Кол. 3:16, курсив мой. — У. Г.).

Ведь главная причина, по которой Бог призвал нас в собрание церкви, — это Его желание, чтобы мы поклонялись Ему. Эдмунд Клоуни мудро замечает:

Однако Клоуни поясняет, что собрание поклонения на горе Синай не могло оставаться пред Богом вечно. Поэтому Бог установил в Церкви другие празднества, на которые три раза в год вся Церковь должна была собираться перед Ним. Он говорит, что «Израиль — это народ, созданный для служения, призванный собираться во дворах Господа и совместно славить имя Всевышнего»[1096].

При этом Клоуни указывает, что, вместо того чтобы поклоняться Богу в едином святом собрании, народ обратился к служению идолам; и тогда, вместо того чтобы собирать Свой народ для поклонения Ему,« Бог в гневе рассеял народ в изгнание»[1097].

Но Бог обещал, что Его план о Его народе все же будет осуществлен, что однажды появится великое собрание не только Израиля, но всех народов перед Его престолом (Ис. 2:2–4; 25:6–8; 49:22; 66:18–21; ср.: Иер. 48:47; 49:6,39). Клоуни отмечает, что исполнение этого обетования стало осуществляться, только когда Иисус начал созидать Церковь:

Таким образом, поклонение — это прямое выражение конечной цели нашей жизни: «прославлять Бога и в полноте наслаждаться Им вовеки»[1099]. Бог называет Своими сыновьями и дочерями «каждого, кто называется [Его] именем, кого [Он] сотворил для славы [Своей], образовал и устроил» (Ис. 43:6,7): Павел говорит почти в тех же самых выражениях: «Дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа» (Еф. 1:12, курсив мой. — У. Г.). Здесь и во многих других местах Писание ясно утверждает, что Бог создал нас для того, чтобы мы прославили Его[1100].

Когда мы размышляем о цели поклонения, мы должны помнить, что Бог достоин поклонения, а мы нет. Даже апостол Иоанн был предупрежден о том, что ему не следует поклоняться земным существам и небесным ангелам. Когда он «пал к ногам Ангела… чтобы поклониться ему», то ангел сказал Иоанну: «Не делай сего… Богу поклонись» (Отк. 22:8,9).

Причина заключается в том, что Бог ревнует о Своей чести и по праву добивается славы для Самого Себя. Он говорит: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель» (Исх. 20:5); «Славы Моей не дам иному» (Ис. 48:11). Нечто внутри нас должно содрогаться от этого, но также и радоваться. Мы должны содрогаться от страха лишить Бога Его славы. И мы должны радоваться тому обстоятельству, что Бог по праву ищет Себе славы и ревнует о ней, ибо Он более, чем что–то сотворенное Им, достоин славы. Двадцать четыре старца на небесах ощущают это почтение и эту радость, ибо они падают ниц перед престолом Бога и полагают свои венцы перед ним, воспевая: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Отк. 4:11). Если мы понимаем абсолютную правильность этого высказывания, то глубоко внутри нас возникает должное состояние подлинного поклонения.

Поскольку Бог достоин поклонения и ищет поклонения, все в наших богослужениях должно быть спланировано и осуществлено таким образом, чтобы привлечь наше внимание не к себе самим, а к Богу, и прославить не себя самих, а Его, и побудить людей думать о Нем. Нам следовало бы чаще оценивать качество наших воскресных богослужений — проповедь, общую молитву, руководство поклонением, музыку, совершение Вечери Господней и даже объявления и пожертвования. Действительно ли все это приносит славу Богу тем, как это совершается?[1101] Петр говорит, что духовные дары надо использовать так, чтобы «во всем прославлялся Бог чрез Иисуса Христа» (1 Пет. 4:11).

Б. Эффект подлинного поклонения

Если мы поклоняемся Богу именно так, как это описано выше, истинно славя Его в наших сердцах и нашими голосами, то в результате этого мы много получаем.

1. Мы наслаждаемся Богом. Бог создал нас не только для того, чтобы мы поклонялись Ему, но также для того, чтобы мы наслаждались Им и Его совершенством[1102]. Возможно, мы наслаждаемся Богом в поклонении полнее, чем в любом другом действии, которое мы совершаем в нашей жизни. Давид признается: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать храм Его» (Пс. 26:4). Он говорит также: «Полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15:11). Асаф тоже знает, что только Бог — исполнение всех надежд и желаний: «Кто мне на небе?ис Тобою ничего не хочу на земле» (Пс. 72:25). А сыновья Кореевы говорят:

Ранняя Церковь знала эту радость поклонения, ибо верующие «каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2:46,47). Сразу же после вознесения Иисуса, ученики «возвратились в Иерусалим с великою радостью, и пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога» (Лк. 24:52,53).

Конечно, такое постоянное прославление в этом веке не может продолжаться непрерывно, поскольку жизнь в падшем мире требует, чтобы мы посвящали свое время также многим другим обязанностям. Но продолжительное прославление дает нам возможность почувствовать то, что происходит на небесах, где четыре животных «ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (Отк. 4:8), а другие небесные существа и умершие спасенные присоединяются к этому небесному поклонению и превозносят «Агнца закланного» (Отк. 5:12).

2. Бог наслаждается нами. Что делает Бог, когда мы поклоняемся Ему? Поразительная истина Писания заключается в том, что когда творение славит Бога, Он также наслаждается этим. Когда Бог сотворил мир, он с наслаждением оглядел его и увидел, что все это «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Особенную радость Богу приносят человеческие существа, которых Он сотворил и спас. Исайя напоминал народу Божьему:

Софония говорит о том же:

Эта истина должна вселять в нас надежду, ибо когда мы любим и славим Бога, то знаем, что приносим Ему радость и наслаждение. А самая глубокая радость любви — это радость от осознания, что мы доставляем радость тому, кого любим.

3. В поразительной невидимой реальности новозаветного поклонения мы приближаемся к Богу. Ветхозаветные верующие могли приближаться к Богу лишь в ограниченной степени, через церемонии, которые проходили в храме; и в самом деле, большинство израильтян не могли входить в сам храм и оставались во дворе. Даже священники могли входить только во внешний двор храма, в «святое место», когда им надлежало выполнять их обязанности. Но во внутреннее помещение храма, святая святых, не мог входить никто, кроме первосвященника, только один раз в год (см.: Евр. 9:1 —7).

Теперь, в период нового завета, верующие имеют поразительную привилегию входить непосредственно в святая святых на небесах, когда они приступают к поклонению. «Имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа» (Евр. 10:19)[1103]. Поскольку мы имеем это дерзновение входить в само присутствие Бога, автор Послания к Евреям призывает нас: «Да приступаем с искренним сердцем, с полною верою» (Евр. 10:22). Поклонение в новозаветной Церкви — это не просто осуществление некоего будущего опыта подлинного поклонения, и не просто претензия на вхождение в присутствие Божье, и не обычное осуществление чисто внешних действий. Это подлинное поклонение в присутствии Самого Бога, и поклонясь Ему, мы приступаем к Его престолу.

Более полно эта реальность выражена автором Послания к Евреям в гл. 12, когда он говорит христианам, что они приступили к этому месту не как к земной горе Синай, где израильский народ получил от Бога десять заповедей, а к тому, что гораздо лучше — к небесному Иерусалиму:

Такова реальность новозаветного поклонения: оно действительно есть поклонение в присутствии Бога, хотя мы сейчас и не видим этого нашим физическим зрением, как не видим ангелов, собравшихся у Его престола, и духов прежде умерших праведников, которые ныне поклоняются Богу в Его присутствии. Но все это так и есть, и это более реально и постоянно, чем физическое творение, которое нас окружает и которое однажды, на последнем суде, будет разрушено. И если мы верим, что Писание истинно, то следует также верить, что мы действительно входим в это место и присоединяем наши голоса к тем, которые уже славят Бога на небе, всякий раз, когда мы приступаем к поклонению Богу. Единственно верным ответом с нашей стороны может быть только такой: «Будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом, потому что Бог наш есть огонь поядающий» (Евр. 12:28,29).

4. Бог приближается к нам. Иаков говорит: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4:8). Во всей Библии именно так Бог поступал со Своим народом, и мы должны быть уверены, что так будет и теперь.

В Ветхом Завете говорится, что когда народ Божий начал славить Господа, посвящая Ему храм, Он явился народу и дал о Себе знать:

Хотя речь здесь идет об одном конкретном случае, можно предположить, что Бог давал знать о Своем присутствии среди Своего народа всякий раз, когда Его радовали славословия народа (даже если Он не являлся в видимой форме). Давид говорит: «Ты, Святый, живешь среди славословий Израиля» (Пс. 21:4).

5. Бог служит нам. Хотя главная цель поклонения — это прославление Бога, Писание учит, что во время поклонения в нас происходит нечто еще: в это время мы созидаемся (т. е. нас укрепляют и поддерживают; в русской синодальной Библии используется второе значение этого слова — «назидаться». — Примеч. пер.). Конечно, в определенной мере это происходит и тогда, когда мы изучаем Библию или слышим слова ободрения, обращенные к нам. Павел говорит: «Все сие да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). Он говорит также, что мы должны поклоняться, «назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф. 5:19; ср.: Евр. 10:24,25).

Но когда мы поклоняемся Богу, Он встречает нас и непосредственно служит нам, укрепляя нашу веру, усиливая наше осознание Его присутствия и утоляя наш дух. Петр говорит христианам, идущим к Христу (в поклонении, молитве и вере): «Устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Пет. 2:5). (В 1 Кор. 14:26 и 1 Пет. 2:5 употреблены однокоренные слова: соответственно, οικοδομή» οϊκοδομέω. «Назидание» [или «созидание»] — это то действие, которое по–гречески выражается тем же корнем, что и «устроение». — Примеч. пер.) Приступая к поклонению, мы особым образом входим в присутствие Бога и можем ожидать, что Он встретит нас там и будет служить нам: когда мы «приступаем с дерзновением к престолу благодати», то «обретаем благодать для благовременной помощи» (Евр. 4:1б)[1104]. Во время подлинного поклонения мы часто испытываем усиленную освящающую работу Святого Духа, Который непрерывно действует, приводя нас к подобию Христу «от славы в славу» (2 Кор.З:18)[1105].

6. Враги Господа отступают. Когда израильский народ использовал поклонение перед врагами своими, Бог сражался за него против врагов. Например, когда моавитяне, эдомитяне и сирийцы вышли в поход против Иудеи, царь Иосафат выслал хор, славящий Бога, впереди армии:

Точно так же и в наши дни, поклоняясь Господу, народ Божий может ожидать, что Господь станет сражаться против бесовских сил, которые противятся Евангелию, и обратит их вспять.

7. Неверующие осознают, что они находятся в присутствии Божьем. Хотя в Писании и не говорится о проповеди как о главной цели собрания верующих, Павел все же повелевает коринфянам помнить о неверующих, приходящих на богослужение и стараться изъясняться так, чтобы неверующие понимали их (1 Кор. 14:23). Он также говорит им, что если дар пророчества действует как должно, то неверующий может узнать тайны своего собственного сердца, он падет ниц, «поклонится Богу и скажет: „ истинно с вами Бог "» (1 Кор. 14:25; ср.: Деян. 2:11). Однако неверно было бы посвящать единственное на неделе собрание верующих в первую очередь проповеди неверующим. Павел заботится скорее о том, чтобы посетители понимали, что происходит (и не думали, что христиане «беснуются», 1 Кор. 14:23), и могли сказать: «Истинно с вами Бог».

В. Вечная ценность поклонения

Поскольку поклонение прославляет Бога и исполняет ту цель, ради которой Бог сотворил нас, оно имеет вечное значение и огромную ценность. Когда Павел предостерегает эфесян, чтобы они не тратили время попусту, а использовали его надлежащим образом, он упоминает о жизни мудрых людей: «Итак смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы» (Еф. 5:15,16).

Затем Павел объясняет, что значит быть мудрым и не тратить времени попусту:

Итак, рассуждая о мудром использовании времени, Павел говорит, что оно заключается в пении духовных псалмов и в воспевании Господу в своем сердце.

Следовательно, поклонение — это исполнение воли Божъей! Поклонение — это результат осознания того, «что есть воля Божия». Это и значит «дорожить временем». Более того, поскольку Бог вечен и всеведущ, хвала, которую мы воздаем Ему, никогда не изгладится из Его сознания и будет продолжать приносить Ему наслаждение вечно (ср. с Иуд. 25: «Единому премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки»).

Тот факт, что поклонение — это действие, имеющее огромное значение и вечную ценность, очевиден также из того, что оно является главным занятием тех, кто уже находится на небесах (ср.: Отк. 4:8—1; 5:11—14).

Г. Как поклоняться «в духе и истине»?

В конечном счете, поклонение — это духовное действие, и оно должно усиливаться действием в нас Святого Духа. Это означает, что мы должны молиться о том, чтобы Святой Дух дал нам сил для правильного поклонения.

Тот факт, что подлинное поклонение происходит в невидимом, духовном мире, также очевиден из следующих слов Иисуса:

Выражение «поклоняться в духе и истине» лучше всего понимать не как «в Святом Духе», а как «в духовной сфере, в сфере духовной деятельности»[1106]. Это означает, что истинное поклонение затрагивает не только наши физические тела, но также и наш дух, нематериальный аспект нашего существа, который в первую очередь и действует в сфере невидимого. Мария знала, что она поклоняется именно таким образом, так как она воскликнула: «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем» (Лк. 1:46,47).

Мы также должны помнить, что Бог постоянно «ищет» (Ин. 4:23) тех, кто будет поклоняться Ему в духе, т. е. тех, чей дух, так же как тело и разум, поклоняется Богу. Такое поклонение считается обязательным, поскольку поклоняющиеся Богу «должны поклоняться в духе и истине» (ст. 24). Если наш дух не поклоняется Богу, то такое поклонение нельзя назвать истинным.

Мы входим в состояние истинного поклонения, когда видим Бога таким, каков Он есть, и отвечаем на Его присутствие. Даже на небесах серафимы, которые видят славу Божью, восклицают: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис. 6:3). Когда ученики увидели, как Иисус идет по воде и как затем утих ветер, то, после того как Он поднялся в лодку, «бывшие… в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14:33). Автор Послания к Евреям знает, что когда мы входим в присутствие Божье (Евр. 12:18—24), то должны «служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом, потому что Бог наш есть огонь поядающий» (Евр. 12:28,29). Поэтому подлинное поклонение не является чем–то самопроизвольным, и этому нельзя научиться с помощью тренировки. Оно должно быть излиянием наших сердец в ответ на осознание Божьей сути.

Следовало бы спросить себя, есть ли в наших церквах подлинное, глубокое, искреннее поклонение? Во многих евангельских церквах прихожане, лишь после того как спет последний гимн и проповедь привлекла их внимание к Тому, Кто есть Бог, начинают радоваться в Боге с сердцем, полным хвалы. Но вот тут–то богослужение внезапно и заканчивается. А ведь именно сейчас оно должно только начинаться! Если в наших церквах нет подлинного поклонения, не мешало бы спросить себя, как испытать большую глубину и богатство поклонения, которое является естественным ответом верующего сердца на осознание Божьего присутствия и понимание Его природы?[1107]

Можем ли мы сделать что–то для того, чтобы наше поклонение стало более эффективным? Мы должны помнить, что поклонение — это явление, относящееся к сфере духа (Ин. 4:21—24), и потому все решения должны быть духовными. Готовясь к поклонению, следует больше внимание уделять молитве (и особенно это касается руководителей церкви) о том, чтобы Бог благословил наше поклонение и дал о Себе знать. Также и община должна получить наставление о духовной природе поклонения, людям должно быть разъяснено новозаветное понимание поклонения в присутствии Бога (см.: Евр. 12:22—24). Кроме того, христиан следует поощрять к тому, чтобы они исправляли нарушенные отношения с ближними. Павел говорит, что люди должны воздевать чистые руки «без гнева и сомнения» (1 Тим. 2:8), а Иисус напоминает нам, что прежде нам следует «примириться» с нашим братом, а затем принести свой дар к жертвеннику Божьему (Мф. 5:24). Иоанн говорит, что человек, утверждающий, что он любит Бога, но ненавидит своего брата — «лжец» (1 Ин. 4:20). Мужьям, чтобы их молитвам «не было препятствия», следует быть уверенными, что они живут со своими женами, «оказывая им честь» (1 Пет. 3:7). И вся церковь обязана следить за тем, «чтобы какой горький корень, возникнув, не причинил вреда и чтобы им не осквернились многие» (Евр. 12:15) — чтобы грех разорванных взаимоотношений, возникнув среди немногих, не распространился на большое количество людей и чтобы в результате этого Божье благословение на всю общину не прекратилось.

Кроме того, если мы воистину хотим приблизиться к Богу в поклонении, то должны стремиться к личной святости жизни. Автор Послания к Евреям напоминает верующим, чтобы они стремились «иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14), а Иисус говорит, что «чистые сердцем… Бога узрят» (Мф. 5:8) — и это обетование частично сбывается уже в этой жизни, полностью же сбудется в грядущем веке. Иоанн говорит о молитве: «Если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 3:21), однако этот принцип, безусловно, применим и к поклонению, ибо мы имеем дерзновение входить в присутствие Божье, чтобы прославлять Его. Иаков говорит о том же самом, когда после слов: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам», сразу же добавляет: «Очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные» (Иак. 4:8)[1108].

И все же устройство и структура богослужения имеют значение, поскольку есть указания на то, что Иисус придавал большое значение атмосфере во время поклонения. «Вошел Иисус в храм Божий и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей». Поясняя этот Свой поступок, Иисус подчеркнул, что храм должен быть домом молитвы: «Написано: „дом Мой домом молитвы наречется"; а вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. 21:12,13). Он также говорил верующим: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» (Мф. 6:6). И это не только потому, что в нашей комнате нас не увидят другие люди и, следовательно, наша молитва будет произнесена не для собственной славы; но и потому, что, когда на нас смотрят другие люди, наше внимание отвлекается и мы молимся отчасти и для того, чтобы нас слышали другие, или, по меньшей мере, так, чтобы не раздражать окружающих. Это не означает, что совместное поклонение и молитва запрещены (поскольку и то и другое явно одобряется как в Ветхом, так и в Новом Завете), это значит лишь, что мы должны тщательно выбирать обстановку для молитвы и поклонения, чтобы наше внимание ничто не отвлекало. Это согласуется с тем фактом, что поклонение должно совершаться должным порядком, так как «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14:33; ср. также со ст. 40). Атмосфера и настроение поклонения очень важны, поскольку мы должны «служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом» (Евр. 12:28). Это означает, что церковь должна собираться в обстановке, благоприятной для поклонения, без отвлекающих моментов, когда есть возможность сосредоточить свое внимание на Господе[1109].

И в Ветхом, и в Новом Завете особое значение в поклонении имеет пение. В наши дни произошло изменение как в разговорном английском языке, так и в музыкальных формах, и церквам следует открыто и честно обсуждать и планировать, какие именно песнопения могут быть исполнены всей общиной, какие песнопения люди действительно считают средством прославления Бога. Песнопения, в которых обращение к Богу идет непосредственно, во втором лице (т. е. когда к Богу обращаются на «ты» и о Нем не говорится «Он»), часто бывают особенно эффективны для поклонения, хотя из псалмов видно, что обе формы обращения к Богу угодны Ему.

Кроме того, важно уделять достаточно времени разным аспектам совместного поклонения. Безусловно, определенное время должна занимать молитва (см.:Лк. 6:12; 22:39—46; Деян. 12:12; 13:2). Библейское учение может быть довольно продолжительным (Мф. 15:32; Деян. 20:7—11). Кроме того, подлинное, искреннее поклонение и хвала Богу могут занимать довольно длительное время, если это необходимо.

Отчасти это справедливо, потому что различные аспекты богослужения требуют различного настроения и состояния разума. Слушание библейского учения требует внимания к тексту и к учителю. Хвала требует радости и концентрации на Господе и Его совершенстве. Ходатайственные молитвы требуют сосредоточенности на нуждах других людей и заботы о них. Когда совершаются пожертвования, нам следует сосредоточиться на нашем посвящении себя Господу, на принесении Ему нашего дара от всего сердца и на уверенности в том, что Он поможет нам во всех наших нуждах. Вечеря Господня требует размышления, самоанализа и, возможно, покаяния, а также благодарения. Но мы не можем пребывать во всех этих состояниях одновременно. Различные состояния разума требуют времени, чтобы утвердиться в них. По этой причине собравшаяся община не может достичь всех этих целей за один час воскресным утром, и даже пытаться достичь этого — занятие пагубное. Те, кто пытается осуществить все за короткое время, плотно заполняют его разными видами служения, и при этом ничто не осуществляется хорошо[1110]. Если члены общины хотят решить различные задачи во время богослужения и сделать собрание более продолжительным, то им придется подойти к этому творчески; может быть, нужно будет опустить или перенести те виды поклонения, которые стали привычными или традиционными, но в действительности не являются необходимыми.

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882—1892 Litton (вопрос напрямую не рассматривается)

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:287–294

1940 Wiley, 3:138–150

1960 Purkiser, 415–420

1983 Carter, 2:614–615

3. Баптистские

1767 Gill, 2:341–352, 558, 682–729

1987- 1994 Lewis/Demarest

4. Диспенсационалистские

1986 Ryrie, 428–430

5. Лютеранские

(вопрос напрямую не рассматривается)

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1724–1758 Edwards, 2:913–918

1937–1966 Murray, CW, 1:165–168

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988- 1992 Williams

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

(Вопрос напрямую не рассмаривается.)

Другие работы

Allen, Roland, and Borror, Gordon. Worship: Rediscovering the Missing Jewel. Portland, Ore.: Multnomah, 1982.

Carson, Herbert M. Hallelujah! Christian Worship. Welwyn, Hertfordshire, England: Evangelical Press, 1980.

Engle, Paul E. Discovering the Fullness of Worship. Philadelphia: Great Commission, 1978.

Harrison, E. F. „Worship". In EDT, pp. 1192–1193.

Kraueter, Tom. Keys to Becoming an Effective Worship Leader. Available from Psalmist Resources, 9820 E. Watson Rd., St. Louis, MO 63126. 1991.

Manson, P. D. ..Worship". In EDT, pp. 730–732.

Martin, Ralph P. Worship in the Early Church. Westwood, N. J.: Revell, 1964.

Martin, Ralph P. The Worship of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.

Moule, C. F. D. Worship in the New Testament. Richmond, Va.: John Knox, 1961.

Peterson, David. Engaging With God: A Biblical Theology of Worship. Leicester: Inter–Varsty Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1992.

Rayburn, Robert G. О Come, Let Us Worship. Grand Rapids: Baker, 1980.

Taylor, Jack R. The Hallelujah Factor. Nashville, Tenn.: Broadman, 1983.

Wainwright, Geoffrey. Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine, and Life. New York: Oxford University Press, 1980.

Webber, Robert E. Worship Old and New. Grand Rapids: Zondervan, 1982.

