Систематическое богословие

1

Это определение заимствовано у профессора Джона Фрейма (John Frame), который сейчас преподает в Вестминстерской семинарии в Эскондидо, Калифорния, и под чьим руководством я имел честь заниматься исследовательской работой в 1971—1973 гг. (в Вестминстерской семинарии в Филадельфии). Хотя нельзя сказать, что я обязан ему абсолютно всем, все же здесь уместно поблагодарить его и сказать, что он, возможно, более чем кто–либо другой повлиял на мои богословские воззрения, особенно в том, что касается представления о систематическом богословии и об учении о Слове Божьем. Многие из его бывших студентов увидят на страницах этой книги влияние его взглядов, особенно во всем, что касается упомянутых тем.

2

Гордон Льюис и Брюс Демарест создали новый термин — «интегрированное богословие» — для обозначения систематического богословия в этом более широком значении; см. их замечательный трехтомный труд: Gordon Lewis and Bruce Demarest, Integrative Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1987—1994). Для каждого учения они анализируют исторические альтернативы и важные отрывки из Библии, дают связное краткое изложение учения, отвечают на философскую критику и разъясняют практическое применение.

3

Чарлз Ходж говорит: «Писание содержит в себе все богословские сведения» (см.: Charles Hodge, Systematic Theology, 1:15). Он доказывает, что идеи как результат интуиции, наблюдения или опыта могут быть значимы для богословия только в том случае, если они подтверждаются учением Писания.

4

Термин «библейское богословие» может показаться вполне подходящим для того процесса, который я назвал «систематическим богословием». Однако его уже достаточно широко используют для обозначения исследования исторического развития того или иного учения в Библии, поэтому называть «библейским богословием» то, что я называю «систематическим богословием», означало бы вносить путаницу в рассуждение.

5

См.: Robert L. Reymond, "The Justification of Theology with a Special Application to Contemporary Christology", in Nigel M. Cameron, ed., The Challenge of Evangelical Theology: Essays in Approach and Method (Edinburgh: Rutherford House, 1987), pp. 82—104. Роберт Л. Реймонд приводит многочисленные примеры из Нового Завета, где тот или иной вывод основывается на подобном поиске подтверждения по всему Писанию: Иисус в Лк. 24:25—27 (и в других местах); Аполлос в Деян. 18:28; иерусалимский совет в Деян. 15; Павел в Деян. 17:2,3; 20:27; и все Послание к Римлянам. К этому списку можно было бы добавить Евр. 1 (о божественном сыновстве Христа), Евр. 11 (о природе подлинной веры) и многие другие отрывки из посланий.

6

См. гл. 34 о спасительной вере.

7

Слово «догма» практически синонимично слову «учение», однако я не употребляю его в этой книге. «Догма» — это термин, широко применяющийся лютеранскими и католическими богословами; он часто обозначает учения, которые официально признаются церковью. «Догматическое богословие» — это другое название «систематического богословия».

8

О значении терминов «кальвинистский» и «арминианский» см. в гл. 16.

9

Это определение также заимствовано у профессора Вестминстерской семинарии Джона Фрейма (John Frame).

10

The American Heritage Dictionary of English Language, ed. William Morris (Boston: Houghton–Mifflin, 1980), p. 950 (первое определение). Практически то же самое значение принято в следующих изданиях: Oxford English Dictionary (1913 ed., 7:450), the Concise Oxford Dictionary (1981 ed., p. 742, the Random House College Dictionary (1979 ed., p. 964), и the Chambers Twentieth Century Dictionary (p. 780), хотя в каждом из них отмечается, что «парадокс» может также означать «противоречие» (хотя и реже); ср.: Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan and The Free Press, 1967), 5:45, а также всю статью "Logical Paradoxes" by John van Heijenoort, p. 45—51 того же издания, где приводятся разрешения многих классических парадоксов. (Если «парадокс» означает «противоречие», то эти разрешения были бы невозможны.)

11

Древнееврейское слово ראש, которое в синодальной версии переведено как «основание», имеет значения: голова (человека, животного); вершина (горы); верхняя (передняя) часть, начало; глава, вождь; совокупность; и ряд других. Английский перевод, который цитирует автор, принимает здесь значение «совокупность» и перевод (с древнееврейского) первой половины ст. 160, на который опирается автор, выглядит следующим образом: «The sum of your word is truth», т. е. «Совокупность Твоих слов — истина». — Примеч. пер.

12

Я прочитал немало работ моих студентов, в которых утверждалось, например, что в Евангелии от Иоанна ничего не говорится о том, как христианам следует молиться. Эти студенты, просматривая симфонию, выяснили, что слово «молитва» в этом Евангелии не употребляется. Они упустили из виду тот факт, что здесь есть несколько очен важных стихов, где употребляется не слово «молиться», а слово «просить» (Ин. 14:13,14 15:7,16 и др.).

13

В реформатскую категорию я включил ссылки на одиннадцать систематических богословии (приведенные здесь и в некоторых главах, Бавинк [Bavinck]). Другие превосходно написанные реформатские труды: Foundations of the Christian Faith by James Montgomery Boice (Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1986) и Concise Theology by J.I. Packer (Wheaton, 111.: Tyndale House, 1993), но я не включил ссылки на них в библиографии, так как они написаны более популярно, чем другие реформатские труды, которые я здесь привожу, а также потому, что, по–моему мнению, одиннадцати реформатских книг по богословию вполне достаточно, чтобы составить представление о реформатской точке зрения.

14

Помимо упомянутых выше форм Слова Божьего, Бог обращается к людям через различные виды «общего откровения» — т. е. откровения, которое дается не кому–то конкретно, а всем людям. Общее откровение включает в себя откровение от Бога, которое приходит как через природу (см.: Пс. 18:1—6; Деян. 14:17), так и через внутреннее чувство различения добра и зла, свойственное сердцу каждого человека (Рим. 2:15). Подобное откровение имеет вне словесную форму, и я не упоминаю о нем в перечислении различных форм Слова Божьего. (Об общем откровении см. в гл. 6.)

15

О каноне Писания см. в гл. 2, а о природе современного христианского пророчества см. в гл. 52.

16

См.: Meredith Kline, The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), esp. pp. 48–53 и 113–130.

17

Вот другие отрывки, из которых видно, как увеличивалось собрание записанных слов Бога: 2 Пар. 9:29; 12:15; 13:22; Ис. 30:8; Иер. 29:1; 36:1–32; 45:1; 51:60; Иез. 43:11; Дан. 7:1; Авв. 2:2. Обычно дополнения совершались через пророков.

18

См.: "Chronology of the Old Testament", in IBD, 1:277.

19

Тот факт, что функция «Святого Духа» — это, в первую очередь, обозначение пророчества, имеющего божественный авторитет, очевиден как из того, что בת קול (голос с небес) рассматривается как его замена, так и из частого употребления выражения «Святой Дух» в раввинистической литературе для обозначения пророчества.

20

См.: Roger Nicole, "New Testament Use of the Old Testament", in Revelation and the Bible, ed. Carl F. H. Henry (London: Tyndale Press, 1959), pp. 137–141.

21

Иуда (14,15) цитирует 1 Енох. 60:8 и 1:9, а Павел, по меньшей мере дважды, цитирует греческих языческих авторов (см.: Деян. 17:28; Тит. 1:12), но эти цитаты приведены лишь для примера, а не в качестве доказательства. Эти отрывки никогда не вводятся словами «Бог говорит», или «Писание говорит», или «написано», которые подразумевают божественный авторитет цитируемых слов. (Следует отметить, что ни Первая книга Еноха, ни авторы, цитируемые Павлом, не являются апокрифами.) Ни одна из апокрифических книг даже не упомянута в Новом Завете.

22

К апокрифам относятся следующие книги: Первая и Вторая книги Ездры; Товит; Иудифь; часть Книги Есфирь; Книга Премудрости Соломона; Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова; Книга пророка Варуха (с Посланием Иеремии), Песнь трех святых отроков; История Сусанны; Вил и дракон; Молитва Манассии; Первая и Вторая книги Маккавейские. Эти книги не включены в еврейскую Библию, но включены в Септуагинту (перевод Ветхого Завета на греческий язык, на котором говорили многие греко–язычные иудеи во времена Христа). Есть хороший современный перевод, где редактор Метцгер приводит краткие предисловия и полезные комментарии к этим книгам (The Oxford Annotated Apocrypha [RSV], ed. Bruce B. Metzger [New York: Oxford University Press, 1965]).

Греческое слово ασιόκρνφα означает «скрытые», но Метцгер отмечает (p. ix), что исследователи не могут сказать с уверенностью, почему это слово стало применяться к этим книгам.

23

Подробный исторический очерк различных взглядов христиан на вопрос об апокрифах см.: F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1988), pp. 68—97. Еще более подробное исследование: Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism (London: SPCK, 1985, and Grand Rapids: Eerdmans, 1986), esp. pp. 338—433. Книга Беквида теперь считается самым авторитетным источником по канону Ветхого Завета. В конце своего исследования Беквид пишет: «Включение различных апокрифов и псевдоэпиграфов в раннехристианский канон было совершено не на основе каких–либо общих договоренностей и не в самый ранний период. Это имело место в среде христиан из язычников, после того как христианская церковь полностью отошла от синагоги». Он заключает: «По вопросу каноничности апокрифов и псевдоэпиграфов первоначальное христианское свидетельство дает отрицательный ответ» (pp. 436,437).

24

Цитируется по Евсевию, Церковная история 4.26.14. Евсевий, писавший в 325 г. н. э., был первым великим историком церкви. Eusebius: The Ecclesiastical History, two vols. (London: Heinemann; and Cambridge, Mass.: Harvard, 1975), 1:393.

25

То есть Первая Самуила, Вторая Самуила, Первая Царств и Вторая Царств.

26

Это не указание на апокрифическую Книгу Премудрости Соломона, а просто более развернутое обозначение Притчей. В 4.22.9 Евсевий отмечает, что древние писатели называли Книгу Притчей Книгой Премудрости.

27

Название «Ездра» подразумевает книги Ездры и Неемии, как это было принято среди евреев.

28

По каким–то причинам в ранней церкви существовало сомнение в каноничности Книги Есфирь (на Востоке, но не на Западе), однако впоследствии сомнения рассеялись и христианский канон пришел в соответствие с еврейским, где Есфирь всегда считалась канонической книгой, хотя многие раввины и выступали против этого. (См. изложение иудейских взглядов: Beckwith, Canon, pp. 288—297.)

29

Евсевий, Церковная история, 6.15.2. Ориген умер около 254 г. н. э. Ориген называет все книги современного канона Ветхого Завета, кроме двенадцати малых пророков (которые считались одной книгой), однако тогда его список «двадцати двух книг» остается неполным и состоит из двадцати одной книги, поэтому цитату Евсевия тоже нужно считать неполной, по крайней мере в том виде, в каком она нам доступна.

30

Афанасий, Послание 39, Nicene and Post Nicene Fathers, 2d sen, ed. Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), vol. 4: Athanasius, pp. 551 —552.

31

См.: Metzger, Apocrypha, pp. xii—xiii. Метцгер отмечает, что никто из латинских и греческих отцов церкви, которые цитировали апокрифы как Писание, не знал иврита. Беквид (Beckwith, Canon, pp. 386—389) говорит, что христианские авторы цитировали апокрифы в качестве Писания не так часто, как утверждают исследователи.

32

Е. J. Young, "The Canon of the Old Testament", in Revelation and the Bible, pp. 167, 168.

33

Следует отметить, что католики используют термин «второканонические», а не «апокрифические» книги, т. е. «включенные в канон позднее».

34

Некоторые новозаветные книги (Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Деяния Апостолов, Послание к Евреям и Послание Иуды) были написаны не апостолами, однако людьми, которые были близки к ним, и, судя по всему, работали под их руководством.

35

Это мой собственный перевод последней части 1 Кор. 2:13; см.: Wayne Grudem, "Scripture's Self–Attestation", in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and John Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), p. 365, n. 61. Однако этот перевод не является самым главным аргументом в пользу того, что Павел говорит словами, которым его научил Святой Дух, это утверждается в первой части стиха, как бы мы ни переводили вторую часть.

36

Кто–то может возразить, что Павел цитирует здесь не Евангелие от Луки, а устную традицию, в которой передавались слова Иисуса, однако сомнительно, что он мог бы назвать эту традицию «Писанием», так как это слово (греч. γραφή) в Новом Завете всегда обозначает письменные тексты. Кроме того, Павел был близко знаком с Лукой и мог цитировать письменное Евангелие от Луки.

37

Сам Лука не был апостолом, но его Евангелие обладало авторитетом, равным апостольскому. Вероятно, это объясняется его близким знакомством с апостолами, особенно с Павлом, и тем, что материал его Евангелия был воспринят от апостолов.

38

Аргументы в защиту традиционных взглядов на авторство Писаний Нового Завета см.: Donald Guthrie, New Testament Introduction (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1970).

39

Судя по всему, Иаков принимается как апостол в 1 Кор. 15:7 и Гал. 1:19. Он также исполняет апостольские функции в Деян. 12:17; 15:13; 21:18; Гал. 2:9,12.

40

Послание Иуды не сразу было принято в канон, в основном из–за того, что в нем цитируется неканоническая Первая книга Еноха.

41

Это высказывание Оригена цитируется в Церковной истории Евсевия, 6.25.14.

42

Конечно, это не означает, что все, написанное апостолами, в том числе списки продуктов, которые они посылали торговцам, и деловые или финансовые заметки, следует рассматривать как Писание. Мы говорим здесь о текстах, которые были составлены, когда эти люди действовали в качестве апостолов и давали церквам и конкретным людям (таким, как Тимофей и Филимон) апостольские повеления.

Также очень вероятно, что сами апостолы еще при жизни сообщили церквам о том, какие тексты они хотели бы увидеть сохраненными и используемыми в качестве Писания (см.: Кол. 4:16; 2 Фес. 3:14; 2 Пет. 3:16). Судя по всему, были и такие книги, которые обладали абсолютным божественным авторитетом, но которые апостолы не хотели оставлять церкви как «Писание» (такие, как предыдущее «послание» к коринфянам, см.: 1 Кор. 5:9). Кроме того, апостолы гораздо больше учили устно, и хотя эти их слова также обладали божественным авторитетом (см.: 2 Фес. 2:15), они не были записаны и сохранены как часть Писания. Итак, для включения той или иной книги в канон необходимо было подтвердить авторство апостола или доказать, что она была написана под руководством апостола.

43

Здесь я не затрагиваю вопрос о текстуальных вариантах (т. е. различиях в отдельных словах и выражениях, которые имеют место во многих древних копиях Писания, дошедших до наших дней). Этот вопрос рассматривается в гл. 4.

44

По–гречески ст. 19 звучит так: Και еαν τις οφέλη από των λόγων τον βιβλίου της προφετείας ταύτης, αφελεΐ ο θεός μέρος αϋτοΰ από τον ξύλου της ζωής και εκ της πόλεως της αγίας, των γεγραμμένων εν τω βιβλ'ιω τούτω. Таким образом, более точный перевод второй части стиха будет следующим: «…Того Бог лишит участия в древе жизни и в святом городе, которые описаны в этой книге». — Примеч. пер.

45

Конечно, это не означает, что Бог в Своем провидении сохраняет каждое слово в каждой копии каждого текста, вне зависимости от внимательности переписчика, или что Он должен чудесным образом предоставить Библию каждому верующему. Тем не менее Божья верность и забота о Его детях, безусловно, должны пробуждать в нас чувство благодарности за то, что в рукописях нет значительных расхождений, которые могли бы изменить суть христианского учения или этики, настолько бережно текст был сохранен и передан нам. Однако мы должны признать, что в сохранившихся до наших дней рукописях Библии есть определенное количество различий в словах. Их называют «текстуальными вариантами». Вопрос о текстуальных вариантах в сохранившихся до нашего времени рукописях принадлежащих к канону книг рассматривается в гл. 4.

46

См.: David Dunbar, "The Biblical Canon", in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and John Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 295—360 — это самое ценное из исследований на эту тему, опубликованных в последнее время. Кроме того, направление дискуссии о каноне определят на многие годы вперед следующие три недавно вышедшие из печати книги: Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism (London: SPCK, 1985, and Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Bruce Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon; New York: Oxford University Press, 1987); and F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove. 111.: InterVarsity Press, 1988).

47

Эта книга была написана не апостолом Фомой. Современные исследователи считают, что ее написал неизвестный автор II в., использовавший имя Фомы.

48

Здесь уместно сказать несколько слов о книге, известной под названием «Дидахе» (полное название: «Учение двенадцати апостолов». — Примеч. ред.). Хотя этот документ и не рассматривался ранней церковью как достойный включения в канон, многие исследователи полагают, что это очень ранняя книга, и многие в наши дни цитируют ее наравне с Новым Заветом как авторитетный источник по учению ранней церкви. Впервые она была открыта в константинопольской библиотеке в 1875 г., однако написана она была, вероятно, в I в. н. э. И все же во многом она противоречит повелениям Нового Завета или дополняет их. Напр., христианам дается следующее повеление: подаяние должно запотевать в их руках, пока они не узнают, кому они подают (1.6); запрещается есть идоложертвенное (6.3); перед крещением необходимо поститься, и крещение следует осуществлять в проточной воде (7.1 —4); необходимо поститься по средам и пятницам, но запрещено поститься по понедельникам и четвергам (8.1); требуется, чтобы христиане молились молитвой Господней три раза в день (8.3); некрещеные люди не допускаются к Вечери Господней, а для совершения Вечери предлагаются молитвы не из Нового Завета (9.1—5); апостолам запрещается оставаться в одном городе более двух дней (11.5; однако отметим, что Павел в Коринфе оставался полтора года, а в Эфесе — три года!); пророков, которые говорят в Духе, нельзя подвергать испытанию (11.7; это утверждение противоречит 1 Кор. 14:29 и 1 Фес. 5:20,21); для спасения необходимо совершенство в последнее время (16.2). Подобный документ с невыясненным автором едва ли мог быть надежным проводником в учении и практике ранней церкви.

49

См.: R.V. G. Tasker, The General Epistle of James, TNTC (London: Tyndale Press, 1956) pp. 67—71. Хотя Лютер и расположил Послание Иакова ближе к концу своего немецкой перевода Нового Завета, он не исключил его из канона и процитировал примерно поло вину стихов Послания Иакова в качестве авторитетного источника в своих произведениях. См.: Douglas Moo, The Letter of James, TNTC (Leicester and Downers Grove, III InterVarsity Press, 1985), p. 18; см. также: pp. 100—117 о вере и делах в Послании Иаков.

50

См. хороший современный перевод: The Oxford Annotated Apocrypha (RSV), ed. Bruce M. Metzger (New York: Oxford University Press, 1965). В это издание включено также собрание небиблейских текстов новозаветного времени, которое называют «новозаветными апокрифами» (см. следующее примечание), однако их читают гораздо реже. Когда говорят об «апокрифах» без дальнейшего уточнения, то имеют в виду ветхозаветные апокрифы.

51

E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher; English trans, ed. R. McL. Wilson (2 vols.: SCM Press, 1965). Следует также отметить, что некоторые другие, более ортодоксальные книги ранней церкви можно найти в собрании трудов «апостольских отцов». См. хороший перевод: Kirsopp Lake, trans., The Apostolic Fathers, Loeb Classical Library (2 vols.: Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1912, 1913), но есть и другие переводы.

52

Конечно, я не имею в виду, что каждое слово Писания было изречено Самим Богом, поскольку в Библии записаны слова сотен разных людей, таких, как царь Давид, Петр, здесь есть слова и самого сатаны. Однако я хочу сказать, что даже цитаты из речи других людей — это рассказ Бога о том, что они сказали, и, если мы верно истолковываем их в контексте, эти слова являются для нас божественным авторитетом.

53

См.: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in I Corinthians (Lanham, Md.: University Press of America, 1982), pp. 12,13; also Wayne Grudem, "Scripture's Self–Attestation", in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and J. Woodbridge, pp. 21,22.

54

Иногда предлагают альтернативный перевод: «Все богодухновенное Писание также полезно для научения…» Однако правильность подобного перевода крайне маловероятна, так как в этой трактовке слово και («также») в греческом предложении выглядит неуместно. Слово «также» должно указывать на что–то, упомянутое в дополнение к чему–то, о чем уже было сказано. Слова θεόπνευστος («богодухновенный») и ωφέλιμος («полезный») правильнее всего истолковывать как часть сказуемого; следовательно, правильный перевод — «Все Писание богодухновенно и полезно для научения…»

55

По меньшей мере в двух случаях: 1 Тим. 5:18 и 2 Пет. 3:16, понятие γραφή также включает в себя и новозаветные тексты, наряду с ветхозаветными (см. ниже).

56

В этой книге я исхожу из того, что Первое и Второе послания к Тимофею и Послание к Титу были написаны Павлом. Последние аргументы в защиту авторства Павла см.: George W. Knight III, The Pastoral Epistles, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, and Carlisle: Paternoster, 1992), pp. 4–54.

57

В прежних систематических богословиях для утверждения того факта, что слова Писания были изречены Богом, использовались слова «вдохновенный» и «вдохновение». Эта терминология была основана на старом переводе 2 Тим. 3:16: «А11 scripture is given by inspiration of God» (KJV) («Все Писание дано по вдохновению Божию»). Однако в наши дни слово «вдохновение» настолько малоубедительно (каждый поэт или певец утверждает, что пишет по «вдохновению», и даже о спортсменах говорят, что они выступают «вдохновенно»), что я решил не использовать это слово в данной книге. Я предпочел перевод 2 Тим. 3:16 в версии NIV (который совпадает здесь с русским синодальным переводом. — Примеч. пер.) — «богодухновенный», а также и другие выражения, чтобы показать, что слова Писания — это слова Самого Бога. Старое выражение «plenary inspiration» означает, что все слова Писания являются словами Бога (слово «plenary» означает «полный»), но в этой главе я не использую данного выражения.

58

Разбор 2 Пет. 3:16 и 1 Тим. 5:17,18 см. в гл. 2.

59

Я перевел этот стих как «тех вещей, что от Духа Божия», поскольку в греческом тексте мы видим только определенный артикль среднего рода множественного числа (τα) в качестве существительного, но никакого конкретного существительного там нет. Поэтому перевод RSV «даров Духа Божия» не является необходимым для данного контекста и сужает смысл того, что на самом деле сказано в данном отрывке.

60

Этот вопрос хорошо рассмотрен в книге: John М. Frame, "God and Biblical Language: Transcendence and Immanence", in God's Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 159—177. См. также: J. P. Moreland, "The Rationality of Belief in Inerrancy", TrinJ 7:1 (1986), 75—86, о том, каким образом мы обретаем уверенность в тех вещах, которые имеют самое большое значение в нашей жизни.

61

В некоторых систематических богословиях процесс, с помощью которого Бог повелевал людям записывать Его слова, называется «способом вдохновения». В данной книге я не использую этот термин, поскольку в наши дни он не вполне понятен.

62

Сюда относится также влияние секретарей (которых называли amanuenses, ед. ч. amanuensis) на текст книги, см. приветствие Тертия в Рим. 16:22.

63

Я не отрицаю значения ораторских способностей, творческого подхода или собственного опыта в деле проповеди, поскольку хорошая проповедь включает в себя все эти аспекты (см.: Прит. 16:21,23). Я говорю о том, что власть изменять жизни исходит от самого Слова, и если проповедник действительно верит в то, что говорит, то его слушателям это также становится очевидно.

64

Некоторые исследователи говорят, что было бы слишком «примитивно» рассуждать следующим образом: «Библия — это слова Бога. Бог никогда не лжет. Поэтому Библия никогда не лжет». Однако именно так рассуждает Павел в Тит. 1:2. Он говорит об обещании вечной жизни, которое было дано «прежде вековых времен» в Писании, и утверждает, что это обещание было дано «неизменным в слове Богом». Таким образом, утверждение об истинности Писания он основывает на утверждении об истинности сказанного Богом. Возможно, этот аргумент «примитивен», однако он содержится в Писании, и он верен. Поэтому нам следует, не колеблясь, принимать его и пользоваться им.