А. Вопросы, касающиеся духовных даров

Прежде в систематических богословиях не помещали разделов, посвященных духовным дарам, поскольку не многих в церкви интересовали вопросы о природе и использовании духовных даров. Однако в XX в. эти вопросы начали привлекать к себе повышенное внимание, в первую очередь благодаря пятидесятническому и харизматическому движению. В этой главе мы сначала рассмотрим несколько общих вопросов, касающихся духовных даров, а затем исследуем особый вопрос о том, прекратились ли некоторые (чудесные) дары в наше время. В следующей главе мы рассмотрим новозаветное учение о духовных дарах.

Понятие «духовные дары» можно определить следующим образом: духовный дар — это любая способность, усиленная Святым Духом и используемая для служения. Это широкое определение включает в себя как дары, связанные с естественными способностями (такие, как учение, милосердие или управление), так и дары, которые кажутся более «чудесными» и менее связанными с естественными способностями (такие, как пророчество, исцеление или различение духов). Павел, когда говорит о духовных дарах (см.: Рим. 12:6—8; 1 Кор. 7:7; 12:8—10,28; Еф. 4:11), перечисляет оба вида даров. И все же не все естественные способности могут быть включены в это определение, поскольку Павел ясно говорит, что все духовные дары должны быть усилены «одним и тем же Духом»(1 Кор. 12:11), что все они даны «каждому… на пользу»(1 Кор. 12:7) и что все их следует использовать для «назидания» (1 Кор. 14:26) или для созидания Церкви[1111].

1. Духовные дары в истории искупления. Нет никакого сомнения в том, что Святой Дух действовал в ветхозаветную эпоху, приводя людей к вере и совершая великие деяния в таких людях, как Моисей и Самуил, Давид и Илия. Но в целом это было менее мощное действие Святого Духа в жизни большинства верующих. Действенная проповедь другим народам была ограничена, изгнание бесов[1112] было неизвестно, чудесные исцеления были нечасты (хотя и происходили, особенно в служении Илии и Елисея), пророчества были даны нескольким пророкам или маленьким группам пророков, и люди редко обретали «силу воскресения» как власть над грехом (в том смысле, как это описано в Рим. 6:1–14 и Флп. 3:10).

Однако очень часто пророчества Ветхого Завета устремлены в будущее, в то время, когда сила Святого Духа распространится на весь народ Божий. Моисей сказал: «О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Чис. 11:29). Господь же пророчествовал через Иоиля:

Иоанн Креститель укрепляет в народе надежду на исполнение пророчества Иоиля, когда говорит, что после него придет некто, Кто «будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; ср.: Мк. 1:8; Лк. 3:16; Ин. 1:33; Деян. 1:5).

Когда Иисус начинает Свое служение, Он приносит полноту и силу Святого Духа. Лука пишет: «И возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14). В результате этого Он учит с великой властью (Лк. 4:15—22), исцеляет и изгоняет бесов из всех одержимых (Лк. 4:31—41). Очевидно, что Иисус пришел в великой новозаветной силе Святого Духа и победил царство сатаны.

Он говорит, что сила Святого Духа, которая действует в Нем и дает Ему власть изгонять бесов, — это признак того, что Царство Божье приблизилось: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:28). Оглядываясь назад, на жизнь и служение Иисуса, Иоанн говорит нам: «Для сего–то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин. 3:8). Однако эта новозаветная сила Святого Духа не ограничена только служением Иисуса. Он послал Своих учеников со словами: «Приблизилось Царство Небесное» и добавил: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф. 10:7,8). Тем не менее эта новозаветная сила Святого Духа распространялась не на всех, кто уверовал в Иисуса и следовал за ним, а только на Его двенадцать учеников или Его семьдесят учеников (Л к. 10:1—12).

Излияние Святого Духа в новозаветной полноте и силе произошло в Пятидесятницу. Прежде чем Иисус вознесся на небо, Он повелел Своим апостолам: «Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца», а обещанное заключалось в следующем: «Чрез несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Деян. 1:4,5). Он обещал им: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1:8). Когда Дух излился на Церковь в Пятидесятницу, Петр понял, что пророчество Иоиля исполнилось, так как он сказал: «Это есть предреченное пророком Иоилем» (Деян. 2:16), а затем процитировал пророчество Иоиля (ст. 17—21). Петр осознал, что новозаветная сила Святого Духа сошла на народ Божий и новозаветная эпоха началась как прямой результат действия Иисуса на небесах. Он сказал:

На основании служения Иисуса и раннего служения апостолов с Иисусом, ученики в Пятидесятницу могли по праву ожидать, что мощная проповедь, освобождение от власти бесов, физическое исцеление и, возможно, также пророчества, сны и видения начнут присутствовать среди тех, кто верует в Христа, и что эти явления станут признаками новозаветной эпохи, которая началась в Пятидесятницу. Еще один признак излияния Святого Духа — это широкое распространение духовных даров среди всех людей: сыновей и дочерей, молодежи и стариков, слуг и служанок, как и говорил Иоиль, все получили усиление Святого Духа, и люди ожидали, что они также получат и дары Святого Духа[1113]. Именно это и произошло в ранней Церкви (см.: 1 Кор. 12:14; Гал. 3:5; Иак. 5:14,15). Уорфилд сказал:

(Это верно независимо оттого, какого взгляда человек придерживается относительно продолжения действия чудесных даров в послеапостольское время.)

2. Цель духовных даров в новозаветную эпоху. Духовные дары даются верующим для того, чтобы дать Церкви возможность осуществлять свое служение до тех пор, пока не возвратится Христос. Павел говорит коринфянам: «Так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1:7). Здесь он связывает обладание духовными дарами с их статусом в истории искупления (ожидание возвращения Христа), подразумевая, что духовные дары даны Церкви на период между вознесением Иисуса и Его возвращением. Павел смотрит в будущее, в то время, когда возвратится Христос, и говорит: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10). Он указывает также, что эти дары — нечто, существующее лишь «отчасти» (о них говорится в ст. 8,9), — будут действовать только до возвращения Христа, после чего они будут заменены на нечто несравненно большее[1115]. И в самом деле, излияние Святого Духа «в силе» в Пятидесятницу (Деян. 1:8) дало Церкви возможность проповедовать Евангелие (Деян. 1:8), — а проповедь Евангелия будет продолжаться до возвращения Христа. Павел напоминает верующим, что в использовании духовных даров они должны стремиться «обогатиться ими к назиданию церк–ви»(1 Кор. 14:12). И наконец, он уточняет, что когда Христос вознесся на небо, Он дал дары «к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова» (Еф. 4:12).

Однако духовные дары не только «совершают» Церковь до того времени, когда возвратится Христос, они также предвещают будущий век. Павел напоминает коринфянам, что они «обогатились» всяким словом и всяким познанием, и поэтому у них нет «недостатка ни в каком даровании» (1 Кор. 1:5,7). Конечно, это обогащение в слове и познании не дало им совершенства речи и знания, доступные на небесах, это было лишь предвкушение небесного совершенства. Павел также напоминает коринфянам, что духовные дары — это нечто, что дано нам лишь «отчасти», а когда возвратится Христос, придет «совершенное», тогда дары прекратятся (1 Кор. 13:10). Сам Святой Дух в этом веке — лишь «залог» (2 Кор. 1:22; ср.: 2 Кор. 5:5; Еф. 1:14) более полной работы Святого Духа в грядущем веке, также и дары Святого Духа дают нам лишь частичное предвкушение более полного действия Святого Духа в грядущем веке.

Итак, дары проницательности и интуиции дают лишь предварительное представление о том, какой проницательностью мы будем обладать, когда возвратится Христос. Дары знания и мудрости дают предварительное представление о той гораздо большей мудрости, которой мы будем обладать, когда мы познаем, «как мы познаны» (ср.: 1 Кор. 13:12). Дар исцеления дает нам предварительное представление о совершенном здоровье, которым мы будем обладать, когда Христос дарует нам воскрешенные тела. Подобные параллели могут быть проведены в отношении всех новозаветных даров. Даже разнообразие даров может вести к большему единству Церкви и к большей взаимосвязанности ее членов (см.: 1 Кор. 12:12,13,24,25; Еф. 4:13), и это единство в разнообразии само по себе является предвкушением грядущего единства верующих на небесах.

3. Сколько существует даров? В новозаветных посланиях духовные дары перечисляются в шести различных отрывках.

апостолы[1116]

пророки

учителя

силы чудодейственные

дары исцелений

вспоможение

управление

разные языки

слово мудрости

слово знания

вера

дары исцелений

чудотворения

пророчество

различение духов

разные языки

истолкование языков

апостолы

пророки

евангелисты

пастыри и учителя

пророчество

служение

учение

увещевание

раздаяние

начальство

благотворительность

брак

безбрачие

говорит ли кто… (включает в себя многие дары)

служит ли кто… (включает в себя многие дары)

Все списки разные. Ни в одном не приведены все дары, и ни один дар, кроме пророчества, не упомянут во всех списках (пророчество не упомянуто в 1 Кор. 7:7, где речь идет только о браке и безбрачии, но пророчество явно подразумевается в выражении «говорит ли кто» в 1 Пет. 4:11). В 1 Кор. 7:7 упоминаются два дара, которых нет ни в одном другом списке: в контексте, повествующем о браке и безбрачии, Павел говорит: «Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе».

Эти факты указывают на то, что Павел не стремился составить полный список даров, когда упоминал о них. Хотя иногда мы и наблюдаем признаки некоторой упорядоченности (в 1 Кор. 12:28 первыми он упоминает апостолов, затем пророков, третьими — учителей, а языки — в последнюю очередь), но в целом Павел приводит случайные примеры различных даров, которые приходили ему в голову.

Кроме того, между этими списками есть пересечения. Несомненно, дар управления (κυβερνησις, 1 Кор. 12:28) сходен с даром начальства (ό προιστόμενος, Рим. 12:8), и, возможно, оба термина могли обозначать многих людей, которые были также пастырями и учителями (Еф. 4:11). Кроме того, в одних случаях Павел называет действие, а в других — соответствующее существительное, которое обозначает человека (как, напр., «пророчество» в Рим. 12:6 и 1 Кор. 12:10, но «пророк» в 1 Кор. 12:28 и Еф. 4:11)[1117].

Другая причина полагать, что Павел мог бы составить и гораздо более пространные списки, если бы захотел, заключается в том, что некоторые из перечисленных даров получат разное выражение в разных людях. Безусловно, дар служения (Рим. 12:6) или вспоможения (1 Кор. 12:28) в различных ситуациях будет принимать различные формы. Некоторые люди могут служить или помогать, давая мудрые советы, другие — приготовляя пищу, третьи — заботясь о детях или о престарелых, четвертые — давая профессиональные юридические, медицинские или финансовые консультации в церкви, когда в этом возникает необходимость. Эти дары весьма разнообразны. Среди тех, кто обладает даром проповедничества, некоторым особенно хорошо удается проповедовать лично, в своем ближайшем окружении, другие служат через написание исследований и христианской литературы, а третьи участвуют в массовых кампаниях и общественных встречах. Кто–то прекрасно проповедует по радио или по телевидению. Эти проповеднические дары не одинаковы, хотя все они подпадают под широкое определение «евангелист, проповедник». То же самое можно сказать о даре учительства и управления[1118]. Все это означает, что один и тот же дар в разных людях проявляется по–разному.

Так сколько же существует даров? Ответ зависит от того, насколько далеко мы зайдем в наших уточнениях. Мы можем составить очень короткий список из двух даров, как это делает Петр: «Говорит ли кто…» и « Служит ли кто…» (1 Пет. 4:11). В этот список, состоящий всего из двух пунктов, Петр включает все дары, упомянутые во всех других перечислениях, поскольку все они подпадают либо под одну, либо под вторую категорию. С другой стороны, мы могли бы исходить из ветхозаветных служений пророка, священника и царя и составить список из трех категорий: пророческие дары (в широком смысле) включали бы в себя учение, ободрение, увещевание и обличение. Священнические дары подразумевали бы все то, что связано с милосердием и заботой о нуждающихся или ходатайством перед Богом (такие, как говорение на языках). Царские дары включали бы в себя все, что касается правления и порядка в церкви.

Можно составить другую классификацию: дары знания (такие, как различение духов, слово мудрости и слою знания), дары силы (такие, как исцеление, чудотворение и вера) и дары речи (языки, истолкование и пророчество)[1119]. И вновь мы могли бы составить гораздо более пространный список, как приведенный выше. Но даже этот список не включает в себя все возможные дары (ни водном из списков нет ходатайственной молитвы, напр., которая может быть отнесена к дару веры, но не является тем же самым, что дар веры; ни в один список не включены музыкальные дары, также ни в одном из них не упомянуто изгнание бесов, хотя Павел должен был знать, что некоторые христиане в этом более преуспели, чем другие). И если мы хотели бы выделить разные виды служения, управления, проповеди или учительства, то легко могли бы получить список из пятидесяти или даже ста пунктов[1120].

Суть здесь заключается в том, что Бог дарует Церкви поразительное разнообразие духовных даров, и все они являются признаками Его разнообразной благодати. Вот что говорит Петр: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет 4:10; слово «многоразличный» — это перевод греческого ποικίλο, которое означает: «имеющий много граней или аспектов; очень разнообразный»).

Практический вывод из всего сказанного таков: мы должны признавать и ценить людей, чьи дары отличаются от наших собственных и могут отличаться от наших представлений о том, как должны практически выглядеть те или иные дары. Более того, в здоровой церкви будет очень много даров, и это разнообразие будет вести не к расколам, а, напротив, к большему единству верующих. Суть аналогии Павла между Церковью и Телом со многими членами(1 Кор. 12:12—26) заключается в том, что Бог поместил нас в одно тело, в котором есть все эти различия, для того, чтобы мы зависели друг от друга. «Не может глаз сказать руке: „ты мне не надобна"; или также голова ногам: „вы мне не нужны". Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее» (1 Кор. 12:21,22; ср. ст. 4—6). Мнение о том, что мы будем едины, если теснее сплотимся с теми, кто отличается от нас, противоречит мирским представлениям об общении. Но именно это хочет сказать Павел в 1 Кор. 12, показывая нам славу мудрости Бога, Который никому не позволяет обладать всеми дарами, необходимыми для Церкви, и требует, чтобы мы зависели друг от друга, чтобы Церковь функционировала должным образом.

4. Дары могут различаться по своей силе. Павел говорит, что если мы имеем дар пророчества, то должны использовать его «по мере веры» (Рим. 12:6), указывая тем самым, что дар может быть более или менее развит у разных людей или в одном и том же человеке в различные периоды времени. Вот почему Павел напоминает Тимофею: «Не неради о пребывающем в тебе даровании» (I Тим. 4:14); «По сей причине напоминаю тебе возгревать дар Божий» (2 Тим. 1:6). Вероятно, дар Тимофея ослаб, по–видимому, из–за нечастого употребления, и Павел напоминает Тимофею о том, чтобы он не оставлял свой дар в небрежении, но использовал его, и тем самым усиливал. И в этом нет ничего удивительного, если мы знаем, что многие дары возрастают в силе и эффективности, если их употребляют, — такие, как проповедь, учительство, ободрение, управление и вера. У Аполлоса был сильный дар проповеди и учения — ибо мы читаем, что он был «сведущий [или „мощный", греч. δυνατό ) в Писаниях» (Деян. 18:24). Сам же Павел, вероятно, имел и часто использовал очень действенный дар говорения на языках, так как он говорит: «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками» (1 Кор. 14:18)[1121].

Все эти тексты показывают, что духовные дары могут различаться по силе. Если мы размышляем о том или ином даре: об учительстве или проповеди, о пророчестве или исцелении, то мы должны понимать, что в любой общине наверняка найдутся люди, которые будут очень действенно применять эти дары (возможно, потому что они долго их использовали и приобрели определенный опыт); найдутся также и другие, умеренно сильные в том или ином даре, и такие, кто, вероятно, обладает этим даром, но только еще начинает использовать его. Это различие в силе духовного дара — результат сочетания божественного и человеческого влияния. Божественное влияние — это работа Святого Духа, Который действует, «разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). Человеческое влияние заключается в опыте, тренировке, мудрости и естественной способности использовать тот или иной дар. Обычно невозможно узнать, в какой пропорции человеческое и божественное влияния сочетаются в том или ином случае, да этого и не нужно знать, поскольку даже те способности, которые мы считаем «естественными», — даны нам Богом (1 Кор. 4:7) и находятся под Его властью (о Божьем провидении и человеческой ответственности см. в гл. 15).

Но тогда хочется спросить, насколько сильной должна стать способность, чтобы ее можно было назвать духовным даром? Например, насколько способным учителем должен стать человек, чтобы о нем можно было сказать, что он обладает даром учительства? Или насколько действенным проповедником должен стать человек, чтобы признать, что он обладает даром проповеди?

Или как часто молитвы об исцелении должны получать ответ, прежде чем о человеке скажут, что он имеет дар исцеления?

Πисание не отвечает на этот вопрос прямо. Но Павел говорит об этих дарах как о чем–то полезном для назидания Церкви (1 Кор. 14:12), а Петр считает, что каждый человек, получивший дар, должен помнить о том, что дары следует использовать, служа «друг другу» (] Пет. 4:10). Следовательно, можно предположить, что и Павел, и Петр считали дары достаточно сильными способностями, которые должны служить благу Церкви, — как всей общине (пророчество и учение), так и отдельным людям (вспоможение или увещевание).

Вероятно, в этом вопросе не может быть проведена четкая линия, но Павел все же напоминает нам, что не все обладают всеми дарами или даже одним даром. Он достаточно четко это формулирует в серии вопросов, на каждый из которых предполагается отрицательный ответ: «Все ли Апостолы? все ли пророки? все ли учители? все ли чудотворцы? всели имеют дары исцелений? все ли говорят языками? все ли истолкователи?» (1 Кор. 12:29,30).

Из греческого текста (в котором перед каждым вопросом стоит частица μη) совершенно очевидно, что ответ на все вопросы должен быть отрицательным. Поэтому не все являются учителями, например, и не все обладают даром исцеления, и не все говорят языками.

Но хотя и не все обладают даром учительства, верно, что все люди могут «учить» в определенном смысле этого слова. Даже те, кто и не мечтает о преподавании в воскресной школе, читают библейские истории своим детям и поясняют им значение этих историй — ведь Моисей заповедал израильтянам (Втор. 6:7) излагать своим детям слою Божье, когда они находятся дома или идут по дороге. Поэтому мы должны сказать, что, конечно, не все обладают даром учительства, но некоторая общая способность учить, связанная с даром учительства, принадлежит всем христианам. Иначе эту мысль можно выразить так: нет такого духовного дара, который был бы у всех верующих, но существуют некие общие способности, сходные со всеми дарами, которые есть у христиан.

Это видно на примере целого ряда даров. Не у всех христиан есть дар проповеди, но все христиане имеют способность поделиться Евангелием со своими ближними. Не все христиане имеют дар исцеления (как мы увидим ниже, в наши дни многие даже утверждают, что подлинным даром исцеления теперь не обладает никто), и все же каждый христианин может молиться Богу об исцелении своих больных друзей или родственников, и делает это. Не каждый христианин имеет дар веры, но каждый верующий в определенной степени обладает верой, и мы ожидаем, что она будет возрастать в процессе нашей христианской жизни.

Мы даже можем сказать, что другие дары, такие, как пророчество и говорение на языках, не только различны по своей силе в каждом конкретном случае, но также имеют соответствия в некоторых общих способностях, которые мы обнаруживаем в жизни каждого христианина. Например, если мы пони-

маем пророчество (в соответствии с определением, данным в гл. 52) как «передачу того, что Бог внезапно приводит нам на ум», то, конечно, не все обладают этим даром. Ведь не все осознают то, что Бог говорит нам, с такой ясностью и силой, чтобы свободно рассказать об этом в собрании христиан. Однако каждый христианин изредка чувствует, что Бог говорит ему о необходимости молиться за друга, находящегося вдали, или написать кому–то слово ободрения, или позвонить, а позже выясняется, что именно это и было необходимо как раз в тот самый момент. Не многие стали бы отрицать, что Бог неожиданно, Своей властью, дает нам эти мысли, хотя это и нельзя назвать даром пророчества. Скорее всего, это способность получить направление или водительство от Бога, присущая всем христианам, которая напоминает дар пророчества, хотя и действует значительно слабее.

С этой точки зрения мы можем рассматривать даже говорение на языках. Если мы считаем говорение на языках молитвой, заключающейся в произнесении слов, которые не понимает сам молящийся (см.: 1 Кор. 14:2,14; этот вопрос рассматривается в гл. 52), тогда не каждый христианин имеет дар говорения на языках (и вновь следует сказать, что некоторые христиане утверждают, что в наши дни этим даром больше никто не обладает). Но мы должны согласиться, что каждый христианин иногда молится не только вразумительными словами, но также вздохами, стонами или плачем, и, как это знает верующий, Господь слышит и понимает те тревоги и заботы нашего сердца, которые мы не можем выразить словами (ср.: Рим. 8:26,27). Но мы не должны называть это даром говорения на языках. Скорее всего, это общая способность, присутствующая в нашей христианской жизни, которая каким–то образом связана с этим даром. Ведь идет речь о молитве, выраженной таким образом, что мы не можем понять ее полностью, и тем не менее Святой Дух делает так, что Бог слышит эту молитву.

Суть изложенных аргументов заключается в том, что духовные дары нельзя считать чем–то мистическим и «потусторонним», как иногда полагают. Многие из них — это просто усиленные или в высшей степени развитые способности, которыми обладает большинство христиан. Есть и еще один важный вывод. Получая дары от Бога, мы должны совершенствоваться в их применении, чтобы церковь могла в полной мере пользоваться благами от тех даров, носителями которых нас сделал Бог.

И наконец, дар того или иного человека (напр., такой, как учительство или управление) может слабо проявляться в большой церкви, где уже есть люди, у которых этот дар хорошо развит, но в более молодой и менее многолюдной церкви его дар будет активно действовать на благо всей общины.

5. Христиане обладают дарами временно или постоянно? Похоже, что в большинстве случаев в Новом Завете речь идет о постоянном обладании духовными дарами. Аналогия с частями тела в 1 Кор. 12:12—26 подтверждает это, поскольку в ней глаз не становится рукой, а ухо — ногой, но все члены постоянно существуют в теле[1122]. Кроме того, Павел говорит, что некоторых людей называют «пророками», или «учителями» (1 Кор. 12:29), или «евангелистами» (Еф. 4:11), имея в виду их постоянные функции. Следовательно, эти люди обладают постоянным даром пророчества, учительства и проповеди, если только из–за каких–то необычных обстоятельств эти дары не утрачиваются. А когда Павел говорит об истолкователях иных языков (1 Кор. 14:28), он предполагает, что в общине есть человек, имеющий дар истолкования в течение определенного времени. Когда Павел говорит: «Если кто почитает себя пророком» (1 Кор. 14:37), он знает, что в Коринфе есть такие люди, которые пророчествуют достаточно часто. Все эти стихи указывают на постоянное или, по крайней мере, длящееся определенное время действие даров.