65

О возрасте земли см. в гл. 14.

66

С аргументами в пользу данной точки зрения можно ознакомиться в сборнике, (данном Джеком Роджерсом: Jack Rogers, Biblical Authority (Waco, Tex.: Word, 1977); и где более подробно: Jack В. Rogers and Donald McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach (San Francisco: Harper and Row, 1979).

67

Примерно до 1960–го или 1965 г. слова «безошибочный» (infallible) и «непогрешимый» (inerrant) использовались как синонимы. Однако в последние годы, по крайней мере в Соединенных Штатах, слово «безошибочный» стало употребляться в несколько ином смысле. Этот термин подразумевает, что Библия не вводит нас в заблуждение, если речь идет о вере и практике.

68

Эта деталь не второстепенна, однако ценна как пример «научного» факта, который утверждается в Ветхом Завете и о котором автор говорит, что мы обладаем знанием о нем «по вере»; таким образом, здесь открыто говорится, что вера подразумевает убежденность в истинности научных и исторических фактов, зафиксированных в Ветхом Завете.

69

В богословии для обозначения этих первоначальных вариантов использовался термин «автографы», где префикс «авто-» означает «сам», а корень «граф», со значением «писать», обозначает рукопись, написанную самим автором.

70

Прекрасный обзор изучения текстуальных вариантов рукописей Нового Завета можно найти в книге: Bruce М. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 2d ed. (Oxford: Clarendon Press, 1968).

71

Конечно, теоретически можно предположить, что ошибка содержалась в самой первой копии (напр., одного из посланий Павла), и эта ошибка перешла во все по следующие копии. Однако эту возможность следует считать маловероятной, поскольку: 1) для этого необходимо, чтобы с оригинала была сделана только одна копия или чтобы только одна копия была источником для всех остальных копий; 2) изложенный ранее аргумент о стремлении Бога сохранить канон (см. гл. 2) подразумевает, что если бы подобная ошибка произошла, она не повлияла бы существенным образом на наше понимание Писания. Существование подобной ошибки не может быть ни доказано ни опровергнуто, однако продолжать рассуждение об этой вероятности без каких–либо свидетельств нет смысла.

72

С изложением этой точки зрения можно ознакомиться в следующем издании: Daniel P. Fuller, "Benjamin В. Warfield's View of Faith and History", BETS 11 (1968): 75–83.

73

См.: Gleason L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982); William Arndt, Does the Bible Contradict Itself ?(St. Louis: Concordia, 1955); idem., Bible Difficulties (St. Louis: Concordia, 1932); John W. Haley, Alleged Discrepancies of the Bible (1874; reprinted Grand Rapids: Baker, 1977). Почти все трудные тексты прекрасно проанализированы также в обширных комментариях: The NIVStudy Bible, ed. Kenneth Baker et al. (Grand Rapids: Zondervan, 1985).

74

Напр., автор этих строк за последние двадцать лет исследовал десятки подобных «проблемных текстов», к которым было привлечено его внимание в связи с дебатами о непогрешимости. В каждом их этих случаев внимательное изучение текстов помогло найти исчерпывающие ответы во всех затруднениях.

75

Об истории учения о непогрешимости Библии см. работы: Philip Hughes, Geoffrey W. Bromiley, W. Robert Godfrey, John D. Woodbridge and Randall H. Balmer in Scripture and Truth. См. также более подробное исследование: John D. Woodbridge, Biblical Authority: A Critique of the Rogers and McKim Proposal (Grand Rapids: Zondervan, 1982).

76

О том, что Библия является для нас абсолютным стандартом истины, см. в гл. 3.

77

Хотя приведенные выше нежелательные позиции и связаны с отрицанием непогрешимости Библии, здесь читателя следует предостеречь: не все, отрицающие непогрешимость Библии, принимают изложенные выводы. Некоторые люди (возможно, неосознанно) отрицают непогрешимость, однако не идут в своей логике еще дальше. В дебатах о непогрешимости, как и в других богословских дискуссиях, важно критиковать людей на основе тех взглядов, которых они придерживаются в действительности, и четко отличать эти взгляды от тех точек зрения, которых, по нашему мнению, им следовало бы придерживаться, если бы они логически следовали тем убеждениям, которые они открыто признают.

78

Ср. употребление того же самого слова в Прит. 1:4; 7:7; 8:5; 9:6; 14:15,18; 22:3; 27:12.

79

Павел говорит коринфянам: «И мы пишем вам не иное, как то, что вы читаете или разумеете», а затем добавляет: «Надеюсь, до конца уразумеете, так как вы отчасти и уразумели уже» (2 Кор. 1:13,14). Добавление к первому утверждению не опровергает его слов о ясности того, что он написал им; он тем самым призывает коринфян внимательно отнестись к его словам, чтобы их частичное понимание углубилось и расширилось. И в самом деле, сама форма выражения надежды, показывает, что Павел считает, что его писания будут поняты (ελπίζω, слова «я надеюсь» в Новом Завете выражают гораздо большую степень уверенности в совершении будущего события, чем современное выражение).

80

Защиту подобной интерпретации см.: Michael Green, The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 100–102.

81

Прежде для обозначения ясности Писания использовался термин perspicuity, который означает просто «ясность». В наши дни само это слово не очень понятно, и в этой книге я его не использую.

82

Я не имею в виду, что истолкование Писания — дело сугубо индивидуальное. Бог часто использует книги, написанные другими людьми, или советы других людей для того, чтобы мы правильно поняли Его Слово. Главное, христиане должны ожидать, что Бог даст им возможность правильно понять учение Писания — любыми способами, и в первую очередь через самостоятельное чтение Писания.

83

Анализ вопроса о разнообразных формах церковного управления см. в гл. 46.

84

Кто–то может сказать, что в следующем стихе, Рим. 10:18, где цитируется Пс. 18:5: «По всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их», подразумевается, что все люди повсюду уже услышали весть Евангелия, или весть Христа. Однако, учитывая контекст Псалма 18, можно сделать вывод, что речь идет о природном творении, особенно о небесах, возвещающих Божью славу и величие Его действия в творении, а не о провозглашении спасения через Христа. Если сделать вывод, что все люди повсюду уже услышали Евангелие Христа через естественное откровение, то миссионерская деятельность Павла потеряет всякий смысл.

85

Вопрос о том, справедливо ли со стороны Бога осуждать тех, кто никогда не слышал о Христе, рассматривается в гл. 18 и гл. 31.

86

Цитируемый автором стих довольно сложен для перевода с древнееврейского. Приведем несколько русскоязычных вариантов перевода. «Приносишь ли ты доброе, или недоброе, грех лежит у дверей; он стремится к тебе, но ты можешь господствовать над ним» (Священные книги Ветхого Завета, переведенные с еврейского текста: Для употребления евреям. Вена: А. Рейхард и Ко, 1877. Т. 1. С. 6); «Если будешь делать добро, то будешь праведен передо Мной, и Я приму тебя. Но если будешь делать зло, то твоя жизнь будет греховна. И тогда твой грех захочет править тобой, ты же должен сам править грехом» (Библия: Современный перевод библейских текстов. М.: Библио–Русиком, 1997. С. 4); «Ведь если клонишься к добру, то простится тебе, если же не клонишься к добру, то у двери грех лежит, и к тебе влечение его; ты же должен властвовать над ним» (Тора: Пятикнижие Моисеево. Иерусалим; М.: Шамир, 1993. С. 29). Автор «Систематического богословия» основывает свое рассуждение на следующей версии английского перевода: «If you do well, will you not be accepted?» — «Если ты поступаешь хорошо, то разве не будешь принят?» — Примеч. пер.

87

Это утверждение подразумевает, что мы убеждены в том, что Писание действительно является словами Самого Бога и что мы правильно поняли, по крайней мере, отдельные части Писания. Здесь учение о ясности Писания, которое мы рассматривали в предыдущей главе, дает нам уверенность в том, что все мы в состоянии правильно понять учения Писания. А благодаря действию Святого Духа и многократным свидетельствам Писания мы убеждаемся в божественном авторитете Писания (рассмотренном в главах, посвященных различным формам Слова Божьего). В этом смысле рассуждение становится цикличным, как нечто, подобное спирали, где каждая часть учения Писания подкрепляет следующую и углубляет нашу убежденность в истинности других частей учения. В ходе этого процесса наша убежденность в том, что Писание есть Слово Божье, что оно истинно, ясно и что знание, которое мы черпаем из него, верно, становится тем более сильной, чем более мы изучаем Писание и размышляем над ним.

Конечно, мы можем говорить о степени уверенности в том факте, что Библия — это Слово Божье и что наше толкование того или иного учения Писания является правильным. Затем, с точки зрения личного опыта, мы можем сказать, что наша уверенность в истинности знания, которое мы черпаем из Писания, становится больше, по мере того как возрастает наша уверенность в богодухновенности и ясности Писания.

Однако, с точки зрения богословия, если мы исходим из того, что Писание богодухновенно и что мы верно понимаем его учения (по крайней мере, его основные учения), то правильно будет сказать, что мы можем быть уверены в истинности того знания, коорое мы черпаем из Писания.

88

Определения общего и частного откровения см. на с. 124, 125.

89

Швейцарский богослов Карл Барт (1886—1968) отрицал, что сам по себе человек может узнать что–либо о Боге через естественное откровение в природе, и настаивал, что знание о Боге может быть получено только через знание о благодати Божьей во Христе. Его отрицание естественного откровения не получило широкого признания; оно основано на не слишком убедительной точке зрения о том, что в Рим. 1:21 говорится о теоретической возможности познания Бога, а не о фактическом знании.

90

Совесть неверующих подавлена или ожесточена под влиянием культурного окружения и частных обстоятельств. Например, в обществе каннибалов совесть многих людей ожесточена и нечувствительна к злу убийства, тогда как, например, в современном американском обществе совесть слишком малочувствительна по отношению к злу лжи, пренебрежения отцовским авторитетом, сексуальной распущенности. Более того, люди, которые постоянно совершают один и тот же грех, часто испытывают все меньшие угрызения совести: вор может очень сильно чувствовать свою вину после первой или второй кражи, однако остается почти равнодушным после двадцатой. Свидетельство совести остается в каждом случае, однако аморальность заглушает его.

91

Об истории учения об общем откровении и его обосновании в Писании см.: Bruce Demarest, General Revelation (Grand Rapids: Zondervan, 1982); см. также: Gordon R. Lewis and Bruce A. Demarest, Integrative Theology, 1:59—91.

92

См. гл. 1.

93

Следует отметить, что в Новом Завете именно о Слове Божьем говорится как о том представителе, через которого Бог дарует людям духовную жизнь (Иак. 1:18; 1 Пет. 1:23).

94

Это не означает, что следует игнорировать субъективное ощущение воли Божьей. Такая точка зрения подразумевала бы почти деистический подход (невмешательство Бога в жизнь Его детей) и механистический, безличный взгляд на водительство Божье. Бог может использовать, и действительно использует, субъективное восприятие Его воли для того, чтобы направить или даже подтолкнуть наши мысли в нужном направлении во многих решениях, которые мы принимаем в течение дня, — и само Писание говорит нам об этих субъективных факторах водительства (см.: Деян. 16:6,7; Рим. 8:9,14,16; Гал. 5:16—18,25). И все же эти стихи, говорящие о достаточности Писания, учат нас, что подобные субъективные впечатления могут лишь напомнить нам о тех моральных заповедях, которые уже зафиксированы в Писании, или привести нам на память те факты, которые мы (по крайней мере, в теории) могли бы узнать сами из других источников; эти ощущения ничего не могут добавить к повелениям Писания или заменить Писание, определяя, в чем именно заключается воля Божья, или быть равными с Писанием по авторитету.

Учитывая, что люди самых разных христианских традиций не раз серьезно ошибались, принимая определенные решения на основе своих ощущений, которые «подсказывали» им, что их «ведет» Бог, важно помнить, что в этой жизни мы не можем быть абсолютно уверены, что знаем волю Божью в каждой конкретной ситуации (за исключением тех случаев, когда тот или иной текст Писания ясно относится к определенной ситуации). В различных ситуациях мы можем обладать лишь различной степенью уверенности. Хотя наша способность постичь волю Божью должна развиваться по мере достижения христианской зрелости, мы неизбежно будем иногда совершать ошибки. У Эдмунда Клоуни (Edmund Clowney) я позаимствовал прекрасное высказывание на этот счет: «Степень уверенности в знании воли Божьей в той или иной ситуации прямо пропорциональна степени осознания нами того, как именно Слово Божье применимо к этой ситуации» (из частной беседы в ноябре 1992 г.).

95

В первую очередь эти стихи, конечно, относятся к самой Книге Откровение, однако неслучайно они расположены в самом конце этой книги — единственной, которая может быть последней в каноне Нового Завета. Следовательно, мы с полным основанием можем применить эти стихи ко всему канону (см. гл. 2).

96

См. гл. 51, где говорится о том, что возможны некоторые виды откровения от Бога и в наши дни, когда канон уже сформирован. Особенно см. гл. 52 о даре пророчества.

97

Наиболее ответственные представители современного харизматического движения в целом согласны с этим предостережением; см.: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testamentand Today (Eastbourne, England: Kingsway, and Westchester, 111.: Crossway, 1988), pp. 110–112; 245–250.

98

Я не хочу сказать, что придерживаюсь «цессационистского» (от лат. cessatio, «прекращение». — Примеч. ред.) взгляда на духовные дары (т. е. что определенные дары, такие, как пророчество и говорение на языках, прекратились после смерти апостолов). Здесь я просто хочу показать, насколько опасно преувеличивать значение этих даров, особенно если при этом снижается авторитет Писания или игнорируется учение о достаточности. Более подробно эти дары рассматриваются в гл. 52; см. также: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today (см. предыдущую сноску).

99

Безусловно, человеческие сообщества, такие, как нация, церковь, семья и т. д., могут устанавливать свои внутренние правила поведения. Напр., какая–либо семья может запретить детям смотреть телевизор поздно вечером в будние дни. Подобных правил нет в Писании, и едва ли их можно обосновать тем или иным библейским принципом. И все же повиноваться этим правилам нужно, так Бог повелевает нам покоряться власти начальства (Рим. 13:1—7; 1 Пет. 2:13 — 3:6 и др.). Но говорить об отрицании учения о достаточности Писания можно будет лишь в том случае, если кто–либо попытается придать правилу общее значение вне рамок той ситуации, в которой оно должно действовать (напр.: «Члены нашей церкви не должны смотреть телевизор поздно вечером в будние дни» или «Христиане не должны смотреть телевизор поздно вечером в будние дни»). В таком случае правило перестает быть правилом поведения в одной конкретной ситуации и становится моральной заповедью, как бы применимой ко всем христианам в любой ситуации. Мы не вправе добавлять подобные правила к Писанию и навязывать их всем верующим, на которых мы имеем влияние; не может поступать таким образом и церковь в целом.

100

Некоторые люди отрицают, что им свойственно внутреннее ощущение Бога. Однако часто это становится очевидным в период личных переживаний, когда глубокая внутренняя убежденность проявляется во внешних словах и поступках. Несколько лет назад я ехал с друзьями в машине. Вместе с нами была одна молодая женщина, которая уверенно утверждала, что ей не присуще внутреннее осознание Бога. Мы ехали по скользской дороге, и неожиданно машину на большой скорости развернуло на 360 градусов. И эта женщина совершенно отчетливо воскликнула: «Господь Иисус, пожалуйста, помоги нам!» Все остальные с удивлением оглянулись на нее — ее агностицизм был опровергнут ее же собственными словами.

101

Онтология от греч. ontos — сущее и logos — учение, слово.

102

В ст. 10 Павел говорит о «глубинах Божиих», и это показывает, что и в ст. 10, и в ст. 12 речь идет обо всем существе Бога.

103

Слова из 1 Кор. 13:12 — «Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» — не противоречат этому утверждению. Выражение «познать вполне» (которое имеется лишь в английской версии, процитированной автором. — Примеч. пер.) — это просто попытка перевести слово 'επιγνώσκω, которое подразумевает более глубокое или более точное знание (или, возможно, в противовес нынешнему, частичному знанию, такое знание, которое будет свободно от лжи и заблуждения). Павел не говорит ничего подобного словам: «Тогда я познаю все», что очень легко было бы выразить по–гречески (τότε ιγνώσομαι τά πάντα), если бы он хотел этого.

104

Herman Bavinck, The Doctrine of God, trans, and ed. by William Hendriksen (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), pp. 86–89.

105

Хотя сейчас Иисус обладает физическим телом, как Богочеловек, Отец и Святой Дух не обладают телом, как не обладал и Сын до того, как был зачат во чреве Марии. (В Ветхом Завете во время «теофаний», когда Бог являлся в человеческом облике, человеческие тела были лишь временными образами и не относились к личности Бога.)

106

Слово «антропоморфизм» происходит от двух греческих слов: αντρσηος, «человек», и μορφή, «форма». Антропоморфное описание повествует о Боге в формах или понятиях, связанных с человеком

107

Эту ошибку могут допустить, напр., люди, которые считают, что у Бога есть человеческое тело, поскольку Писание говорит о Его очах, ушах, устах и т. д. Следуя этой логике, им пришлось бы также сказать, что Бог выглядит подобно льву, агнцу, орлу, огню, твердыне, птице, потоку, солнцу, щиту, сени и храму — одновременно! В таком случае люди не понимают, что все это — метафоры, которые повествуют о качествах Бога, но при этом Сам Бог — это «дух» (Ин. 4:24), и у Него нет материального тела.

108

Четыре основные понятия (бытие, совершенство, намерения, обетования), которые описывают, каким именно образом Бог неизменен, взяты из книги: Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939,1941), p. 58.

109

Немаловажно, что этот текст цитируется в Евр. 1:11,12 в связи с Иисусом Христом. В Евр. 13:8 о неизменности также говорится в применении к Христу: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же». Таким образом, Бог–Сын также полностью разделяет этот атрибут Божий.

110

Herman Bavinck, The Doctrine of God, trans, by William Hendriksen (Edinburgh: Banner of Truth, 1977, reprint of 1951 ed.), p. 149.

111

См.: BAGD, р. 566.

112

Чарлз Хартшорн (род. 1897) преподавал в Чикагском университете, университете Эмори и в Техасском университете. См. введение в теологию процесса, написанное двумя его последователями: Process Theology: An Introductory Exposition by John B. Cobb, Jr., and David R. Griffin (Philadelphia: Westminster, 1976). Подробный анализ этой концепции с евангельской точки зрения содержится в следующих работах: Carl F. Н. Henry, "The Resurgence of Process Philosophy" in God, Revelation, and Authority, 6:52—75, and Royce Gruenler, The Inexhaustible God: Biblical Faith and the Challenge of Process Theism (Grand Rapids: Baker, 1983).

Брюс А. Уэр недавно написал две прекрасные статьи, в которых этот вопрос тоже освещается с евангельской точки зрения: Bruce A. Ware. "An Exposition and Critique of the Process Doctrines of Divine Mutability and Immutability", WTJ47 (1985): 175—196 (критика теологии процесса), and "An Evangelical Reformulation of the Doctrine of the Immutability of God", JETS29 (1986): 431—446 (позитивная переформулировка ортодоксального взгляда на неизменность Бога).

113

См.: "Exposition and Critique", pp. 183—185, где Уэр рассматривает теорию Хартшорна о том, что мы передаем Богу те достоинства, которыми Он без этого не обладал бы.

114

О причинах сотворения человека см. в гл. 20.

115

Строго говоря, мы должны признать, что иудаизм, основанный на том, что мы называем Ветхим Заветом, также считает Бога бесконечным и личным, хотя иудаизм никогда не признавал указаний на троичность природы Бога, которые есть даже в Ветхом Завете (см. гл. 13).

116

Альфа и омега — это первая и последняя буквы греческого алфавита, поэтому когда Бог говорит, что Он — Альфа и Омега, Он имеет в виду, что Он существует прежде чего–либо другого и после чего–либо другого; Он — начало всего и всегда будет концом (или целью) всего.

117

Фактически, альтернативой утверждению о том, что время началось тогда, когда Бог сотворил мир, будет утверждение, что время не началось, но всегда существовала последовательность мгновений, которая простирается в бесконечность прошлого и не имеет точки отсчета. Однако мысль о том, что время не имеет начала, многим кажется абсурдной, и, вероятно, они считают, что такое просто невозможно. Бавинк говорит: «Вечное время, т. е. время без начала, немыслимо» (The Doctrine of God, p. 157).

118

Как мы увидим ниже, это не значит, что все события истории выглядят для Бога таким образом, как будто они являются нынешними; Бог видит события во времени и действует во времени.

119

Карл Ф. X. Генри отстаивает вневременную вечность Бога как историческую позицию христианской ортодоксии и дает детальный анализ современных возражений как евангельских, так и неевангельских богословов, см.: Carl F. Н. Henry, God, Revelation and Authority (Waco, Tex.: Word, 1982), 5:235—267. Основательную философскую защиту вневременной вечности Бога см.: Paul Helm, Eternal God: A Study of God Without Time (Oxford: Clarendon, 1988).

120

Иногда богословы возражают, что Бог не может быть «вечным вне времени» в том смысле, в котором мы говорили об этом выше, поскольку в тот момент, когда Он творит что–либо, Он действует во времени, и поэтому Он должен существовать во времени. (См., например: Stephen Т. Davis, Logic and the Nature of God [Grand Rapids: Eerdmans, 1983], pp. 11—24.) Однако в данном возражении не учитывается различие между тем, чем является Бог в Его Собственном бытии (Он существует без начала, конца и вне последовательности мгновений), и тем, что Бог свершает вне Себя Самого (Он творит время и действует во времени иначе). Дейвис говорит, что у нас нет никакого связного представления о «причинности, в которой вечная причина производит временной эффект», однако это лишь подтверждает тот факт, что мы не понимаем, как вневременной вечный Бог может действовать во времени; это не доказывает, что Бог не может быть вневременным и при этом действовать во времени. Вне всякого сомнения, было бы безумием, рассуждая об отношении Бога ко времени, утверждать, что нечто такое, чего мы не можем понять, — невозможно!

Дейвис впадает и в то заблуждение, о котором мы говорили выше: «если Бог бесконечен, то Он не может быть личен». Он говорит: «Вневременное существо не может быть личным, заботливым, любящим Богом, о Котором мы читаем в Библии». Однако, чтобы доказать это, он просто говорит о действиях Бога во времени, не утверждая, что Бог не может действовать как во времени (действовать лично, вмешиваясь в ход событий), так и существовать вне времени в Своем собственном бытии (быть бесконечным или неограниченным в отношении времени). И наконец, он упоминает, что время, возможно, было сотворено и однажды перестанет существовать, но не рассматривает альтернативы, которая кажется гораздо более правдоподобной в свете библейских обетовании вечной жизни, а именно, что время, будучи сотворенным, возможно, никогда не перестанет существовать в будущем.

Те, кто, подобно Дейвису, отрицает, что Бог вечен и существует вне времени, все же говорят, что Бог существовал вечно во времени и всегда испытывал последовательность мгновений. Однако подобная точка зрения поднимает еще большее количество вопросов, так как она требует утверждения о том, что у времени нет начала и что оно простирается в бесконечное прошлое. Однако подобное не представляется возможным, так как, если прошлое будет длиться бесконечно долго, мы никогда не достигнем настоящего момента. (См.: William Lane Craig, The Existence of God and the Beginning of the Universe [San Bernardino, Calif.: Here's Life Publishers, 1979], pp. 35—53, где прекрасно изложена эта философская позиция, а также: J. P. Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity [Grand Rapids: Baker, 1987], pp. 15—34 с более детальным философским анализом.)

121

В KJV (как и в русской синодальной версии. — Примеч. пер.) Отк. 10:6 переводится так: «…времени уже не будет». Однако «промедление» — это в данном контексте более правильный перевод греческого слова χρόνος (как в RSV, NASB и в NKJV). Ведь буквально в следующем стихе предполагается ход времени, так как в нем говорится о событиях, которые происходят «в те дни, когда возгласит седьмой Ангел» (Отк. 10:7).