И в самом деле, в Рим. 12 Павел начинает фразу следующим образом: «И как, поданной нам благодати, имеем различные дарования…» (Рим. 12:6). А Тимофею он говорит: «Не неради о пребывающем в тебе даровании» (1 Тим. 4:14), вновь указывая на то, что Тимофей обладал определенным даром в течение некоторого времени. Итак, в Новом Завете достаточно указаний на то, что люди обладали духовными дарами и использовали их в течение своей христианской жизни.

Тем не менее следует сделать несколько важных оговорок, поскольку в некотором отношении дары не являются постоянными. Есть такие дары, которые непостоянны по самой своей природе, например, дар брака и безбрачия (1 Кор. 7:7). Хотя Павел и называет их дарами, в жизни большинства верующих существуют промежутки времени, в течение которых они неженаты (не замужем), и периоды, в течение которых они женаты (замужем). Кроме того, некоторые дары, хотя и используются весьма часто, не могут использоваться пожеланию. Действенность дара исцеления, например, зависит от верховной власти Бога в ответ на молитву о выздоровлении. Также и пророчество зависит от дарования «откровения» (1 Кор. 14:30) от Бога и не может быть осуществлено по желанию человека, обладающего этим даром. То же самое может быть сказано даже о даре проповеди: ведь от Святого Духа зависит, будет ли человек перерожден и придет ли он к вере, поэтому проповедник может молиться и проповедовать, но только Бог может совершить жатву душ.

В других случаях тот или иной дар может быть дан только в конкретной или специфической ситуации. Например, к Самсону в конце его жизни возвратились силы (хотя это и не является духовным даром в новозаветном смысле) ради одного решающего момента (Суд. 16:28). В Новом Завете удивительное откровение Стефану, когда он, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:55), было проявлением Духа, дарованного ему только в этот конкретный момент.

Дар может быть потерян и по причине небрежения, когда человек таким образом печалит Святого Духа или впадает в серьезное доктринальное или моральное заблуждение. Павел предостерегал Тимофея: «Не неради о пребывающем в тебе даровании» (1 Тим. 4:14). И, возможно, о том же самом говорится в притче о талантах: «Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25:29)[1123].

Кроме того, мы должны помнить, что Святой Дух свободен в распределении даров: Он разделяет «каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). Слово, переведенное здесь как «разделяет», — это принцип, который обозначает деятельность, происходящую во времени. Можно перефразировать это выражение так: «Святой Дух всегда продолжает распределять или разделять дары каждому человеку лично так, как Он того желает». Это означает, что Святой Дух, руководствуясь своими причинами, может лишить человека дара на какое–то время или сделать его более сильным или слабым.

И наконец, в 1 Кор. 13:8—13 (этот отрывок будет рассмотрен ниже) показано, что те дары, которыми мы обладаем, будут длиться только в этом веке и впоследствии будут заменены чем–то гораздо более великим. Поэтому в данной перспективе ни один дар не является «постоянным», поскольку любой дар станет бесполезным, когда возвратится Господь.

В дискуссии о том, являются ли дары постоянными, или временными, иногда упоминается Рим. 11:29: «Ибо дары и призвание Божие непреложны». Однако использование этого стиха здесь кажется неуместным, поскольку Павел говорит о статусе еврейского народа, в том числе об их призвании как народа Божьего и о дарах или благословениях, которые являются следствием этого статуса. Здесь Павел доказывает, что Бог все еще думает о народе Израиля, но вопрос о дарах Святого Духа (в том смысле, как об этом сказано в 1 Кор. 12:14) в Рим. 11:29 не подразумевается. И вполне очевидно, что при неверном использовании даров, небрежении или огорчении Святого Духа Бог Своим решением может уменьшить действие дара или лишить его совсем.

6. Дар — это чудо или нет? Ответ на этот вопрос зависит от определения слова «чудо». Если мы определяем «чудо» как «прямое действие Бога в мире», то все духовные дары чудесны, поскольку они усиливаются Святым Духом (1 Кор. 12:11; ср. со ст. 4—6). Но в этом смысле все, что происходит в мире, может быть названо чудом, поскольку все приводится в действие Божьим промыслом (см.: Еф. 1:11; Дан. 4:35; Мф. 5:45)[1124]. Поэтому слово «чудо» теряет свою полезность, так как очень трудно найти нечто, происходящее в мире и не чудесное в этом смысле слова.

Лучше определить понятие «чудо» в более узком смысле, как мы сделали это в гл. 16: чудо — это «менее частое действие Бога, которым Он вызывает страх и изумление в сердцах людей и свидетельствует о Себе». И тогда только некоторые дары, те, которые изумляют людей и о которых люди думают, что они даны Богом чудесным образом, можно считать чудом. Безусловно, к этой категории следует отнести пророчество (отметим изумление неверующего в 1 Кор. 14:24,25), исцеление (отклик людей в Деян. 3:10 и др.), изгнание бесов (см.: Деян. 19:11—13,17) и говорение на языках, если это иностранный язык, который понимают другие люди (см. описание событий в Пятидесятницу в Деян. 2:7). Возможно, и другие исключительные явления могут быть отнесены к чудотворным дарам (1 Кор. 12:10).

С другой стороны, с точки зрения этого определения, некоторые дары не воспринимаются как чудесные. Дары служения, наставления, увещевания, раздаяния и благотворительности (в Рим. 12:7,8) подпадают именно под эту категорию, как и дары тех, кто действует в качестве помощника и управителя (1 Кор. 12:28). Но все тот же Святой Дух дает эти дары и действует через них.

Суть этого анализа заключается в том, что нам не следует делить дары на естественные и сверхъестественные. В Библии подобное разграничение не проводится. Опасность этого разделения заключается в том, что мы можем решить, будто некоторые дары, которые мы считаем «сверхъестественными», более важны, и недооценивать те дары, которые считаем «естественными». Если мы будем так поступать, то перестанем видеть руку Божью в действии всех даров и не будем благодарить Бога за все дары без исключения.

С другой стороны, это может породить в нас недоверие к «сверхъестественным» дарам, и мы решим, что вероятность действия таких даров в нашей жизни очень мала. В этом случае мы будем с большим вниманием относиться к тем дарам, которые считаем «естественными», и не слишком надеяться на явление «сверхъестественных» даров.

Писание же говорит, что «все» дары действуют в нас одним и тем же Святым Духом и тем же Богом (1 Кор. 12:4—6). Картина мира, которую мы видим в Писании, — это постоянное взаимодействие между видимым миром, который мы можем видеть и осязать, и невидимым миром, о котором Писание говорит как о вполне реальном. Бог действует в обоих мирах, и мы оказываем себе и церкви очень скверную услугу, разделяя эти аспекты творения на «сверхъестественные» и «естественные».

И последний вопрос: должны ли мы искать необычных, чудесных даров, или нам следует стремиться к обыкновенным дарам? И вновь можно сказать, что Писание не проводит подобного разделения. Павел говорит коринфянам: «Так и вы, ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви» (1 Кор. 14:12). Это означает, что нам следует выяснить, какие дары более всего нужны той церкви, которую мы посещаем, а затем молиться о том, чтобы Бог дал эти дары нам или другим людям. Считаются эти дары чудесными или нет — не имеет никакого значения[1125].

7. Открытие и поиск духовных даров. Судя по всему, Павел предполагал, что верующие знают, что такое духовные дары. Он просто предлагает членам римской церкви использовать свои дары по–разному: «Имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры… раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием» (Рим. 12:6—8). Также и Петр просто говорит своим читателям, чтобы они использовали свои дары, но ничего не говорит о том, как открыть эти дары: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10).

Но если многие члены церкви не знают, какой духовный дар или дары Бог им дал? В подобном случае руководителям церкви следует задуматься, достаточно ли возможностей предоставляют они для использования разнообразных даров. Хотя списки даров, приводимые в Новом Завете, и неполные, они, вне всякого сомнения, дают хорошую точку отсчета. Если Бог поместил в какую–то церковь людей с определенными дарами, но этих людей не поощряют к применению своих даров или даже не позволяют им делать это, то люди почувствуют разочарование и, возможно, перейдут в другую церковь, где у них появится возможность действовать на благо церкви.

Если люди не знают свои дары, то прежде всего им следует задуматься о том, какие нужды существуют в их церкви и какие возможности есть для служения. В особенности следует подумать о дарах, более всего необходимых для назидания церкви именно в этот момент. Кроме того, каждый верующий должен исследовать себя, чтобы понять свои интересы, желания и способности. Возможно, другие люди смогут дать ему совет или наставление, которое указало бы на какой–то конкретный дар. Стоит подумать, может быть, в прошлом было благословение на какое–то конкретное служение? Человек, который стремится открыть свой дар, должен молиться и просить у Бога мудрости, с уверенностью в том, что она будет ему дарована в соответствии с Божьим обетованием: «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему. Но да просит с верою, ни мало не сомневаясь…» (Иак. 1:5,6). Иногда Бог дарует мудрость для более точного осознания собственных способностей. В других случаях может помочь совет людей или возрастающее благословение в той или иной сфере служения. Павел указывает, что относительно конкретного дара может быть дано пророчество; он говорит Тимофею: «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (1 Тим. 4:14).

И наконец, человек, который задумывается о духовных дарах, должен просто попробовать служение в разных сферах и посмотреть, где Бог приносит ему благословение. Преподавание в воскресной школе или ведение домашних занятий по изучению Библии прекрасно поможет развить дар учительства. В каждой общине есть возможности для использования дара проповеди. Люди, которые полагают, что они обладают даром исцеления, могут просить пресвитеров позволить им присутствовать при молитве о больных. Дары веры и ходатайственной молитвы можно использовать, молясь за особые нужды христиан. Во всем этом церковь должна поддерживать людей и давать им возможность попробовать себя в использовании различных даров, а также наставлять и обучать правильному использованию даров. Кроме того, церкви должны постоянно молиться о том, чтобы Бог позволил людям увидеть свои дары и использовать их. Цель в том, чтобы Тело Христово в каждом конкретном месте созидалось, ибо «все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:16).

Отдельно стоит вопрос о стремлении к дополнительным дарам. Павел повелевает христианам: «Ревнуйте о дарах больших» (1 Кор. 12:31), а позднее говорит: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1 Кор. 14:1). В этом контексте Павел поясняет, что он имеет в виду, говоря «большие дары» или «превосходные дары», так как в 1 Кор. 14:5 он повторяет слово, употребленное им в 12:31 и переведенное как «большие» (греч. μείζων): «Пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками, разве он притом будет и изъяснять, чтобы церковь получила назидание» (1 Кор. 14:5). Здесь «превосходные дары» — это те, которые наилучшим образом служат к назиданию церкви. Это согласуется с утверждением Павла, которое находим несколькими стихами ниже: «Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви» (1 Кор. 14:12). Превосходные дары — это те дары, которые в большей степени назидают церковь и приносят больше пользы другим людям.

Но каким образом нам следует искать еще больших духовных даров? Прежде всего, мы должны просить их у Бога. Павел прямо указывает: «Говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования» (1 Кор. 14:13; ср.: Иак. 1:5, где Иаков говорит, что людям следует просить у Бога мудрости). Кроме того, люди, которые стремятся получить дополнительные духовные дары, должны руководствоваться правильными мотивами. Если духовных даров ищут только для того, чтобы поднять свой престиж или обладать еще большим влиянием и властью, то это, безусловно, неверно в глазах Божьих. Таковы были устремления Симона–волхва (Деян. 8:19), когда он сказал: «Дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого» (см. обличение Петра в ст. 21,22). Также Анания и Сапфира искали славы для себя самих, когда сделали вид, что отдают церкви всю прибыль от продажи своей земли, но это было неправдой, и Анания и Сапфира погибли (Деян. 5:1—11). Ужасно желать духовных даров или влияния в церкви только для собственной славы, а не для прославления Бога и помощи другим. Поэтому те, кто ищет духовных даров, должны задуматься о своем отношении к ним, так как те, кто имеет великие духовные дары, но «любви не имеет», «ничто» в глазах Бога (ср.: 1 Кор. 13:1—3). Поэтому Павел и говорит: «Достигайте любви», и только после этого добавляет: «Ревнуйте о дарах духовных» (1 Кор. 14:1). Он вновь говорит о том же и в другом месте: «Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви» (1 Кор. 14:12). Каждый человек, просящий у Бога дополнительного духовного дара, должен часто обращаться к своему собственному сердцу и спрашивать себя, почему он так желает получить этот дар. Действительно ли из любви к другим, из желания назидать церковь и прославить Бога?

После этого уместно искать возможности попробовать себя в использовании дара, так же как и в том случае, когда человек пытается открыть в себе дар, как это описано выше. Небольшие домашние группы по изучению Библии и молитвенные собрания часто обеспечивают необходимые условия; здесь люди могут попробовать реализовать свои дары учительства, ходатайственной молитвы, увещевания, пророчества или исцеления.

И наконец, те, кто ищет дополнительных духовных даров, должны продолжать использовать те дары, которые у них уже есть, и довольствоваться ими, если Бог предпочитает не давать им новых даров. Хозяин похвалил раба, чья мина «принесла десять мин», но осудил того, который хранил мину и никак ее не применил (Лк. 19:16,17,20—23), — это явно говорит, что мы ответственны за использование и преумножение тех талантов и способностей, которые Бог дал нам как Его служителям.

Чтобы уравновесить этот акцент на стремлении к духовным дарам и возрастании в них, мы также должны сказать, что, как ясно говорит Павел, Святой Дух наделяет каждого человека духовными дарами, «как Ему угодно» (1 Кор. 12:11), и что «Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно» (1 Кор. 12:18). Он говорит, что Бог поместил в церкви различные дары, и не все являются апостолами, пророками или учителями (1 Кор. 12:28—30). Таким образом он напоминает коринфянам, что в конечном счете распределение даров — это дело верховной власти Бога и что именно ради блага церкви и нашего собственного блага никто из нас не обладает всеми дарами, мы постоянно зависим от других людей, обладающих дарами, которые отличаются от наших.

8. Дары — это орудия служения, и от необязательно связаны с христианской зрелостью. Мы должны признать, что духовные дары даются каждому верующему (1 Кор. 12:7,11; 1 Пет. 4:10). Даже незрелые христиане получают духовные дары от Господа — это было совершенно очевидно в коринфской церкви, где было изобилие духовных даров (1 Кор. 1:7), но она все еще была очень незрелой во многих аспектах учения и поведения. Павел говорит: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» (1 Кор. 3:1). Поэтому духовные дары необязательно являются признаком духовной зрелости. Можно обладать выдающимися духовными дарами в той или иной сфере, но при этом быть весьма незрелым в понимании учения или в христианском поведении, как это и было в Коринфе. И в самом деле, иногда даже неверующие способны пророчествовать, изгонять бесов и творить чудеса; Иисус говорит, что в последний день многие скажут Ему: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» Но Он ответит им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:22,23). Заметьте, не сказано, что Иисус некогда знал их, а потом отказался от них; Он говорит: «Я никогда не знал вас». Они никогда не были христианами, хотя и свершали удивительные дела. Поэтому мы не должны оценивать духовную зрелость по наличию духовных даров. Зрелость приходит через близкое общение с Иисусом и приводит к послушанию Его заповедям в повседневной жизни: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6).

Почему же тогда Святой Дух дает нам духовные дары? Они даруются ради служения и просто являются орудиями, которые при этом нужно использовать. Они никогда не должны быть источником гордости для тех, кто обладает ими, и восприниматься в качестве признака духовной зрелости. Мы просто должны стремиться быть совершеннее в любви к другим, в заботе об их нуждах, в назидании церкви и в жизни, построенной по образцу жизни Христа. Если мы поступаем таким образом и если Бог наделяет нас духовными дарами, чтобы мы могли достигать этих целей, то мы должны благодарить Его за это и молиться о том, чтобы Он уберег нас от гордыни, которая может возникнуть от обладания дарами, не заслуженными нами, а безвозмездно дарованными нам по благодати.

Б. Прекратились ли некоторые из даров? Цессационистская дискуссия

В евангельском мире в наши дни позиции по этому вопросу весьма различны. Итак, все ли упомянутые в Новом Завете дары действенны сегодня?

Одни отвечают на этот вопрос утвердительно[1126], другие — отрицательно и доказывают, что некоторые из наиболее чудесных даров (такие, как пророчество, языки в сочетании с истолкованием и, возможно, исцеление и изгнание бесов) были даны только в апостольское время, в период ранней проповеди Евангелия, как «знаки», чтобы можно было отличить апостолов. Утверждают, что в наши дни в этих дарах больше нет необходимости как в знаках и что они прекратились в конце апостольской эпохи, возможно, в конце I или в начале II в. н. э.

Мы также должны помнить, что есть и обширная группа, занимающая «срединную» позицию по этому вопросу, группа «основного евангельского направления», члены которой не являются ни харизматами, ни пятидесятниками, ни «цессационистами»[1127]; они просто не могут принять окончательного решения по этому вопросу и не уверены, что это можно сделать на основании Писания[1128].

Хотя некоторые аспекты этой проблемы были рассмотрены в гл. 16, посвященной чудесам, есть еще ряд соображений, к которым следует обратиться в этой части книги, говоря о духовных дарах.

1. Можно ли узнать из 1 Кор. 13:8—13, когда именно прекратятся духовные дары? Павел говорит:

Этот отрывок очень важен для рассматриваемого вопроса, поскольку Павел упоминает о даре пророчества как о чем–то, что есть лишь «отчасти», а затем говорит, что то, что «отчасти», — «прекратится» (1 Кор. 13:10). Он даже говорит, что это произойдет, «когда… настанет совершенное». Но когда настанет совершенное? И даже если мы сможем ответить на этот вопрос, означает ли это, что Павел имел в виду нечто конкретное и что это можно будет использовать как ответ на вопрос цессационизма? Может ли служить дар пророчества в этом отрывке примером всех чудесных даров в целом в эпоху Церкви?

1) Цель 1 Кор. 13:8—13. В Послании к Коринфянам Павел прерывает свое рассуждение о духовных дарах гл. 13, в которой он стремится осветить этот вопрос в правильной перспективе. Недостаточно просто «искать больших даров» (12:31; перевод мой. — У. Г.). Человек должен также искать любви (14:1), сочетая таким образом две цели с верными мотивами. Без любви дары не имеют ценности (13:1—3). Павел доказывает даже, что любовь выше всех даров, и потому гораздо важнее поступать по любви, чем обладать каким–то даром.

Для того чтобы показать превосходство любви, Павел говорит, что она будет длиться вечно, тогда как дары преходящи (13:8). Далее, в ст. 9—12, он поясняет, почему дары преходящи. Наше нынешнее знание и пророчество частичны и несовершенны (ст. 9), но однажды придет нечто совершенное, чтобы заменить их (ст. 10). Это утверждение поясняется сравнением с развитием ребенка, который постепенно перестает мыслить и говорить по–детски и приобретает мышление и речь взрослого человека (ст. 11). Далее Павел подробнее поясняет ст. 9,10, говоря, что нынешнее восприятие и знание не являются непосредственными и совершенными, но что однажды они станут таковыми.

В этом рассуждении Павел связывает действие пророчества со временем его прекращения. Ныне оно восполняет определенную нужду, но несовершенным образом. Когда придет «совершенное», тогда это действие будет заменено чем–то другим, и пророчество прекратится, так как оно станет ветхим, или бесполезным (в ст. 8,10 употреблен вероятный смысловой оттенок греческого слова καταργέω, «прекратиться»). Итак, цель 1 Кор. 13:8—13 — показать, что любовь превосходит такие дары, как пророчество, поскольку эти дары прекратятся, а любовь не прекратится.

2) 1 Кор. 13:10: прекращение пророчества во время пришествия Христа. Павел пишет в ст. 10: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Выражение «отчасти» (греч. εκ μέρους, «частично, несовершенно») явно относится к знанию и пророчеству, двум видам активной деятельности, о которых в ст. 9 говорится, что они совершаются «частично, несовершенно» (здесь в обоих случаях употребляется то же греческое выражение, εκ μέρους). Чтобы выявить эту связь, следует перевести так:

Любовь — это нечто непреходящее. Есть ли пророчество, оно прекратится; есть ли языки, они прекратятся; есть ли знание, оно прекратится. Это произойдет потому, что знаем мы несовершенно и пророчествуем несовершенно, — но когда придет совершенное, несовершенное прекратится.

Итак, четкие связи между утверждениями становятся явными через повторение ключевых слов «прекратиться» и «несовершенный».

Нет никакого сомнения — Павел подразумевал, что говорение на языках также относится к этой категории (ст. 9), т. е. существует «отчасти», но не стал повторяться по стилистическим причинам. Тем не менее говорение на языках следует отнести к сказанному в ст. 9, так как ст. 9 — это продолжение сказанного в ст. 8, как это показывает слово «ибо» (греч. γαρ). Итак, можно сказать, что говорение на языках, также как знание и пророчество, прекратится. Повторение «если… если… если…» в ст. 8 (не отраженное в русском переводе, но присутствующее в греческом тексте [греч. είτε]. — Примеч. пер.) предполагает, что Павел мог бы привести здесь и большее количество даров (мудрость, исцеление, истолкование), если бы захотел.

Можно 1 Кор. 13:10 перефразировать следующим образом: «Когда придет совершенное, пророчество, говорение на языках и другие несовершенные дары прекратятся». Единственная оставшаяся проблема — это определение того времени, которое подразумевается под словом «тогда». Μногое говорит в пользу того, что Павел имел в виду время возвращения Господа.

1. Смысл ст. 12, судя по всему, подтверждает, что в ст. 10 говорится о возвращении Господа. Слово «тогда» (греч. τότε) в ст. 12 отсылает к тому времени, «когда… настанет совершенное» (ст. 10). Это очевидно из ст. 12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».

Что мы увидим «лицем к лицу»? Когда мы будем знать, «подобно как мы познаны»? Все это может произойти, только когда возвратится Господь.

Выражение «лицем к лицу» много раз употребляется в Ветхом Завете для описания личной встречи с Богом[1129] — несовершенным образом, ибо ни одно конечное творение не способно на это, но все же лично и подлинно. Поэтому когда Павел говорит «тогда же лицем к лицу», он явно имеет в виду, что «тогда мы увидим Бога лицем к лицу». Действительно, это будет величайшим благословением на небесах и нашей великой радостью навечно (Отк. 22:4: «И узрят лице Его»).

Во второй части ст. 12 говорится: «Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Во втором и третьем случае употребления глагола «знать» в этом стихе в греческом тексте используется довольно интенсивный по смыслу глагол (греч. έπιγινάσκω), но все же он не предполагает безграничного знания или всеведения. Павел не ожидает, что будет знать все, и он не говорит: «Тогда я все познаю», что легко можно было бы выразить по–гречески[1130]. Он, скорее, имеет в виду, что когда возвратится Господь, то он [Павел] освободится от неверных представлений и неспособности постигнуть что–то (в особенности Бога и Его труд), что является неотъемлемой частью нынешней жизни. Его знание станет подобно знанию Бога о нас, поскольку это знание не содержит ложных впечатлений и ничем не ограничено. Однако такое знание возможно, только когда возвратится Господь.

Итак, что же означает слово «тогда» в ст. 12, когда Павел говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Слово «тогда», должно быть, отсылает к чему–то, о чем говорилось в предыдущих стихах. Сначала обратимся к ст. 11. Но в ст. 11 нет ничего, к чему Павел мог бы отсылать читателя словом «тогда»: «Когда я был младенцем, то по–младенчески говорил, по–младенчески мыслил, по–младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое». Здесь говорится о прошлом, а не о будущем. Здесь говорится о прошедших событиях жизни Павла как о естественном примере из жизни, иллюстрирующем сказанное в ст. 10. Но в этом стихе ничего не говорится о будущем, о том, что еще только случится.

Итак, вернемся к ст. 10: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Это утверждение о будущем. Павел говорит, что в какой–то момент будущего настанет «совершенное», а «то, что отчасти» прекратится. Когда это произойдет? Именно это и объясняется в ст. 12. Тогда, в то время, когда придет совершенное, мы будем видеть «лицем к лицу» и знать, «подобно как мы познаны».

Это означает, что то время, когда придет «совершенное», должно быть временем возвращения Христа[1131]. Поэтому мы можем перефразировать ст. 10 следующим образом: «Но когда возвратится Христос, то, что отчасти, прекратится»[1132]. Или, используя наш вывод о том, что «то, что отчасти» включает в себя пророчество и говорение на языках, мы можем перефразировать этот стих так: «Но когда возвратится Христос, пророчество и говорение на языках (и другие несовершенные дары) прекратятся». Итак, в 1 Кор. 13:10 содержится ясное утверждение о времени прекращения несовершенных даров, таких, как пророчество. Они «упразднятся» или «прекратятся», когда возвратится Христос. И здесь подразумевается, что они будут продолжать существовать и быть полезными для Церкви в течение всей эпохи Церкви, в том числе и сегодня, и до того самого времени, когда возвратится Христос.

2. Еще одна причина, по которой время, когда настанет «совершенное», следует считать временем возвращения Христа, видна из цели всего текста: Павел старается подчеркнуть величие любви и доказать, что «любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13:8). Чтобы доказать это утверждение, он говорит, что любовь будет продолжаться даже после возвращения Христа, в отличие от нынешних духовных даров. Это убедительный аргумент: любовь — это столь фундаментальная составляющая плана Божьего, что она будет продолжаться даже после перехода из этого века в будущий, который произойдет, когда возвратится Христос, и таким образом любовь будет длиться вечно.

3. Посмотрим на более общее утверждение Павла о предназначении духовных даров в новозаветную эпоху. В 1 Кор. 1:7 Павел связывает обладание духовными дарами (греч. χαρίσματα) с ожиданием возвращения Господа: «Вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа».

Это показывает, что Павел считал дары временным подспорьем, данным верующим для служения до тех пор, пока не возвратится Господь. Этот стих представляет собой близкую параллель с 1 Кор. 13:8—13, где пророчество и знание (и, несомненно, говорение на языках) рассматриваются как то, что нужно только до возвращения Христа, но бесполезно после.

Итак, в 1 Кор. 13:10 говорится о времени возвращения Христа и о том, что духовные дары будут продолжать действовать среди верующих только до этого времени. У нас есть четкое библейское утверждение о том, что эти дары будут продолжать действовать в течение всей эпохи Церкви и ради блага Церкви только до тех пор, пока не возвратится Господь.

3) Возражения. Относительно этого вывода было высказано несколько возражений. Более всего возражали те, кто считает, что эти дары уже прекратили свое действие в Церкви.

а) ПЕРВОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ: В ЭТОМ ОТРЫВКЕ НЕУТОЧНЯЕТСЯ, КОГДА ИМЕННО ДАРЫ ПЕРЕСТАНУТ ДЕЙСТВОВАТЬ. Это возражение принадлежит Ричарду Гаффину. Хотя он согласен, что выражение «когда… настанет совершенное» подразумевает время возвращения Христа, но считает, что в этом стихе уточняется время прекращения действия определенных даров. По его мнению, Павел имеет в виду «весь период времени до возвращения Христа»[1133].

Гаффин доказывает, что главная цель Павла — подчеркнуть длительность веры, надежды и любви, в особенности любви, а не уточнить, когда прекратится тот или иной дар. Он говорит:

Он говорит также, что, помимо пророчества, говорения на языках и знания, Павел вполне мог бы упомянуть и «инскриптурацию» (инскриптурация — это процесс составления Писания) — и тогда в его перечислении присутствовал бы дар, прекратившийся задолго до возвращения Христа.. Из этого Гаффин заключает, что то же самое может быть справедливо и в отношении других даров, перечисленных Павлом.

В ответ на это возражение следует сказать, что в нем не учитывается фактическое содержание текста. Евангельские христиане справедливо настаивают (и я знаю, что доктор Гаффин согласен с этим), что Писание истинно не только в основном значении каждого отрывка, но также и в малых деталях. Основным смыслом этого отрывка вполне может быть утверждение о том, что любовь будет длиться вечно, но в ст. 10 также утверждается, что дары прекратятся в определенный момент будущего, и это произойдет, «когда… настанет совершенное». Павел определяет это время: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но, похоже, доктор Гаффин полагает, что Павел не говорит этого. Свидетельства слова нельзя избежать, утверждая, что общий смысл более широкого контекста иной.

Кроме того, предположение доктора Гаффина не согласуется с логической структурой этого отрывка. Павел подчеркивает, что именно приход «совершенного» уничтожит пророчество, говорение на языках и знание, поскольку тогда возникнет новое, гораздо более совершенное знание вещей: «подобно как я познан». Но до этих пор новое и совершенное познание еще не настало, а потому эти несовершенные дары все еще действуют и полезны. Кроме того, неосновательно придавать большое значение тому, что Павел, по нашему мнению, мог бы сказать, но на самом деле не сказал. Утверждение о том, что Павел мог бы включить «инскриптурацию» в свое перечисление, означает, что Павел мог бы написать: «Когда возвратится Христос, инскриптурация прекратится». Но я не верю, что Павел мог бы написать подобное, так как это было бы ложное утверждение — «лжепророчество», по выражению Писания. Ибо «инскриптурация» прекратилась уже давно, когда апостолом Иоанном была написана Книга Откровение.

Итак, возражения доктора Гаффина, похоже, не опровергают выводов, сделанных в отношении 1 Кор. 13:10. Если «совершенное» означает время возвращения Христа, то Павел утверждает, что пророчество и говорение на языках прекратятся в это время, и тем самым подразумевает, что они будут продолжать действовать в течение всей эпохи Церкви.

б) ВТОРОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ: В ВЫРАЖЕНИИ «КОГДА… ПРИДЕТ СОВЕРШЕННОЕ» В 1 КОР. 13:10 ИМЕЕТСЯ В ВИДУ ВРЕМЯ, БОЛЕЕ РАННЕЕ, ЧЕМ ВОЗВРАЩЕНИЕ ГОСПОДА. Те, кто выступает с этим вторым возражением, доказывают, что выражение «когда… придет совершенное» может означать множество разных вещей, например: «когда Церковь станет зрелой», «когда Писание будет завершено» или «когда язычники будут включены в Церковь»[1135].

Аргументация Чентри основана на том обстоятельстве, что во всех других случаях в Первом послании к Коринфянам греческое слово «совершенный» (греч. τέλειος) означает человеческую зрелость (1 Кор. 14:20: «по уму будьте совершеннолетни») или зрелость христианской жизни (как в 1 Кор. 2:6). Но снова мы должны отметить, что слово необязательно обозначает одно и то же каждый раз, когда оно употребляется в Писании, — в одних случаях τέλειος может означать «зрелость» или «совершенство» человека, а в других — просто «завершенность» или «совершенство». Слово τέλειος употреблено, например, в Евр. 9:11, в выражении «совершеннейшая скиния», — но мы же не делаем из этого вывода, что «совершенный» в 1 Кор. 13:10 обязательно означает совершенную скинию. Что в точности означает то или иное слово, следует определять в индивидуальном контексте, а здесь, как мы видели, контекст показывает, что выражение «когда… придет совершенное» означает время возвращения Христа.

Доктор Реймонд приводит несколько иную аргументацию. Он рассуждает следующим образом (р. 34):

1. Явления, упоминаемые в ст. 9,10, — пророчество, говорение наязыках и знание, — это несовершенные средства откровения, они «зависят от того, явит ли Бог Свою волю Церкви».

2. «Совершенное» в этом контексте должно означать нечто, относящееся к той же категории явлений, что и «отчасти».

3. Поэтому «совершенное» также должно означать средство откровения, но законченное. И это завершенное средство откровения, через которое Бог являет Свою волю Церкви, есть Писание.

Вывод: выражение «когда… придет совершенное» означает время, когда формирование канона Писания будет завершено.

Реймонд не настаивает, что «совершенное» означает именно канон Писания, скорее, по его мнению, это «окончание процесса откровения», результатом которого становится Писание (р. 32). А слова «тогда же лицем к лицу» в ст. 12 могут означать и нечто иное: просто «ясное» видение, в противоположность «тусклому» (р. 32).

В ответ можно сказать, что эти аргументы, хотя и тщательно проработаны и согласованы между собой, все же напрямую связаны с темой всей дискуссии: речь идет об авторитете новозаветного пророчества и связанных с ним даров. Если Реймонд полагает, что пророчество (а также говорение на языках и та разновидность «знания», о которой здесь говорится) — это определенный уровень откровения Писания, то вся аргументация верна. Ее можно перестроить следующим образом:

1. Пророчество и говорение на языках — это определенный уровень откровения Писания.

2. Поэтому весь отрывок повествует об этом определенном уровне откровения Писания.

3. Следовательно, «совершенное» означает окончание, или завершение, определенного уровня откровения Писания, или завершение Писания.

В подобном рассуждении первоначальная предпосылка определяет вывод. Тем не менее прежде чем принять подобную предпосылку, ее следует доказать на основании индуктивного анализа новозаветных текстов о пророчестве[1136]. Но, насколько я знаю, такой анализ уже был проведен.

Кроме τογο, β 1 Кор. 13:8—13естьидругие моменты, которые трудно согласовать с мнением Реймонда. В Ветхом Завете выражение «видеть лицем к лицу» постоянно употребляется не в значении «видеть ясно», а в смысле «лично видеть Бога» (см. выше), что Реймонд никак не поясняет. А тот факт, что Павел в выражениях «тогда же [мы увидим] лицем к лицу» и «тогда познаю, подобно как я познан» говорит в том числе и о себе, мешает принять его вывод о том, что речь здесь идет о времени завершения Писания. Действительно ли Павел полагает, что в тот период, когда другие апостолы внесут свой вклад в формирование Нового Завета, в его образе познания произойдет столь замечательное изменение?

Кроме Реймонда и Чентри, и другие исследователи пытались доказать, что выражение «когда… настанет совершенное» означает какое–то время, которое наступит еще до возвращения Христа, но мы не будем рассматривать их мнения подробно. Все эти попытки разбиваются о ст. 12, где Павел говорит, что, «когда… настанет совершенное», мы будем видеть Бога «лицем к лицу». Павел не мог бы этого сказать, если бы имел в виду то, что утверждается во всех этих гипотезах.

Версия о завершении канона Писания Нового Завета (о включении текстов в Новый Завет) также не вписывается в контекст того, что говорит Павел. Если мы принимаем 90 г. как примерную дату написания Откровения Иоанна — последнюю по времени написания новозаветную книгу, то оформление Писания произошло примерно через тридцать пять лет после того, как Павел написал Первое послание к Коринфянам (ок. 55 г. н. э.). Но убедителен ли такой аргумент: «Мы можем быть уверены, что любовь никогда не прекратится, поскольку она будет длиться более тридцати пяти лет»? Контекст предполагает скорее противопоставление сего века — будущему и утверждение о том, что любовь будет продолжаться в вечности[1137]. Аналогичный ход рассуждения мы видим и в других местах Первого послания к Коринфянам. Когда Павел желает продемонстрировать вечную ценность чего–то, он доказывает, что это явление будет продолжаться и после возвращения Господа (ср.: 1 Кор. 3:13—15; 15:51—58). Пророчество и другие дары, напротив, не останутся после наступления этого времени.

И наконец, эти гипотезы не находят никакого подтверждения в непосредственном контексте. Возвращение Христа открыто упомянуто в ст. 12, но ни один стих не повествует здесь о завершении Писания, т. е. собрания книг Нового Завета, или о включении язычников в Церковь, или о «зрелости» Церкви (что бы мы ни понимали под этим выражением — можно ли даже современную Церковь назвать зрелой?). Все эти гипотезы вводят новые элементы, которые не упоминаются в контексте Послания, ради того, чтобы заменить те элементы, о которых говорится предельно ясно (возвращение Христа). Ричард Гаффин, который сам считает, что дар пророчества в наши дни не действует, тем не менее говорит, что «совершенное» в ст. 10 и «тогда» в ст. 12 «несомненно имеют в виду возвращение Христа. Мнение, что в этих стихах говорится о времени, когда был завершен Новый Завет, не может быть обосновано экзегетически»[1138].

Доктор Д. Мартин Ллойд–Джонс отмечает, что подобное мнение ведет еще к одному осложнению:

Жан Кальвин говорит по поводу Первого послания к Коринфянам: «Глупо сводить всю суть к вопросу о времени»[1140].

2. Если считать, что пророчества возможны и в наши дни, ставит ли это под сомнение достаточность Писания ? 1) Авторитет дара пророчества.

Те, кто придерживается «цессационистской» точки зрения, утверждают, что, после того как была написана последняя книга Нового Завета (вероятно, Книга Откровение, ок. 90 г. н. э.), «слова Божий» больше не являлись в Церкви ни в устной, ни в письменной форме. С точки зрения цессационистов, это особенно важно в связи с даром пророчества, так как с этого момента Писание было завершенным и достаточным источником слов Божьих для Его народа. Возникновение пророческих речей означало бы, что к Писанию следует добавить еще кое–что. В обоих случаях достаточность Писания была бы поставлена под сомнение и его уникальный авторитет был бы подорван.

Итак, если новозаветное пророчество в общине было равно ветхозаветному пророчеству и новозаветным апостольским словам по авторитету, то это цессационистское возражение было бы справедливо. Если бы пророчество в наши дни, например, включало бы в себя слова Самого Бога, то эти слова были бы равны Писанию по авторитету, и мы были бы обязаны записать их и добавить к нашей Библии. Но если мы убеждены в том, что Бог завершил процесс составления Писания Книгой Откровение, то нам следует сказать, что такого вида речи — произнесение слов Самого Бога — в наши дни быть не может. И любые претензии на «новое» Писание, «новые» слова Божьи должны быть отброшены как лживые.

Этот вопрос очень важен, поскольку утверждение о том, что новозаветное пророчество в общине было равно по авторитету Писанию, — это основа многих цессационистских аргументов. И все же следует отметить, что нецессационисты не рассматривают пророчество таким образом. Джордж Мэллоун пишет: «Насколько я знаю, ни один нецессационист в основном течении христианства не утверждает, что в наши дни откровение равно Писанию»[1141]. Возможно, следовало бы понять, во что харизматы действительно верят (хотя это часто и не выражено в четкой богословской форме), вместо того чтобы отвечать на то, во что харизматы верят или должны верить, по мнению цессационистов.

Кроме того, в одной из своих работ я доказываю, что обычное пророчество в новозаветной Церкви не имело авторитета Писания[1142]. Оно произносилось не словами Бога, а обычными человеческими словами. И поскольку эти пророчества имели меньший авторитет, то нет никаких причин полагать, что пророчества не будут продолжаться до тех пор, пока не возвратится Христос. Они не угрожают Писанию и не конкурируют с ним, но подчинены ему, так же как и зрелому суждению общины.

2) Вопрос водительства. Иногда приводят еще одно возражение. Некоторые исследователи доказывают, что, даже признавая, что современное пророчество не эквивалентно Писанию по авторитету, те, кто использует этот дар, фактически состязаются с Писанием или даже замещают его тем, что выдают свои слова за водительство Божье. Таким образом пророчество в наши дни бросает вызов достаточности Писания.

Следует признать, что в истории Церкви было допущено много ошибок. Джон Макартур указывает, что учение о новых откровениях открыло дорогу многим ересям[1143].

Но обязательно ли злоупотребления сопутствуют дару пророчества? Если мы полагаем, что ошибки и злоупотребления в действии дара делают этот дар недействительным, то мы также должны отвергнуть и библейское учение (так как многие библейские учителя стали основателями культов), и церковное управление (так как из–за многих руководителей церкви люди отпали от веры), и т. д. Злоупотребление даром пророчества не означает, что мы должны запретить должное использование дара, если только не будет доказано, что любое использование будет злоупотреблением[1144].

Кроме того, именно в связи с водительством, следует отметить, насколько осторожно многие сторонники харизматического движения относятся к тому, чтобы принимать пророчество за водительство Божье. Это можно проиллюстрировать многочисленными цитатами.

Майкл Харпер (англиканская церковь):

Деннис и Рита Беннетт (Американская епископальная церковь):

Доналд Джи (Ассамблеи Божьи):

С другой стороны, даже некоторые реформаты–цессационисты допускают возможность некоего продолжения «просвещения» Святым Духом в жизни верующих. Например, профессор Вестминстерской семинарии Ричард Гаффин говорит:

А Роберт Реймонд определяет «просвещение» как «явление, через которое Святой Дух дает христианам возможность в целом понимать Писание, вспоминать и применять его»[1149].

Если эти авторы допускают, что сегодня Святой Дух дарует христианам возможность «понимать», «вспоминать», «применять», или «осознавать», учение Писания, то, похоже, нет большого различия между тем, что они говорят, и тем, что харизматы делают (хотя сохраняются некоторые, правда, небольшие различия в том, как именно действует водительство в целом, и, в частности, каким образом водительство Писания соотносится с водительством совета, совести, обстоятельств, проповеди и т. д.). Гораздо более важный вопрос — это то, что явление, которое Гаффин и Реймонд называют «просвещением», Новый Завет, похоже, называет «откровением», а то, что они назвали бы устным рассказом о таком просвещении, Новый Завет, похоже, назвал бы «пророчеством».

Попробуем найти в этом вопросе точки соприкосновения для богословского размышления. Харизматам следует понять, что цессационисты часто скептически относятся к самой идее появления подобного «просвещения»; они сомневаются, стоит ли эти пророчества соотносить с новозаветными пророчествами, имеют ли они ценность для Церкви и нужно ли к ним стремиться. А цессационистам нужно осознать, что их собственное детально разработанное и тщательно сформулированное учение о достаточности Писания не разделяется или и вовсе непонятно многим евангельским христианам, в том числе харизматам. Тем не менее, возможно, реформатское представление о «просвещении» сможет помочь увидеть, что наличие дара пророчества в современной церкви не опровергает утверждение о достаточности Писания.

Какой вывод нам следует сделать о соотношении дара пророчества и достаточности Писания? Мы должны сказать, что ценим желание цессационистов защитить уникальность Писания и не допустить ничего, что могло бы подорвать его авторитет. Мы также должны быть благодарны цессационистам за их желание научить христиан понимать здравые принципы водительства и следовать им в своей жизни; за их стремление не допустить распространения неподконтрольного Писанию субъективизма. С другой стороны, в цессационистской точке зрения, безусловно, кроется опасность сопротивления тому, что в наши дни Бог свершает в Церкви, и нежелание прославить Его за этот труд. Бог ревнует о Своих трудах и ищет Себе славы за них, и мы должны непрестанно молиться не только о том, чтобы Он уберег нас от ошибочных взглядов, но также и от отрицания того, что истинно исходит от Него.

3. Действительно ли чудесные дары были дарованы исключительно апостолам и их спутникам? Цессационисты считают, что да. Поскольку я подробно рассмотрел этот аргумент в гл. 16, то не буду повторять свои соображения здесь.

4. Действительно ли чудесные дары сопровождали только процесс создания нового Писания? Другое возражение заключается в том, что мы не можем ожидать в наши дни новых чудес, поскольку процесс создания Писания завершен.

Однако в ответ на это следует сказать, что это не единственное предназначение духовных даров. Как мы отметили в гл. 16, чудеса имеют много других целей: 1) они свидетельствуют об истинности Евангелия в течение всей эпохи Церкви; 2) они помогают нуждающимся, и тем самым показывают любовь и милосердие Божье; 3) они наделяют людей тем, что им необходимо для служения; 4) они славят Бога.

Мы также должны отметить, что, например, в Ветхом Завете служение Илии и Елисея было отмечено многими чудесами, но они не написали никаких разделов или книг Библии. В Новом Завете как Стефан, так и Филипп совершали чудеса, но не написали книг, которые вошли бы в Писание. Пророки, которые не написали книг, вошедших в Писание, были в Кесарии (Деян. 21:4), в Тире (Деян. 21:9–11), в Риме (Рим. 12:6), в Фессалонике (1 Фес. 5:20,21) и в Эфесе (Еф. 4:11), а также в общине, к которой обращено Первое послание Иоанна (1 Ин. 4:1—6). Судя по всему, много чудес происходило в Галатии (Гал. 3:5). Много чудесного случалось также и в Коринфе (1 Кор. 12:8—10), но в 1 Кор. 14:36 Павел говорит: «Разве от вас вышло слово Божие?»[1150]. А Иаков ожидает, что при возложении рук пресвитеров будут происходить исцеления во всех церквах, к которым он обращается (см.: Иак. 5:14—16).

5. Действительно ли чудесные дары прекратились в ранний период истории Церкви? Некоторые цессационисты доказывают, что чудесные дары прекратились, когда умерли апостолы, поскольку цель даров заключалась в том, чтобы подтверждать их апостольство. Именно по этой причине, как они утверждают, не может быть чудесных даров в наши дни[1151].

В ответ следует сказать, что вышеизложенное предположение весьма сомнительно с точки зрения исторического обоснования. Существует большое количество исторических свидетельств[1152], подтверждающих, что чудесные дары давались в течение всей истории Церкви, в большей или в меньшей степени, хотя при этом были и преувеличения, и даже фальсификации. Засвидетельствовано много случаев исцеления и других чудесных ответов на молитву. В ранней Церкви также были люди, которые считали себя пророками. Проблема заключалась в том, что они или окружающие неверно понимали этот дар, и, соответственно, их высказывания ошибочно воспринимались как слова Бога. Иногда такие люди вступали в конфликт с церковным руководством и отделялись от церкви, уводя за собой небольшие группы верующих. Были также случаи, когда «откровения» не высказывались или их просто включали в молитву или проповедь, слово наставления, в гимн или в благочестивое сочинение безо всякого комментария[1153].

Нам также должно быть совершенно ясно, что Павел, говоря: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10), говорит не об относительной частоте появления чудесных даров в истории Церкви. Это зависит от духовной зрелости и жизнеспособности Церкви в тот или иной исторический период, от стремления обрести эти дары как благословение или отвергнуть их как ересь, от того, насколько часто собиралась Церковь, где могли бы использоваться эти дары, от того, насколько правильно понималась природа этих даров, и прежде всего — от единодержавной воли Святого Духа, распределяющего эти дары.