122

Причастие настоящего времени φέρων, «несущий», в Евр. 1:3 подразумевает, что действие Христа в «несении всех вещей» (т. е. в поддержании всех вещей мира в их существовании и правильном действии) — это постоянный, непрерывный процесс.

123

Herman Bavinck, The Doctrine of God, p. 164. Цитата, приведенная в его книге, дана без ссылки на источник.

124

Богословы часто выделяют еще один аспект единства Бога, а именно «единство», которое обнаруживается в том факте, что Бог — это один Бог, а не много богов. Этот факт называют «единством единичности», тогда как то, что я назвал единством Бога, определяется как «единство простоты».

Хотя я и согласен с тем, что Бог — это один Бог, речь о двух разных типах единства может внести неясность в рассуждение. Поэтому я не использую термин «единство единичности» и рассматриваю это понятие не здесь, а в гл. 13, о Троице.

125

См. гл. 10.

126

Отметим, что в Еф. 5:1 сказано: «Подражайте Богу, как чада возлюбленные». См. также гл. 20, где говорится о том, что Бог сотворил нас для того, чтобы мы в нашей жизни отражали Его качества.

127

Об именах Божьих, взятых из творения, см. в гл. 10.

128

Для этого отрывка существуют текстуальные варианты, однако перевод «Единородный Бог» {μονογενής θεός) — лучше, чем «Единородный Сын» (как в русском синодальном переводе. — Примеч. пер.), и больше соответствует контексту; см.: Leon Morris, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pp. 113,114.

129

То же самое выражение («приходить на сердце»), судя по всему, имеет значение «желать, стремиться, сильно хотеть» во всех пяти случаях, в которых оно встречается в еврейском Ветхом Завете: Ис. 65:17; Иер. 3:16 (где оно не может означать просто «иметь фактические знания о чем–либо»); 7:31; 19:5; 32:35; как и в соответствующем греческом выражении όνέβη έπι τήν κορδιαν в Деян. 7:23.

130

Дополнительные соображения относительно этого вопроса см. в гл. 15.

131

См.: All Truth Is God's Truth by Arthur Holmes (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).

132

В этом стихе употреблено слово οϊκτιρμός, «сострадание, милосердие», а не έλεος, «милосердие», однако эти термины тесно связаны по значению и оба означают сострадание или благость к страдающим.

133

Однако нам следует «ненавидеть грех, но любить грешника», как это сказано в известном изречении.

134

Вопрос о том, что Иисус испытал на Себе гнев Божий, рассматривается в гл. 26.

135

Это выражение не всегда имеет такое значение (ср.: Рим. 11:32; 1 Кор. 12:6; 2 Кор. 12:19), однако в контексте, где Павел рассуждает о мире или о вселенной (как в этом отрывке), это выражение ясно указывает на все вообще, или на все творение.

136

Вопрос о Божьих решениях рассматривается в гл. 15.

137

Павел говорит, что Бог открыл «нам тайну Своей воли… дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:9,10). То есть что часть скрытой воли Бога стала явной волей Бога, потому что Бог открыл ее апостолам, а затем — Церкви.

138

Более подробно вопрос о соотношении воли Божьей и зла рассматривается в гл. 15. См. также прекрасное эссе: John Piper, "Are There Two Wills in God? Divine Election and God's Desire for All to Be Saved", in The Grace of God, the Bondage of the Will, vol. 2, ed. by Tom Schreiner and Bruce Ware, Grand Rapids: Baker, 1995.

139

О прославлении см. в гл. 41.

140

Как Александр Великий (в 152 г. до н. э.), так и царь Деметрий (ок. 145 г. до н. э.) говорят о себе именно так; см., напр., в тексте Септуагинты в 1 Мак. 10:19 и 11:31, однако здесь греческий язык, а не иврит, и написано это было спустя долгое время после написания в гл. 1 Бытия.

141

См.: Е. Kautzsch, ed., Gesenius' Hebrew Grammar, 2d ed. (Oxford: Clarendon Press, 1910), section 124g, n. 2, где о предположении множественного числа величия говорится: «Множественное число в речи Бога в Быт. 1:26, 11:7, Ис. 6:8 было неверно истолковано таким образом». Быт. 1:26 понимается как «множественное число рассуждения». Мои тщательные исследования позднейшей иудейской интерпретации в Вавилонском талмуде, в Таргуме и Мидраше показали лишь, что позднейшие раввинские толкователи были не в состоянии достичь единого мнения или какого–либо удовлетворительного объяснения этого текста, хотя часто предлагались версии «множественного числа величия» и «говорения Бога к ангелам».

142

«Множественное число „Мы" почти единодушно рассматривалось Отцами Церкви и ранними богословами как указание на Троицу» (Keil and Delitzsch, Old Testament Commentaries [Grand Rapids: Associated Publishers and Authors, n. d.], 1:48, где приводятся возражения против других точек зрения и утверждается, что в Быт. 1:26 содержится «истина, которая лежит в основании тринитарианской точки зрения»).

143

RSV переводит так: «Твой божественный престол вечен» («Your divine throne endures forever and ever»), однако правильность подобного перевода крайне маловероятна, так как он требует понимания еврейского слова «трон» в конструкте, что крайне редко бывает, если у слова есть местоименный суффикс, как в данном случае. Перевод RSV может быть принят лишь на основании богословского предположения (о том, что ветхозаветный псалмопевец не мог полностью предсказать явление божественного мессианского Царя), а не на основе языка или грамматики. KJV, N1V и NASB переводят этот стих в его прямом, непосредственном значении, как это сделано и в древних переводах, и в Евр. 1:8. Дерек Киднер (Derek Kidner, Psalms 1—72, ТОТС [London: Inter–Varsity Press, 1973], p. 172) говорит, что этот стих — «пример неясности языка Ветхого Завета, где требуются способности, превосходящие человеческие». Он говорит также: «Этот парадокс согласуется с идеей воплощения, однако загадочен в любом другом контексте».

Хотя к некоторым древним царям, напр. к египетским фараонам, иногда обращались как к «богам», это была часть лжи, связанной с языческим идолопоклонством, и подобные явления нельзя смешивать с Пс. 44, который является частью Писания, а потому истинен.

Предложенный RSV перевод Евр. 1:8: «Бог — твой престол навеки», — хотя и допустим грамматически, совершенно не согласуется ни с ветхозаветным, ни с новозаветным мышлением. Великий Бог, сотворивший все и правящий всем миром, никогда не был бы назван чьим–то «престолом». Сама подобная мысль бесчестит Бога, и подобный перевод просто не следовало бы считать допустимым.

144

Перевод NIV «со Своим Духом» затемняет параллелизм действия, применяемого к словам «мне» и «Его Духу». Союз «с» в версии NIV — это интерпретация переводчиком евр. союза 1, который в большинстве случаев означает просто «и». Обычного евр. слова для обозначения союза «с»(עים ) в тексте нет.

145

В ответ на эти аргументы можно сказать, что такие же подробные персонификации мудрости содержатся в Прит. 8:1—12 и 9:1—6 и глупости — в Прит. 9:13—18 и что ни один истолкователь не считал, что речь здесь идет о реальных личностях. Поэтому Прит. 8:22—31 также не повествует о реальной личности. Этот аргумент кажется мне убедительным, однако я все же включил в текст книги следующий абзац, поскольку текст Прит. 8:22—31 многими истолкователями считался повествованием о Боге–Сыне.

146

Судя по всему, сложности, связанные с переводом этого стиха, вызваны необычным его переводом в Септуагинте, где употреблен глагол κτίζω («творить»), а не κτέομαι, которым обычно переводится соответствующее еврейское слово. Слово קנה встречается в еврейском Ветхом Завете 84 раза и более 70 раз переводится (в Септуагинте. — Примеч. пер.) как κτόαμαι, только 3 раза — κτίζω (Быт. 14:19; Прит. 8:22; Иер. 39[32]:15), и во всех этих случаях подобный перевод спорен. В других греческих переводах Ветхого Завета — Акилы (Аквилы), Симмаха и Феодотия — в Прит. 8:22 находим κτόομαι.

147

В следующем разделе, посвященном проблематике личности Святого Духа, широко использован материал Луиса Беркхофа (Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 96).

148

Здесь как слово «Дух» (το πνεύμα), так и слово «Господь» (ο κύριος) оба поставлены в именительном падеже. В этом падеже, в соответствии с правилами греческой грамматики, ставится как подлежащее, так и имя сказуемого при глаголе–связке «быть». Кроме того, порядок слов в греческом не указывает на подлежащее, как в английском языке. Определенный артикль (Ь) перед словом «Господь» здесь, вероятно, употреблен анафорически (т. е. отсылает к предыдущему упоминанию «Господа» в ст. 16 и подчеркивает, что Дух есть тот «Господь», о Котором говорилось в предыдущем предложении [в греческом при имени сказуемого артикль нормативно не употребляется. — Примеч. пер.]). (См.: Murray Harris, "2 Corinthians", in ЕВС 10:338–339.)

149

Есть еще одно допустимое толкование. Считается, что речь здесь идет о том, что в новозаветную эпоху функции Христа и Святого Духа были тесно связаны и о них можно говорить как о чем–то едином. В таком случае этот стих означает примерно следующее: «Господь Иисус в этом веке является и познается через действие Святого Духа, так как функция Святого Духа — прославлять Христа». Однако такое толкование менее убедительно, так как вряд ли Павел стал бы говорить об идентичности функций столь неясно. Сомнительно также, что Павел мог бы сказать, что труд Христа и труд Духа идентичны.

150

Это правило (известное как «правило Колуэлла») встречается уже в гл. 6 стандартного введения в греческую грамматику, см.: John Wenham, The Elements of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), p. 35; also BDF, 273. Это правило заключается в том, что в предложениях с глаголом–связкой «быть» (греч. ε`ίμί) определенное имя сказуемого обычно теряет определенный артикль, если оно стоит перед глаголом, тогда как подлежащее предложения, если оно определено, сохраняет определенный артикль. Таким образом, если Иоанн хотел сказать «Слово было Бог» («The Word was God»), то он мог сказать это только именно так, как это сделано в Ин. 1:1. (Недавнее грамматическое исследование подтвердило и даже ужесточило первоначальное правило Колуэлла, см.: Lane С. McGaughy, Toward a Descriptive Analysis of ΕΙΝΑΙ as a Linking Verbin the New Testament (SBLDS 6; Missoula, Mont.: SBL, 1972], esp. pp. 49–53,73–77; и отзыв на эту работу: Ε. V. N. Goetchius in JBL 95 [1976]: 147–149.)

Конечно, если бы Иоанн хотел сказать «Слово было богом» («а god», с неопределенным именем сказуемого), то он выразил бы эту мысль точно так же, так как определенного артикля в таком предложении не было бы изначально. Однако если бы дело обстояло именно таким образом, то в контексте был бы дан какой–то ключ, который давал бы понять, что Иоанн употребляет слово θεός в смысле просто небесного существа, а не в смысле полной божественности. Итак, весь вопрос можно сформулировать следующим образом: о каком Боге (или «боге») говорит здесь Иоанн? Говорит ли он о едином истинном Боге, Который сотворил небо и землю? Если да, то слово θεός было определенным и определенный артикль перед ним был опущен для того, чтобы показать, что это слово является сказуемым. Или же Иоанн говорит о каком–то другом небесном существе («боге»), которое не является единым истинным Богом? В этом случае слово θεός было неопределенным и изначально не имело определенного артикля.

Контекст дает нам совершенно ясный ответ на этот вопрос. Из прочих употреблений слова θεός в значении «Бог» в ст. 1, 2, 6, 12, 13 и др. и из первого предложения, которое отсылает к Быт. 1:1 («В начале…»), очевидно, что Иоанн говорит о едином, истинном Боге, Который сотворил небо и землю. Это означает, что слово θεός в ст. 2 также должно означать этого Бога.

151

Данная точка зрения изложена в объемной работе, которая содержит нападки на учение о Троице: Should You Believe in the Trinity?'(автор не назван; Brooklyn, Ν. Y.: Watchtower Bible and Tract Society, 1989). Группа авторов явно считает этот буклет важным изложением своей позиции, так как на с. 2 читаем: «Первая публикация на английском языке: 5 000000 экземпляров». В начале работы выдвигается традиционный аргумент о том, что Ин. 1:1 следует переводить «бог» («а god») по причине отсутствия определенного артикля (с. 27). Далее все же признается, что правило Колуэлла имеет отношение к Ин. 1:1 (с. 28), и утверждается, что контекст, а не отсутствие определенного артикля, должен определить, следует ли переводить «Слово было Бог» (определенное имя сказуемого), или «Слово было бог» (неопределенное имя сказуемого). Далее приводится следующее рассуждение: «…Если этого требует контекст, переводчик может ввести неопределенный артикль перед существительным в предложении подобного типа. Требует ли контекст неопределенного артикля в Ин. 1:1? Да, так как свидетельство всей Библии заключается в том, что Иисус — это не Бог–Вседержитель» (с. 28).

Нам следует тщательно рассмотреть всю слабость этих аргументов. Предполагается, что контекст о чем–то определенно свидетельствует, но не приводится ни слова из контекста Ин. 1:1. Вновь повторяется абстрактное утверждение о свидетельстве «всей Библии». Если свидетели Иеговы уверены, что контекст подтверждает их точку зрения, но не могут найти в этом контексте ничего такого, что свидетельствовало бы в пользу их мнения, то это означает, что у них вообще нет никаких аргументов. Таким образом, они признают правило Колуэлла, но при этом упорствуют в своем толковании Ин. 1:1, но не могут привести никаких фактов, подтверждающих данную позицию. Утверждать что–либо без каких–либо доказательств — это просто иррационально.

Кому–то весь этот буклет может показаться научным исследованием, так как в нем приводятся цитаты из десятков богословских и академических работ (всегда без должного оформления ссылок). Однако многие цитаты вырваны из контекста и представлены так, что просто противоречат тому, что автор имел в виду изначально. Другие цитаты взяты из либеральных католических и протестантских авторов, которые сами ставят под вопрос учение о Троице и об истинности Библии.

152

Буклет свидетелей Иеговы «Should You Believe in the Trinity?» предлагает два объяснения стиха Ин. 20:28:

1) «Для Фомы Иисус был подобен „богу" („а god"), учитывая те обстоятельства, которые спровоцировали его возглас» (с. 29). Однако это объяснение неубедительно, так как Фома не сказал «Ты подобен богу», а назвал Иисуса «Бог мой». В греческом тексте стоит определенный артикль (здесь перевод «бог» [«a god»] невозможен): выражение `o θεός μου можно понять одним–единственным образом: «Бог мой».

2) Другое объяснение заключается в том, что «Фома мог просто воскликнуть в изумлении: он говорил с Иисусом, но обращался к Богу» (там же). Вторая часть этого предложения — «говорил с Иисусом, но обращался к Богу» — противоречива, так как просто означает: «говорил с Иисусом, но не говорил с Иисусом», что не просто непоследовательно, но в принципе невозможно: если Фома говорит с Иисусом, то он обращает свои слова к Иисусу. Первая часть этого предложения, в котором содержится утверждение о том, что Фома в действительности не называет Иисуса Богом, а просто восклицает, упоминая имя Божье, не представляет собой никакой ценности, поскольку из контекста очевидно, что Фома обращается не куда–то в пустоту, а непосредственно к Иисусу: «Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28). И сразу же после этого как Иисус, так и Иоанн одобряют Фому — конечно же, не за упоминание всуе имени Божьего, а за веру в Иисуса как Господа и Бога.

153

В RSV Тит. 2:13 и 2 Пет. 1:1 имеют разночтения; Иисус здесь воспринимается личностью, отличающейся от Бога, и, следовательно, не называется «Богом»: «Великий Бог и наш Спаситель Иисус Христос» («the great God and our Savior Jesus Christ* [Тит. 2:13 mg.]) и «Наш Бог и Спаситель Иисус Христос» («our God and the Savior Jesus Christ* [2 Пет. 1:1 mg.]). Эти альтернативные переводы грамматически допустимы, но едва ли правильны. В обоих стихах наблюдается одна и та же грамматическая конструкция, в которой один определенный артикль управляет двумя существительными, объединенными союзом «и» (греч. και). Там, где встречается подобная конструкция, оба существительных рассматриваются вместе и часто являются разными наименованиями одного и того же лица или предмета. Особенно значим текст 2 Пет. 1:1, поскольку ту же самую конструкцию Петр трижды употребляет в этой книге для обозначения «нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа» (1 Пет. 1:11; 2:20:3:18). В этих трех стихах порядок слов в греческом тексте точно такой же, за исключением того, что вместо слова «Бог» (θεός) употреблено слово «Господь» (κύριος). Все эти три выражения переведены так: «наш Господь и Спаситель Иисус Христос», как и в прочих основных версиях перевода Писания. Таким образом, последовательность в переводе требует формулировки «Бог наш и Спаситель Иисус Христос», где о Христе вновь говорится как о Боге. В Тит. 2:13 Павел пишет о надежде на второе пришествие Христа, а новозаветные авторы говорят об этой теме, подчеркивая славу Иисуса Христа, а не Бога–Отца.

154

Прочтение NIV сходно с основным текстом RSV: «И от них Христос по плоти. Бог, который правит всем, да будет благословен во веки. Аминь» («and of their race, according to the flesh, is the Christ. God who is over all be blessed for ever. Amen»; Рим. 9:5, перевод RSV). Однако грамматические данные и контекст свидетельствуют не в пользу подобного перевода. В первую очередь он основан на том факте, что Павел не называет Христа «Богом». Перевод N1V, где о Христе говорится «сущий над всем Бог», предпочтителен по следующим причинам: 1) обычно Павел произносит слово благословения о том лице, о котором говорит, а в данном случае это Христос; 2) греческое причастие ων, «сущий», которое придает тексту буквально следующее значение: «…Который, будучи Богом над всем, благословен вовеки», было бы излишним, если бы Павел здесь начинал новое предложение, как это представлено в RSV; 3) когда в других местах Павел начинает новое предложение с благословения Богу, то в греческом предложении слово «благословенный» ставится на первом месте (см.: 2 Кор. 1:3; Еф. 1:3; ср. со стилем Петра в 1 Пет. 1:3), однако здесь предложение имеет другую структуру, что делает перевод RSV маловероятным. См.: Donald Guthrie, New Testament Theology (Leicester: Inter–Varsity Press, 1981), pp. 339—340. Полный обзор всех новозаветных текстов, в которых Иисус назван «Богом», см.: Murray Harris. Jesus as God (Grand Rapids: Baker, 1992).

155

Не следует рассматривать 1 Тим. 5:21 в качестве контраргумента, направленного против этого утверждения; здесь Павел просто обращается к Тимофею в присутствии небесных свидетелей, божественных и ангельских, которые, как знает Павел, наблюдают за поведением Тимофея. То же самое можно сказать и об упоминании Бога, Христа, ангелов и «духов праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:22—24), где речь идет о великом небесном соборе. Таким образом, текст 1 Тим. 5:21 следует рассматривать как отрывок, значительно отличающийся от упомянутых выше «тринитарных» текстов, поскольку в них говорится исключительно о божественных деяниях — распределении даров каждому христианину (1 Кор. 12:4—6) или о том, что во имя Божье крестятся все верующие (Мф. 28:19).

156

Текст 1 Кор. 8:6 не отрицает, что Бог–Сын и Бог Святой Дух — это также «Бог», здесь Павел просто говорит, что Бог–Отец идентичен этому «единому Богу». Как мы видели, в других местах своих посланий о Боге–Сыне и Боге Святом Духе Павел также говорит как о «Боге». Кроме того, в этом же самом стихе он пишет: «…И один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им». Здесь он употребляет слово «Господь» в его полном ветхозаветном смысле, т. е. в смысле имени Божьего, «Яхве», и утверждает, что чрез него было сотворено все, тем самым также утверждая полную божественность Христа, но с иным именем. Таким образом, в этом стихе утверждается как единство Бога, так и различие между личностями Бога.

157

Такая точка зрения получила название «модализм». Эта ересь осуждена ранней Церковью. (См. ниже.)

158

Этот взгляд получил название «арианство». Эта ересь также осуждена ранней церковью. (См. ниже.)

159

Существует определенное состояние атмосферы (которое химики называют «троичной точкой»), в котором пар, жидкая вода и лед существуют одновременно, но даже в этом случае то количество воды, которое является паром, не является льдом или жидкостью, то количество, которое является жидкостью, не является паром или льдом и т. д.

160

См. прекрасный анализ истории и богословского содержания ересей, касающихся учения о Троице: Harold O. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1984), pp. 95—157.

161

Некоторые ее руководители покинули крупнейшую пятидесятническую церковь США «Ассамблеи Божьи», когда в 1916 г. эта церковь приняла решение о тринитарном исповедании веры для своих служителей. Объединенная пятидесятническая церковь иногда ассоциируется с девизом «Только Иисус», и в своем учении настаивает на том, что люди должны принимать крещение во имя Иисуса, а не во имя Отца, Сына и Святого Духа. Поскольку данная деноминация отрицает три различные личности Бога, ее не следует считать евангелической; возникает даже сомнение в том, является ли она подлинно христианской.

162

Ариане использовали также текст Прит. 8:22, где в Септуагинте содержится ошибочный перевод: «Господь сотворил меня» (греч. κτίζω), а не «Господь имел меня началом» (греч. κταομαι). Разбор этого стиха см. выше, с. 244, 245.

Свидетели Иеговы, современные ариане, указывают также на Отк. 3:14, где Иисус называет Себя «началом создания Божия», и считают, будто бы это означает, что «Иисус был сотворен Богом в начале невидимого творения Божьего» (автор не указан, Should You Believe in the Trinity? [Brooklyn, N. Y: Watch Tower Bible and Tract Society, 1989], p. 14). Однако этот стих не означает, что Иисус был первым творением, так как то же самое слово со значением «начало» (греч. ορχή) Иисус употребляет, когда говорит о том, что Он — «Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Отк. 22:13), — слово «начало» здесь синоним слов «Альфа» и «первый». Бог–Отец также говорит о Себе: «Я есмь Альфа и Омега» (Отк. 1:8). В обоих случаях быть «Альфой», или «началом», означает быть Тем, Кто существовал прежде всего существующего. Это слово не подразумевает, что Сын был сотворен или что было такое время, когда Он начат быть, поскольку как Отец, так и Сын всегда были «Альфой и Омегой» и «началом и концом», так как они существовали вечно. (Еврейский историк Иосиф Флавий использует то же самое слово, когда называет Бога «началом [ορχή] всего», но он, конечно же, не считает, что Бог был сотворен; см.: Против Апиона 2.190.)

NIV переводит этот стих иначе: «властитель творения Божия» («the ruler of God's creation»). Это приемлемое альтернативное значение слова ορχή ср. такое же его значение в Лк. 12:11; Тит. 3:1.

163

Это первоначальная форма Никейского исповедания веры, позднее, на Константинопольском соборе в 381 г., оно было изменено и приняло ту форму, в которой его обычно называют «Никейским символом веры» в наши дни. Этот текст взят из книги: Philip Schaff, Creeds of Christendom, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983, reprint of 1931 edition), 1:28,29.

164

S. J. Mikolaski, "Athanasius" NIDCC, 81.

165

Слово «исходит» осмыслялось не в значении сотворения Святого Духа или в значении зависимости Его бытия от Отца и Сына. Эти слова просто описывали отношение Святого Духа к Отцу и Сыну.

166

Bavinck, The Doctrine of God, p. 281.

167

Ibid., p. 285.

168

Другой текст, на основе которого также можно говорить о подобном различии, — это Ин. 17:5. Когда Иисус просит Отца: «Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5), то Он подразумевает, что право Отца — даровать славу тому, кому Он пожелает, и что эта слава была дарована Сыну Отцом, поскольку Отец любил Сына до основания мира.

169

См. выше, где слово «экономика» разъяснено как термин, относящийся к различным ролям или видам деятельности.

170

Понятие «экономическая субординация» следует отличать от ошибочного взгляда, который получил название «субординационизм», суть которого заключается в мнении о том, что Сын и Святой Дух в Своей сущности подчинены Отцу (см. выше, с. 264).