Павел говорит здесь о полном и окончательном прекращении духовных даров, которое властью Божьей произойдет по возвращении Христа. Он говорит также, что до времени возвращения Христа эти дары будут до определенной степени доступны нам и Святой Дух будет продолжать наделять нас ими. Кальвин отмечает изобилие духовных даров во времена Павла и далее (в комментарии к 1 Кор. 14:23) говорит:

Сегодня мы видим, что наши возможности ограничены и даже скудны; но это, несомненно, то наказание, которого мы заслуживаем за нашу неблагодарность. Ибо ни богатства Божьи не истощились, ни щедрость Его не уменьшилась; но мы недостойны Его щедрости и не способны принять все то, что Он дает нам[1154].

6. Подобны ли современные чудесные дары тем дарам, о которых говорит Писание? Некоторые считают, что современные дары подобны лишь отчасти и что они действуют гораздо слабее. В ответ на это возражение мы должны спросить, действительно ли так важно, чтобы современные чудеса были столь же мощными, как и те, что происходили в новозаветные времена? Мы очень мало знаем о том, какие чудеса совершали обычные христиане в разных общинах, например, в Коринфе или в Галатии. Кроме того, в Евангелиях описано, как Иисус исцелял «всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 9:35), а это означает, что Он исцелял в том числе и людей с гораздо менее серьезными заболеваниями. Если сегодня во время евангелизационного собрания только 300 человек переживают обращение, вместо 3 тыс., как в день Пятидесятницы (Деян. 2:41), станем ли мы утверждать, что проповедник не имеет дара проповеди, поскольку его дар не подействовал столь же мощно, как дар апостолов? Если сегодня выздоравливает только 30 процентов из тех, о чьем здоровье мы молимся, вместо 100 процентов случаев выздоровления во времена Иисуса и апостолов, станем ли мы утверждать, что речь идет не о новозаветном даре исцеления?[1155] Мы должны помнить, что дары могут быть различны по силе и что ни один дар не может быть совершенным в этом веке. Но означает ли это, что мы должны полностью прекратить использование даров, несмотря на определенный успех? Разве мы не будем славить Бога, если обращены 300 человек, а не 3 тыс., или если исцелилось 30 процентов больных, а не 100 процентов из тех, о ком мы молились? Не совершилось ли дело Господне? Если количество не столь велико, как в новозаветные времена, мы можем просить Господа о большей благодати и милосердии, но совершенно неверно было бы прекратить использование этих даров или противодействовать тем, кто их применяет.

7. Как церкви следует относиться к чудесным дарам в наши дни? Последнее возражение цессационистов заключается в том, что, по их мнению, церковь, которая делает акцент на использовании чудесных даров, рискует нарушить равновесие между различными аспектами служения: проповедью, здравым учением и моральной чистотой жизни.

Утверждение о том, что использование чудесных даров «опасно», не является само по себе адекватной критикой, поскольку некоторые правильные вещи действительно опасны, по крайней мере в определенном смысле. Опасна миссионерская работа, опасно вождение автомобиля. Если мы определяем понятие «опасное» как «нечто, что может привести к проблемам», то мы можем критиковать что угодно, утверждая, что это «опасно», но при этом критика не может указать ни на что конкретное. В отношении духовных даров разумнее было бы поставить вопрос следующим образом: используются ли они согласно Писанию и предпринимаются ли меры против возможных злоупотреблений?

Безусловно верно, что может быть утрачено равновесие между различными служениями и в некоторых церквах такое происходит. Но далеко не во всех. Кроме того, поскольку данная полемика затрагивает вопрос о результатах использования духовных даров в жизни церкви, уместно также спросить: какие церкви на сегодняшний день проповедуют наиболее эффективно? Члены каких церквей обнаруживают большее самопожертвование? Где наибольшее внимание уделяется чистоте жизни? Где мы видим наиболее глубокую любовь к Господу и к Его Слову? Мне кажется, на эти вопросы трудно ответить ясно, однако я полагаю, что мы не можем утверждать, будто харизматические и пятидесятнические церкви в общем и целом слабее в этом отношении, чем другие евангельские церкви. Возможно, в некоторых случаях они даже сильнее. Суть заключается в том, что любой аргумент, основанный на утверждении о том, что в церквах, уделяющих большое внимание использованию чудесных даров, непременно нарушается баланс в служении, просто не подтверждается реальной практикой.

8. Заключительные замечания: цессационисты и харизматы нужны друг другу. И наконец, можно утверждать, что христиане, принадлежащие к пятидесятническим и харизматическим конфессиям, и цессационисты (в первую очередь реформаты и диспенсационалисты) действительно нуждаются друг в друге, и им следовало бы больше ценить друг друга. Первые стремятся к большему практическому опыту в использовании духовных даров, опыту, который мог бы принести немалую пользу цессационистам. С другой стороны, реформатские и диспенсационистские группы всегда отличались точным и глубоким пониманием Писания. И с полной уверенностью можно сказать, что если обе стороны будут уверены, что им нечему учиться друг у друга, то это не принесет никакой пользы Церкви.

В этой главе мы будем основываться на общих положениях о духовных дарах, выработанных в предыдущей главе. Мы не будем рассматривать все дары, упомянутые в Новом Завете, но сконцентрируем внимание на дарах, природа которых недостаточно осмыслена или вызывает споры в наши дни. Поэтому мы не будем рассматривать дары, значение и использование которых очевидны из обозначающего их термина (такие, как служение, увещевание или благотворительность). Воспользуемся списком, взятым в основном из 1 Кор. 12:28 и 12:8–10:

1. Пророчество.

2. Учение.

3. Чудотворение.

4. Исцеление.

5. Языки и их истолкование.

6. Слово мудрости/слово знания.

7. Различение духов.

А. Пророчество

Было выработано много определений дара пророчества, но если посмотреть на новозаветное учение об этом даре свежим взглядом, то станет ясно, что его не следует определять как «предсказание будущего», или «провозглашение слова Господа», или «мощную проповедь», — это скорее «высказывание того, что Бог внезапно привел на ум». Первые четыре пункта излагаемого ниже материала подтверждают этот вывод; в остальных пунктах рассматриваются другие моменты, важные для дискуссии[1156].

1. Новозаветные аналогии к Ветхому Завету. Пророки — новозаветные апостолы. На ветхозаветных пророках лежала поразительная ответственность — они были способны произносить и записывать слова, обладавшие абсолютным божественным авторитетом. Они могли сказать: «Так говорит Господь», и слова, которые следовали дальше, были словами самого Бога. Ветхозаветные пророки записывали эти слова как слова Божьи в Писание навечно (см.: Чис. 22:38; Втор. 18:18—20; Иер. 1:9; Иез. 2:7идр.). Поэтому любое неповиновение или неверие словам пророка было неверием или неповиновением Богу (см.: Втор. 18:19; 1 Пар. 8:7; 3 Цар. 20:36 и многие другие отрывки).

В Новом Завете также были люди, которые произносили и заносили в Писание слова Божьи, однако — что нас, возможно, удивит — Иисус уже не называет их «пророками», а использует новый термин — «апостолы». Апостолы — это новозаветное соответствие ветхозаветным пророкам (см.: 1 Кор. 2:13; 2 Кор. 13:3; Гал. 1:8,9; 2 Фес. 12:13; 4:8,15; 2 Пет. 3:2). Именно апостолы, а не пророки, имели власть записывать слова Бога в новозаветный период.

Когда апостолы стремятся утвердить свой уникальный авторитет, они называют себя не «пророками», а «апостолами» (Рим. 1:1; 1 Кор. 1:1; 9:1,2; 2 Кор. 1:1; 11:12,13; 12:11,12; Гал. 1:1; Еф. 1:1; 1 Пет. 1:1; 2 Пет. 1:1; 3:2 идр.).

2. Значение слова «пророк» в новозаветный период. Почему Иисус избрал новый термин «апостол» для обозначения тех людей, которые составляли Писание? Возможно, потому, что греческое слово προφήτης («пророк») во времена Нового Завета имело широкий спектр значений. В целом это слово не имело значения «тот, кто произносит слова Божьи», а скорее «тот, кто говорит на основе некоторого внешнего влияния» (часто духовного влияния того или иного рода). В Тит. 1:12, где Павел цитирует греческого поэта–язычника Эпименида, это слово употребляется именно в таком значении: «Из них же самих один стихотворец сказал: „Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые"». (В греческом тексте вместо слова «стихотворец» стоит «пророк»: ειπέν τις έξ αυτών Ιδιος αυτών προφήτης, κρήτες άει ψεΰσται, κακά θερία, γαστέρες αργαί. — Примеч. пер.) Воины, которые издевались над Иисусом, также, судя по всему, употребляли слово «пророчествовать» именно в этом смысле, когда говорили Ему: «Прореки, кто ударил Тебя?» Они не предполагали услышать слова, имеющие абсолютный божественный авторитет; иначе их вопрос мог бы звучать так: «Скажи нам то, что Тебе было открыто» (ср.: Ин.4:19).

Именно в этом значении слово «пророк» (греч. προφήτης) употребляется во многих небиблейских текстах, без указания на божественный авторитет слов того человека, которого называют «пророком». Фактически, к новозаветному периоду слово «пророк» в повседневной речи означало просто «человек, обладающий сверхъестественным знанием», или «человек, предсказывающий будущее», или просто «оратор» (без какого–то дополнительного значения, связанного с божественным авторитетом). В статье Хельмута Крэмера приводится много примеров употребления этого слова в период, близкий к новозаветному[1157]:

Крэмер заключает, что греческое слово «пророк» (προφήτης) «обозначает просто формальную функцию провозглашения или извещения». При этом, поскольку «каждый пророк провозглашает то, что не является его собственным», греческое слово «глашатай» (κήρυξ) — «его ближайший синоним»[1158].

Конечно, слова «пророк» и «пророчество» иногда употреблялись в отношении апостолов, чтобы подчеркнуть внешнее духовное влияние (Святого Духа), под воздействием Которого они говорили (Отк. 1:3; 22:7; и Еф. 2:20; 3:5)[1159], однако эти термины не были обычными в отношении апостолов; слова «пророк» и «пророчество» сами по себе не подразумевали божественного авторитета их речи и их писаний. Гораздо чаще эти слова употреблялись в отношении обычных христиан, которые говорили не с абсолютным божественным авторитетом, а просто то, что Бог положил им на сердце или привел им на ум. В Новом Завете есть много указаний на то, что этот обычный дар пророчества имел в ранней Церкви меньший авторитет, чем Библия, и даже меньший, чем авторитет признанного библейского учения, что очевидно из следующего раздела.

3. Указания на то, что речь «пророков» не была равной по авторитету словам Писания. 1) Деян. 21:4. В Деян. 21:4; мы читаем об учениках в Тире: «Они, по внушению Духа, говорили Павлу, чтобы он не ходил в Иерусалим». Судя по всему, это указание на пророчество, данное Павлу, однако Павел ему не подчинился! Он никогда бы не поступил таким образом, если бы это пророчество содержало в себе истинные слова Божьи и имело авторитет, равный Писанию.

2) Деян. 21:10,11. Здесь Агав пророчествует о том, что иерусалимские иудеи свяжут Павла и «предадут в руки язычников», и это предсказание было почти правильным, но не совсем, так как римляне, а не иудеи, связали Павла (ст. 33; также 22:29)[1160], а иудеи, вместо того чтобы по доброй воле передать его властям, попытались убить Павла, и ему пришлось спасаться с применением силы (ст. 32)[1161]. Предсказание было недалеко от истины, но в частностях в нем были неточности, что в случае ветхозаветного пророчества поставило бы под сомнение его истинность. С другой стороны, этот текст легко было бы объяснить, предположив, что Агав увидел Павла в темнице, схваченного римлянами в Иерусалиме, окруженного злобной толпой иудеев. Сам он истолковал это «видение», или «откровения» от Святого Духа, так: иудеи свяжут Павла и передадут его римлянам. Такую версию (не совсем правильную) Агав и изложил в своем пророчестве. Именно это и есть подверженное неточностям пророчество, которое подпадает под определение новозаветного пророчества, предложенное выше, — т. е. изложение своими словами того, что Бог внезапно приводит на ум.

Первое возражение против такого взгляда заключается в том, что пророчество Агава все же исполнилось, так как Павел говорит относительно этих событий: «Я в узах из Иерусалима предан в руки Римлян» (Деян. 28:17)[1162].

Однако сам стих не подтверждает такую интерпретацию. Греческий текст Деян. 28:17 ясно говорит о передаче Павла из Иерусалима в узах[1163]. Поэтому в данном высказывании Павла речь идет о его переходе из иудейской юрисдикции (иудеи вновь попытаются передать его на суд синедриона, Деян. 23:15,20) «римскую юрисдикцию, в Кесарию (Деян. 23:23—35). Поэтому Павел совершенно справедливо говорит (Деян. 28:18), что те самые римляне, в чьи руки он был предан в узах (ст. 17), были людьми, которые (греч. οϊτινες, ст. 18), «судивши [его], хотели освободить», потому что не нашли в нем «никакой вины, достойной смерти» (Деян. 28:18; ср.: 23:29; также 25:11,18,19; 26:31,32). Затем Павел добавляет, что, поскольку иудеи противоречили, он «принужден был потребовать суда у кесаря» (Деян. 28:19; ср.: 25:11). Все это повествование (Деян. 28:17—19) относится к переводу Павла из Иерусалима в Кесарию (Деян. 23:12—35) и объясняет римским иудеям, почему Павел находится в Риме, в темнице. Этот рассказ относится не к Деян. 21:27—36 и уж никак не к сцене с толпой около Иерусалимского храма. Поэтому данное возражение неубедительно. Этот стих не указывает даже на частичное исполнение пророчества Агава: здесь не говорится о том, что иудеи связали Павла и передали его римлянам. В той сцене, о которой здесь идет речь (Деян. 23:12—35), Павла вновь взяли из среды иудеев силой (Деян. 23:10), и они вовсе не хотели передать его римлянам, а, напротив, ожидали в засаде, чтобы убить его (Деян. 23:13—15).

Другое возражение против моего понимания Деян. 21:10,11 заключается в том, что иудеям на самом деле не нужно было связывать Павла и передавать в руки язычников для того, чтобы пророчество Агава оказалось верным, поскольку иудеи все равно были повинны в том, что случилось, даже если не они сами это сделали. Роберт Томас пишет: «Часто говорят что кто–то совершил какое–то действие, хотя он просто повинен в нем, но не совершал лично»[1164]. Томас цитирует сходный пример из Деян. 2:23 (где Петр говорит, что иудеи распяли Христа, хотя фактически это сделали римляне) и Ин. 19:1 (где мы читаем о том, что Пилат бичевал Иисуса, хотя осуществили это, несомненно, воины). Томас делает из этого следующий вывод: «Иудеи заковали Павла в цепи, именно так, как это предсказал Агав»[1165].

Отвечая на это возражение, я могу согласиться, что Писание иногда говорит о ком–то как об исполнителе действия, если это действие было совершено представителем этого человека. Но всегда человек, о котором говорится, что он совершил какое–то действие, желает, чтобы это действие было совершено и приказывает другим совершить его. Пилат приказал своим воинам бичевать Иисуса. Иудеи активно требовали, чтобы римляне распяли Христа. Напротив, когда Павел был схвачен в Иерусалиме, ситуация была совершенно другая. Иудеи не отдавали приказания связать его, это сделал римский трибун: «Тогда тысяченачальник, приблизившись, взял его и велел сковать двумя цепями» (Деян. 21:33). К этой фразе есть и параллель, поскольку, хотя трибун и приказал связать Павла, далее мы читаем, что «тысяченачальник, узнав, что он Римский гражданин, испугался, что связал его» (Деян. 22:29). Итак, в этом повествовании говорится о том, что Павел был связан не ответственным представителем и не народом: в обоих случаях речь идет о римлянах, а не об иудеях. В общем и целом в разбираемом возражении говорится, что именно иудеи заковали Павла в цепи. Но в Деяниях Апостолов дважды сказано, что римляне связали его. А в этом возражении — что иудеи предали Павла язычникам. Но в Деяниях Апостолов говорится, что они грубо отказали римлянам в ответ на их требование выдать им Павла, так что им пришлось силой отнять его. Возражение не подтверждается текстом.

3) 1 Фес. 5:19—21. Павел говорит фессалоникийцам: «Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5:20,21). Если бы фессалоникийцы думали, что пророчество равно Писанию по авторитету, Павлу никогда не пришлось бы напоминать им о том, что его не следует уничижать, — они «приняли» Слово Божье «с радостью Духа Святого» (1 Фес. 1:6; 2:13; ср.: 4:15). Но когда Павел повелевает им «все испытывать», то это, по крайней мере, должно относиться к пророчеству, упомянутому в предыдущем предложении. Он подразумевает, что пророчества содержат как благие, так и не благие вещи, когда он побуждает фессалоникийцев «держаться хорошего». Ничего подобного не могло быть сказано о словах ветхозаветного пророка или об авторитетном учении новозаветного апостола.

4) 1 Кор. 14:29—38. Более развернутое свидетельство о новозаветном пророчестве содержится в 1 Кор. 14. Когда Павел говорит: «И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают» (1 Кор. 14:29), он предполагает, что эти люди должны внимательно слушать и отсеивать хорошее от дурного, принимая одно и отвергая другое (так как именно это подразумевает глагол διακρίνω, переведенный здесь как «рассуждать»). Мы не можем себе представить, чтобы ветхозаветный пророк, например Исайя, сказал: «Слушайте, что я скажу, и рассуждайте о том, что будет сказано, отсеивайте хорошее от дурного — то, что вы примете, от того, что вы не должны принимать»! Если пророчество имеет абсолютный божественный авторитет, то, если бы мы так поступали, это было бы грехом. Но Павел здесь повелевает поступать именно так, подразумевая, что новозаветное пророчество не имеет авторитета истинных слов Божьих[1166].

В 1 Кор. 14:30,31 Павел позволяет одному пророку прерывать другого: «Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи. Ибо все один задругам можете пророчествовать». И вновь, если пророки говорили истинные слова Божьи, равные по значению Писанию, то трудно себе представить, чтобы Павел сказал, что их следует прерывать и не позволять закончить то, что они говорят. Но Павел повелевает поступать именно так.

Павел подразумевает, что никто в Коринфской церкви, где много пророчествовали, не был способен произносить истинные слова Божьи. В 1 Кор. 14:36 он говорит: «Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло?»[1167]

И вот далее, в ст. 37 и 38, Павел претендует на гораздо больший авторитет, чем авторитет любого пророка в Коринфе: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет».

Все эти отрывки указывают на то, что распространенное представление о том, что пророки ранней Церкви произносили «слова Господа», когда рядом не было апостолов, просто неверно.

5) Перед уходом апостолов. Помимо тех стихов, которые мы уже разобрали, есть еще одно свидетельство о том, что авторитет слов новозаветных пророков гораздо меньше авторитета слов апостола или Писания: проблема преемственности апостолов разрешается не призывом к христианам слушать пророков (хотя в их среде были пророки), а указанием на Писания[1168].

Так Павел в конце своей жизни подчеркивает важность верной передачи «слова истины» (2 Тим. 2:15) и «богодухновенного» характера Писания «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). Иуда призывает своих читателей «подвизаться за веру, однажды преданную святым» (Иуд. 3). Петр в конце своей жизни призывает своих читателей «обращаться» к Писанию, «как к светильнику, сияющему в темном месте» (2 Пет. 1:19,20), и напоминает им об учении Павла «во всех посланиях» (2 Пет. 3:16). Ни в едином случае мы не видим призывов «прислушиваться к пророкам в церквах» или «повиноваться словам Господа через пророков» и т. д. Хотя после смерти апостолов во многих общинах были пророчества, похоже, они не имели авторитета, равного апостольскому, и авторы Писания знали это. Из этого следует, что пророчества в наши дни также не являются «словами Бога».

4. Об авторитете пророчеств в наши дни. Итак, в наши дни нам следует относиться к пророчествам как к человеческим словам, а не как к Божьим или равным словам Божьим по авторитету. Но противоречит ли этот вывод современной практике харизматов или их учению? Я полагаю, что здесь во многом есть противоречие с практикой харизматов и с некоторыми положениями их учения.

Большинство харизматических учителей в наши дни согласятся, что современное пророчество не равнозначно Писанию по авторитету. Хотя некоторые говорят о пророчестве как о «слове Божьем» современности, все же почти во всех направлениях харизматического движения люди признают, что пророчество несовершенно, не вполне чисто и содержит такие элементы, которым не следует верить и подчиняться. Например, Брюс Йокум, автор широко известной харизматической книги о пророчестве, пишет: «Пророчество может быть нечистым — наши собственные мысли и представления могут смешиваться с тем сообщением, которое мы получаем»[1169].

Однако очень часто пророчества предваряют обычной для Ветхого Завета фразой: «Так говорит Господь» (в Новом Завете эти слова не произносит ни один пророк новозаветной Церкви). Таким образом создается впечатление, что произносятся истинные слова Божьи, и при определенном нажиме большинство соглашается, что все пророчества подобного рода представляют собой слова Божьи. Гораздо меньше вреда приносили бы пророчества без этих вводных слов.

Верно, что в Деян. 21:11 Агав употребляет похожую фразу («Так говорит Дух Святой»), однако те же самые слова (греч. τάδε λέγει) позднее используют и христианские писатели, чтобы выразить мысли самого общего порядка или пояснить то, о чем идет речь (напр.: Игнатий, Послание к Филадельфийцам 7:1—2 [ок. 108 г. н. э.] и Послание Варнавы 6:8; 9:2, 5 [70—100 г. н. э.]). Это выражение, судя по всему, означает: «Это то, что в целом (или приблизительно) говорит нам Святой Дух».

Если кто–то действительно полагает, что Бог приводит ему на ум что–то, что следует сообщить приходу, то нет ничего неправильного в словах: «Я думаю, Господь приводит мне на ум, что…», или «Мне кажется, что Господь показывает нам…», или в схожих формулировках. Конечно, это не звучит столь убедительно, как слова «Так говорит Господь», но если сообщение действительно исходит от Бога, то властью Святого Духа оно будет произнесено с великой силой и достигнет сердец тех, кто должен его услышать.

5. Внезапное «откровение». Если пророчество не содержит истинных слов Божьих, то чем же оно является? В каком смысле оно исходит от Бога?

Павел указывает нам, что Бог может привести что–то на ум человеку внезапно, и тогда пророчествующий рассказывает об этом своими словами. Павел называет это «откровением»: «Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи. Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение» (1 Кор. 14:30,31). Здесь он употребляет слово «откровение» в более широком смысле, чем богословы в отношении Писания, — в Новом Завете слова «откровение» и «открыть» постоянно употребляются в этом смысле — сообщение от Бога, которое не претендует на авторитет Писания (см.: Флп. 3:15; Рим. 1:18; Еф. 1:17; Мф. 11:27).