171

См. напр.: Richard and Catherine Kroeger, "Subordinationism" in EDT. Автор пишет, что они определяют субординационизм как «учение, которое приписывает подчиненность в существе, статусе или роли Сына или Святого Духа в Троице. Осужденное на многочисленных церковных соборах, это учение появлялось в церкви то в одной, то в другой форме» (р. 1058, выделено мной. — У. Г.). Когда Крюгеры говорят о «подчиненности… роли», они, судя по всему, хотят сказать, что любое утверждение о вечном подчинении в роли относится к ереси субординационизма. Но если они действительно имеют это в виду, то они обвиняют всю ортодоксальную христологию от Никейского исповедания веры и до наших дней и, таким образом, осуждают учение, которое Чарлз Ходж называет учением «Вселенской церкви».

Также и Миллард Эриксон утверждает, что Христос был лишь временно подчинен по функции в период Своего служения на земле, но нигде не говорит о вечном подчинении по роли Сына — Отцу или Святого Духа — Отцу и Сыну. См.: Millard Erickson. Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1983–1985), pp. 338 and 698; см. также: Millard Erickson. Concise Dictionary of Christian Theology, p. 161.

Роберт Летэм рассматривает эту тенденцию последних евангельских работ как последствие утверждения евангельского феминизма о том, что подчиненная роль неизбежно подразумевает меньшую значимость или меньшее личностное значение (см.: Robert Letham. "The Man–Woman Debate: Theological Comment", WTJ 52:1 [Spring 1990], pp. 65—78). Конечно, если это не является истиной в отношениях между личностями Троицы, то это вовсе необязательно так и в отношениях мужа и жены.

172

Carles Hodge. Systematic Theology (3 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1970 [reprint; first published 1871–1873]), 1:460–462.

173

А. Н. Strong. Systematic Theology (Valley Forge, Pa.: Judson, 1907), p. 342.

174

В некоторых систематических теологиях этим различающимся взаимоотношениям даны названия: «отечество» (или «генерация») Отца, «сыновство» (или «филиация») Сына и «исхождение» (или «спирация») Святого Духа, однако эти термины не означают ничего, кроме «отношений в качестве Отца», «отношений в качестве Сына» и «отношений в качестве Духа». Избегая перегруженности текста специальными терминами, которые не существуют в современном английском языке, я не использовал эти термины в данной главе.

175

Мы уже говорили о том, что ни одна аналогия, иллюстрирующая учение о Троице, не совершенна, недостатки есть и у этой аналогии: человек, о котором идет речь, остается одной личностью; он — не три личности. И его «мысли» не равнозначны всему ему, как личности. Однако эта аналогия полезна в том смысле, что она показывает сложность устройства даже человеческой личности, что ведет к предположению о гораздо большей сложности божественной личности.

176

Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 89.

177

Ibid., p. 88.

178

Я благодарю своих друзей, обладающих специальными знаниями, которые оказали мне большую помощь в написании этой главы, особенно Стива Файгарда, Дага Брэндта и Терри Мортенсона.

179

Когда мы утверждаем, что мир был сотворен «из ничего», то нам следует избегать неверного понимания этого выражения. Слово «ничего» не подразумевает какой–либо вид существования, как утверждают некоторые философы. Мы говорим о том, что, когда Бог творил мир, не существовавало никакой материи.

180

Перевод RSV («so that what is seen was made out of things which do not appear»; который очень близок к русскому синодальному переводу: «так что из невидимого произошло видимое». — Примеч. пер.) явно утверждает, что Бог сотворил мир из какой–то невидимой материи, однако порядок слов греческого текста (μή έк φαινομένων) показывает, что слово «не» отрицает выражение «из видимого». Перевод RSV относит отрицание «не» к причастию «видимое» (так что по–русски получается слово «невидимое». — Примеч. пер.), но в таком случае отрицание должно было бы стоять непосредственно перед этим словом. См.: Philip Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp. 443—452. (Если сказать более кратко, то проблема состоит в том, как следует переводить выражение μή έк φαινομένων — «не из видимого» или «из невидимого»? — Примеч. пер.)

181

См.: С. Е. В. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC, vol. 1 (Edinburgh: Т. & T. Clark, 1975), p. 244: греч. ov в значении следствия.

182

О цели творения см. ниже, подраздел В (с. 294, 295).

183

Слою, переведенное как «воинство» (евр.צבא), иногда употребляется для обозначения планет и звезд (Втор. 4:19; Ис. 34:4; 40:26). (Читателям русского синодального перевода хорошо знакома форма множественного числа этого слова — צבאות, — которая, с учетом греческой традиции Септуагинты, транслитерируется как «Саваоф», т. е. букв.: «[Господь] воинств». — Примеч. пер.) Но ни в одном из примеров, приведенных в BDB, р. 839 (1 .с), речь не идет о поклонении звезд Богу и чаще говорится о небесных телах как о «воинстве небесном», которому неразумно поклоняются язычники (Втор. 17:3; 4 Цар. 17:16; 21:3; Иер. 8:2 и др.).

184

Несмотря на очевидность утверждений Быт. 2:7, Дерек Киднер (он придерживается такого взгляда на истинность Писания, который я отстаиваю в этой книге) утверждает, что возможно эволюционное развитие доадамовых существ, вплоть до особи, в которую Бог наконец «вдохнул человеческую жизнь» (Derek Kidner. Genesis: An Introduction and Commentary, TOTC [London and Chicago: InterVarsity Press, 1967], p. 28). И при этом он утверждает, что Ева была сотворена особым образом (р. 29).

185

Kidner, Genesis, p. 57.

186

См.: с. 173.

187

По версии автора — «миры» или «мир». Слово α'ιων и его смысловое содержание в Новом Завете стало предметом многочисленных спекуляций в связи с его специфическим употреблением в кумранских рукописях, где термин «эон» имеет совершенно особое мистическое смысловое наполнение. Однако наиболее взвешенным решением представляется все же перевод «век», «время» или «эпоха». — Примеч. пер.

188

Так, напр., известный стих Ин. 3:8 «Дух дышит, где хочет», большинство англоязычных версий переводит: «Ветер веет» — «The wind blows wherever it wishes». — Примеч. пер.

189

О действии Святого Духа см. в гл. 29.

190

О роли Писания в правильном понимании творения см. в гл. 6.

191

Вопрос о независимости Бога рассматривается в гл. 10.

192

О том, что все творение отражает различные аспекты сущности Бога, говорится в гл. 10.

193

Краткий обзор биографий многих из этих ученых см.: August J. Kling, "Men of Science/Men of Faith", HIS, May 1976, pp. 26–31.

194

Анализ все возрастающего количества фактов, которые свидетельствуют против эволюции, см. в книгах Майкла Дентона и Филиппа Е. Джонсона, которые приведены в библиографии в конце этой главы и рассмотрены ниже.

195

Francis Schaeffer, No Final Conflict. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1975.

196

Ibid., pp. 25–33.

197

О соотношении Писания и естественного откровения см. в гл. 3.

198

Учение Дарвина об эволюции рассматривается ниже, см. с. 304—314.

199

Нет необходимости настаивать на том, что еврейское слово מין («род») точно соответствует биологическому термину «вид», поскольку это слово просто связано с тем, как сейчас классифицируются живые существа. Однако еврейское слово, судя по всему, указывает на конкретные различия разных видов живых существ. Оно употреблялось, напр., в отношении многих совершенно конкретных разновидностей животных, которые отличаются по их «породе» (מין). В Писании сказано: «коршуна, и сокола с породою его, всякого ворона с породою его… ястреба с породою его» и «саранчу с ее породою» (Лев. 11:14,15,16,22). Другие животные, названные в связи с их «породой», — это кречет, страус, сова, чайка и ястреб (Втор. 14:13,14,15). Это совершенно конкретные виды животных, и Бог сотворил их так, что они размножаются только в соответствии со своей «породой». Судя по всему, это означает, что различия допускаются только в рамках каждой разновидности животных (более крупные или более мелкие коршуны, коршуны различного окраса или с разной формой клюва и т. д.), и они не приводят к «макроэволюционным» изменениям, которые дают совершенно новую разновидность птиц (Фрейр и Дейвис считают, что слою «вид» может соответствовать современным понятиям «семейство» или «род» или вообще не иметь эквивалента в современной научной терминологии. См.: Frair and Davis, A Case for Creation, p. 129).

200

Отметим также выражение «Вот родословие», с которого последовательно начинаются разделы Книги Бытие. В Быт. 2:4 (небо и земля); 5:1 (Адам); 6:9 (Ной); 10:1 (сыновья Ноя); 11:10 (Сим); 11:27 (Фарра, отец Авраама); 25:12 (Измаил); 25:19 (Исаак); 36:1 (Исав); 37:2 (Иаков). Перевод этого выражения различен в разных английских версиях перевода, но еврейское выражение всюду одно и то же и буквально означает: «Вот родословие…» С помощью этого литературного приема автор вводит различные разделы своего исторического повествования, объединяя его в нечто целое и указывая, что всю работу следует воспринимать как единый исторический труд. Если автор хочет, чтобы мы воспринимали Авраама, Исаака и Иакова в качестве исторических личностей, то он также желает, чтобы Адама и Еву мы тоже считали реальными, историческими фигурами.

201

Davis A. Young, Creation and the Flood: An Alternative to Flood Geology and Theistic Evolution (Grand Rapids: Baker, 1977), p. 38.

202

Berkhof, Systematic Theology, pp. 139,140.

203

Филипп E. Джонсон отмечает, что многие явления, которые представлялись различными исследователями в качестве свидетельств эволюционного развития, на самом деле были просто временными популяционными различиями, без родовых изменений. Напр., он упоминает об «индустриальном меланизме» мотыльков, который наблюдал Кэттлуэлл. Речь идет о процессе, в результате которого цвет мотыльков изменялся от белого к черному и снова к белому. Это происходило, когда листья деревьев покрывались сажей в результате загрязнения, а затем, после исчезновения фактора загрязнения, обретали свой прежний цвет. Однако на каждой стадии присутствовали как белые, так и черные мотыльки, хотя и в разных пропорциях (мотыльки, которые отличались от цвета листвы, выделялись и становились жертвами хищников). Не произошло никаких эволюционных изменений, поскольку и белые, и черные мотыльки были индустриальными разновидностями, подобно тому, как белые и черные лошади в равной степени являются лошадьми. На самом деле мотыльки стремились к сохранению своей родовой индивидуальности в меняющихся обстоятельствах, и только (см.: Phillip Е. Johnson, Darwin on Trial Г Downers Grove. III.: InterVarsitv Press. 19911).

204

Wayne Frairand Percival Davis, A Case for Creation (Norcross, Ga.: CRS Books, 1983), p. 25.

205

Phillip E. Johnson, Darwin on Trial, Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1991.

206

Phillip Е. Johnson, Darwin on Trial, Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1991, pp. 15–20. Джонсон отмечает, что в некоторых случаях были произведены новые «виды», в том смысле, что возникала часть популяции, которая была неспособна скрещиваться с другой ее частью. Это происходило с плодовыми мушками и с некоторыми растительными гибридами (р. 19). Но даже при неспособности скрещиваться с другими плодовыми мушками, новые плодовые мушки все равно оставались плодовыми мушками; они не были какими–то новыми существами, так как количество вариаций, на которые способны плодовые мушки, ограничено вариативностью, заложенной в их генетическом коде.

207

Джонсон отмечает (pp. 29,30), что дарвинисты даже высказываются в пользу явно ущербных характеристик, поскольку они отстаивают понятие плейотропии — представления о том, что разнообразные генетические изменения могут происходить одновременно, так что отрицательные изменения имеют место наряду с положительными. Таким образом, ни одна характеристика ни одного существующего животного не доказывает тезиса о том, что выживают только те животные, которые лучше всего приспособлены к окружающей среде, поскольку вся теория сводится к тому, что выжившие животные действительно выжили. Но откуда мы знаем, что выживание наиболее приспособленных особей было именно тем механизмом, который привел к современному разнообразию форм жизни?

208

Джонсон не говорит, что так рассуждают все эволюционисты, однако он цитирует многие работы, в которых рассуждение строится именно таким образом (pp. 20—23).

209

Johnson, pp. 32—44.

210

Robert Е. Kofahl and Kelly L. Segraves, The Creation Explanation: A Scientific Alternative to Evolution (Wheaton, 111.: Harold Shaw, 1975). В этой книге приводится множество поразительных фактов, которые свидетельствуют в пользу творения, основанного на разумном плане.

211

Ibid., pp. 2, 3. Здесь приводится также много других, сходных примеров.

212

Джонсон (р. 73—85) рассматривает два примера приблизительно из 100 млн ископаемых, которые были заявлены в качестве переходных типов: это археоптерикс (птица с рядом характеристик, свойственных рептилиям) и нескольких обезьяноподобных, которые считались гоминидами, предшествовавшими человеческой стадии развития. Археоптерикс все же в большей степени является птицей, а не рептилией, а изучение характеристик предполагаемых предков человека в очень большой степени зависит от субъективных предпочтений, и разные исследователи в этой области приходят к совершенно разным выводам.

Ценный анализ пробелов в ископаемых окаменелостях см.: Frair and Davis, A Case for Creation, pp. 55—65. Авторы отмечают, что постоянное открытие и классификация ископаемых со времен Дарвина привели к тому, что «в целом, чем больше количество находок, тем более очевидно отсутствие связующих звеньев. Уже никто не сомневается в том, что пробелы реальны, однако все более сомнительно, что они когда–либо будут заполнены» (р. 57).

213

Джонсон (р. 50), судя по всему, цитирует статью Гоулда и Найлза Элдриджа (Gould and Niles Eldredge, "Punctuated Equilibria, an Alternative to Phyletic Gradualism"), которая была напечатана как приложение к книге Элдриджа Time Frames (Johnson, p. 167).

214

Этот взгляд получил название «прерывистое равновесие», в том смысле, что, с точки зрения данной теории, равновесие природы иногда прерывалось внезапным появлением новых форм жизни.

215

Michael Denton. Evolution: A Theory in Crisis. Bethesda, Md.: Adler and Adler, 1986.

216

Ibid, p. 345. Еще один анализ эволюционной теории, произведенный авторитетным британским биологом–эволюционистом, см.: G. A. Kerkut, Implications of Evolution (New York: Pergamon, 1960). Это сугубо специальное исследование, в котором указаны и многие другие проблемы эволюционной теории.

217

Jonson, pp. 86–99.

218

Gleason L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, p. 57.

219

Jonson, p. 104, цитирует Фреда Хойла (Fred Hoyle). Можно сказать даже, что случайное образование Боинга–747 в большей степени вероятно, так как «боинг» смогли разработать инженеры, однако живую клетку создать не смог никто из людей.

220

Kofahl and Segraves, The Creation Explanation, pp. 99, 100.

221

Ibid., p. 101, quoting Harold J. Morowitz, Energy Flow in Biology (New York: Academic Press, 1968), p. 99. См. классическое исследование по математической вероятности эволюции: P. S. Moorehead and М. М. Kaplan, eds., Mathematical Challenges to the Neo–Darwinian Interpretation of Evolution (Philadelphia: The Wistar Institute Symposium Monograph, no. 5, 1967). См. также: "Heresy in the Halls of Biology: Mathematicians Question Darwinism", Scientific Research (November 1987), pp. 59—66; I. L. Cohen, Darwin Was Wrong — A Study in Probabilities (Greenvale, N. Y: New Research Publications, 1984).

222

См.: Time, September 10, 1973, p. 53, где кратко излагается статья: "Directed Panspermia", by F. Н. С. Crick and L. E. Orgel in Icarus 19 (1973): 341–346.

223

См.: NIDCCp. 283.

224

Эта «теория пробела» приводится в качестве возможного толкования Быт. 1:1,2 в The New Scofleld Reference Bible (Oxford: Oxford University Press, 1967), в примечаниях к Быт. 1:2 и Ис. 45:18. Эта теория также весьма распространена в популярном изложении Библии. Тщательный анализ защиты этой теории можно найти в книге: Arthur С. Custance, Without Form and Void: A Study of the Meaning of Genesis 1:2 (Brockville, Ontario: Doorway Papers, 1970). Критику этой точки зрения см.: Weston W. Fields, Unformed and Unfdled (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1976). Основательная критика лексических и грамматических доводов теории пробела содержится также в работе: Oswald Т. Allis, God Spake by Moses (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1951), pp. 153—159.

Многих читателей, вероятно, удивит тот факт, что я разместил изложение этой точки зрения вместе с секулярными убеждениями и с теистическим эволюционизмом, в качестве теории, которая «явно несовместима с учением Писания». Я должен отметить, что поступил именно потому, что, по моему мнению, аргументы данной точки зрения основаны на в высшей степени маловероятном толковании библейского текста. Этим я не хочу сказать, что люди, считающие теорию пробела истинной, — это неверующие, или что они подобны тем теистическим эволюционистам, которые считают, что Библия не может дать нам научных данных. Напротив, сторонники теории пробела всегда верили в истинность Писания во всех вопросах, которые оно затрагивает.

225

Второе слово, בהי, «пустой», встречается в Писании еще только два раза (Ис. 34:11; Иер. 34:23), и в обоих случаях речь идет о пустынных землях, над которыми свершилось осуждение Божье. Однако первое слово,תהי, которое может означать «бесформенность, смятение, нереальность, пустоту» (BDB, р. 1062), встречается еще 19 раз, иногда обозначая местность, опустошенную в результате осуждения (Ис. 34:11 и Иер. 34:23, в обоих случаях употреблено также слово בהי), а иногда просто для обозначения пустынной местности, без указания на зло или осуждение (Иов. 26:7, о «пустоте», над которой Бог распростер север, параллель к «ничему», или «ничто», в котором Он повесил землю; также Втор. 32:10; Иов 12:24; Пс. 106:40). Значение «ненаселенный» особенно уместно в Ис. 45:18, где речь идет о сотворении земли: «Он утвердил ее; не напрасно (בהי) сотворил ее: Он образовал ее для жительства». (Тот факт, что Бог сотворил землю не «напрасно», а «образовал ее для жительства» [Ис. 45:18], говорит о завершенном труде творения и не отрицает того, что земля на раннем этапе творения была «безвидна и пуста».)

226

Более полно вопрос о пробелах в генеалогиях рассматривается в книге: Francis Schaeffer, No Final Conflict, pp. 37—43.

227

NIV переводит этот стих так: «Шевуил, потомок Гирсона», однако это всего лишь интерпретация, поскольку в еврейском тексте находим слово כן, «сын». Не следует говорить, что Гирсон мог жить 500 лет, поскольку после потопа долгожительство не было распространено (ср.: Быт. 6:3); Аврааму почти в 100 лет чудесным образом был дарован сын (ср.: Рим. 4:19; Евр. 11:12); а Моисей, задолго до времени Давида и Соломона, говорит, что средний срок человеческой жизни — это 70—80 лет: «Дней лет наших семьдесят лет, а при большей крепости восемьдесят лет» (Пс. 89:10).

228

См.: "Chronology of the Old Testament" in IBD, esp. p. 268–270.

229

Эта таблица заимствована из книги: Frair and Davis, A Case for Creation, pp. 122—126; and Karl W. Butzer, "Prehistoric People", in World Book Encyclopedia (Chicago: World Book, 1974), 15:666–674.

230

Kofahl and Segraves, The Creation Explanation, p. 207.

231

Различные теории о предполагаемых предках человека рассматриваются: Frair and Davis, A Case for Creation, pp. 122—126, and Davis A. Young, Creation and the Flood, pp. 146—155. Авторы считают, что неандерталец был «в полном смысле человеком», но «принадлежал к иному расовому типу» (р. 125).

232

Филипп Джонсон отмечает, что недавно широкую поддержку среди молекулярных биологов получило предположение о том, что все люди происходят от «митохондриальной Евы», которая жила в Африке менее чем 200 тыс. лет тому назад (Phillip Johnson, Darwin on Trial, pp. 83, 177, 178).

233

Сторонники гипотезы о дне продолжительностью в двадцать четыре часа предлагают сценарии, в которых Адам называет лишь самые основные типы животных или называет их спешно, не исследовав ни их жизни, ни особенностей, однако оба эти предположения гораздо менее правдоподобны, учитывая то значение, которое придается в Ветхом Завете процессу наречения имени.

234

Я исхожу из того, что Моисей написал как Бытие, так и Исход, и что первоначальными читателями этих книг были израильтяне в пустыне примерно в 1440 г. до н. э.

235

Выражение «Был вечер и было утро» не употребляется более нигде в еврейском Ветхом Завете, так что нельзя утверждать, что эти слова являются способом описания обычного дня.

236

В еврейском тексте не говорится «чтобы дни твои на земле стали многочисленными (евр.רב)», что было бы нормативно для древнееврейского языка (ср.: Быт. 21:34; 37:34; Исх. 2:23; Чис. 9:19 и др.), здесь говорится: «чтобы продлились дни твои» (евр.ארך [האריך ליט3יל — Примеч. пер.], «быть длинным»; это слово употреблено также для обозначения физической длины в 3 Цар. 8:8; Пс. 128:3; Ис. 54:2 [«Пусти длиннее верви твои»]; Иез. 31:5).

237

Разновидностью этой точки зрения является мнение о том, что шесть дней длились по двадцать четыре часа, но между этими днями проходили миллионы лет. Это, несомненно, возможно, однако затруднение, возникающее в связи с такой позицией, заключается в том, что ее сторонники вносят «пробелы» в промежутки между днями лишь для того, чтобы привести повествование Книги Бытие в соответствие с научными данными, тогда как в самом тексте нет никаких ясных указаний на наличие таких пробелов. Обоснование этой точки зрения см.: Robert С. Newman and Herman J. Eckelmann, Jr., Genesis One and the Origin of the Earth (Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1977).

238

Davis A. Young, Christianity and the Age of the Earth. Grand Rapids: Zondervan, 1982, pp. 13–67.

239

Davis A. Young, Christianity and the Age of the Earth, p. 63; p. 93—116; см. также: Creation and the Flood, pp. 185–193.

240

См.: Davis A. Young, Creation and the Flood, pp. 171—210. Континентальный дрейф на 2 см в год, умноженный на 20 тыс. лет, равняется 40 тыс. см, или 400 м (ок. 437 ярдов, или 1/4 мили). Едва ли эта цифра соответствует современному расстоянию между Южной Америкой и Африкой.

241

Davis A. Young, Christianity and the Age of the Earth, pp. 84—86. Коралловые рифы сформировались не под влиянием огромного давления потопа, а благодаря морским микроорганизмам (коралловым полипам), которые приклеиваются друг к другу и строят яркие известняковые конструкции, извлекая карбонат кальция из морской воды и откладывая его вокруг нижней части своего тела. Когда они погибают, их известняковый «скелет» остается, и через десятки тысяч лет возникают огромные коралловые рифы. Этот процесс может проходить только при температуре воды не ниже 65° F (18° С) и в воде, достаточно мелкой и прозрачной для возможности фотосинтеза морских водорослей, которые необходимы коралловым полипам для образования их скелетов. (См.: Robert D. Barnes, "Coral", in World Book Encyclopedia [Chicago: World Book, 1983], 4:828.)

242

Robert С. Newman and Herman J. Eckelmann, Jr., Genesis One and the Origin of the Earth. Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1977, pp. 15—34, 89—103. Эти данные показывают, что количество времени, требующееся для того, чтобы свет достиг земли, — это не единственное астрономическое свидетельство в пользу теории очень древнего мира: измерение движения звезд во вселенной показывает, что вселенная расширяется приблизительно 15 млрд лет; фоновая радиация вселенной дает сходную цифру; а природа света, исходящего от некоторых звезд, показывает, что их возраст соответствует этой оценке. Сторонники теории «молодой земли» (см. ниже) могут сказать, что Бог сотворил лучи света в таком месте, чтобы Адам и Ева могли видеть звезды, однако гораздо труднее объяснить, почему Бог сотворил и все прочие свидетельства о том, что вселенной около 15 млрд лет.

243

Конечно, современные научные гипотезы о необходимости такой последовательности могут быть неверными.

244

Здесь автор использует английское время Past Perfect, которое приблизительно соответствует латинскому и греческому πλυσθναμπερφεχτυμ и означает действие, совершенное прежде другого действия. В древнееврейском языке значения глаголов прошедшего и так называемого «давно прошедшего» времени могут быть выражены одной и той же формой глагола. — Примеч. пер.

245

Вопрос об опылении без птиц и насекомых остается открытым, хотя следует отметить, что даже сейчас многие растения самоопыляются или перекрестно опыляются ветром, и мы не можем знать точно, что опыление летающими насекомыми было необходимо до грехопадения и до того, как творение было завершено. Проблемой остается и необходимость некоторых видов птиц в питании насекомыми, однако до грехопадения они, вероятно, питались только растениями и семенами.

246

Эта таблица заимствована из следующего источника: The NIV Study Bible, ed. by Kenneth Baker et al. (Grand Rapids: Zondervan, 1985), p. 6 (примечание к Быт. 1:11). Убедительную защиту теории «литературной канвы» см.: Henri Blocher, In the Beginning: The Opening Chapters of Genesis, trans, by David G. Preston (Leicester: Inter–Varsity Press, 1984), pp. 49—59. Блохер говорит о многих других евангельских исследователях, которые придерживаются позиции, которую он называет «литературной интерпретацией»: Н. X. Риддербос (N. Н. Ridderbos), Бернард Рамм (Bernard Ramm), Мередит Г. Клайн (Meredith G. Kline), Д. Ф. Пейн (D. F. Payne) и Дж. А. Томпсон (J. A. Thompson). «Теория канвы» Милларда Эриксона названа теорией «живописного дня» («pictorial day» view), см.: Millard Erickson, Christian Theology, p. 381.

247

Теорию «литературной канвы» отстаивает также Р. Янгблуд: Ronald Youngblood, How It All Began (Ventura, Calif.: Regal, 1980), pp. 25–33.

248

Henri Blocher, In the Beginning, p. 52.

249

Henri Blocher, In the Beginning, p. 50.

250

Более подробно текст Быт. 2:5 рассматривается в статье: Meredith G. Kline, "Because It Had Not Rained", WTJ2Q (1957–1958): 146–157; и в ответной работе: Derek Kidner, "Genesis 2:5,6: Wet or Dry?" ТВ 17 (1966): 109–114.

251

D. Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary, TOTC (Chicago: InterVarsity Press, 1967), pp. 54,55.

252

Многочисленные научные аргументы, указывающие на молодость земли (10— 20 тыс. лет), см.: Henry М. Morris, ed., Scientific Creationism (San Diego, Calif.: Creation–Life, 1974), esp. pp. 131—169; а также: Kofahl and Segraves, The Creation Explanation, pp. 181–213.

Ответ на большую часть этих аргументов с позиции «древней земли» дан Дейвисом А. Янгом, см.: Davis A. Young, Christianity and the Age of the Earth, pp. 71—131; в других его книгах даны ответы на «геологию потопа»: Creation and the Flood, p. 171—213; Science Held Hostage: What's Wrong With Creation Science and Evolutionism, by Howard J. Van Till, Davis A. Young, and Clarence Menninga (Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1988) и выдвигаются серьезные возражения против эволюционизма и научных разработок некоторых известных сторонников теории «молодой земли». Предварительный ответ на аргументы Янга можно найти в брошюре на тридцать четыре страницы: Henry М. Morris and John D. Morris, Science, Scripture, and the Young Earth (El Cajon, Calif.: Institute for Creation Research, 1989).

253

Millard Erickson, Christian Theology, p. 382.

254

Следует отметить, что у сторонников теории «древней земли» Бог в Быт. 1:31 также говорит: «Хорошо весьма» о древних ископаемых. Это не является решающим возражением, если смерть животных до грехопадения не была обусловлена грехом, и все же это значительное затруднение. Только сторонники теории «геологии потопа» (см. ниже) скажут, что во времена, описанные в Быт. 1:31, окаменелостей не существовало и что они возникли внезапно, в результате потопа (Быт. 6—9). Возможно, это соображение свидетельствует в пользу сторонников теории «геологии потопа».

255

См.: Henry М. Morris and John С. Whitcomb, The Genesis Flood (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1961); John C. Whitcomb, The World That Perished (Grand Rapids: Baker, 1988); Stephen A. Austin, Catastrophes in Earth History (El Cajon, Calif.: Institute for Creation Research, 1984). Другие исследования сторонников теории «геологии потопа» были опубликованы в CRSQ, хотя ни в коем случае нельзя сказать, что во всех статьях этого журнала просматривается точка зрения, основанная на геологии потопа, также и далеко не все члены Общества исследований творения придерживаются этих взглядов.

256

Целый ряд аргументов, свидетельствующих против «геологии потопа», выдвинул евангельский христианин и профессиональный геолог Дейвис Янг; см.: Davis A. Young, Creation and the Flood: An Alternative to Flood Geology and Theistic Evolution, and Christianity and the Age of Earth.

257

Davis Young, Creation and the Flood, p. 89.

258

Ibid, p. 131.

259

Фрейр и Дейвис говорят о необходимости многочисленных специальных исследований и обращаются с этим к ученым, которые верят в творение. См.: Frairand Davis, A Case for Creation, pp. 135—140.

260

Хотя философы могут определить позицию, которую я здесь отстаиваю как детерминизм (или мягкий детерминизм), я не использую этого термина, поскольку в повседневной речи он имеет несколько иной смысл. Это слово предполагает: 1) философскую систему, в которой выбор человека не является реальным и не имеет никакого значения для исхода событий; 2) систему, в которой конечной причиной всех вещей является механистический универсум, а не мудрый личный Бог. Кроме того, 3) этот термин дает возможность критикам причислять библейский взгляд к нехристианским детерминистским системам и размывать существующие между ними различия.

Точку зрения, которую я защищаю в этой главе, иногда также называют «компатибилизмом», так как она предполагает, что абсолютное единодержавие Бога совместимо со значимостью человека и человеческого выбора. У меня нет никаких возражений против этого термина, но я не использовал его, потому что: 1) я стремлюсь сократить количество специальных терминов в процессе изучения богословия и 2) мне кажется предпочтительным называть мою позицию традиционным реформатским взглядом на провидение Божье, чтобы отнести себя к широкой богословской категории, представленной Жаном Кальвином и другими богословами–систематиками; сведения о их работах представленны в библиографиях, приведенных в конце каждой главы.

261

Верно говорится, что «не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их» (Еккл. 9:11). Однако Майкл Итон справедливо замечает: «В устах израильтянина „случай" означает то, что неожиданно, а не то, что обусловлено случайностью» (Michael Eaton, Ecclesiastes, ТОТС [Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1983], p. 70). Редкое слово, переведенное здесь как «случай» (евр. i?3S), в Библии встречается всего лишь еще один раз (3 Цар. 5:4 [18]) для обозначения несчастливого происшествия (в русском синодальном переводе — «препоны». — Примеч. пер.).

262

Дейвид Дж. А. Клайнз считает, что эти стихи просто говорят о том, что «когда между Богом и человеком возникает противоречие, то, безусловно, выигрывает не человек». Он утверждает что в этих стихах не говорится о жизни в целом, в них говорится о необычных ситуациях, в которых Бог преодолевает человеческую волю, чтобы добиться Своих особых целей. Клайнз отрицает, что эти стихи означают, что Бог всегда действует именно так, и что эти стихи описывают контроль Бога над человеческим поведением в целом (см.: David J. Α. Clines, "Predestination in the Old Testament", in Grace Unlimited, ed. by Clark H. Pinnock [Minneapolis: Bethany House, 1975], pp. 116,117). Однако в этих текстах нет указаний на подобное ограничение (см.: Прит. 16:1,9). В этих стихах не говорится о том, что Бог направляет шаги человека только в тех редких случаях, когда Ему необходимо исполнить Свои цели; в них содержатся общие утверждения о том, как действует мир, — Бог направляет шаги человека всегда, а не только когда возникает противоречие между Богом и человеком.

263

Говард Маршалл возражает против аналогии с автором и его пьесой на том основании, что актеры «связаны предписанными ролями и заученным ими текстом», так что даже если драматург «заставляет [персонаж] говорить в своей пьесе: „Я люблю моего создателя", это нельзя назвать реальной взаимной любовью» (I. Howard Marshall, "Predestination in the New Testament" in Grace Unlimited, by Clark H. Pinnock, pp. 132,133, 139).

Однако Маршалл ограничивает свое рассуждение лишь возможностями человеческих существ, действующих на человеческом уровне. Он не рассматривает возможности (и, по сути, реальности!) Бога, Который способен свершить нечто гораздо большее, чем люди, и что Он вполне способен сотворить подлинные человеческие существа, а не просто персонажей пьесы. Более справедливым было бы рассмотреть аналогию с автором и его пьесой, применив к этой аналогии очень правильное утверждение того же Маршалла, которое он высказал в другой части своей статьи: «Фундаментальное затруднение заключается в попытке объяснить природу взаимоотношений между бесконечным Богом и конечными творениями. Мы все время стремимся мыслить о причинности, обусловленной Богом, как о человеческой причинности, и трудности возникают сразу же, как только мы пытаемся соотнести божественную причинность и человеческую свободу выбора. Мы не в силах объяснить, как Бог может обусловить те или иные наши поступки (или обусловить существование этого мира и его функционирование в том виде, как мы его наблюдаем)» (Ibid, pp. 137,138). Я полностью согласен со всем, что Маршалл высказал в этом утверждении, и считаю такой подход к рассматриваемой проблеме абсолютно правильным.

264

В Пс. 104:17 говорится, что Бог «послал пред ними человека: в рабы продан был Иосиф» (или: «Послал пред ними человека, который был продан в рабство, — Иосифа». — Примеч. пер.).

265

Еврейское слово, употребленное во 2 Цар. 24:1, где говорится, что Бог возбудил Давида против Израиля, — это слово סףת, «возбуждать, провоцировать, подстрекать» (BDB, р. 694). Это то же самое слово, которое употреблено во 2 Пар. 21:1, где говорится о том, что сатана возбудил Давида сделать перепись Израиля, в 3 Цар 21:25, где говорится о том, что Иезавель подущала Ахава на злодеяние, во Втор. 13:6 (7), где говорится о том, что близкие могут уговаривать тайно поклоняться иным богам, и во 2 Пар. 18:31, где речь идет о том, что Бог отвел сирийских воинов от Иосафата.

266

Другие версии передают еврейское слово ךע, «зло», как «несчастье» (N1V), «горе» (RSV) или «бедствие» (NASB), и это слово действительно может обозначать природные бедствия. Однако нет никаких причин ограничивать его значение исключительно природными бедствиями, так как это слово очень широко употреблялось для обозначения зла в целом — оно было использовано для описания древа познания добра и зла (Быт. 2:9), и развращения человечества, которое привело к потопу (Быт. 6:5), и зла жителей Содома (Быт. 13:13). Употребляя это слово, говорили: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Пс. 33:15). Это же слово находим в тексте о тех, кто называл зло добром, а добро — злом (Ис. 5:20), и в высказывании о том, что «ноги их бегут ко злу» (Ис. 59:7; см. также: 47:10,11; 56:2; 57:1; 59:15; 65:12; 66:4). Есть еще десятки ветхозаветных текстов, где это слово обозначает моральное зло греха. Противопоставление «миру» (слово שלום) в том же самом предложении в Ис. 45:7 может быть аргументом в пользу того, что в виду имеется лишь «бедствие», однако это вовсе не обязательно, так как моральное зло и извращенность, безусловно, также являются противоположностью святости Божьего мира («шалом»). (В Ам. 3:6 רעה — это другое, но близкое по значению слово.) Однако в Ис. 45:7 не говорится, что Бог свершает зло (см. ниже).

267

Еврейское слою, переведенное здесь как «бедствие», — это ויעה, как в Ам. 3:6.

268

Другая разновидность зла — это физическое увечье. Господь говорит Моисею: «Кто дал уста человеку? кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? не Я ли Господь?» (Исх. 4:11).

269

Следует считать, что слово «оставлены» в этом стихе относится как к преткновению, так и к непокорности. Неверно было бы говорить, что Бог предопределил только тот факт, что непокорные преткнутся, поскольку не факт, а личности «оставлены» на определенную участь. (См.: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, TNTC [Leicester: InterVarsity Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1988], pp. 106—110).

270

Дейвид Дж. А. Клайнз предлагает следующий перевод: «Господь все сотворил со своей противоположностью; поэтому грешные обретут свое осуждение». Он стремится избежать вывода о том, что Господь создал грешных на день осуждения (см.: David J. A. Clines, "Predestination in the Old Testament", p. 116). Однако его перевод совершенно неубедителен. Конструкция, переведенная словом «цель»(מענה), в Ветхом Завете встречается всего восемь раз и обычно обозначает «ответ» на вопрос или утверждение. Таким образом, она означает нечто вроде «уместного ответа» или «соответствующей цели». Однако предлог ל гораздо правильнее переводить «ради», а не «с», и поэтому в любом случае в этом предложении говорится о том, что Господь создал все для соответствующей цели или для уместного ответа. Таким образом, переводим ли мы здесь «цель» или «противоположность», в этом стихе говорится о том, что даже грешники были созданы Богом «ради [евр. ל] дня бедствия».

271

John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Library of Christian Classics, ed. by John T. McNeill and trans, by F. L. Battles, 2 vols. (Philadelphia: Westminster, 1960), 1:217 (1.16.5).

272

Ibid, 1:228(1.18).

273

John Calvin, Institutes, 1:234 (1.18.3).

274

Berkhof. Systematic Tkeoloev. v. 175.

275

Institutes, 1:296 (2.3.5), цитируя св. Бернара Клервоского: «Среди животных один только человек свободен… Что он делает добровольно, то от свободы». Далее в том же самом разделе он снова одобрительно цитирует св. Бернара, который говорит, что воля подчинена греху и потому грешит по необходимости, но затем говорит, что «эта необходимость как бы добровольна… Душа… удерживается в рабстве и в то же время остается свободной — странным и весьма дурным образом она раба по отношению к необходимости и свободна по отношению к воле». Немного далее сам Кальвин говорит, что «человек, согрешающий по необходимости, грешит одновременно и по собственной воле» (1:309 [2.4.1 ]). Кальвин ясно говорит, что Адам, до того как грех пришел в мир, «обладал свободной волей, с помощью которой при желании мог бы обрести вечную жизнь… Адам мог бы устоять, если бы захотел, ибо оступился по собственной воле… Адам обладал способностью выбора между добром и злом» (1:195 [ 1.15.8]). Таким образом, Кальвин употребляет термин «свободная воля» в значении «добровольности», «желания» и применяет его к Адаму до грехопадения. При этом он тщательно избегает применения этого термина к грешным человеческим существам, если под словами «свободная воля» подразумевают «способность к добру своей собственной силой» (см. текст выше).

276

Institutes, 1:262(2.2.6).

277

Ibid., 1:264,266(2.2.7,8).

278

Ведь наша способность совершать выбор воли — это просто сотворенное отражение воли Бога и Его способности совершать выбор воли. Тем не менее если бы мы были полностью свободны в нашем выборе, то в нашей воле мы были бы равны Богу, а ничего подобного мы не ожидаем ни в этой жизни, ни в будущей.

279

Богословы–арминиане не согласны с таким пониманием свободы воли и отстаивают такую свободу, которая означает, что наши решения не обусловлены ничем вне нас самих (см. ниже разбор возражения Джека Коттрелла о том, что свобода должна означать нечто большее, чем выбор воли).

280

Джон Файнберг говорит: «Если действие соответствует желанию действующего лица, то, даже если действие причинно обусловлено, оно свободно и действующее лицо морально за него ответственно» (John Feinberg, "God Ordains All Things", in Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom, ed. by David Basinger and Randall Basinger [Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1986], p. 37).

281

Здесь дан более подробный анализ вопроса о явной и скрытой воле Бога.

282

Это возражение Говарда Маршалла (см.: I. Howard Marshall, "Predestination in the New Testament", p. 173).

283

Жан Кальвин говорит тем, кто возражает против наличия двух аспектов воли Божьей: «Пусть они мне скажут, как осуществляет Бог Свой суд — добровольно или нет? …Божественная воля, единая и простая сама по себе, нам кажется разной потому, что в силу грубости и слабости нашего ума мы не можем понять, как Бог различным образом желает и не желает, чтобы нечто произошло». Он также одобрительно цитирует утверждение Августина: «Важно… рассмотреть, чего подобает желать Богу, а чего — человеку… Ибо то, чего Бог желает по справедливости, Он совершает через злую волю людей» (Institutes, 1:233,234 [1.18.3]).

284

John Calvin, Institutes, 1:216 (1.17.4).

285

Более подробный анализ молитвенной практики см. в гл. 17.

286

John Calvin, Institutes, 1:216(1.17.4).

287

Institutes, 1:237(1.18.4).

288

Термин «арминианство» недавно был избран в качестве заголовка сборника серьезных статей, в которых защищается эта точка зрения: см.: Clark Н. Pinnock, ed., The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism (Grand Rapids: Zondervan, 1989). В следующем ниже разделе я много цитирую эту книгу, а также предыдущую работу Пиннока, «Grace Unlimited». В этих двух книгах прекрасно изложена арминианская точка зрения.

Яков Арминий (1560—1609) — голландский богослов, отошедший от кальвинизма своего времени. Хотя сегодня арминиане редко цитируют его, его имя часто связывают с целым рядом убеждений, которые отличаются от кальвинистской позиции по вопросу свободы воли, провидения Божьего в целом (о чем речь идет в этой главе) и предопределения в частности (см. гл. 31).

289

Clark Pinnock, "Responsible Freedom in the Flow of Biblical History", in Grace Unlimited,p. 18.

290

Jack Cottrell, "The Nature of the Divine Sovereignty", in The Grace of God, the Will of Man, p. 107. На мой взгляд, статья Коттрелла — самая ясная и убедительная изо всех прекрасных арминианских эссе этого сборника. Сборник в целом составлен очень ответственно и, вероятно, является самым полным последним представлением арминианской мысли. Коттрелл не отрицает божественного всеведения будущих событий, как это делают в том же сборнике Кларк Пиннок и Ричард Райе, и это приближает его к интуитивному арминианству. Эту точку зрения поддерживают многие рядовые евангельские христиане.

291

Говард Маршалл неоднократно говорит об этом в статье: Marshall, "Predestination in the New Testament", Grace Unlimited, pp. 127—143. Маршалл приводит пример джазового оркестра, в котором отдельные музыканты могут свободно импровизировать, но при этом сохраняются общая цель и единство (р. 133). Таким образом, «Библия дает нам представление о Боге, Который многое решает в истории, во взаимодействии с волей людей, вместе с представлением о Боге, Который планирует события в прошлой вечности, и оба эти представления в равной степени адекватны» (р. 141).

292

Pinnock, "Responsible Freedom", p. 102.

293

Ibid., p. 102.

294

Ibid., p. 106.

295

Marshall, "Predestination in the New Testament", p. 139.

296

David J. A. Clines, "Predestination in the Old Testament", p. 122; см. также: pp. 116, 117. Также Джеймз Д. Стросс говорит, что пример Исава и Иакова, о котором упоминает Павел в Рим. 9:9—13, относится к общим планам Бога о потомках Исава и Иакова и его не следует воспринимать как пример действия Бога в жизни или сердцах людей в целом (James D. Strauss, "God's Promise and Universal History", Grace Unlimited, p. 196).

297

Jack Cottrell, "The Nature of the Divine Sovereignty", pp. 112, 113.

298

Marshall, "Predestination", p. 136.

299

Pinnock, "Responsible Freedom", p. 102.

300

Jack Cottrell, "The Nature of the Divine Sovereignty", pp. 104, 105.

301

Pinnock, Grace Unlimited, p. 15.

302

Pinnock, "Responsible Freedom", p. 95.

303

Ibid., p. 108.

304

Marshall, "Predestination", p. 132. Он говорит также: «Если мы пытаемся представить себе личность, предопределяющую развитие взаимоотношений между ней и другой личностью… такое представление логически противоречит само себе» (р. 135).

305

Ibid., р. 133.

306

Marshall, "Predestination". Он говориттакже: «Если мы пытаемся представить себе личность, предопределяющую развитие взаимоотношений между ней и другой личностью… такое представление логически противоречит само себе», pp. 139, 140.

307

Randall G. Basinger, "Exhaustive Divine Sovereignty: A Practical Critique", in The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism, ed. Clark H. Pinnock, p. 94.

308

Ibid., p. 196.

309

Randall G. Basinger, "Exhaustive Divine Sovereignty: A Practical Critique", in The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism, ed. Clark H. Pinnock, p. 204.

310

Jack Cottrell, "The Nature of the Divine Sovereignty", p. 113.

311

Джек Коттрелл в статье «The Nature of the Divine Sovereignty» утверждает, что контекст Εφ. 1:11 показывает, что эти слова относятся не ко всему миру, а имеют в виду нечто определенное: «Здесь говорится о „тайне… воли" Божией (1:9), которая состоит в объединении иудеев и язычников в одно тело — Церковь (3:6)». Итак, по его мнению, этот стих говорит «только обо „всем", необходимом для объединения иудеев и язычников под одной Главой единого тела» (р. 116).

Однако этот аргумент неубедителен. Коттреллу приходится обращаться к Еф. 3:6, чтобы показать те контекстуальные ограничения, которые он пытается наложить на слово «все» в Еф. 1:11. Он игнорирует космический масштаб контекста, который задан буквально в предыдущем стихе, в том стихе, который в греческом тексте принадлежит к тому же предложению: «…Β устроение полноты времен, дабы все [τα ποντα] небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). «Все небесное и земное» означает всю Вселенную. В Еф. 1:21,22 поясняется далее, что Бог вознес Христа «превыше всякого начальства и власти, и силы и господства… и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви». Здесь также речь идет о явлениях вселенского значения. «Тайна» воли Божьей, о которой говорится в Еф. 1:9, не ограничивается лишь соединением иудеев и язычников (как в 3:6). В 1:10 она определена как план объединения всего во Христе. Слово «тайна» (греч. μνστήριον) в писаниях Павла означает нечто прежде скрытое, но теперь явленное через откровение, и в разных контекстах оно может обозначать разные веши: в Еф. 5:32 оно относится к браку как символу единения Христа и церкви; в 1 Кор. 15:51 оно относится ft воскресению тела и т. д.

312

Яркий пример — аналогия с человеком, поднимающим камень с помощью рычага, приведенная Коттреллом. Он говорит, что рычаг — «это не вторичная причина, а лишь инструмент реальной причины действия» ("The Nature of the Divine Sovereignty", p. 104). Но Коттрелл впадает здесь в распространенную ошибку, полагая, что аналогии с человеческим опытом, а не свидетельство Писания, могут определить, что является реальной причиной, а что нет. Здесь аналогия с человеком, поднимающим камень рычагом, совершенно неуместна, поскольку Бог гораздо более велик, чем любой из людей, а мы — реальные личности — вовсе не являемся неодушевленными рычагами.

313

То, что эта фундаментальная арминианская идея недостаточно обоснована Писанием, становится очевидным из того, как Джек Коттрелл рассматривает вопрос о свободе воли. Справедливо пояснив, что кальвинистская точка зрения подразумевает нашу свободу только в том смысле, что мы способны совершать добровольный выбор, Коттрелл говорит: «Однако, по моему мнению, способность просто действовать в соответствии со своими желаниями не является достаточным критерием свободы» ("The Nature of the Divine Sovereignty", p. 103, курсив мой. — У. Г.). Но далее он не приводит никаких библейских обоснований своего мнения (pp. 103, 104). Я бы ответил, что Коттрелл просто привнес в обсуждение темы некое небиблейское представление о природе человеческой свободы, а затем заявил, что кальвинизм не соответствует его (небиблейскому) критерию.

314

«См.: Institutes, 1:294–296(2.3.5).

315

Institutes, р. 295 (2.3.5).

316

Jack Cottrell, "The Nature of the Divine Sovereignty", pp. 102, 103. Цит. no: James Daane, The Freedom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), p. 160.