Павел просто говорит о том сообщении, которое Бог внезапно приводит на ум или запечатлевает в чьем–то сознании, и у человека появляется ощущение, что он получил мысль от Бога. Может быть, эта мысль удивительным образом отличается от привычных мыслей человека, или сопровождается ощущением значимости, срочности, настоятельной необходимости, или же человек каким–то иным образом понимает, что эта мысль пришла к нему от Господа[1170].

Рис. 52.1 иллюстрирует идею об откровении от Бога, которое выражается собственными (человеческими) словами пророка.

В 1 Кор. 14:24,25 сказано: «…Когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то… тайны сердца его обнаруживаются; и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: „истинно с вами Бог"». Я слышал рассказ о подобном случае в совершенно нехаризматической баптистской церкви в Америке. Миссионер посреди проповеди сделал паузу и сказал примерно следующее: «Я не собирался говорить этого, но, судя по всему, Господь указывает на то, что в этой церкви находится кто–то, кто бросил жену и детей. Если это так, то позвольте мне сказать, что Бог хочет, чтобы вы вернулись к ним и научились следовать уставам Божьим в семейной жизни». Миссионер не знал о том, что в неосвещенной ложе сидел человек, который за несколько минут до этого вошел в церковь впервые в своей жизни. Сказанное в точности соответствовало его случаю, и он поднялся, признал свой грех и обратился к Богу.

Таким образом пророчество служит «знамением» для верующих (1 Кор. 14:22) — оно является отчетливой демонстрацией того факта, что Бог воистину действует среди них, «знамением» десницы Божьей, благословляющей общину. А поскольку пророчество также приводит и к обращению неверующих, Павел поощряет использование этого дара, когда «войдут к вам незнающие или неверующие» (1 Кор. 14:23).

Многие христиане в истории Церкви были свидетелями таких случаев или слышали об этом. Например, иногда возникает настойчивое желание помолиться о миссионерах в Нигерии. И только позднее узнают, что именно в тот момент миссионеры попали в дорожно–транспортное происшествие или переживали острый духовный конфликт и очень нуждались в молитвенной поддержке. Павел назвал бы интуитивное осознание подобных вещей «откровением», а словесное высказывание этого — «пророчеством». Здесь возможны элементы собственного понимания или собственной интерпретации, и подобные слова следует проверять и оценивать, но тем не менее они важны для Церкви[1171].

6. Разница между пророчеством и учением. Насколько мы знаем, все новозаветные «пророчества» были основаны на внезапном внушении от Святого Духа (ср.: Деян. 11:28; 21:4,10, II; отметим также то, что говорится о пророчестве в Лк. 7:39; 23:63,64; Ин. 4:19; 11:51). О пророчестве можно говорить, только когда человек получает внезапное «откровение» от Бога.

Напротив, ни один человеческий речевой акт, называемый «учением» или обозначаемый глаголом «учить», в Новом Завете не основывается на «откровении». «Учение» — это просто объяснение Писания, или указание к его применению (Деян. 15:35; 11:11,25; Рим. 2:21; 15:4; Кол. 3:16; Евр. 5:12), или повторение и объяснение апостольских указаний (Рим. 16:17; 2 Тим. 2:2; 3:10 и др.). Сегодня мы назвали бы это «библейским уроком» или «проповедью».

Таким образом, пророчества имеют меньший авторитет, чем «учение», и всегда должны подчиняться авторитетному учению Писания. Тимофей не получил повеление пророчествовать о том, что сказал Павел; он должен был учить (1 Тим. 4:11; 6:2). Павел не пророчествовал, когда говорил о своем образе жизни во Христе, он учил (1 Кор. 4:17). Фессалоникийцы получили повеление твердо держаться традиций, которые были не «проречены» Павлом, а которым Павел их «учил» (2 Фес. 2:15). И, вопреки мнению некоторых исследователей, именно учителя, а не пророки, руководили ранними церквами.

Таким образом, среди пресвитеров были те, «которые трудятся в слове и учении» (1 Тим. 5:17); пресвитер должен был быть «учителей» (1 Тим. 3:2; ср.: Тит. 1:9), однако ничего не говорится о пресвитерах, в чьи обязанности входило бы пророчество, не говорится и о том, что пресвитер должен быть «способным пророком» или что пресвитеры должны придерживаться «здравых пророчеств». В своих руководящих обязанностях Тимофею следовало прислушиваться к самому себе и к «учению» (1 Тим. 4:16), но ему ни разу не было сказано прислушиваться к своему пророчеству. Иаков предупреждал, что с большей строгостью будут судить тех, кто учит, а не тех, кто пророчествует (Иак. 3:1).

Итак, труд толкования и применения Писания в Новом Завете называется «учением». Хотя некоторые люди и утверждали, что пророки в новозаветных церквах давали «харизматически вдохновленные» истолкования Ветхого Завета, это утверждение едва ли можно счесть правдоподобным, так как в Новом Завете трудно найти хотя бы один убедительный пример, где слою «пророк» и другие, связанные с ним слова, обозначали бы человека, занятого чем–то подобным.

Итак, различие очевидно: если речь является результатом осознанного размышления над текстом Писания и в ней содержится толкование Писания и указания к его применению в жизни, тогда это (в терминологии Нового Завета) учение. Но если речь является рассказом о чем–то, что Бог внезапно привел на ум, тогда это пророчество. Разумеется, даже подготовленное учение может быть прервано незапланированным дополнительным материалом, если учитель внезапно почувствует, что Бог что–то привел ему на ум, — и тогда это будет «учение» с элементом пророчества.

7. Возражение: это делает пророчество «слишком субъективным». Многие в связи с этим утверждали, что это «слишком субъективный» процесс. В ответ можно сказать, что именно люди, выступающие с подобными возражениями, нуждаются в таком субъективном процессе ради здоровья Церкви! Этот дар требует ожидания, слушания внушения Господа в сердце. Христианам, абсолютно здравым в учении, интеллектуальным и «объективным», вероятно, необходимо уравновешивающее влияние более живых и «субъективных» отношений с Господом в повседневной жизни. Очень маловероятно, что подобные люди могут впасть в заблуждение, поскольку они большое значение придают обоснованию в Слове Божьем.

Тем не менее есть и противоположная опасность, которая заключается в чрезмерном доверии субъективным ощущениям в вопросе водительства. Людей, которые непрерывно ищут субъективных «посланий» от Бога, чтобы руководствоваться ими в жизни, следует предостеречь, что субъективное личное водительство — это не главнейшая функция новозаветного пророчества. Им следует большее значение придавать Писанию и искать подлинной мудрости Божьей, которая в нем заключена.

Многие харизматические авторы согласились бы с этим предостережением, как это показывают следующие цитаты:

Майкл Харпер (англиканский харизматический пастор):

Доналд Джи (церковь «Ассамблеи Божьи»):

Доналд Бридж (британский харизматический пастор):

8. Пророчества могут иметь назидание. Примеры новозаветных пророчеств, упомянутые выше, показывают, что представление о пророчестве как о «предсказании будущего» безусловно неверно. Были, конечно, и предсказания (Деян. 11:28; 21:11), но было также и раскрытие грехов (I Кор. 14:25). Сюда может быть отнесено все, что назидает, так как Павел говорит: «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 Кор. 14:3). Другое указание на ценность пророчества заключается в том, что оно могло обращаться к нуждам человеческого сердца внезапно и непосредственно.

9. В общине могут пророчествовать многие люди. Еще одно великое благо пророчества заключается в том, что оно предоставляет возможность говорить всем членам общины, а не только искусным ораторам, обладающим даром учить. Павел говорит, что он хочет, чтобы «все» коринфяне пророчествовали (1 Кор. 14:5), и далее: «Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение» (1 Кор. 14:31)[1175]. Это не означает что каждый верующий способен пророчествовать, так как Павел говорит: «Разве все пророки?» (1 Кор. 12:29; перевод мой. — У. Г.). Это не означает и того, что каждый, кто получает «откровение» от Бога, получает разрешение пророчествовать (исходя из указаний Павла), однако предполагается, что многим это будет позволено[1176]. Таким образом, дар пророчества предоставляет возможность стать не просто зрителями, а участниками действия.

10. Мы должны «ревновать» о даре пророчества. Павел столь высоко ценил этот дар, что даже говорил коринфянам: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1 Кор. 14:1). В конце текста, посвященного рассмотрению духовных даров, он вновь говорит: «Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать» (1 Кор. 14:39). Он говорит также: «Кто пророчествует, тот назидает церковь» (1 Кор. 14:4).

Если Павел хотел, чтобы дар пророчества действовал в Коринфе, в этой церкви, страдавшей от незрелости, эгоизма, разделений и прочего, то не следует ли и нам стремиться к использованию этого ценного дара в наших общинах? Не должны ли мы, евангельские христиане, исповедующие принципы веры и повиновения тому, что говорит Писание, верить и повиноваться также и этому указанию? Может быть, это освободит нас от чрезмерной интеллектуальности, объективности и узости в понимании учения и исправит опасный дисбаланс в церковной жизни?

11. Поощрение дара пророчества в местных церквах. И наконец, как поощрять использование этого дара и избежать злоупотреблений?

Всем христианам, и особенно пасторам и другим людям, ответственным в церкви за учение, хочу предложить сделать следующие шаги: 1) серьезно молиться Господу и просить Его научить тому, как и когда поднять этот вопрос в церкви. 2) На библейских занятиях, которые уже существуют в церкви, следует изложить учение по этому вопросу. 3) Руководители церкви должны действовать не «господствуя» (1 Пет. 5:3), а с терпением. 4) Церковь должна признать и поощрять действие дара пророчества — на молитвенных собраниях, например, когда кто–то ощущает на себе действие Духа Святого, Который побуждает его к молитве, или приводит на ум тот или иной гимн или отрывок из Писания, или задает определенную атмосферу совместного поклонения. Даже христиане, не открытые к дару пророчества, могут быть чувствительны к побуждению Святого Духа и выражать эти побуждения в форме молитвы к Господу (это можно назвать «пророческой молитвой»). 5) Если первые четыре шага были осуществлены и община и ее руководители принимают их, тогда можно использовать дар пророчества на менее формальных богослужениях церкви или в небольших домашних группах. Тем, кто пророчествует, следует держаться Писания (1 Кор. 14:29—36), стремиться к назиданию церкви, а не к собственной славе (1 Кор. 14:12,26), используя драматические приемы или эмоциональную речь, привлекая таким образом внимание к самим себе, а не к Господу. Пророчества следует оценивать учением Писания (1 Кор. 14:29—36, 1 Фес. 5:19—21). 6) Если дар пророчества начинает использоваться в церкви, то следует сконцентрироваться на Писании как источнике, из которого христиане всегда могут почерпнуть подлинные слова живого Бога. Пророчество — это ценный дар, как и многие другие дары, но исключительно в Писании Бог, и только Бог, говорит нам сегодня и в течение всей нашей жизни. Не следует ожидать, что на каждом богослужении мы наибольшее внимание станем уделять пророческому слову; пророчествующим нужно напоминать о том, что радость, ожидание и наслаждение Самим Богом мы обретаем, когда Он говорит к нам через Библию. В ней мы находим неоценимое сокровище — подлинные слова нашего Творца, Который говорите нами на том языке, который мы в состоянии понимать. Нам не следует часто искать водительства через пророчество, нам нужно сосредоточиться на том, что мы должны искать водительства для нашей жизни в Писании. Именно Писание — источник указаний, средоточие нашего внимания, когда мы стремимся узнать волю Божью, достаточный для нас и абсолютно верный образец. Именно о Слове Божьем в Писании мы можем с уверенностью сказать: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118:105).

Б. Учение

Дар учения в Новом Завете — это способность объяснять Писание и применять его в жизни. Это видно из целого ряда текстов. Павел и Варнава «вместе с другими многими» остаются в Антиохии, «уча и благовествуя… слово Господне» (Деян. 15:35). В Коринфе Павел оставался полтора года, «поучая их слову Божию». А читатели Послания к Евреям, хотя им самим следовало быть учителями, нуждались в ком–то, кто мог бы научить их вновь «первым началам слова Божия» (Евр. 5:12). Павел говорит римлянам, что слово ветхозаветных Писаний «написано нам в наставление [или „учение", греч. διδασκαλία]» (Рим. 15:4), а Тимофею пишет, что «все Писание… полезно для научения [διδασκαλία]» (2 Тим. 3:16).

«Учение» ранней Церкви основывалось на ветхозаветных Писаниях и на апостольских указаниях, равнозначных Писанию по авторитету. Поэтому Тимофею нужно было передать учение, принятое от Павла, верным людям, которые были бы способны «и других научить» (2 Тим. 2:2). А фессалоникийцам следовало «держать предания», которым они были «научены» Павлом (2 Фес. 2:15). Такой вид «учения» не был основан на внезапном откровении, приходившем во время богослужения в церкви (пророчество), это было повторение и объяснение апостольского учения. Учить чему–то противоположному указаниям Павла означало учить другому, еретическому, учению (ετεροδιδασκόλω), отойдя от «здравых слов Господа нашего Иисуса Христа и учения о благочестии» (1 Тим. 6:3). Павел посылает Тимофея к коринфянам и пишет: «[Он] напомнит вам о путях моих во Христе Иисусе, как я учу везде во всякой церкви» (1 Кор. 4:17). Также и Тимофею Павел велит: «Проповедуй сие и учи» (1 Тим. 4:11), «Учи сему и увещавай» (1 Тим. 6:2) в эфесской церкви. Итак, изначально (как это понимали апостолы) не пророчество, а именно учение было источником доктринальных и этических норм, по которым жила Церковь. А те, кто учился у апостолов, в свою очередь учили других, и их учение было руководством для местных церквей.

Итак, учение, в терминологии Нового Завета, состояло из повторения и объяснения слов Писания (или равного по авторитету учения Иисуса и апостолов) и применения его в жизни. В новозаветных посланиях «учение» — это нечто очень схожее с тем, что сегодня мы называем «библейскими занятиями».

В. Чудеса

После того как Павел называет апостолов, пророков и учителей, он говорит: «Далее, иным дал силы чудодейственные» (1 Кор. 12:28). Хотя многие чудеса, о которых рассказывается в Новом Завете, были чудесами исцеления, Павел приводит здесь исцеление в качестве отдельного дара. Поэтому в данном контексте мы должны иметь в виду нечто отличное от физического исцеления.

Мы должны понимать, что английское слово «чудеса» (miracles) не вполне соответствует тому, что хотел сказать Павел, поскольку по–гречески здесь употреблена форма множественного числа слова δύναμις, «сила»[1177]. Это означает, что данный термин может указывать на любое действие, в котором проявляется сила Божья. Это может быть ответ на молитву об освобождении от физической опасности (как, напр., освобождение апостолов из темницы, Деян. 5:19,20 или 12:6—11); или осуждение с проявлением власти, свершающееся над врагами Евангелия, или над теми, кто подвергается дисциплинарному воздействию в церкви (см.: Деян. 5:1—11; 13:9— 12); или освобождение от раны (как в случае с ехидной, Деян. 28:3—6). Но такие проявления духовной силы могут заключаться также и в победе над бесовским противодействием (см.: Деян. 16:18; ср.: Лк. 10:17).

Поскольку Павел не определяет «совершение чудес» более детально, мы можем сказать, что дар чудес может означать проявление божественной силы в освобождении от опасности, в конкретной помощи в той или иной материальной нужде (как в случае с Илией, 3 Цар. 17:1—16); в осуждении тех, кто безумно и с применением насилия противится Евангелию; в победе над бесовскими силами, которые ведут войну против Церкви, и во многих других случаях, когда проявляется сила Божья, чтобы показать Его волю в конкретной ситуации. Все это — свершения «силы», которые помогают Церкви и в которых являет себя слава Божья. (О чудесах см. также в гл. 16.)

Г. Исцеление

1. Исцеление и болезнь в истории искупления. В самом начале следует сказать, что физические болезни — это следствие грехопадения Адама, т. е. следствие проклятия, наложенного на человека после грехопадения, что со временем приводит к физической смерти. Однако Христос искупил нас от этого проклятия, когда умер на кресте: «Но Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни… и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53:4,5). В этом отрывке говорится как о физическом, так и о духовном исцелении, которые Христос заслужил для нас. Петр, цитируя это место, говорит о нашем спасении: «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Пет. 2:24).

Матфей цитирует тот же самый отрывок в связи с физическими исцелениями, которые совершал Иисус: «…И Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное чрез пророка Исайю, который говорит: „ Он взял на Себя наши немощи и понес болезни"» (Мф. 8:16,17).

Вероятно, все христиане согласятся с тем, что жертва Христа через Его искупительный труд принесла нам не только полную свободу от греха, но также и полную свободу от физической немощи и болезней (см. гл. 41 о прославлении). Все христиане, несомненно, согласятся также и с тем, что до возвращения Христа мы не будем обладать всеми благами, которые Христос заслужил для нас. Только «в пришествие Его» (] Кор. 15:23) мы получим наши совершенные воскрешенные тела. Точно так же обстоит дело и с физическим исцелением, и с освобождением от физической немощи как следствием проклятия, о котором говорится в Быт. 3, — мы не освободимся от физической немощи до тех пор, пока не возвратится Христос и пока мы не обретем наши воскрешенные тела[1178].

Однако в связи с этим возникает вопрос: может ли Бог иногда даровать нам предвкушение или залог физического исцеления, которое он даст нам сполна лишь в будущем?[1179] Чудеса исцелений Иисуса Христа, безусловно, показывают, что иногда Бог желает даровать частичное представление о совершенном здоровье, которым мы будем обладать в вечности. Апостольское служение исцеления в период ранней Церкви также показывает нам, что это была часть служения новозаветной эпохи. Как таковое, оно согласуется с общей моделью благословений Нового Завета, многие из которых дают нам предвкушение тех благословений, которые мы обретем, когда возвратится Христос. Мы «уже» обладаем некоторыми из благословений Царства, но эти благословения «еще не» полностью принадлежат нам.

2. Цель исцеления. Безусловно, исцеление — это «знамение» истинности Евангелия, оно показывает, что пришло Царство Божье. Принося облегчение, оно тем самым демонстрирует отношение Бога ктем, кто пребывает в несчастье. Исцеление наделяет людей тем, что им необходимо для служения, устраняя то, что физически мешает служению. Оно дает возможность прославить Бога, ибо в исцелении люди видят Его доброту, любовь, силу, мудрость.

3. Следует ли пользоваться лекарствами ? Как соотносятся молитва о выздоровлении с использованием лекарств и мудростью врача? Безусловно, мы должны пользоваться лекарствами, если у нас есть такая возможность, так как Бог создал такие вещества на земле, которые мы можем использовать для изготовления лекарств с исцеляющим действием. Поэтому лекарства следует рассматривать как часть всего творения, о котором Бог сказал, что оно «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Мы должны пользоваться лекарствами с благодарностью к Господу, так как «Господня — земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней» (Пс. 23:1). Если лекарство доступно, а мы отказываемся пользоваться им, то мы «искушаем» Господа Бога нашего напрасно (ср.: Лк. 4:12). Это очень похоже на то, как сатана, искушая Иисуса, подстрекал Его броситься с храма, а не сойти вниз по ступеням. Если обычные средства спуститься с храма (ступени) нам доступны, то требовать от Бога чуда, сбрасываясь вниз, — значит «искушать» Его. Отказаться от лекарства, доказывая, что Бог должен совершить чудо исцеления, — это почти то же самое.

Конечно, неправильно полагаться на врачей, вместо того чтобы полагаться на Господа, как это было с царем Асой:

Однако если лекарство применяется в сочетании с молитвой, то нам следует ожидать, что Бог благословит и даже усилит действие лекарства[1180]. Исайя, даже когда получил от Господа обещание исцелить царя Езекию, повелел слугам Езекии принести «пласт смокв» и приложить его (в качестве лекарства) к нарыву, от которого страдал Езекия: «И сказал Исайя: возьмите пласт смокв. И взяли, и приложили к нарыву; и он выздоровел» (4 Цар. 20:7).

Однако иногда необходимое лекарство недоступно или не действует. Конечно, мы должны помнить, что Бог может исцелить там, где бессильны врачи и лекарства. (Вы, возможно, удивитесь, узнав, как часто врачи не в состоянии исцелить недуг, даже в самых развитых в плане медицины странах.) Кроме того, когда болезнь не представляет для нас самих и для других людей непосредственной опасности, мы можем принять решение просить Бога исцелить нашу болезнь без применения лекарств, чтобы показать нашу веруй прославить Бога; или, возможно, чтобы избежать траты времени и денег на медицинские средства; или из–за побочных эффектов действия лекарства. Во всех этих случаях выбор остается за человеком, и это не является «искушением» Бога. (Однако решение не применять лекарства в подобных случаях должно быть принято самим человеком, оно не может быть навязано другими людьми.)

Мы видим, как Иисус исцеляет там, где медицина бессильна: «Женщина, страдавшая кровотечением двенадцать лет, которая, издержавши на врачей все имение, ни одним не могла быть вылечена, подойдя сзади, коснулась края одежды Его; и тотчас течение крови у ней остановилось» (Лк. 8:43,44). Несомненно, к Иисусу, когда Он учил или исцелял, приходило много людей, которым не могли помочь врачи, и мы читаем, что «все, имевшие больных различными болезнями, приводили их к Нему; и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4:40). Не было такого недуга, который Иисус не мог бы исцелить.

4. Говорится ли в Новом Завете об общих методах исцеления? Методы, которые Иисус использовал для исцеления, различны от случая к случаю, но чаще всего Он использовал возложение рук[1181]. В том примере, который только что был процитирован, Иисус, несомненно, мог произнести властное слово повеления и в одно мгновение исцелить большое количество людей, однако Он, «возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4:40). Судя по всему, возложение рук было главным способом исцеления, который применял Иисус, потому что когда люди приходили к Нему и просили об исцелении, они не просто просили Его помолиться, но говорили, например: «Приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива» (Мф. 9:18)[1182].

Другим символом силы Святого Духа, нисходящего для исцеления, было помазание маслом (елеем). Ученики Иисуса «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6:13). Иаков повелевает пресвитерам церкви мазать человека маслом, когда они молятся о нем: «Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне, — и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5:14,15)[1183].

В Новом Завете часто подчеркивается роль веры в процессе исцеления — иногда веры больного (Лк. 8:48; 17:19), а иногда его близких. В Иак. 5:15мо–лятся пресвитеры, и Иаков говорит, что больного исцеляет «молитва веры», — т. е. веры молящихся пресвитеров[1184], а не веры больного. Когда четыре человека спустили парализованного через отверстие в крыше, Иисус исцелил его, «видя веру их…» (Мк. 2:5). Иисус также говорит о вере женщины–хананеянки в связи с исцелением ее дочери (Мф. 15:28) и о вере сотника в связи с исцелением его слуги (Мф. 8:10,13)[1185].