317

Я не уверен, что Коттрелл сказал бы, что давно запланированный ответ Бога — это не реальный ответ, так как он сам говорит о том, что Бог заранее знает наши действия, а затем планирует Свою реакцию. Он говорит: «Еще до творения Бог предузнал каждый акт свободной воли… Ничто не застает Бога врасплох… Бог знал еще до творения, когда и как Он будет вмешиваться в дела мира, чтобы осуществить Свои планы… Предузнание Бога также позволяет Ему планировать Свои реакции на человеческий выбор и то, как Он будет его использовать еще до того, как этот выбор сделан» ("The Nature of the Divine Sovereignty", p. 112). Однако если Коттрелл говорит о том, что Бог давно запланировал Свою реакцию на человеческий выбор, то трудно понять, почему он возражает против кальвинистской точки зрения, заключающейся в том, что Бог давно предопределил, как Он будет реагировать на наши действия и молитвы.

318

Calvin, Institutes, 1:219–25(1.17.7, 11).

319

Такую точку зрения излагает, напр., Ричард Райе (Richard Rice, "Divine Foreknowledge and Free–Will Theism", in The Grace of God, the Will of Man, pp. 121—139. Особенно важны pp. 129,134—137). Райе говорит: «Бог очень многое знает о том, что произойдет в будущем… Все, чего Бог не знает, — это лишь содержание свободных актов выбора, поскольку выбор нельзя знать до тех пор, пока он не состоялся» (р. 134). Чтобы удержать эту позицию, но сохранить представление о всеведении, Райе переопределяет понятие всеведения: «Всеведущее существо знает все логически познаваемое» (р. 128) и далее определяет «логически познаваемое» как все, кроме человеческого выбора. На этом основании Райе утверждает, что Бог не знает результатов будущего свободного выбора людей, так как логически они непознаваемы.

Вот что Кларк Пиннок рассказывает о том, как он пришел к подобному убеждению: «Я знал о кальвинистском аргументе, гласящем, что исчерпывающее предузнание равносильно предопределению, так как оно подразумевает установление всего в „прошлой вечности", и я не мог преодолеть логической силы этого аргумента». ("From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology", in The Grace of God, the Will of Man, p. 25). Он отверг исчерпывающее предузнание и решил, что «Бог знает все, что может быть познано, однако свободный выбор не может знать даже Бог, так как он еще не свершился в реальности. Еще не принятые решения не существуют нигде, и даже Бог не может знать их… Бог также движется к будущему, которое не вполне познано, так как оно еще не определено» (ibid., pp. 25,26, курсив мой. — У. Г.).

320

О знании Богом будущего см. в гл. 10.

321

Jack Cottrell, "The Nature of the Divine Sovereignty", p. 111.

322

См.: William L. Craig, "Middle Knowledge, a Calvinist–Arminian Rapprochement?" in The Grace of God, the Will of Man, pp. 141—164. См. также его книгу: The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom (Grand Rapids: Baker, 1987).

323

Craig, "Middle Knowledge", pp. 150,151.

324

Pinnock, "Responsible Freedom", p. 102.

325

Cottrell, "The Nature of Divine Sovereignty", p. 109.

326

О свидетельстве Писания о Божьей благости, святости и праведности см. в гл. 12, а о Его неизменности — в гл. 10.

327

Это определение я взял из неопубликованных лекций Джона Фрейма (John Frame), профессора систематического богословия в Вестминстерской богословской семинарии.

328

Однако если чудо определяется как «деяние Бога, в котором не используются обычные средства, ради возбуждения в людях страха и изумления», то такое определение очень близко к предложенному выше и согласуется с библейским учением о провидении (см.: L. Berkhof, Systematic Theology, pp. 176,177).

329

Если христиане понимают выражение «законы природы» в смысле просто предсказуемых моделей поведения, которое Бог предназначил для каждой сотворенной веши и поддерживает в ней, то такое определение приемлемо в гораздо большей степени, так как в этом случае учитывается провидение Божье.

330

Реакция людей на чудеса в Евангелиях часто описывается глаголом θαυμάζω, «изумиться, поразиться».

331

Подробный анализ новозаветной лексики, обозначающей чудеса, см.: W. Mundle, О. Hofius, and С. Brown, "Miracle, Wonder, Sign", NIDNTT 2:620–635.

332

Кто–то предпочтет большую сдержанность в определении чуда, обозначая этим термином, напр., лишь события, которые никоим образом не могли бы иметь место обычными средствами, которые засвидетельствованы большим количеством людей и задокументированы независимыми наблюдателями. В этом случае чудес получается гораздо меньше, особенно в скептически настроенном обществе. Однако подобное определение не соответствует многому из того, что Павел имел в виду, когда говорил о чудесах в церквах в Коринфе (1 Кор. 12:10,28,29) и в Галатии (Гал. 3:5), и мешает христианину распознать в себе дар чудотворения, если этот дар действительно присутствует. (Конечно, христиане, придерживающиеся такого ограничительного определения, благодарят Бога и за те ответы на их молитвы, которые они не называют чудесами.)

333

Это определение не теряет своей значимости просто из–за того, что одно и то же событие одни назовут чудом, а другие — обычным явлением, так как человеческая оценка событий зависит от того, насколько близки люди были к происшедшему, какова их система мировосприятия, христиане они или нет.

334

Павел говорит, напр., что Бог поставил людей в церкви «во–первых Апостолами…» (1 Кор. 12:28). Однако апостолов, данных конкретно коринфской церкви, просто не было. Таким образом, в этом отрывке описывается ситуация в церкви в целом.

Уорфилд отмечает, что люди, принимавшие участие в богослужении в коринфской церкви, «могли обладать чудесными дарами» (см.: В. В. Warfield, Counterfeit Miracles [Edinburgh: Banner of Truth, 1972; первая публикация 1918 г.]). Он говорит: «Нет никаких причин считать, что молодая коринфская община была в этом отношении необычна. Апостол не пишет так, будто это исключительное положение вещей, свойственное только данной церкви… Многое в других посланиях и в Деяниях говорит о том, что подобная прекрасная картина христианского поклонения была характерна для очень многих общин, основанных апостолами по всему известному тогда миру… Мы имеем все основания считать, что чудесные дары были широко распространены в апостольских церквах. Церкви без даров были скорее исключением, чем правилом» (pp. 4,5).

335

Уорфилд продолжает: «Апостольская церковь являлась всюду как сама по себе дар Божий, демонстрируя обладание Духом через соответствующие деяния Духа — чудеса исцеления и чудеса силы, чудеса знания, будь то в форме пророчества или в форме различения духов, чудеса говорения на языках и их истолкования. Апостольская церковь была, по определению, церковью, творящей чудеса» (Counterfeit Miracles, p. 5).

Хотя я и согласен с анализом Уорфилда, касающимся данных Нового Завета, есть много спорного в его дальнейших рассуждениях, а также в основной мысли его книги, которая заключается в том, что по прошествии апостольской эпохи чудесные дары в церкви прекратились и что в наши дни ожидать появления таких даров не следует, так как Бог предназначал их только для подтверждения проповеди апостолов в начальный период становления церкви, когда апостолы еще были живы.

336

Подробнее этот вопрос рассматривается ниже, в гл. 51, посвященной духовным дарам.

337

См. ниже, с. 406.

338

Процитированные стихи показывают позитивную роль чудес в обращении людей к вере. Иногда говорят, что, называя чудеса свидетельством Евангелия, мы тем самым принижаем значение Благой вести и считаем, что сама по себе она неспособна привести людей к вере (см. в особенности: James М. Boice, "A Better Way: The Power of Word and Spirit", in Michael Scott Horton, ed., Power Religion [Chicago: Moody, 1992], 119–136). Однако это возражение нельзя считать серьезным, так как ни Иисус, ни Павел так не рассуждали — оба они совершали чудеса, проповедывая Евангелие, а Иисус и Своим ученикам заповедал поступать точно так же (Мф. 10:7,8). Мы должны помнить, что Сам Бог «свидетельствовал» о Евангелии «знамениями и чудесами, и различными силами, и раз–даянием Духа Святого по Его воле» (Евр. 2:4); вряд ли можно сказать, что у Него неверный взгляд на силу евангельской проповеди.

Евангелие от Иоанна — особенно ценный источник по теме чудес как силы, привлекающей людей к вере в Христа (см.: Ин. 2:11,23; 3:2; 4:53,54; 6:2,14; 7:31; 9:16; 11:48; 12:11; 20:30,31). Это резко контрастирует с точкой зрения Д. А. Карсона (D. A. Carson, "The Purpose of Signs and Wonders in the New Testament", in Horton, Power Religion, pp. 100,101), который допускает позитивную роль чудес в обретении людьми веры, но сводит ее к минимуму. Удивительно, но он не рассматривает многие из упомянутых выше текстов и видит неодобрительное отношение к чудесам в стихах, где такой негативной оценки отнюдь не содержится, напр., в Ин. 2:23—25; 4:48; и 20:29—31. Не следует думать, что если проповедь сопровождается чудесами, то вера обращенных будет слабее (как считает Карсон, р. 101); если следовать этой логике, то уверовавшие во время проповеди Иисуса Петр и Павел обладали слабой верой, — вряд ли такой взгляд можно назвать новозаветным!

339

Ни об одном из этих случаев не следует думать как о «магии», которая действовала через соприкосновение с тенью Петра или с платком Павла; все это — указания на то, что Святому Духу угодно было дать служению этих людей настолько полную и исключительную силу, что Он распространял Свое действие даже на те вещи, к которым они приближались или прикасались.

340

См.: Walter J. Chantry, Signs of the Apostles, 2d ed. (Edinburgh: Banner of Truth, 1976), esp. pp. 17—21; В. B. Warfield, Counterfeit Miracles; Norman Geisler, Signs and Wonders (Wheaton: Tyndale House, 1988).

341

Это разделение определяется грамматикой греческого текста, в котором выражение «признаки Апостола» стоит в именительном падеже, а «знамения, чудеса и силы» — в дательном, и, таким образом, эти слова не могут вторично определять «признаки Апостола» в качестве приложения: существительные в синтаксической роли приложения в греческом должны быть в том же падеже. (NIV не принимает в расчет грамматику и переводит так, словно второе выражение является в отношении первого приложением, RSV и NASB более точны.)

342

Как отмечает и сам автор, существительные «знамения», «чудеса» и «силы» в греческом тексте стоят в дательном падеже, который функционально в этом случае почти в точности соответствует русскому творительному, т. е. в синтаксическом плане вся конструкция отвечает на вопрос «как?» или «каким образом?» Вполне вероятно, что эти существительные не адекватны «признакам Апостола» ни каждое в отдельности ни все вместе, однако выводить это утверждение из грамматики — большая натяжка. В этом месте автор, не вполне улавливая нюанс падежного значения, говорит о слове «вместе» (with), которое присутствует только в английском переводе и, опять–таки, отвечает на вопрос «как?», а не «наряду с чем?» — Примеч. пер.

343

«Знаками» называли многие вещи, не имеющие никакого отношения к чудесам. Напр., собственноручная подпись Павла — это «знак» (2 Фес. 3:17); «обрезание» — это «знак» вмененной Аврааму праведности (Рим. 4:11); поцелуй Иуды — это «знак» иудейским предводителям (Мф. 26:48); радуга — это «знак» завета (Быт. 9:126 LXX); трапеза с пресным хлебом во время Пасхи — это «знак» избавления (Исх. 13:9 LXX); червленая веревка Раавы — это «знак», который лазутчики велели ей повесить на своем окне (1 Клим. 12:7).

344

Среди современных комментариев на Второе послание к Коринфянам я нашел только три работы, в которых «признаки апостола» во 2 Кор. 12:12 толкуются как чудеса: Colin Kruse, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, TNTC (Leicester: Inter–Varsity Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 209; Jean Hering, The Second Epistle of Saint Paul to the Corinthians, trans. A. W. Heathcote and P. J. Allcock (London: Epworth, 1967), pp. 95, 96; and Murray Harris, "2 Corinthians", ЕВС, 10:398. Эти авторы истолковывают это выражение именно так, однако нив одной из их работ не приводится каких–либо аргументов в пользу данной точки зрения, а Харрис отмечает также альтернативную точку зрения, в соответствии с которой «признаки» — это измененная жизнь коринфян и жизнь Павла, проникнутая подражанием Христу.

Большая часть комментаторов понимает «признаки Апостола» в гораздо более широком смысле, в том числе как обозначение особенностей жизни Павла и результаты его служения. См.: Philip Ε. Hughes, Paul's Second Epistle to the Corinthians, NIC (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), pp. 456—458 (следуя за Златоустом и Кальвином); Ralph P. Martin, // Corinthians , WBC (Waco, Tex.: Word, 1986), pp. 434–438 (с подробным обоснованием); Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians, ICC (Edinburgh: Т. & T. Clark, 1915), p. 359; R. V. G. Tasker, 2 Corinthians, TNTC (London: Tyndale Press, 1958), p. 180; Charles Hodge, An Exposition of land 2 Corinthians (Wilmington, Del.: Sovereign Grace, 1972 [reprint]), pp. 359,360; John Calvin, The Second Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians…, trans. T. A. Smail, ed. by D. W. Torrance and T. F. Torrance (Edinburgh: Oliver and Boyd, and Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 163,164; см. также: J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians (Grand Rapids: Zondervan, 1957), p. 99. Многие из этих комментаторов считают «признаки Апостола» как нечто сопровождаемое чудесами или включающее в себя чудеса, но ни один из них не считает, что это выражение в первую очередь, или даже исключительно, обозначает чудеса.

345

Некоторые толкователи считают, что лжеапостолы творили чудеса и утверждали, что имеют откровения от Бога, поэтому Павлу приходилось заявлять о более значимых чудесах и откровениях. Однако во Втором послании к Коринфянам ничего не говорится о чудесах и откровениях лжеапостолов.

346

Следующий стих также дает подтверждение такому толкованию: «Ибо чего у вас недостает пред прочими церквами?..» (2 Кор. 12:13). Тот факт, что у них не было недостатка в заботе и внимании Павла, доказывал им, что в их среде совершались «признаки Апостола» только в том случае, если они включали в себя все служение Павла коринфянам, т. е. они не были только чудесами.

347

Данные рукописей и стилистический анализ показывают, что эти стихи не были частью Евангелия, написанного Марком (о текстуальных вариантах см. в гл. 4).

348

Он включен во многие рукописи «Диатессарона» Татиана (170 г. н. э.), его цитирует Ириней (ум. в 202 г. н. э.) и Тертуллиан (ум. в 220 г. н. э.).

349

Я благодарю Харолда Хехнера (Harold Hoehner), профессора Даллаской богословской семинарии, за идею сравнить тексты 1 Кор. 12:28 и Мк. 16:17 (хотя он, возможно, не согласится с моими выводами, изложенными в этом разделе).

350

Напр.: Chantry, Signs, pp. 19–21.

351

Norman Geisler, Signs and Wonders. Его определение чудес см.: p. 28–32 и 149–155.

352

Ibid, p. 28–30.

353

Norman Geisler, Signs and Wonders, p. 150.

354

Ibid.

355

Ibid, p. 153, 154.

356

Гайслер также с большим трудом объясняет текст Мк. 5:8 (где Иисус несколько раз приказывает бесам выйти) и Мк. 6:5 (где говорится о том, что Иисус был не способен свершить чудо в Назарете по причине неверия людей) (см. р. 149, 152).

357

Об этом см. ниже.

358

KJV переводит: «При засвидетельствовании им от Бога знамениями и чудесами…» Такой перевод предполагает, что чудеса свидетельствовали тем людям, которые слышали первую проповедь Иисуса. Однако в греческом тексте нет слова «им», и современные версии не следуют этому переводу.

359

См. напр.: Chantry, Signs of the Apostles, pp. 18, 19: «Само Писание воспринимает новозаветные чудеса как Божий разрешительный штамп на проповеди апостолов, которая была богодухновенным воспроизведением того, что они видели и слышали, находясь рядом с Иисусом. Мысль об этих чудесах должна усиливать наше уважение к авторитету их слов и наше внимание к ним».

360

Другой аргумент в пользу мнения о том, что чудеса могли иметь место только в I в., заключается в утверждении, что некоторые чудеса, такие, как дар пророчества, всегда дают новое откровение, равное по авторитету Писанию. Этот аргумент детально рассмотрен ниже, в гл. 51, 52.

361

Однако христианам следует быть крайне осторожными и соблюдать точность в своих рассказах о чудесах, если они действительно происходят. Если христиане будут даже в небольшой степени преувеличивать или искажать те обстоятельства, при которых произошло чудо, то это принесет большой вред Евангелию. Сила Святого Духа достаточно велика для того, чтобы действовать так, как Ему угодно, и нам никогда не следует «приукрашивать» действительные факты только для того, чтобы они выглядели более привлекательными. В каждой ситуации Бог совершает именно то, что Ему угодно совершить.

362

Могут возразить, что исключением будет видение конца времен в Отк. 13:7, где зверю «дано было… вести войну со святыми и победить их» (Отк. 13:7). Однако даже здесь нет указания на то, что власть чудотворения зверя больше власти Святого Духа. Этот отрывок следует понимать не как описание схватки чудодейственных сил, а как гонение военной силой, так как далее читаем о тех, кто был обезглавлен «за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою» (Отк. 20:4).

363

Тот факт, что люди, призывающие имя Христа, способны пророчествовать, изгонять бесов и творить «многие чудеса» во имя Его (Мф. 7:21—23), не противоречит этому утверждению, так как речь здесь идет не о христианах. Иисус говорит им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие». Хотя, вероятно, здесь говорится о ложных чудесах, совершенных бесовской силой, все же речь, вероятно, идет о действии общей благодати (см.: гл. 31), которую Бог производит через нехристиан и которая сходна по действию с проповедью Евангелия людьми с нечистыми мотивами, не знающими Христа в своем сердце, которую Бог иногда допускает (ср.: Флп. 1:15—18).

364

Удивительно, но тот факт, что Иисус обличает только враждебно настроенных неверующих, ищущих чуда, не упоминается в следующих работах: D. A. Carson, "The Purpose of Signs and Wonders in the New Testament", M. Horton, ed., Power Religion, pp. 89—118, и James M. Boice, "A Better Way: The Power of Word and Spirit", in Power Reigion, pp. 119—136. В обеих статьях обличения Иисуса используются как доказательства утверждения, что современные верующие не должны искать чудес. Однако новозаветный контекст не подтверждает подобную точку зрения. (См., особенно: Boice, р. 126, где он одобрительно цитирует высказывание Джона Вудхауса [John Woodhouse]: «Стремление к новым знамениям и чудесам свидетельствует о греховности и неверии».)

Ясное утверждение о намерении «искусить» Иисуса находим также в Мк. 8:11 и Лк. 11:16, где Иисус обличает лукавый род, который хочет получить от Него чудо. Единственный текст, в котором тоже содержится подобное обличение — это Мф. 12:38—42, где нет прямого упоминания о намерении «искусить» Иисуса, но Он явно отвечает «книжникам и фарисеям» (ст. 38), и этот эпизод следует сразу за Мф. 12:14, где фарисеи «имели совещание против Него, как бы погубить Его», и Мф. 12:24, где фарисеи говорят: «Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского».

365

Джон Уолворд, прежде занимавший должность президента Даллаской богословской семинарии, считает, что дар чудотворения — это «способность свершать чудеса по собственной воле во имя Христа». Поэтому он считает, что дар чудотворений прекратился. И все же он полагает, что в наши дни нам следует молиться о чудесах: «Однако христианин может взывать к Богу о чуде, и Бог ответит на эти молитвы. Бог все же может исцелить или даже воскресить умершего, если это Ему угодно, однако такие чудеса зависят от конкретного случая и от единовластия Божьего… И хотя дар чудотворения не является частью плана Бога относительно современности, Бог имеет власть совершать чудеса» (John Walvoord, The Holy Spirit [Wheaton, 111.: Van Kampen, 1954], pp. 179, 180).

366

В Писании так много примеров, когда Бог отвечает на молитвы, что все их невозможно прокомментировать (см., напр.: Быт. 18:22—33; 32:26; Дан. 10:12; Ам. 7:1—6; Деян. 4:29–31; 10:31; 12:5–11 и др.).

367

В Деян. 4:30 выражение «именем Святого Сына Твоего Иисуса» в конце молитвы является просто окончанием предложения «на исцеление и на соделание знамений и чудес». Это не общее утверждение о совершаемой молитве.

368

Павел даже говорит, что не только наши молитвы, но все, что мы делаем, должно свершаться во имя Иисуса: «И все, что вы делаете словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря чрез Него Бога и Отца» (Кол. 3:17).

369

Леон Моррис говорит о тексте Ин. 14:13: «Это означает не просто использование имени как некоей формулы. Это означает, что молитва должна согласовываться со всем тем, что это имя означает. Это молитва, происходящая из веры в Христа; молитва, выражающая единство со всем тем, что представляет Христос; молитва, которая стремится к единению с Самим Христом. Цель всего этого — прославление Бога» (Leon Morris, The Gospel According to John, p. 646).

370

Слово «Господь» (греч. κύριος) в Деяниях и посланиях обозначает прежде всего Господа Иисуса Христа.

371

Пакер говорит: «Уместно ли молиться Святому Духу? Нигде в Писании мы не находим подобных примеров, но, поскольку Дух — Бог, ничего дурного не может быть в том, чтобы обратиться к Нему, если на то есть причины» (J. 1. Packer, Keep in Step With the Spirit [Old Tappan, N. J.: Revell, 1984], p. 261).

372

Есть и другие причины, по которым «воздыхания неизреченные» следует понимать как наши вздохи или стоны во время молитвы: 1) в ст. 23 говорится, что «мы в себе стенаем», где глагол στενάζω — это слово, однокоренное слову, переведенному «воздыхания» (στεναγμός) в ст. 26; 2) подобные воздыхания, которые происходят из состояния тоски и угнетенности более уместны для творения (ст. 22,23), чем для Творца; и 3) вторая половина ст. 26, в котором говорится о «воздыханиях неизреченных», поясняет первую, в которой говорится, что Дух «подкрепляет» нас, а не молится вместо нас. Выражение «неизреченный» не обязательно означает «беззвучный или бесшумный», оно может означать также «невозможный для передачи словами».

373

Более полно текст Рим. 8:26,27 рассматривается в гл. 53.

374

Существует мнение о том, что это выражение означает говорение на языках, так как Павел говорение на языках называет молитвой «духом» (1 Кор. 14:15). Однако такое мнение неправомерно, так как в 1 Кор. 14:15 «дух» — это не Святой Дух, а человеческий дух Павла: отметим противопоставление «духа» и «ума» в ст. 14.

375

Добавлять к молитве слова «если такова Твоя воля» — это не то же самое, что не молиться совсем. Если мои дети приходят ко мне и спрашивают, возьму ли я их с собой, чтобы купить им мороженого, а затем (с должным осознанием вопроса) добавляют: «если ты думаешь, что нас можно взять с собой, папа», — то это совсем не то же самое, что вовсе не обращаться ко мне с просьбой. Если бы они не спросили меня об этом, я бы даже не думал о том, чтобы взять их с собой и купить им мороженого. Если же они просят меня, то я могу принять решение взять их с собой.

376

Или «основание [ϋποστασις] ожидаемого». В английском переводе, который цитирует автор — assurance of things hoped for, «уверенность в том, на что надеемся». — Примеч. пер.

377

Вопрос о ревности Божьей рассматривается выше.

378

Здесь перифрастический имперфект (греч. ήν ϋποχαφών) даже в большей степени, чем обычный имперфект, подчеркивает непрерывность и частоту тех случаев, когда Иисус удалялся в пустыню (см.: BDF, 353 [1]).

379

Враги Даниила увидели его во время молитвы только потому, что они специально следили за ним и «подсмотрели», как Даниил молился.

380

Здесь следует упомянуть также о том, что Павел говорит о говорении на языках во время уединенной молитвы: «Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (1 Кор. 14:14,15). Когда Павел говорит: «Дух мой молится», он говорит не о Святом Духе, а о своем, человеческом духе, который он здесь противопоставляет «уму». Его дух изливает свои просьбы Богу, Бог принимает эти просьбы и в ответ назидает Павла: «Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя» (1 Кор. 14:4). Более подробно об этом даре речь пойдет ниже, в гл. 52.