5. Каким образом нам следует молиться об исцелении? Каким же образом нам следует молиться о физическом недуге? Безусловно, правильным будет просить Бога об исцелении, так как Иисус повелевает нам говорить в молитве: «Избавь нас от лукавого» (Мф. 6:13). А апостол Иоанн пишет Гаю: «Молюсь, чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем» (3 Ин. 2). Кроме того, Иисус часто исцелял всех, кого к Нему приводили, и никогда никого не отсылал прочь, говоря, что для них было бы лучше оставаться больными более долгое время! Кроме того, пользуясь лекарствами или прибегая к врачебной помощи, мы тем самым показываем, что ищем воли Божьей в нашем исцелении. Если бы мы полагали, что Бог желает, чтобы мы оставались больными, то никогда не стали бы прибегать к медицинской помощи ради исцеления! Поэтому, когда мы молимся, то нашим главным исходным положением (если нет причин для противоположного) должна быть мысль о том, что Богу угодно исцелить того человека, о котором мы молимся (насколько мы можем судить, исходя из Писания, это открытая нам воля Божья)[1186].

Кен Блю делает ценное замечание на эту тему. Он говорит, что если мы хотим постигнуть отношение Бога к физическому исцелению, то должны взирать на жизнь и служение Иисуса: «Если Иисус истинно открывает нам природу Бога, то нам следует прекратить споры о воле Божьей относительно болезни и исцеления. Иисус исцелял людей, потому что Он любил их. Он просто сострадал им; Он был на их стороне; Он хотел помочь им»[1187]. Это сильный аргумент, особенно в сочетании с тем фактом, что Иисус пришел возвестить присутствие Царства Божьего и показать нам, каково оно.

Как же нам следует молиться? Безусловно, правильно просить у Бога исцеления, и в минуту нужды мы должны приходить к Нему с простой просьбой о том, чтобы Он даровал нам исцеление. Иаков предостерегает нас, что неуверенность может привести к тому, что человек перестанет молиться и получать ответы от Бога: «Не имеете, потому что не просите» (Иак. 4:2). Но когда мы молимся об исцелении, то должны помнить, что нам следует молиться о том, чтобы Бог был прославлен в этом, — независимо от того, решит Он исцелить или нет. Нам также следует молиться, исходя из того же сострадания, которое Иисус чувствовал к тем, кого Он исцелял. Когда мы молимся таким образом, Бог иногда — и, возможно, часто — дарует ответ на наши молитвы.

Кто–то может сказать, что если людей поощряют верить в чудо исцеления, а ничего не происходит, то это может привести к разочарованию в церкви и озлобленности на Бога. Те, кто в наши дни молится о выздоровлении людей, должны прислушаться к этому возражению и мудро говорить с теми, кто болен.

Нам также следует помнить, что здесь существует опасность допустить целый ряд ошибок: 1) не молиться об исцелении совсем — неверный подход, так как это означает неповиновение (Иак. 5). 2) Говорить людям, что в наши дни Бог исцеляет редко и что они ничего не должны ожидать, — также неверный подход, так как это не способствует вере и не согласуется с тем, что мы видим в служении Иисуса и ранней новозаветной Церкви. 3) Говорить людям, что в наши дни Бог исцеляет всегда, если только в нас достаточно веры, — это жестоко, и такое учение не находит обоснования в Писании (см. ниже).

Судя по всему, мудрое пасторское решение лежит между пунктами 2 и 3, описанными выше. Мы можем говорить людям, что в наши дни Бог часто исцеляет (если мы верим, что это так), что, весьма вероятно, они получат исцеление[1188], но что при этом мы все же живем в тот век, когда Царство Божье «уже» здесь, но «еще не» полностью здесь. Поэтому христиане в этой жизни обретают исцеление (и получают также другие ответы на их молитвы), но они также болеют и впоследствии умирают. В каждом конкретном случае исход решает полновластная мудрость Божья, и наша роль заключается только в том, чтобы просить Его и ожидать ответа (будет это «да», или «нет», или «ожидайте и продолжайте молиться»).

Имеющие «дары исцелений» (буквальный перевод множественного числа в 1 Кор. 12:9,28) — это те люди, на чьи молитвы об исцелении Бог отвечает чаще и более действенно, чем на молитвы других людей. Если это становится очевидным, то церковь должна поощрять таких людей к служению и давать им больше возможностей молиться о больных. Мы также должны помнить, что дар исцеления может применяться не только в случае физических заболеваний. Иногда это может быть связано с освобождением от нападок бесов, так как подобные случаи в Писании иногда также называются «исцелением» (см.: Лк. 6:18; Деян. 10:38). Возможно, дары, заключающиеся в способности успешно молиться и в других ситуациях, — это именно то, о чем Павел говорил, употребляя множественное число, — «дары исцелений».

6. Что делать, если Бог не исцеляет? Тем не менее мы должны понимать, что не все молитвы об исцелении в этом веке получают ответ. Иногда Бог не дарует особой «веры» (Иак. 5:15) для того, чтобы произошло исцеление, а иногда Бог принимает решение не исцелять человека, руководствуясь собственными мотивами. В таких случаях мы должны помнить сказанное в Рим. 8: хотя мы и испытываем «нынешние… страдания», хотя мы «в себе стенаем, ожидая… искупления тела нашего» (Рим. 8:18,23), все же мы «знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Это касается также наших страданий и болезней.

Чем бы ни было «жало в плоть» Павла (на протяжении веков толкователи так и не смогли дать определенного ответа на этот вопрос), сам Павел понимал, что это решение Бога. Он говорит: «Чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений» (2 Кор. 12:7), т. е. чтобы оставался смиренным пред Господом[1189]. Поэтому Господь сказал ему: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Есть указания на то, что в ранней Церкви не все люди исцелялись даже при апостолах. Павел осознавал, что «внешний наш человек… тлеет» (2 Кор. 4:16), и иногда болезни не исцеляются. Епафродит, приехав к Павлу, заболел, так что был «при смерти» (Флп. 2:27), но Бог не исцелил его сразу, хотя казалось, что Епафродит вот–вот умрет; впоследствии Бог исцелил его (Флп. 2:27), ответив на молитву. Павел говорил Тимофею, что тот должен пить немного вина «ради желудка… и частых… недугов» (1 Тим. 5:23). Он писал: «Трофима же я оставил больного в Милите» (2 Тим. 4:20). И Петр (1 Пет. 1:6,7; 4:19), и Иаков ободряли тех, кто страдал от различных испытаний[1190]:

С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка (Иак. 1:2—4).

Если Бог решает не исцелять, несмотря на то что мы просим Его об этом, то нам следует «за все благодарить» (1 Фес. 5:18) и осознавать при этом, что Бог может использовать болезнь для того, чтобы приблизить нас к Нему и усилить в нас повиновение Его воле. Поэтому псалмопевец говорит: «Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим» (Пс. 118:71); «Прежде страдания моего я заблуждал; а ныне слово Твое храню» (Пс. 118:67).

Итак, через болезнь и страдание Бог может помочь нам возрасти в святости — точно так же как и через чудесное исцеление Он может принести нам освящение в вере. Однако в Новом Завете (как в служении Иисуса, так и в апостольском служении) особенно подчеркивается, что в большинстве случаев необходимо просить у Бога исцеления и верить, что и в такой ситуации мы можем обрести благо, независимо от того, будет нам даровано исцеление или нет. Бог должен быть прославлен во всем, а наша вера в Него и наша радость должны возрастать.

Д. Говорение на языках и истолкование языков

Следует отметить, что греческое слово γλόσσα («язык») означает не только язык как орган речи (англ. tongue), но и как средство общения (англ. language). Именно это последнее значение имеется в виду в тех стихах Нового Завета, где речь идет о говорении на языках. Очень жаль, что в английских переводах продолжает употребляться выражение «speaking in tongues», которое в обычном разговорном языке не употребляется и ассоциируется с каким–то странным опытом, совершенно чуждым обычной человеческой жизни. Если бы в переводах использовалось выражение «speaking in languages», то читатель понимал бы его почти так же, как и те люди, которые читали по–гречески Деяния Апостолов или Первое послание к Коринфянам в I в.[1191]. Однако поскольку выражение «speaking in tongues» стали использовать весьма часто, мы будем анализировать его.

1. Говорение на языках в истории искупления. Феномен говорения на языках встречается исключительно в новозаветной эпохе. Адам и Ева, до того как впали в грех, говорили на одном языке и были едины в служении Богу и в общении с Ним. После грехопадения люди продолжали говорить на одном языке, но впоследствии объединились против Бога, и стало «велико развращение человеков на земле», и «все мысли и помышления сердwа их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). Этот единый язык, использовавшийся в противодействии Богу, в конечном счете привел к постройке Вавилонской башни, когда «на всей земле был один язык и одно наречие» (Быт. 11:1). Для того чтобы прекратить этот бунт против Него, «смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. 11:9).

Когда Бог призвал к Себе Аврама (Быт. 12:1), Он обещал произвести от него «великий народ» (Быт. 12:2), и Израиль, ставший исполнением этого обетования, имел единый язык, тот язык, который Бог хотел, чтобы израильский народ использовал для служения Ему. Однако другие народы мира не говорили на этом языке, и потому оставались вне Божьего плана искупления. Итак, ситуация несколько улучшилась — по крайней мере, один язык из всех языков мира использовался для служения Богу, тогда как раньше (Быт. 11) люди не прославляли Бога ни на одном языке.

Теперь, если мы перейдем к эпохе новозаветной церкви и всмотримся в будущую вечность, то увидим, что единство языка будет восстановлено, и на этот раз все люди будут говорить на одном языке для служения Богу и для того, чтобы прославлять Его (Отк. 7:9—12; ср.: Соф. 3:9; 1 Кор. 13:8; возможно, Ис. 19:8).

В новозаветной церкви есть некое предвкушение единства языка, которое будет существовать на небесах, однако это предвкушение даруется лишь иногда и только отчасти. В Пятидесятницу, когда Евангелие начало распространяться среди всех народов, ученики, собравшиеся в Иерусалиме, «начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (Деян. 2:4)[1192]. Благодаря этому евреи, пришедшие в Иерусалим из других стран, смогли услышать «о великих делах Божиих» (Деян. 2:11) каждый на своем языке. Так символически было показано, что Евангелие должно распространиться среди всех народов мира[1193]. Такое событие не могло произойти в ветхозаветный период, потому что тогда смысл проповеди заключался в том, чтобы призвать другие народы присоединиться к иудейскому народу, т. е. стать иудеями, и таким образом служить Богу. Но в Пятидесятницу проповедь была обращена к каждому народу на его языке, и повсюду люди были призваны обратиться к Христу, чтобы спастись[1194].

Кроме того, говорение на языках в сочетании с истолкованием также указывает на то время, когда различие в языках, берущее начало в Вавилоне, будет преодолено. Если этот дар присутствует в церкви, вне зависимости оттого, на каком языке произносится слово молитвы и прославления, то все могут его понять. Безусловно, это двухступенчатый процесс, он «несовершенен», как и все дары в этом веке (1 Кор. 13:9), и все же по сравнению с периодом от событий в Вавилоне до Пятидесятницы, когда люди не могли понимать речи на тех языках, которых они не знали, произошло определенное улучшение.

И наконец, молитва на языках в уединении — это еще одна форма общения с Богом. Павел говорит: «Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода» (1 Кор. 14:14). Конечно, это не означает, что только дух людей может общаться с Богом, когда они говорят на языках, — Павел утверждает, что он молится и славит Бога как на иных языках, так и на своем родном (1 Кор. 14:15). Однако Павел не рассматривает молитву на языках как дополнительное средство общения непосредственно с Богом в молитве и поклонении. И вновь мы сталкиваемся с тем, что этот аспект дара, насколько нам известно, не действовал до наступления новозаветной эпохи.

2. Что такое говорение на языках? Мы можем определить это явление следующим образом: говорение на языках — это молитва или хвала, произнесенные словами, которые не понимает человек, произносящий их.

1) Слова молитвы или хвалы, произносимые к Богу. Определение показывает, что говорение на языках — это прежде всего речь, обращенная к Богу (а именно молитва или хвала). Этим она отличается от дара пророчества, который часто заключается в произнесении слов, идущих от Бога к народу в Его церкви. Павел говорит: «Ибо, кто говорит на незнакомом языке, тот говорит нелюдям, а Богу» (1 Кор. 14:2), и если на богослужении нет истолкователя, то, как говорит Павел, человек, имеющий дар говорения на языках, должен «молчать в Церкви, а говорить себе и Богу» (1 Кор. 14:28).

Что же это за речь к Богу? Павел говорит: «Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода» (1 Кор. 14:14; ср. со ст. 14— 17, где Павел определяет говорение на языках как молитву и благодарение, а также со ст. 28). Поэтому говорение на языках, судя по всему, является молитвой или хвалой, направленной к Богу, и при этом исходит от «духа» того, кто говорит. Это согласуется с рассказом в Деян. 2, так как толпа говорила: «Слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих» (Деян. 2:11). Это означает, что все ученики славили Бога и в поклонении провозглашали Его великие деяния, и толпа при этом начала слушать их, так как все это произносилось на разных языках. В тексте даже нет никаких указаний на то, что ученики сами обращались к толпе, до Деян. 2:14, где говорится о том, что Петр обращается к присутствующим напрямую, вероятно, по–гречески[1195].

2) Человек не понимает, что он произносит. Павел говорит: «Ибо, кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом» (1 Кор. 14:2). Он говорит также, что если говорение на языках не сопровождается истолкованием, то не будет и понимания: «Но, если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец» (1 Кор. 14:11). Кроме того, говорение на языках в общине, если оно не сопровождается истолкованием, не может быть понято теми, кто его слушает:

В Пятидесятницу же апостолы говорили на известных и понятных слушателям языках: «Каждый слышал их говорящих его наречием» (Деян. 2:6). И эту речь не понимали сами говорящие; изумление вызывал тот факт, что галилеяне говорили на всех языках (ст. 7). Однако иногда — и Павел подразумевает, что это обычный случай, — говорящий использует язык, который «никто не понимает» (1 Кор. 14:2).

Некоторые утверждают, что говорение на языках всегда должно быть на известных человеческих языках, поскольку именно так обстояло дело в день Пятидесятницы. Однако если это произошло однажды, то не значит, что именно так было всегда, тем более что другое описание говорения на языках (1 Кор. ^указывает на прямо противоположное. Павел не говорит, что люди, приехавшие в Коринф из других стран, понимали говорящего, напротив, он говорит, что «никто» его не понимал (1 Кор. 14:2,16)[1196]. И Павел прямо говорит, что это нормальное явление обычной церковной жизни; если «все станут говорить незнакомыми языками, и войдут… незнающие или неверующие», которые не понимают того, что именно говорится, то они скажут: «вы беснуетесь» (1 Кор. 14:23). Более того, мы должны осознавать, что в 1 Кор. 14 даны общие указания Павла, основанные на богатом опыте говорения на языках в многочисленных церквах, тогда как в Деян. 2 описывается единичный случай, происшедший в значимый для истории спасения момент (Деян. 2 — это историческое повествование, тогда как 1 Кор. 14 — наставление в учении). Поэтому нам следует принять 1 Кор. 14 как отрывок, который наиболее точно описывает обычный опыт говорения на языках в новозаветной Церкви, и принять изложенные здесь указания Павла как правила, установленные Богом для использования этого дара[1197].

Так являются ли «языки» известными человеческими наречиями? Иногда этот дар может выразиться в говорении на человеческом языке, которого сам говорящий не изучал, однако, похоже, обычно этот дар связан с говорением на таком языке, который никто не понимает, вне зависимости от того, человеческий это язык или нет[1198].

3) Молитва духом, а не умом. Павел говорит: «Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (1 Кор. 14:14,15).

Павел говорит здесь не о Святом Духе, Который молится через нас. Противопоставление «дух мой» и «ум мой» в ст. 14 показывает, что Павел говорит здесь о своем собственном, человеческом духе, о нематериальном аспекте своего собственного существа. Когда он использует этот дар, его дух обращается непосредственно к Богу, несмотря на то что его уму не приходится формулировать слова и предложения и принимать решения, о чем именно следует молиться[1199]. Павел рассматривает такую молитву как нечто, происходящее в духовном мире, в котором наш дух обращается непосредственно к Богу, а наш разум не принимает в этом участия и не осознает того, о чем мы молимся.

Нас может удивить то обстоятельство, что Бог дал Церкви дар, который действует в невидимом, духовном мире, и непостижим для нашего разума.

Возможно, первая причина заключается в том, что Бог здесь желает предупредить возникновение в нас интеллектуальной гордыни и нам следует оставаться смиренными. Вторая причина, вероятно, состоит в желании Бога напомнить нам, что Он более велик, чем наш разум, и что Он действует непостижимым для нас образом. И наконец, характерно, что в новозаветную эпоху Бог многое свершает в невидимом, духовном мире. Перерождение, подлинная молитва, поклонение «в духе и истине», духовные благословения, которые мы обретаем через Вечерю Господню, духовная брань, сокровища на небесах, расположение нашего разума к вышнему, к тому миру, где пребывает Христос, — все это и многое другое в христианской жизни связано с тем, что происходит в невидимом, духовном мире, с тем, что мы не видим и не можем до конца понять. В свете этого, говорение на языках — это еще одно действие, происходящее в невидимом, духовном мире, которое, как мы верим, имеет силу; и мы верим в это потому, что так нам говорит Писание, а не потому, что мы можем постигнуть это нашим разумом (ср.: 1 Кор. 14:5).

4) Состояние не экстатическое, а контролируемое человеком. В NEB «говорение на языках» переводится как «экстатическая речь». Получается, что говорящие на языках не осознают происходящего вокруг них, или теряют контроль над собой, или вынуждены говорить на языках против собственной воли. Кроме того, в пятидесятническом движении были церкви, где допускалось буйное и беспокойное поведение на богослужениях, и у некоторых людей сложилось представление, будто говорение на языках — это некая разновидность экстатической речи.

Однако в Новом Завете мы наблюдаем совершенно иную картину. Даже когда Святой Дух сошел в день Пятидесятницы с небывалой силой, ученики были способны прекратить говорение на языках, чтобы Петр смог произнести свою проповедь. В более точной форме на это указывает Павел:

Здесь Павел требует, чтобы говорящие на языках высказывались поочередно, и ограничивает их число тремя. Отсюда ясно, что они понимали происходящее вокруг и были способны контролировать себя. Если рядом не находилось никого, кто мог бы истолковать их речь, то они легко могли хранить молчание. Все эти факты указывают на то, что говорение на языках подразумевает прекрасное владение собой и не дает повода считать это в некотором роде экстатической речью.

5) Говорение на языках без истолкования. Если в собрании нет никого из тех, кто имеет дар истолкования, то, как сказано в процитированном выше отрывке, высказывание не должно быть публичным.

Павел говорит о молитве на языках и о пении на языках: «Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (1 Кор. 14:15). Это еще раз подтверждает данное выше определение, в котором мы рассматривали говорение на языках как нечто в первую очередь обращенное к Богу в молитве и хвале. Это также дает законное основание для пения на языках как публично, так и в узком кругу. И все же к пению применимы те же правила, что и к говорению: если нет истолкователя, то публично петь не следует[1200].

В 1 Кор. 14:20—25 Павел говорит, что, если верующие говорят на языках без истолкования, то они поступают и мыслят «как младенцы» (1 Кор. 14:20). Здесь же он цитирует Ис. 28:11,12: «Иными языками и иными устами буду говорить народу сему, но и тогда не послушают Меня, говорит Господь» (1 Кор. 14:21).

В контексте Ис. 28 Бог предостерегает непокорный израильский народ, что следующими словами, которые они услышат от Него, будут слова чужеземцев, не понятные им, — на Израиль пойдет войной ассирийское войско, которое будет орудием суда Божьего. Павел возводит это в общий принцип: если Бог обращается к народу на языках, которые народ не может понять, то это явно суд Божий.

Павел справедливо применяет это к ситуации, когда на богослужении происходит говорение на языках без истолкования. Он называет это знамением (знамением осуждения) для неверующих:

Здесь Павел употребляет слово «знамение» в значении «знак отношения Бога» (вне зависимости оттого, положительное оно или отрицательное). Языки, которые не понятны пришедшим, — безусловно отрицательное знамение, знамение осуждения. Поэтому Павел предостерегает коринфян, чтобы они не давали такого знамения тем, кто приходит к ним. Он говорит им, что если к ним приходит посторонний и слышит непонятную речь, он, безусловно, не будет спасен и придет к выводу, что коринфяне беснуются; в таком случае языки без истолкования будут действовать как знамение осуждения Божьего.

Напротив, Павел говорит, что пророчество, которое также является знамением отношения Бога, — это положительное знамение благословения Божьего. Поэтому он и говорит, что пророчество — это знамение «для верующих» (ст. 22). Именно поэтому он завершает свое рассуждение следующим выводом: «Но когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится, и таким образом тайны сердца его обнаруживаются; и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: „истинно с вами Бог"» (ст. 24, 25). Когда такое происходит, верующие, безусловно, понимают, что Бог действует среди них, принося благословение, и пророчество действует как знамение для верующих о положительном отношении к ним Бога[1201].

Однако, несмотря на предостережения, Павел, безусловно, относится к этому явлению положительно и одобряет его в узком кругу. Он говорит: «Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь» (1 Кор. 14:4). Каков же его вывод? Он заключается не в том (как утверждают некоторые), что христианам следует использовать дар только публично или полагать, что его использование при других обстоятельствах не имеет ценности. Напротив, Павел говорит: «Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом» (ст. 15). Он говорит также: «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками» (ст. 18); «Желаю, чтобы вы все говорили языками; но лучше, чтобы вы пророчествовали» (ст. 5); «Ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками» (ст. 39). Если принятое нами ранее определение дара говорения на языках как молитвы или прославления Бога правильно, то мы, конечно, должны ожидать, что за ним последует назидание, даже если разум говорящего и не осознает, что именно произносится. При этом его дух напрямую общается с Богом. Так же как молитва и поклонение в целом назидают нас, когда мы в них участвуем, так и этот вид молитвы и поклонения назидает нас, как этому учит Павел.

6) Говорение на языках с истолкованием. Павел говорит: «Пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками, разве он притом будет и изъяснять, чтобы церковь получила назидание» (1 Кор. 14:5). Когда сказанное на языках истолковано, то все могут это понять. Павел говорит, что в таком случае говорение на языках настолько же ценно для церкви, как и пророчество. Отметим, он не говорит, что эти два дара имеют одни и те же функции (другие тексты указывают, что пророчество — это речь от Бога к человеческим существам, тогда как говорение на языках — это речь людей, направленная к Богу). Однако Павел ясно говорит, что они имеют одинаковое значение для назидания церкви.