381

Хотя в предыдущих четырех стихах (15—18) речь идет о церковной дисциплине, слово «также» в начале ст. 19 говорит об изменении темы, и вполне неуместно считать ст. 19, 20 более общим утверждением о молитве церкви в целом.

382

Схожие причины (больше времени на молитву и отказ от удовольствий), вероятно, объясняют разрешение Павла, данное супружеским парам, прекращать сексуальные отношения «по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве» (1 Кор. 7:5).

383

Когда ученики спросили Иисуса, почему они не могут изгнать беса (Мк. 9:29), Тот ответил им: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы». Во многих ранних и надежных греческих рукописях и ранних манускриптах на других языках значится: «от молитвы и поста». В любом случае, речь здесь не может идти о молитве во время изгнания беса, так как Иисус просто изгонял бесов словом, а не молился об этом длительное время. Это скорее означает, что ученики прежде не уделили достаточно времени молитве и посту и что их духовные силы были в связи с этим недостаточны. Таким образом упоминание о посте, содержащееся во многих ранних рукописях, подтверждает мысль о том, что пост увеличивает духовную силу.

384

По–древнееврейски единственное число будет «керуб»; «керубим» — это форма множественного числа (или «херувим», в соответствии с транслитерацией, взятой из Септуагинты. — Примеч. пер.).

385

По–древнееврейски единственное число будет «сераф»; «серафим» — это форма множественного числа.

386

Описания в книге Иезекииля и в Откровении несколько отличаются друг от друга, но в них есть и много общего. Трудно сказать, идет ли речь о двух разных группах существ, или существа из Откровения изменили свою форму по сравнению с той, которая описана в видении Иезекииля.

387

Я не упоминаю здесь сатану, так как он падший ангел и его иногда называют также и другими именами (о сатане и бесах см. в гл. 19). (В англоязычной традиции «сатана» [по–древнееврейски «противник», «супостат»] считается именем собственным и пишется с прописной буквы, а «диавол» [по–древнегречески «клеветник») считается именем нарицательным и пишется со строчной буквы. — Примеч. пер.)

388

Тем не менее, судя по всему, очень большое количество ангелов может находиться водном месте в одно время, по крайней мере, на это указывает пример падших ангелов, или бесов. Когда Иисус спросил бесовские силы, пребывавшие в человеке, одержимом бесами: «Как тебе имя?», ответ был таков: «„Легион", потому что много бесов вошло в него» (Лк. 8:30). Если даже не истолковывать это слово буквально, как количество, равное солдатам одного легиона римской армии (3—6 тыс. человек), так как сатана — отец лжи, и потому бесы могут сильно преувеличивать реальные события, достаточно того, что Лука говорит «Много бесов вошло в него».

389

Греческое слово μνριας («мириада») — это выражение, обозначающее «очень большое, но неопределенное количество» (BAGD, р. 529). (Или десять тысяч. — Примеч. пер.)

390

Другая вероятность заключается в том, что «ангел» (где ученики думают, что «ангел» Петра стучит в ворота — Мф. 18:10 и Деян. 12:15) — это не ангельское существо, а «дух» умершего человека; защиту этой точки зрения см.: В. В. Warfield, "The Angels of Christ's 'Little Ones'", in Selected Shorter Writings, ed. John E. Meeter (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1970), 1:253–266; D. A. Carson, "Matthew", EBC, 8:400–401.

Проблема этого истолкования заключается в том, что не было обнаружено ни одного ясного примера употребления слова «ангел» (греч. δγγελος) в значении «дух умершего человека». Уорфилд (pp. 265, 266), а вслед за ним и Карсон, цитирует два предполагаемых примера из еврейской внебиблийской литературы: 1 Енох. 51:4 и 2 Вар. 51:5,12. Однако эти тексты неубедительны. В 1 Енох. 51:4 говорится просто: «И лица ангелов на небесах будут светиться радостью» (R. Н. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols. [Oxford: Clarendon Press, 1913], 2:219), однако там ничего не говорится о том, что люди станут ангелами. Во 2 Вар. 51:5 говорится о том, что праведники обратятся «в сияние ангелов» (Charles, 2:508), однако это просто означает, что они будут так же праведны, как ангелы, а не то, что они станут ангелами.

В двух других текстах говорится, что праведники обретут совершенство, «превосходящее ангельское» (2 Вар. 51:12), и что «они будут подобны ангелам» (2 Вар. 51:10. См.: Charles, 2:509). Однако в этих текстах также не говорится о том, что люди станут ангелами. Кроме того, поскольку эти отрывки недоступны нам в греческом варианте (Первая книга Еноха взята из эфиопского текста, лишь с некоторыми греческими фрагментами, а Вторая книга Варуха — из сирийского), то они мало пригодны для того, чтобы определить значение греческого слова δγγελος.

Уорфилд цитирует также «Деяния Павла и Феклы» (Tischendorf, р. 42, para. 5, ad finem): «Благословенны боящиеся Бога, ибо они станут ангелами Божиими». Однако этот текст датируется концом II в. н. э. (ODCC, р. 1049) и не заслуживает достаточного доверия в качестве источника информации о том, во что верила ранняя церковь или чему учит Новый Завет.

391

Следует отметить, что это утверждение дано Иисусом в ответ на вопрос саддукеев о женщине, которая была замужем семь раз; Иисус сказал, что их вопрос демонстрирует их незнание Писания и «силы Божией» (Мф. 22:29). Таким образом, нам следует довольствоваться ответом Иисуса и не тревожиться. Нужно думать о небе не с печальным предчувствием потери семейных отношений, а с радостным предвкушением обогащения наших взаимоотношений. (О «сынах Божиих» см. в Быт. 6:2,4, а также в гл. 19 этой книги.)

392

Писание не говорит нам о том, утратили ли часть своей силы согрешившие ангелы, когда они отпали от Бога, или они обладают такой же силой, какой обладали еще будучи ангелами.

393

Англ. an angel of the Lord — эта особенность передается лишь простановкой артиклей в английских переводах и никак не основана на древнееврейском и древнегреческом оригиналах. — Примеч. пер.

394

См. гл. 20.

395

В настоящем времени глагол επιθυμονσιν («стремятся») обретает значение «постоянно, даже сейчас стремятся» проникнуть в это. Это стремление есть святое желание увидеть славу Царства Христа, когда оно осуществляется в жизни конкретных христиан в истории церкви (см.: Wayne Grudem, 1 Peter, p. 73).

396

Это не означает, что мы не должны бояться огорчить грехом Самого Бога; речь просто идет о том, что как присутствие других людей удерживает нас от греха, так и знание о присутствии ангелов помогает нам справиться с греховными желаниями.

397

Отметим также рассказ Луки о том, что во время молитвы Иисуса в Гефсиманском саду «явился… Ему Ангел с небес и укреплял Его» (Лк. 22:43). Этот текст засвидетельствован в самых древних рукописях.

398

Конечно, в Писании есть случаи, когда богословские истины передаются людям через ангелов (Лк. 1:13—20, 30—37; 2:10—14; Деян. 1:11; Евр. 2:2). Упомянутые выше тексты запрещают принимать от ангелов лишь такое учение, которое противоречит Писанию.

399

О прекращении некоторых духовных даров см. в гл. 51.

400

См. гл.52.

401

Это не означает, что грешные ангелы сейчас не оказывают на мир никакого влияния, так как в ст. 9 Петр говорит, что Господь также знает, как «беззаконников соблюдать ко дню суда», имея в виду людей, которые явно имели влияние на мир и даже беспокоили читателей послания Петра. Написанное во 2 Пет. 2:4 просто означает, что падшие ангелы были удалены из присутствия Божьего и содержатся под определенным ограничительным контролем до судного дня, однако это не исключает их нынешней постоянной активности в мире.

402

Во 2 Пет. 2:4 не говорится: «Бог не удалил ангелов после того, как они согрешили», или: «Бог бросил согрешивших ангелов в ад», здесь содержится просто общее упоминание об «ангелах», которые согрешили. Также в Иуд. 6 говорится об ангелах, «не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище», где речь идет обо всех согрешивших ангелах. Их нынешнее жилище — «ад» и «адский мрак», хотя они и могут выбираться оттуда и оказывать влияние на людей в мире.

403

KJV переводит слово «денница» как «Люцифер», что означает «светоносный». Слово «Люцифер» не фигурирует ни в одном другом тексте KJV и ни в одном другом современном переводе Библии.

404

См., напр.: Пс. 44, где описание земного царя переходит в описание Мессии.

405

Более подробно этот вопрос рассмотрен в работе, которая кратко излагается в дан–ной главе: W. Grudem, The First Epistle of Peter, pp. 211—213. Одни из поздних иудейских толкователей полагают, что «сыны Божий» — это ангелы, другие — что речь здесь идет о человеческих существах.

406

BDB, р. 966.

407

Иоанн часто использует слова «мир» или «мир сей» для обозначения современного мирового порядка, в котором господствует зло, противодействующее Богу: Ин. 7:7; 8:23; 12:31; 14:17,30; 15:18,19; 16:11; 17:14. Это не значит, что сатана правит всем миром. Он властвует над системой греховного противодействия Богу. Ср. выражение Павла «бог века сего» (2 Кор. 4:4).

408

Ср.: Ин. 10:10: «Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить».

409

О знании Богом будущего см. в гл. 10.

410

Павел говорит также: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2:11), подразумевая, что ни одно другое творение не может узнать мыслей человека (хотя тот факт, что Павел говорит здесь также и об ангельских и о бесовских силах, не столь очевиден, как в Дан. 2). См. также: 1 Кор. 14:24,25, где раскрытие «тайн» сердца пришельца — это явное свидетельство присутствия Бога, действующего через дар пророчества. Это немаловажно в обстановке Коринфа — города, исполненного поклонения бесам в храмах, полных идолов (1 Кор. 10:20), — это показывает нам, что бесы не могут знать тайных помыслов человека.

411

Даже сегодня наиболее ревностные приверженцы многих нехристианских религий участвуют в ритуалах, которые разрушают их физическое здоровье, нарушают умственное и эмоциональное равновесие, искажают свою сексуальную природу, данную им Богом. Подобные вещи явно исполняют цели сатаны, заключающиеся в уничтожении всего, что Бог сотворил благим (ср.: 1 Тим. 4:1—3). Поскольку сатана «лжец и отец лжи» (Ин. 8:44), искажение или отрицание истины также всегда присутствует в ложных религиях, особенно в случаях сильного бесовского влияния.

412

В период между Ветхим и Новым Заветами существовали иудеи–экзорцисты, которые пытались вступать в контакт с бесовскими силами, однако едва ли они добивались каких–либо успехов. В Деян. 19:13 говорится о неких «скитающихся Иудейских заклинателях», которые пытались использовать имя Господа Иисуса как новую магическую формулу, хотя сами они христианами не были и не обладали духовной властью, исходящей от Иисуса. Результаты их деятельности были весьма плачевны (ст. 15, 16). В споре с фарисеями Иисус сказал: «И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?» (Мф. 12:27). В этом утверждении нет указания на то, что их сыновья изгоняли бесов с большим успехом; здесь говорится только о том, что они пытались изгонять их и получали определенные результаты. Если в основном они терпели неудачу, то аргумент Иисуса представляется очень сильным: «Если Моим успехом в изгнании бесов Я обязан сатане, то чем обусловлен ограниченный успех ваших сыновей? Ясно, что властью меньшей, чем власть сатаны; безусловно, не властью Бога!» Подразумевается, что ограниченная власть иудеев–экзорцистов исходила не от Бога, а от сатаны.

Иосиф Флавий приводит рассказ об успешном (по–видимому) изгнании беса иудеем по имени Элеазар, который, по словам Иосифа, использовал заклинание, восходящее к Соломону (см.: Иудейские древности 8:45—48; ср.: раввинистические повествования в Numbers Rabbah 19:8; Tobit 8:2,3 и по всему тексту «Завета Соломона»). Едва ли можно уточнить, насколько широко распространена и насколько успешна была подобная практика. С одной стороны, Сам Бог мог даровать определенную степень духовной власти над бесами небольшому количеству остававшихся верными Ему иудеев: Он, безусловно, защищал народ израильский в целом от бесовских сил окружавших его язычников. С другой стороны, нет ничего невероятного в том, что сатана мог действовать среди неверующих евреев, как и в среде многих других неверующих народов, с целью создать впечатление некой ограниченной власти экзорцистов, целителей и т. д., однако всегда в результате люди оказывались в еще больших духовных узах. Единственное, что абсолютно очевидно, это то, что Иисус обладал гораздо большей духовной властью над бесами, чем кто–либо ранее, и люди были изумлены этим. (С подробным исследованием экзорцизма в иудейской среде можно ознакомиться в работе: Emil Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, rev. English ed., ed. G. Vermes et al. [3 vols, in 4; Edinburgh: Т. & T. Clark, 1973–1987], vol. 3.1, pp. 342–361, 376,440.)

413

Другое толкование заключается в предположении, что падение сатаны Иисус увидел в миссии семидесяти.

414

Вопрос о миллениуме рассматривается в гл. 54.

415

Три источника зла в нашей жизни — это «мир, плоть и дьявол» (где «плоть» означает наши собственные греховные стремления).

416

Настоящее время греческого глагола придает этому выражению значение «не продолжает грешить».

417

Не каждая депрессия может быть обусловлена бесовским влиянием. Некоторые виды депрессии обусловлены химическими факторами, которые поддаются медицинскому воздействию. Другие виды депрессии обусловлены тем, что в манере поведения или в межличностных связях верующий отклонился от библейских стандартов. Однако фактор бесовского вмешательства не следует однозначно исключать и в этих случаях.

418

Слово δαιμονίζομαι, которое можно перевести как «находиться под влиянием беса», в Новом Завете встречается 13 раз, и только в Евангелиях: Мф. 4:24; 8:16,28,33; 9:32; 12:22; 15:22 («жестоко беснуется»); Мк. 1:32; 5:15,16,18; Лк. 8:36 и Ин. 10:21. Во всех этих случаях подразумевается довольно–таки сильное бесовское воздействие. Возможно, слово «бесноваться» следует употреблять только в самых крайних случаях, подобных описанным в Евангелиях.

419

Не представляется нужным определять категории или степени бесовского влияния, как иногда это делают, такими словами, как «подпаленный», «охваченный», «объятый» и т. д., так как Писание не дает нам подобного списка категорий для использования, и эти категории лишь усложняют простую истину — в жизни человека бесовское нападение или влияние может иметь различную силу.

420

Об увеличении силы Святого Духа в жизни верующих после Пятидесятницы см. в гл. 29 и гл. 38.

421

Слова «одержимый» в греческом тексте нет; (ανθρωπος εν πνεύματι ακατορτω — букв.: «человек в нечистом духе» или «с нечистым духом». — Примеч. пер.

422

Греческое слово σεληναιζομενοι (рус. «лунатики») употребляется только в Новом Завете, и поэтому его точное значение установить крайне трудно. В некоторых английских переводах Писания оно передается через слово «эпилептик» (греч. επιλέπτιχσ). Этимологически оно действительно связано со словом «луна» (греч. σελήνη) и, как осторожно отмечают все авторитетные словари, обозначает, видимо, некое душевное расстройство; однако едва ли можно точно установить, какое именно. — Примеч. пер.

423

Подробный анализ значения греческого выражения διακρίσεις πνευμάτων («различение духов») в 1 Кор. 12:10 см.: Wayne Grudem, "A Response to Gerhard Dautzenberg on 1 Corinthians 12:10", in Biblische Zeitschrifi, NF, 22:2 (1978), pp. 253–270.

424

Развитие этой темы см. в гл. 51.

425

Конечно, самый великий для нас пример контакта с бесовскими силами через прямое обращение к ним и повеление выйти — это пример Самого Иисуса, о чем часто говорится в Евангелиях. Он словом и примером побуждал Своих учеников подражать Ему.

426

В NIV слова δόξας δέ βλασφημοϋσις («злословят славы») переведены так: «злословят небесных существ» (греч. σλανδερ χελεστιαλ βεινγσ). — Примеч. пер.

427

Материалом об усыновлении, изложенном в этом и в следующем абзаце, я обязан прекрасной работе: Timothy Μ. Warner, Spiritual Warfare (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), pp. 55–63.

428

Об усыновлении см. в гл. 36.

429

Поскольку в Писании нет никаких указаний на то, что бесы могут читать наши мысли (см. выше), приказание следует произнести вслух.

430

Напр., если мы (или наши дети) просыпаемся от ночного кошмара, то, помолившись Иисусу об утешении и защите, мы можем сказать также: «Во имя Иисуса, я приказываю злому духу этого страшного сна: изыди!» Детей можно с самого раннего возраста научить словам: «Во имя Иисуса, уйди!», которые они могут произнести, если во сне их потревожили образы ведьм, чудовищ и т. д., а затем попросить у Иисуса защиты и счастливых мыслей о Нем. Подобные действия детей часто бывают исключительно эффективны, так как их вера в Иисуса очень проста и подлинна (см.: Мф. 18:1—4).

431

«Слово» — греч. ρήμα — обычно обозначает произнесенные слова (Богом или кем–то еще). Иногда оно употребляется для обозначения слов Писания, когда они произнесены Богом или людьми, цитирующими Писание (Мф. 4:4; Ин. 15:7; 17:8; Рим. 10:17; Евр. 6:5; 1 Пет. 1:25), и Павел, судя по всему, в Еф. 6:17 использует данное слово именно в этом смысле: когда мы произносим слова Писания, они сопровождаются действием Святого Духа и имеют силу духовного меча.

432

Было бы хорошо, если бы христиане выучили наизусть перечисленные здесь стихи, чтобы иметь возможность цитировать их по памяти, когда они вступают в духовную брань.

433

Поскольку в Писании нет никаких указаний на то, что бесы могут читать наши мысли, такие запрещения бесам лучше произносить вслух, хотя можно и негромко. Напротив, Бог, конечно, знает наши мысли, и молиться Ему можно про себя, не произнося слова молитвы вслух.

434

Слово «экзорцизм» означает «изгнание (злого духа) заклинанием или устным приказом». Слова «экзорцизм» и «экзорцист» не встречаются в Библии (хотя в Деян. 19:13 говорится об иудеях–экзорцистах [в русском синодальном переводе — «заклинатели», греч. εξορκίσται, от глагола εξορκόω, «обязывать клятвой, заставлять поклясться». — Примеч. пер.]). Поскольку эти термины в истории применялись как в связи с языческой, так и с христианской практикой, христианам следует самим решить, имеет ли им смысл употреблять сегодня этот термин в применении к христианству.

435

В трудных случаях мудро было бы обратиться за помощью к более зрелому и опытному человеку.

436

Поэтому христианам не следует заниматься вопросами оккультизма или движения «Новая эра». Мы должны думать только о том, «что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно» (Флп. 4:8).

437

Когда Иисус сказал: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы» (Мк. 9:29), Он не мог иметь в виду, что, прежде чем бес мог быть изгнан, необходимо было молиться об этом в течение долгого времени; ведь Сам Он не молился, а просто произнес слово и сразу же изгнал беса. Должно быть, Он хотел сказать, что регулярная молитвенная жизнь и пребывание в Боге дают духовную подготовку и силу через помазание Святым Духом даже в случае очень сильного бесовского влияния.

438

Иисус не говорит здесь, что нам не следует радоваться тому, что враг побежден, а люди освободились от оков, так как это прекрасный повод для радости. Должно быть, Он просто говорит ученикам о том, что величие спасения — это более значимый повод для радости.

439

Однако вопрос о том, уместно ли использовать слово «человек» для обозначения человека, вне зависимости от его пола, как в высказывании «Если кто хочет идти за Мною, отвертись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Лк. 9:23) — это другой вопрос, так как здесь не имеется в виду весь человеческий род. В таких случаях уважительное отношение к женщинам и современные формы речи побуждают нас использовать нейтральные выражения, напр.: «Если кто–либо хочет идти за Мною…»

440

См. гл. 22; также: Raymond С. Ortlund, Jr., "Male–Female Equality and Male Headship: Genesis 1—3", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. John Piper and W&yne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991, p. 98).

441

Возможно, этот факт признан также и многими из тех людей, которые возражают против использования слова «человек» для обозначения всего человеческого рода (а именно феминистки, которые отрицают главенство мужчины в семье).

442

Первый вопрос Вестминстерского Большого катехизиса формулируется так: «В чем состоит основное и наивысшее предназначение человека?» Ответ: «Основное и наивысшее предназначение человека — прославлять Бога и в полноте наслаждаться Им вовеки».

443

См.: W. Grudem, 1 Peter, p. 66.

444

Латинское выражение imago Dei, означающее «образ Божий», иногда применяется в богословских дискуссиях. В настоящей книге я его не использую.

445

Слово «образ» (צלם) обозначает предмет, похожий на что–то иное и часто олицетворяющий это иное. Это слово используется для обозначения изваяний наростов и мышей (1 Цар. 6:5,11), изображения воинов на стене (Иез. 23:14) и языческих идолов или статуй, которые олицетворяли божеств (Чис. 33:42;4Цар. 11:18; Иез. 7:27; 16:17; и др.).

Слово «подобие» (דמות) также означает предмет, похожий на что–то иное, но чаще это слово употребляется в таких контекстах, где идея схожести подчеркивается в боль–шей степени, чем идея олицетворения или замещения (напр., бога). В еврейском тексте «подобием» названы, напр., модель или чертеж, который царь Ахаз увидел в Дамаске (4 Цар. 16:10), фигуры волов над бронзовым жертвенником (2 Пар. 4:3,4) и настенные росписи, изображавшие вавилонян на колесницах (Иез. 23:15). В еврейском тексте Пс. 57:5 яд нечестивых — это «подобие» яда змеи: мысль заключается в том, что они очень похожи по своим свойствам, однако не возникает никаких сомнений в том, что речь идет об олицетворении или замещении.

446

С кратким обзором различных точек зрения можно ознакомиться в работе: D. J. A. Clines, "The Image of God in Man", ТВ(1968), pp. 54—61. Миллард Эриксон (Millard Erickson, Christian Theology, pp. 498—510) следующим образом систематизирует основные пути решения этого вопроса, предложенные в истории церкви: 1) субстанциальная точка зрения (Лютер, Кальвин, многие ранние христианские писатели), которая в качестве отражения образа Божьего предполагает некоторые особые свойства человека (такие, как разум или духовность); 2) реляционистская точка зрения, которая подразумевает, что образ Божий в человеке связан со сферой межличностных отношений (Эмиль Бруннер; также Карл Барт, который считал, что образ Божий в человеке заключается именно в том, что он был сотворен как мужчина и женщина); 3) функциональный подход, с позиции которого образ Божий в нас связан с исполняемыми нами функциями; обычно подразумевается наше владычество над землей (социнианский взгляд, которого придерживаются многие современные писатели, такие, как Норман Снейт [Norman Snaith] или Ленард Вердуин [Leonard Verduin]).

447

Подробный анализ этого отрывка см.: John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 109–113.

448

В этом стихе Павел прямо говорит, что мы изменяемся в образ Христа, а четырьмя стихами ниже говорит, что Христос — образ Бога (2 Кор. 4:4; в обоих стихах слово έικών).

449

Новозаветное слово «образ» (έικών) имеет значение, сходное со своим ветхозаветным соответствием (см. выше). Оно обозначает нечто подобное или очень похожее на нечто олицетворяемое. Один из любопытных случаев его употребления — это обозначение изображения кесаря на римской монете. Иисус спросил фарисеев: «Чье это изображение (מצקכךיין и надпись?» Те ответили: «Кесаревы» (Мф. 22:20,21). Образ здесь похож на кесаря и олицетворяет его. (Греческое слово homoioma, «подобие», не употребляется в Новом Завете для обозначения подобия человека Богу.)

450

Однако ангелы также в значительной степени подобны Богу в этих аспектах.

451

Следует сказать и еще об одном факте. Хотя это и не один из признаков нашего подобия Богу, но то, что Христос искупил нас, отделяет нас от любого другого творения Божьего. Это скорее следствие нашего подобия Богу и любви Бога к нам, чем один из аспектов богоподобности.