7) Не все говорят языками. Не все христиане являются апостолами, не все — пророками и учителями, не все обладают даром исцеления и точно также не все говорят языками. Павел совершенно отчетливо указывает на это, когда задает несколько вопросов, предполагая получить отрицательные ответы; среди прочих вопросов есть и следующий: «Все ли говорят языками?» (1 Кор. 12:30). И здесь тоже подразумевается отрицательный ответ[1202]. Иногда утверждают, что Павел лишь имеет в виду, что не все говорят языками публично, и, вероятно, он допускал, что все могут говорить языками в ином окружении. Однако такое разграничение кажется чуждым контексту и неубедительным. Павел просто сообщает, что не все говорят языками. Вот его следующий вопрос: «Все ли истолкователи?» (ст. 30). А вот два предшествующих вопроса: «Все ли чудотворцы? Всели имеют дары исцелений?» (ст. 29,30). Станем ли мы проводить подобное же разграничение в отношении этих даров — т. е. утверждать, что не все истолковывают языки публично, но все христиане способны делать это в частном окружении? Или что не все могут совершать чудеса публично, но способны делать это дома? В каждом из этих случаев подобное разграничение не согласуется с контекстом.

Утверждение о том, что все христиане могут говорить языками (несмотря на утверждение Павла, что не все могут говорить языками), в большинстве случаев, вероятно, основывается научении о крещении Святым Духом, которое происходит после обращения[1203], на учении, которое рассматривает говорение на языках как начальный «знак» обретения крещения Святым Духом[1204].

Однако в отношении такого взгляда остается много спорных вопросов (как это показано в гл. 38). Судя по всему, разумнее истолковывать 1 Кор. 12:30 в том значении, которое там ясно прочитывается: не все говорят языками. Дар говорения на языках — как и любой другой дар — даруется Святым Духом не каждому христианину, который ищет этого дара. Он «разделяет каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11).

Однако в Писании нигде не говорится и о том, что лишь немногие будут обладать даром говорения на языках, а поскольку этот дар Павел рассматривает как полезный для назидания, молитвы и поклонения (по крайней мере, на личном уровне, если не в церкви), то нет ничего удивительного в том, что Святой Дух щедро распределяет этот дар и его обретают многие христиане[1205].

8) Как быть с бесовскими имитациями? Иногда христиане боятся говорить языками, полагая, что, не осознавая, они могут произнести богохульство, или то, что внушено не Святым Духом, а бесом.

Во–первых, нужно сказать, что это совершенно не беспокоило Павла, даже в Коринфе, где многие были воспитаны в языческой храмовой традиции, там, где, как говорил сам Павел, «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор. 10:20). Тем не менее Павел говорит: «Желаю, чтобы вы все говорили языками» (1 Кор. 14:5). Он не предостерегает коринфян опасаться бесовских имитаций или даже думать, что это возможно, когда они используют дар говорения на языках.

Богословская причина такой позиции Павла заключается в том, что Святой Дух мощно действует в жизни верующих. Павел говорит: «Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Здесь Павел успокаивает коринфян, утверждая, что если они говорят силой Святого Духа, которая в них действует, то они не произнесут на Иисуса анафемы[1206]. Отрывок 1 Кор. 12:3 призван служить успокоением коринфянам, которые могли с подозрением относиться к некоторым христианам, прежде поклонявшимся бесам в коринфских храмах. Не могло ли это бесовское влияние продолжаться и в использовании духовных даров? Павел же предлагает твердое правило: люди, подлинно исповедующие, что «Иисус есть Господь», могут совершать такое исповедание только через работу в них Святого Духа, и тот, кто говорит силой Святого Духа, никогда не произнесет богохульства на Иисуса[1207]. Итак, Павла этот вопрос не тревожит. Он просто призывает верующих молиться на языках и говорит, что если они делают это, то назидают себя[1208].

9) Связан ли отрывок Рим. 8:26,27 с говорением на языках? Павел пишет:

Павел здесь не упоминает говорение на языках прямо, это общее утверждение относительно жизни всех христиан, поэтому мы считаем: не правильно утверждать, что Павел имеет здесь в виду говорение на языках. Он говорит о более общем опыте в молитвенной жизни каждого христианина.

Но тогда о чем же Павел говорит? Иногда полагают, что он имеет в виду заступничество, совершенно незаметное для нас, в котором Святой Дух ходатайствует о нас, воздыхая и стеная к Отцу. С этой точки зрения, подобное заступничество Духа длится непрерывно, но мы не знаем об этом (вернее, знаем только в силу того, что об этом говорит Писание). Таким образом, речь идет о заступничестве, сходном с заступничеством Иисуса, о котором говорится в Рим. 8:34 и Евр. 7:25.

Однако это не кажется удовлетворительным объяснением данного отрывка, и вот по каким причинам: 1) вряд ли Павел сказал бы, что заступничество Святого Духа, Который является бесконечным, всемогущим, всезнающим Богом, происходит через «невысказанные стоны» (букв, перевод греч. στεναγμοϊς έχλαλήτοι в Рим. 8:26), особенно если мы задумаемся о том, что слово «стоны» означает сильные вздохи утомления, свойственные слабым, отягощенным трудами существам падшего мира[1209]; 2) в более широком контексте эти стенания кажутся связанными с тяготами жизни в этом злом веке, и в особенности со страданиями этого века (ст. 17, 18,23); 3) глагол «подкрепляет», в Рим. 8:26 («Дух подкрепляет [нас] в немощах наших»), не означает действие, которое Святой Дух совершает вне нас и ради нас, речь идет скорее о действии, которое Святой Дух совершает вместе с нами. Глагол, который здесь употребляет Павел (συναντιλαμβάνομαι), используется также в Лк. 10:40, когда Марфа хочет, чтобы Иисус сказал Марии «помочь» ей — и, вне всякого сомнения, она не желает, чтобы Мария занялась приготовлением пищи вместо нее, ее желание заключается в том, чтобы Мария пришла и занялась этим вместе с ней[1210]. Поэтому Павел говорит не о чем–то таком, что Святой Дух совершает без какого бы то ни было участия с нашей стороны, а о том, что Святой Дух совершает вместе с нами.

Какова связь между всем этим и говорением на языках? Определенное сходство есть, поскольку речь идет об эффективной молитве, которой мы молимся, даже если мы не понимаем вполне, о чем молимся. Однако есть и определенные различия, которые заключаются в том, что когда мы в молитве издаем вздохи и стоны, то это часто связано с тяготами, которые мы осознаем, и таким образом понимаем, о чем мы молимся. Павел же говорит, что мы не знаем, о чем именно молиться, когда нам следует помолиться в подобной ситуации. Святой Дух подкрепляет нас Своим заступничеством «по воле Божией» (Рим. 8:27). Здесь нет прямого упоминания о том, что наш дух молится (хотя это также может быть верно), не говорится также и о том, что наш разум остается без плода или что мы не понимаем чего–то (хотя иногда это может быть отчасти верно). Эти вздохи или стоны не имеют отношения к молитве, которую можно было бы назвать «другие языки». Итак, налицо многие различия, хотя в Рим. 8:26,27 и говорится о заступничестве, совершаемом через звуки, которые мы не понимаем полностью. Таким образом, речь идет о явлении, которое отчасти схоже с говорением на языках.

Ε. Слово мудрости и слово знания

Павел пишет: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом» (1 Кор. 12:8). Сразу следует уяснить, что оба эти дара нигде больше не упомянуты в Писании[1211], а в ранней небиблейской христианской литературе в отношении какого–то дара подобные выражения не употребляются. Следовательно, этот стих — единственное место, где содержится эта информация. Мы знаем, какие слова использованы для описания этих двух даров, и у нас есть контекст, в котором встречаются эти слова. Ни у одного комментатора нет более полных сведений для интерпретации. Все это говорит о том, что любые наши выводы в лучшем случае будут приблизительными.

Выделим две основных версии: 1) чаще всего эти дары воспринимаются как способность получать особое откровение от Святого Духа и на этом основании произносить слова, которые в какой–то конкретной ситуации даруют людям мудрость или особое знание об этой ситуации.

2) «Слово мудрости» — это просто способность произнести мудрое слово в той или иной ситуации, а «слово знания» — это способность говорить о той или иной ситуации с каким–то знанием. В обоих случаях знание и мудрость основываются не на особом откровении, дарованном Святым Духом, а на мудрости, приобретенной в течение жизни. Речь идет о знании и мудрости, которые характерны, например, для учителей Писания, пресвитеров и других зрелых христиан в церкви. Такие люди получают силу Святого Духа, и потому их речь становится эффективной. Примеры «слова мудрости» в таком значении можно найти в Деян. 6:1—6 (назначение первых «дьяконов» или помощников апостолов); Деян. 6:10 (мудрость Стефана в провозглашении Евангелия); Деян. 15:19—29 (решение Иерусалимского совета) и даже в утверждении царя Соломона: «Рассеките живое дитя надвое, и отдайте половину одной, и половину другой» (3 Цар. 3:25; см. также: 1 Кор. 6:5,6).

В защиту первой точки зрения можно сказать, что другие семь даров, перечисленные 1 Кор. 12:8—10, можно отнести к категории «чудес», а потому и эти два дара следует понимать так же.

Тем не менее против такой точки зрения есть серьезные возражения: 1) слова, которые Павел использует, — «слово» (λόγος), «мудрость» (σοφία) и «знание» (γνώσις) — это не специальные термины, они очень широко используются в Новом Завете. Кроме того, обычно они не используются для обозначения чудесных происшествий (как «откровение» и «пророчество», напр.), это просто слова, с помощью которых говорят о человеческом знании и человеческой мудрости. Поэтому значение самих по себе слов, судя по всему, не дает никакого указания на чудесные дары.

2) Контекст 1 Кор. 12:8 говорит о том, что Павел не воспринимал эти дары как чудесные. Общая цель в ст. 8—10 — показать, что какими бы дарами ни обладал человек, он может быть уверен, что этот дар — от Святого Духа. Павел начинает следующими словами: «Каждому поется проявление Духа на пользу», затем перечисляет дары, а в конце говорит: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (ст. 7,11). Однако если целью Павла было показать, что любой христианский дар дан Святым Духом, то недостаточно было бы привести для примера только чудесные дары. Иначе люди, обладающие не чудесными дарами, решили бы, что сказанное Павлом не имеет к ним прямого отношения. А люди, обладающие чудесными дарами, могли бы подумать, что Святой Дух действует только в таких людях, как они. Это привело бы к опасному чувству превосходства одних над другими. Поэтому представляется необходимым, чтобы Павел включил некоторые не чудесные дары в свое перечисление в 1 Кор. 12:8—10.

Однако какие из перечисленных даров не являются чудесными?

• Слово мудрости.

• Слово знания.

• Вера.

• Дары исцелений.

• Чудеса.

• Различение духов.

• Говорение на языках.

• Истолкование языков.

Но это означает, что «слово мудрости» и «слово знания» должны быть не чудесными, чтобы в списке присутствовало хотя бы несколько не чудесных даров. Это показало бы пасторскую мудрость Павла, избравшего различные примеры даров, которыми люди обладали в конкретных общинах. Итак, если в списке должно присутствовать несколько не чудесных даров — тогда именно «слово мудрости» и «слово знания» должны занять эти места[1212].

3) Возможно, самое важное соображение заключается в том, что в Новом Завете уже имеется термин для описания особого откровения от Святого Духа и передачи его общине — это то, что Павел называет «пророчеством». Поскольку он довольно подробно рассматривает пророчество, описывая этот дар и устанавливая правила для его использования, мы четко представляем себе, что это такое. Однако утверждение о том, что эти другие дары действовали точно таким же образом (различие, в этом случае, будет только в содержании), не согласуется с новозаветным текстом и основано только на представлении каждого о том, какими эти дары должны быть[1213].

Поэтому предпочтительнее считать эти дары «не чудесными», и понимать их просто как способность говорить мудро и со знанием в различных ситуациях. То, что сегодня многие в харизматических кругах называют «словом мудрости» и «словом знания», лучше всего обозначать словом «пророчество»[1214].

Ж. Различение духов и духовная брань

Различение духов — это еще один дар, который лишь однажды упоминается в Новом Завете (в перечислении в 1 Кор. 12:10). Однако природа этого дара позволяет нам связать его с другими отрывками, в которых говорится о духовной брани, происходящей между христианами и бесовскими духами. Мы можем определить термин «различение духов» следующим образом: различение духов — это особое умение видеть, когда на человека воздействует Святой Дух, а когда — бесовские духи.

В перспективе истории искупления этот дар также дает определенное представление о будущем веке, когда все тайное, или скрытое, станет явным (Мф. 10:26; ср.: Отк. 20:11—15). Похоже, способность различать духов была развита гораздо сильнее в новозаветный период, чем в ветхозаветный. В Ветхом Завете неоднократно упоминается деятельность бесов, но чаще всего их нападки на народ Божий воплощались в военных действиях неверующих народов или в явном искушении поклониться языческим божествам. Поэтому деятельность бесов наблюдалась в первую очередь во внешних, физических проявлениях и в таких обстоятельствах, с помощью которых сатана добивался своего.

Новозаветный же дар различения духов дает возможность отличить присутствие злых духов в жизни человека. Павел знает, что коринфяне прежде «ходили к безгласным идолам — так, как бы вели вас» (1 Кор. 12:2), также и Иоанн говорит: «Испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1 Ин. 4:1).

Возможно также, что этот дар подразумевает способность различать, какой именно злой дух действует в тот или иной момент, например: дух немощи (Лк. 13:11), прорицательный дух (Деян. 16:16), дух немой и глухой (Мк. 9:25, 29) и дух заблуждения (1 Ин. 4:6). С лексической и грамматической точек зрения, ничто не мешает нам считать, что дар «различения духов» включает в себя и такую способность[1215].

Конечно, до определенной степени деятельность бесов проявляется и внешне, иногда в изречении явно ложных утверждений, касающихся учения (см.: 1 Кор. 12:2,3; 1 Ин. 4:1—6), а иногда в диких и жестоких физических действиях, особенно перед проповедующими христианами (см.: Мк. 1:24; 9:20; Мф. 8:29 и т. д.): Деятельности сатаны присущ разрушительный характер, и человек, на которого оказывает влияние бес, будет оказывать разрушительное влияние на церковь и на окружающих людей, а также на самого себя.

Однако, возможно, есть и более глубокое, субъективное восприятие на духовном и эмоциональном уровне, которое и позволяет определить деятельность бесов. Если такая способность развита в ком–то и действует на благо всей церкви, то Павел, несомненно, назвал бы ее даром различения духов[1216].

В связи с даром различения духов, весьма значим также вопрос о духовной брани, рассмотренный в гл 19 (о сатане и бесах).

(В очень немногих систематических богословиях рассматриваются духовные дары, все они перечислены ниже. Эта библиография относится к гл. 51 и 52.)

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

(вопрос напрямую не рассматривается)

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1983 Carter, 1:449–457

3. Баптистские

1983–1985 Erickson, 877–883

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 7:215–220

1986 Ryrie, 367–374

5. Лютеранские

(вопрос напрямую не рассматривается)

6. Реформатские (или пресвитерианские)

(вопрос напрямую не рассматривается)

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:209–236, 243–263, 323–409, 3:159–177

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

(вопрос напрямую не рассматривается)

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien 2:1086–1088

Другие работы

Baker, J. P. "Gifts of the Spirit". In NDT, pp. 269–271.

Bennett, Dennis and Rita. The Holy Spirit and You. Plainfield, N. J.: Logos, 1971. (Харизматы.)

Blue, Ken. Authority to Heal. Downers Grove, 111.: Inter–Varsity Press, 1987.

Bridge, Donald. Signs and Wonders Today. Leicester: Inter–Varsity Press, 1985. (Харизматы.)

Bridge, Donald, and David Phypers. Spiritual Gifts in the Church. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1973. (Харизматы.)

Budgen, Victor. The Charismatics and the Word of God. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1985. (Цессационисты.)

Carson, D. A. Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12—14. Grand Rapids: Baker, 1987.

Chantry, Walter J. Signs of the Apostles. 2d ed. Edinburgh and Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1976. (Цессационисты.)

Clements, Roy. Word and Spirit: The Bible and the Gift of Prophecy Today. Leicester UCCF Booklets, 1986.

Deere, Jack. Surprised by the Power of the Holy Spirit: A Former Dallas Seminary Professor Discovers That God Still Speaks and Heals Today. Grand Rapids: Zondervan, 1993. (Это самое взвешенное и убедительное исследование, направленное против цессационистской точки зрения, которое мне когда–то доводилось читать.)

Edgar, Thomas. "The Cessation of the Sign Gifts". In BibSac 145:180 (Oct. — Dec. 1988), pp. 371–286. (Цессационисты.)

Ellis, E. E. "Prophecy, Theology of. In NDT, pp. 537, 538.

Farnell F. David. "The Current Debate About New Testament Prophecy". In Bib–Sac 149:595 (July–Sept. 1992), 277–303.

Farnell F. David. "Does the New Testament Teach Two Prophetic Gifts?" In BibSac 150 (Jan. — March, 1993), pp. 62–88.

Farnell F. David. "Fallible New Testament Prophecy/Prophets? A Critique of Wayne Grudem's Hypothesis". In The Master's Seminary Journal 2:2 (Fall 1991), pp. 157–180.

Farnell F. David. "The Gift of Prophecy in the Old and New Testaments". In Bib–Sac 149:596 (Oct. — Dec, 1992), pp. 387–410.

Farnell F. David. "When Will the Gift of Prophecy Cease?" In BibSac 150 (April–June, 1993), pp. 171–202.

Gaffin, Richard В. Perspectives on Pentecost: Studies in New Testament Teaching on the Gifts of the Holy Spirit. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1979. (Цессационисты.)

Gee, Donald. Concerning Spiritual Gifts. Springfield, Mo.: Gospel Publishing House, 1972 (revised edition). (Традиционные пятидесятники.)

Gee, Donald. Spiritual Gifts in the Work of Ministry Today. Springfield, Mo.: Gospel Publishing House, 1963. (Традиционные пятидесятники.)

Gentry, Kenneth L., Jr. The Charismatic Gift of Prophecy: A Reformed Response to Wayne Grudem. 2d ed. Memphis, Tenn.: Footstool Publications, 1989. (Цессационисты.)

Green, Michael. I Believe in the Holy Spirit. London: Hodder and Stoughton, and Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

Greig, Gary, and Kevin Springer, eds. The Kingdom and the Power: Are Healing and the Spiritual Gifts Used by Jesus and the Early Church Meant for the Church Today? Ventura, Calif: Regal Books, 1993.

Gromacki, Robert G. The Modern Tongues Movement. Rev. ed. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1972. (Цессационисты.)

Grudem, Wayne. "Does God Still Give Revelation Today?" In Charisma, Sept., 1992, pp. 38–42.

Grudem, Wayne. The Gift of Prophecy in 1 Corinthians. Lanham, Md.: University Press of America, 1982.

Grudem, Wayne. The Gift of Prophecy in the New Testament and Today. Westchester, 111.: Crossway, 1988.

Grudem, Wayne. Power and Truth: A Response to the Critiques of Vineyard Teaching and Practice by D. A. Carson, James Montgomery Boice, and John H. Armstrong in Power Religion. Anaheim, Calif: Association of Vineyard Churches, 1993.

Grudem, Wayne. "What Is the Real Meaning of a 'Word of Wisdom' and a 'Word of Knowledge'?" In Ministries Today (Jan. — Feb. 1993), pp. 60–65.

Grudem, Wayne. "What Should Be the Relationship Between Prophet and Pastor?" In Equipping the Saints (Fall 1990), pp. 7–9, 21–22.

Hayford, Jack W. The Beauty of Spiritual Language. Irvine, Tex.: Waco, 1993.

Horton, Michael Scott, ed. Power Religion: The Selling Out of the Evangelical Church? Chicago: Moody Press, 1992.

Houston, Graham. Prophecy: A Gift For Today? Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1989.

Hummel, Charles E. Fire in the Fireplace: Charismatic Renewal in the Nineties. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1993.

MacArthur, John F., Jr. Charismatic Chaos. Grand Rapids: Zondervan, 1992. (Цессационисты.)

MacArthur, John F., Jr. The Charismatics: A Doctrinal Perspective. Grand Rapids: Zondervan, 1978. (Цессационисты.)

Mallone, George. Those Controversial Gifts. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1983.

Moo, Douglas. "Divine Healing in the Health and Wealth Gospel". In TrinJ, Vol. 9 N. S., No. 2 (Fall 1988), pp. 191–209.

Nathan, Richard. A Response to Charismatic Chaos. Anaheim, Calif.: Association of Vineyard Churches, 1993. (Подробный ответ на книгу Джона Макартура, опубликованную в 1992 г.)

Osborne, Grant. "Tongues, Speaking in". In EDT, pp. 1100–1103.

Poythress, Vern. " Linguistic and Sociological Analyses of Modern Tongues—Speaking: Their Contributions and Limitations". In WTJ 42 (1979): pp. 367–398.

Pytches, David. Spiritual Gifts in the Local Church. Первоначально опубликована с названием: Come, Holy Spirit. Minneapolis: Bethany, 1985. (Харизматы.)

Reymond, Robert L. What About Continuing Revelations and Miracles in the Presbyterian Church Today? Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1977. (Цессационисты.)

Robertson, O. Palmer. The Final Word. Edinburgh and Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1993. (Цессационисты.)

Ruthven, Jon. On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Post–Biblical Miracles. Sheffield: Sheffield University Academic Press, 1993. (Харизматы. Переработанная и расширенная докторская диссертация автора, в которой он отвечает на аргументы цессационистов от Уорфилда и до наших дней.)

Saucy, Robert. "Prophecy Today? An Initial Response". In Sundoulos (Talbot Seminary; Spring 1990), pp. 1—5. (Цессационисты.)

Schatzmann, Siegfried. A Pauline Theology of Charismata. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987.

Stephanou, Eusebius A. "The Charismata in the Early Church Fathers", The Greek Orthodox Theological Review 21:2 (Summer 1976), pp. 125—146.

Storms, C. Samuel. Healing and Holiness: A Biblical Response to the Faith–Healing Phenomenon. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1990.

Thomas, Robert L. "Prophecy Rediscovered? A Review of The Gift of Prophecy in the New Testament and Today". In BibSac 149:593 (Jan. — Mar. 1992), pp. 83–96. (Цессационисты.)

Thompson, J. G. S. S. and Walter A. Elwell. "Spiritual Gifts". In EDT, pp. 1042–1046.

Turner, M. M. B. "Spiritual Gifts Then and Now". In Vox Evangelica 15 (1985), pp. 7–64.

Warfield, Benjamin B. Counterfeit Miracles. London: Banner of Truth, 1972 (впервые опубликовано в 1918 г.).

White, John. When the Spirit Comes with Power. Downers Grove, 111.: Inter–Varsity Press, 1988.

White, R. Fowler. "Gaffin and Grudem on Ephesians 2:20: In Defense of Gaffin's Cessationist Exegesis". In WTJ 54 (Fall 1993), pp. 303–320. (Цессационисты.)

White, R. Fowler. "Richard Gaffin and Wayne Grudem on 1 Corinthians 13:10: A Comparison of Cessationist and Noncessationist Argumentation". In JETS 35:2 (June 1992), pp. 173–182. (Цессационисты.)

Wilkenson, J. "Healing". In NDT, pp. 287, 288.

Wimber, John. With Kevin Springer. Power Evangelism. San Francisco: Harper and Row, 1986.

Wimber, John. Power Healing. San Francisco: Harper and Row, 1987.