452

О духовности Бога см. также в гл. 11.

453

Об именах Бога и о том, что природа Бога отражается во всем творении, см. в гл. 10.

454

По вопросу о том, следует ли использовать слово «человек» для обозначения человеческого рода в целом (как мужчин, так и женщин), см. гл. 20.

455

О богословской значимости различий ролей мужчины и женщины (Быт. 1—3) см.: Raymond С. Ortlund, Jr., "Male–Female Eqnality and Male Headship: Genesis 1—3", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. by John Piper and Wayne Grudem, p. 98. В этой главе я во многом опираюсь на выводы д–ра Ортлунда.

456

За последние десять лет международные агентства новостей неоднократно сообщали о том, что в Китае родители новорожденных девочек обрекают их на смерть, чтобы родить мальчика, так как китайские законы строго запрещают наличие в семье более чем одного ребенка. Такая ужасная практика, противоречащая библейскому понятию о равной значимости мужчин и женщин, не только приводит к многочисленным смертям ни в чем не повинных детей, но и открыто провозглашает, что общество считает женщину существом менее ценным, чем мужчину. В других странах те родители, которые полагают, что рождение мальчика предпочтительнее, чем рождение девочки, также демонстрируют непонимание библейского учения о том, что и мужчины, и женщины полностью равны по своей значимости в глазах Бога.

457

Возможно, ответом на вопросы: «Кто лучше молится?» и «Кто лучше прославляет Бога?» будет: «И мужчины и женщины в равной степени». Хотя мужские молитвенные собрания или женские встречи очень ценны, все же нет ничего более богатого по содержанию и более совершенного, чем полное общение народа Божьего, мужчин и женщин, и даже детей, которые достигли того возраста, когда они уже способны осмысливать происходящее, молясь перед престолом Божьим: «При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе» (Деян. 2:1, курсив мой. — У. Г.). «Они же, выслушавши, единодушно возвысили голос к Богу» (Деян. 4:24, курсив мой. — У. Г.). Петр «пришел к дому Марии, матери Иоанна, называемого Марком, где многие собрались и молились» (Деян. 12:12, курсив мой. — У. Г.).

458

О различиях между лицами Троицы см. в гл. 13.

459

Иногда говорят о том, что слово «глава» в 1 Кор. 11:3 означает «источник» и никак не связано с вопросом об авторитете в браке. Напр., в отношении использования Павлом слова «глава» во фразе «всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11:3) Гордон Фи говорит, что « Павел может использовать здесь слово „глава" только в смысле метафоры к „источнику" и, более конкретно, к „источнику жизни", и только так его могли понять коринфяне» (The First Epistle to the Corinthians, NIC [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], p. 503).

Также в заявлении «Мужчины, женщины и библейское равенство», опубликованном в СТ, April 9,1990, pp. 36,37, говорится: «Функцию мужа в качестве „главы" следует понимать в смысле его самопожертвования, любви и служения в этом отношении взаимного подчинения (Еф. 5:21—33; Кол. 3:19; 1 Пет. 3:7)». Таким образом, слово «глава» здесь трактуется как «источник» (любви и служения), а не как «авторитет».

Ответ на такое толкование тех причин, по которым слово «глава» здесь должно означать «авторитет», а не «источник», см.: W. Grudem, "Does Kephale ('Head') Mean 'Sourse' or 'Authority Over' in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples", TrinJ 6, n. s. (Spring 1985), pp. 38–59; W. Grudem, "The Meaning of Kephale ('Head'): A Response to Recent Studies", TrinJ 11, n. s. (Spring 1990), pp. 3—72 (reprinted in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, pp. 425—468). См. также: Joseph Fitzmyer, "Another Look at Kephale in 1 Cor. 11:3", NTS 35 (1989), pp. 503–511. Даже в тех нескольких примерах, в которых, как утверждается, слово «глава» могло бы означать «источник», если речь идет о человеке, этот человек всегда один обладает авторитетом. В древнегреческой литературе не было найдено примеров, которые показывали бы обратное.

460

Именно потому, что головной платок отличал женщин от мужчин в Коринфе в I в. н. э., Павел повелевает женщинам носить в церкви головной платок. Однако это не означает, что женщины должны носить головные платки даже в таком обществе, в котором это не является отличительным признаком женщины. В наши дни это означает, что женщины должны быть одеты так, как одеваются женщины, а мужчины — как мужчины, как бы это ни было выражено в каждом конкретном обществе (Павел явно не является сторонником стиля «unisex»!). Более подробно об этом см.: Thomas R. Schreiner, "Head Coverings, Prophesiec and the Trinity: 1 Corinthians 11:2—16", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 124—139.

461

Aida В. Spencer, Beyond the Curse, 2d ed. (Nashville: Thomas Nelson, 1985), pp. 20—42.

462

Gilbert Bilezikian, Beyond Sex Roles (Grand Rapids: Baker, 1985), pp. 21–58.

463

Ibid., p. 58.

464

Иногда утверждают (напр., Bilezikian, Beyond Sex Roles, p. 257, n. 13), что это соображение неприменимо к повествованию Книги Бытие, ведь животные были сотворены прежде Адама, и, если следовать этому утверждению, Адам должен был бы подчиняться их авторитету. В этом возражение недостает понимания того факта, что принцип первородства относится только к людям, причем принадлежащим к одной семье. (Байлзикиан выдвигает и другие возражения, но не принимает в расчет новозаветного восприятия Быт. 2, изложенного в 1 Тим. 2:13.)

465

См.: Aida В. Spencer, Beyond the Curse, pp. 23–29.

466

David J. A. Clines, "What Does Eve Do to Help? and Other Irredeemably Androcentric Orientations in Genesis 1—3". Этот доклад был зачитан на ежегодном собрании Общества библейской литературы 7 декабря 1987 г. в Бостоне, штат Массачусетс.

467

См., напр.: Aida Spencer, Beyond the Curse, pp. 23—26. Автор говорит: «Еврейский текст означает, что женщина — „перед" мужчиной, т. е. „главнее" его!» (р. 26).

468

Raymond С. Ortlund, "Male–Female Equality", pp. 103, 104; cf. BDB, p. 617, 2a.

469

См.: Ortlund, "Male–Female Equality", pp. 102, 103.

470

Герхард фон Рад говорит: «Давайте не будем забывать, что право дать имя на Древнем Востоке было правом властвовать, повелевать» (Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, rev. ed. [Philadelphia: Westminster, 1972], p. 83).

471

См.: Bilezikian, Beyond Sex Roles, pp. 260, 261.

472

См.: Susan Т. Foh, "What is the Woman's Desire?" in WTJ, vol. 37 (1975), pp. 376–383. Фоу отмечает, что то же самое еврейское слово встречается всего несколькими стихами ниже в очень близком по смыслу утверждении, когда Бог говорит Каину: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Параллелизм еврейского текста этих двух стихов удивителен: шесть слов (в том числе союзы и предлоги) в точности одни и те же, и поставлены они в том же самом порядке. Еще четыре существительных и предлога стоят в той же позиции и несут ту же функцию в предложении, но отличаются лишь потому, что относятся к другим членам предложения. Но в этом предложении «влечение» греха к Каину — это, безусловно, желание подчинить или побороть его, как это явствует из образа животного, которое «лежит» у дверей и ожидает Каина. Это слово встречается в Библии лишь еще один раз — в Песн. 7:10, где его смысл неясен, но значение — «желание покорить» — допустимо (отметим последовательность Песн. 2:16; 6:3; 7:10). Я не смог найти ни одного другого примера использования этого слова в древнееврейской литературе, хотя Фоу указывает на некоторые параллели в родственных семитских языках, подтверждающих ее мнение. (Маловероятно, чтобы это слово означало «сексуальное влечение», так как такое влечение возникло не после грехопадения и не было частью проклятия Бога.)

473

См.: Втор. 15:6: «…И господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать»; Прит. 22:7: «Богатый господствует над бедным»; Суд. 14:4; 15:11 (о филистимлянах, которые правили Израилем); также Быт. 37:8; Прит. 12:24 и др.

474

См., напр.: Bilezikian, Beyond Sex Roles, p. 154.

475

См.: Josephus, War 2.566,578; 5.309; ср.: 1 Клим. 37:2; также LSJ, р. 1897, где υποτάσσω (в страдательном залоге) означает «быть послушным».

476

Буквальный перевод греческого слова ίδιος, «собственный».

477

Неверное понимание этого стиха возникло из представления о том, что слово (αλλήλους), переведенное «друг другу», подразумевает полную взаимность (т. е. означает «все всем»). Однако существует много случаев, в которых данное слово не имеет такого смысла, а означает просто «некоторым другим», напр., в Отк. 6:4 фраза «чтобы убивали друг друга» означает: «чтобы некоторые люди убивали других»; в Гал. 6:2 фраза «носите бремена друг друга» не означает, что «все должны поменяться бременами с другими», это значит, что «некоторые более сильные люди должны помочь нести бремя более слабым людям»; в 1 Кор. 11:33 фраза «собираясь на вечерю, друг друга ждите» означает: «те, кто пришел раньше, должны ждать тех, кто задерживается»; и т. д. (ср.: Лк. 2:15; 21:1; 24:32). И последующий контекст, и значение слова υποτάσσω требуют понимать Еф. 5:21 так: «Те из вас, кто подчинен власти, должны повиноваться тем, кто наделен этой властью». (Относительно возражения о том, что подчинение в браке подобно подчинению в рабстве, и о том, что оба типа подчинения неправомерны см. в гл. 46.)

478

Все христиане, безусловно, должны любить друг друга и быть внимательными друг к другу. Если именно это подразумевается под «взаимным подчинением», то никаких возражений против этой идеи быть не может — даже если об этом не говорится в Еф. 5:21, это имеется в виду в других текстах Библии, только выражается иными словами. Но обычно выражение «взаимное подчинение» употребляется в другом смысле: подразумевается, что никакой исключительной власти мужа в браке не существует.

479

О том, что означает подчинение и чего оно не означает, см.: W. Grudem, "Wives Like Sarah, and the Husbands Who Honor Them: 1 Peter 3:1 —7", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, pp. 194—205.

480

В защиту трихотомизма см. работу: Franz Delitzsch, A System of Biblical Psychology, trans. R. E. Wallis, 2d ed. (Grand Rapids: Baker, 1966).

481

Более подробно об этом см.: Millard Erickson, Christian Theology, pp. 524—527.

482

Обзор различных взглядов, которых христиане придерживались в истории церкви, см.: Louis Berkhof, Systematic Theology, pp. 191,192.

483

Читая эту главу, следует помнить, что во многих последних переводах Библии (особенно в NIV) еврейские и греческие слова, означающие понятия «душа» и «тело», переводятся непоследовательно и иногда заменяются словами «жизнь», «разум», «сердце» или «человек». Версия RSV (как и русский синодальный перевод. — Примеч. пер.), которую я цитирую, если не уточняю, что использовал иной перевод, в большинстве случаев переводит эти слова буквально.

В каких–то контекстах эти слова, конечно, могут означать человеческую жизнь или человека в целом, но очень часто они используются и для обозначения отдельной составляющей человеческой природы (многочисленные примеры см.: BDB, pp. 659—661,924, 925; BAGD, pp. 674, 675, 893, 894).

484

Джордж Лэдд (George Ladd, A Theology of the New Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1974]) говорит, что в Ветхом Завете как душа, так и дух «считаются той составляющей частью человека, которая способна пережить смерть βασορ [плоти]» (р. 459). В свете ветхозаветных стихов, процитированных в предыдущем абзаце, это утверждение представляется неверным. Свое рассуждение Лэдд в большой степени основывает на выводах Стейси: W. D. Stacey, The Pauline View of Man (London: Macmillan, 1956); эту книгу он цитирует 14 раз (р. 458,459). Однако сам Стейси считает, что смерть — это конец человеческого существования (Ladd, р. 463). Лэдд также отмечает, что Рудольф Бультманн решительно отрицал существование у человека невидимой души или духа, но сам Лэдд отрицает взгляд Бультманна в применении к новозаветным данным (см.: р. 460, п. 17, and d. 464).

485

«Сердце» в Писании означает глубочайшие внутренние помыслы и чувства человека (см.: Быт. 6:5,6; Лев. 19:17; Пс. 13:1; 14:2; 36:4; 118:10; Прит. 3:5; Деян. 2:37; Рим. 2:5; 10:9; I Кор. 4:5; 14:25; Евр. 4:12; 1 Пет. 3:4; Отк. 2:23 и др.).

486

Отметим, что связки мы не отделяем от костного мозга, так как связки расположены там, где соединяются кости, а не там, где соединяются связки и костный мозг.

487

Однако для Павла гораздо более характерно использование слова «дух» в связи с поклонением и молитвой Богу. Павел не очень часто употребляет слово «душа» (греч. ψνχή, всего 14 раз, по сравнению со 101 употреблением в Новом Завете в целом), и когда он все же применяет этот термин, то часто имеет в виду просто «жизнь» человека или просто использует как выражение, синонимичное самой личности, как в Рим. 9:3; 13:1; 16:4; Флп. 2:30. Употребление слова «душа» для обозначения нефизической стороны человека более характерно для Евангелий и для ряда ветхозаветных текстов.

488

О многочисленных различиях между людьми и животными см. в гл. 20.

489

В одном отрывке речь даже вдет о «духе животных», в противопоставлении «духу сынов человеческих» (Еккл. 3:21), но контекст (ст. 18—22) представляет скорее мирской, циничный взгляд на жизнь, который показывает ее суетность и утверждает, что человек — это всего лишь животное (ст. 18). В широком контексте книги неясно, хочет ли автор, чтобы его читатели поверили такой интерпретации.

490

Есть предположение (и оно довольно широко распространено), что в Рим. 8:10 Павел говорит не о человеческом духе и что в данном случае слово πνεΰμα означает Святой Дух, как в ст 9 и 11; так что все предложение приобретает следующий смысл: «Дух есть жизнь [для вас] вследствие праведности»; см.: Douglas Moo, Romans 1—8, Wycliffe Exegetical Commentary (Chicago: Moody, 1991), p. 525; John Murray, The Epistle to the Romans, NIC, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1959, 1965), 1:289–291.

491

Berkhof, Systematic Theology, p. 191.

492

Многие тексты Писания напоминают нам о том, что наше тело и наш дух взаимодействуют друг с другом, но не дают никаких сведений о том, как именно они взаимодействуют. Беркхоф мудро замечает: «Тело и душа — различные субстанции, которые взаимодействуют, хотя способ их взаимодействия ускользает от человеческого внимания и остается для нас тайной» (Systematic Theology, p. 195).

493

Кто–то возразит, что любовь — это не просто эмоция, так как она проявляется в поступках; часто мы можем действовать с любовью по отношению к другим людям, даже если не испытываем к ним этого чувства. Я согласен с этим, но в любви, безусловно, присутствует эмоциональный компонент — мы можем чувствовать любовь к другим людям, — и мы бы потеряли значительную часть богатства в наших взаимоотношениях с Богом и с другими людьми, если бы стали отрицать это.

494

См.: Millard Erickson, Christian Theology, pp. 530—536, где приводятся ссылки на соответствующую литературу.

495

См., напр.: G. С. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 194—233.

496

Вопрос о «промежуточном состоянии» между смертью и возвращением Христа рассматривается в гл. 40.

497

См., напр.: Berkhof, Systematic Theology, pp. 196—201.

498

Вместо слова «дух» N1V переводит: «жизнь», но в оригинале находим רוח, обычный древнееврейский термин для обозначения «духа».

499

См., напр.: А. Н. Strong, Systematic Theology, pp. 567–573. Стронг, однако, определяет себялюбие весьма своеобразно, и смысл, который он вкладывает в этот термин, отличается от обычного употребления, когда под себялюбием подразумевают просто заботу о самом себе или заботу о себе за счет других людей. Стронг рассматривает себялюбие как «такой выбор личного блага в качестве наивысшей цели, который составляет антитезу наивысшей любви к Богу» (р. 567), и как «фундаментальный и позитивный выбор предпочтения себя самого, а не Бога как объекта преданности и наивысшей цели бытия» (р. 572). Определяя себялюбие таким образом и, в частности, как противоположность любви к Богу и «любви к тому, что наиболее характерно и фундаментально в Боге, а именно Его святости» (р. 567), Стронг, фактически, близок к нашему определению (несоответствие моральном закону Бога), особенно в сфере состояний (которые, как он объясняет, влекут за собой поступки). Поскольку Стронг определяет «себялюбие» таким необычным образом, его определение, в общем–то, не вступает в противоречие с Писанием, так как он просто утверждает, что грех — это противоположность великому повелению любить Бога всем нашим сердцем. Проблема заключается в том, что он использует слово «себялюбие» в значении, которое не принято в широком употреблении, и поэтому его определение греха часто понимается неверно. В данном разделе мы возражаем не против понимания греха как себялюбия в необычном смысле, по Стронгу. Мы не согласны с подобным определением, если слово «себялюбие» понимается в его обычном значении.

500

Конечно, себялюбие, которое нацелено на достижение нашего собственного блага за счет других людей, — негативное явление, и именно это имеется в виду, когда Писание говорит нам: «Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3). Однако различие между себялюбием в отрицательном смысле и стремлением к собственному благу, которое не противоречит Писанию, многими людьми понимается смутно.

501

Вопрос о дуализме рассматривается в гл. 14.

502

Более полно вопрос о связи провидения Божьего и зла рассматривается в гл. 15. Бог есть «Бог, не любящий беззакония» (Пс. 5:5), «нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его» (Пс. 10:5), так что Бог, безусловно, не радуется греху; и все же, ради Своих собственных целей и способом, который остается для нас тайной, Бог повелел, чтобы грех вошел в мир.

503

Вопрос о грехопадении ангелов рассматривается в гл. 19.

504

См. также гл. 14 о том, что нам необходимо настаивать на историчности Адама и Евы как конкретных личностей.

505

Я применяю здесь выражение «унаследованный грех», а не более распространенный термин «первородный грех», поскольку выражение «первородный грех» слишком легко может быть понято как обозначение первого греха Адама, а не того греха, который вменен нам вследствие падения Адама (что традиционно и понимается под этими словами). Выражение «унаследованный грех» гораздо легче понять без дополнительных пояснений, и оно в гораздо меньшей степени дает повод для неверных толкований. Мне могут возразить, что, если быть совсем точным, мы не «наследуем» грех, он вменяется нам непосредственно Самим Богом, и мы приобретаем его не по наследованию от наших родителей, как это происходит в случае со склонностью к греховным поступкам (которую традиционно называют «первородным осквернением» и которая здесь обозначена как «унаследованная испорченность»). Однако тот факт, что наша законная вина унаследована непосредственно от Адама, а не через череду поколений предков, не дает оснований отрицать наследственный характер этой вины: вина лежит на нас, потому что она лежала на нашем праотце, Адаме, и мы наследуем ее от него.

506

Аорист изъявительного наклонения ήμαρτον в историческом повествовании обозначает завершенное действие в прошлом. Здесь Павел говорит, что нечто произошло и завершилось в прошлом, а именно что «все согрешили». При этом в действительности не все люди совершили греховные действия к тому моменту, когда Павел писал это послание, так как многие еще не родились, а многие другие умерли во младенчестве, не успев совершить осознанных грехов. Поэтому Павел, безусловно, имеет в виду, что, когда Адам согрешил, Бог принял как истину то, что все люди согрешили в Адаме.

507

См., напр.: Н. Orton Wiley, Christian Theology, 3 vols. (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1941–1949), 3:109–140.

508

Об общей благодати см. в гл. 30.

509

Это полное отсутствие духовного блага и неспособность совершать добро перед Богом традиционно называют «полной греховностью», но я не использую здесь этого выражения, так как оно легко может быть неверно истолковано. Может создаться впечатление, что неверующие не совершают блага ни в каком смысле, тогда как подобное понимание не содержится ни в самом термине, ни в указанном учении в целом.

510

Вопрос о свободе воли рассматривается в гл. 15.

511

О том, был ли Иаков, брат Господень, апостолом, см. в гл. 15.

512

В некоторых популярных комментариях этого отрывка отрицается, что ст. 8 относится ко всем христианам. Это делается с целью доказать, что некоторые христиане способны быть совершенно свободными от греха в этой жизни, если они достигают состояния совершенного освящения. В соответствии с этой точкой зрения, ст. 8 («Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас») относится к христианам до тех пор, пока они не достигают стадии безгрешного совершенства. В следующем предложении, повествующем о нашем исповедании и об очищении нас Богом от «всякой неправды», говорится о разрешении ситуации, связанной с этим прошлым грехом и с его прощением. Тогда последнее предложение (ст. 10) относится к тем, кто достиг состояния безгрешного совершенства — они уже не говорят, что грех присутствует в их жизни, они признают лишь, что грешили в прошлом. Для их случая справедливо высказывание: «Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым» (1Ин. 1:10).

513

В более значительной степени пелагианство было озабочено вопросом спасения, утверждая, что человек способен совершать первые и наиболее значительные шаги к спасению самостоятельно, вне вмешательства Божественной благодати. Пелагианство было осуждено как ересь на Карфагенском соборе 1 мая 418 г. н. э.

514

Так считает, напр., Миллард Эриксон, см. его книгу: Christian Theology, p. 639. Однако он использует термин «age of responsibility», а не «age of accountability»

515

Однако мы все знаем, что дети почти с момента рождения проявляют инстинктивное доверие к матери и осознание себя самих, как личности, отдельной от матери. Поэтому мы не можем настаивать на том, что дети не могут интуитивно осознавать Бога и, если Бог позволяет, интуитивно доверять также и Богу.

516

Кто–то может возразить, что Давид здесь просто говорит, что он перейдет в состояние смерти, так же как его сын. Но такое толкование не согласуется с тем, что буквально говорится в этом стихе — Давид не говорит: «Я пойду туда, где он», а: «Я пойду к нему». Здесь ясно обозначено личное воссоединение, и эти слова указывают на то, что Давид ожидал встречи со своим сыном.

517

Мы сможем яснее понять этот принцип, если осознаем, что разнообразные моральные законы Бога — это просто различные аспекты Его совершенной моральной сущности, которой, как Он ожидает, мы должны уподобляться. Нарушить любую часть этого закона — значит перестать быть подобным Ему. Напр., если бы я украл, я бы не только нарушил заповедь, запрещающую красть (8–я заповедь), но также обесчестил бы имя Божье (3–я заповедь, см.: Прит. 30:9), обесчестил бы моих родителей и их доброе имя (5–я заповедь), пожелал бы того, что мне не принадлежит (10–я заповедь), поставил бы некое материальное обладание на более важное место, чем Бог (1–я заповедь; см.: Еф. 5:5), и совершил бы поступок, который наносит ущерб другому человеческому существу или вредит его жизни (6–я заповедь; ср.: Мф. 5:22). Если мы немного подумаем, мы сможем увидеть, что практически любой грех нарушает какие–то принципы, воплощенные во всех десяти заповедях. Это лишь подтверждает тот факт, что законы Бога — единое целое и что они отражают моральную чистоту и совершенство Самого Бога в абсолютном единстве Его личности.

518

Может показаться, что различие между смертными и прощаемыми грехами подтверждается текстом 1 Ин. 5:16,17: «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти». Греческий текст ясно говорит о «грехе к смерти», а не о «смертном грехе». В контексте послания, где Иоанн борется против ереси, последователи которой не исповедовали Иисуса как Бога, пришедшего во плоти (см.: 1 Ин. 4:2,3), грех «к смерти» — это серьезная ересь, которая заключается в отрицании Христа, а потому неспособная обрести спасение через Христа. В этом случае Иоанн просто говорит нам не молиться о том, чтобы Бог простил отрицание Христа и распространение еретического учения о Нем. Иоанн говорит здесь об одном грехе «к смерти» (отрицание Христа), а в дальнейшем была установлена целая категория грехов, которые не могут быть прощены.

519

О «непростительном грехе», который является исключением из этого утверждения, см. ниже.

520

Об оправдании см. в гл. 35.

521

Об усыновлении см. в гл. 36.

522

В Рим. 6:16 Павел не говорит, что христиане могут на самом деле деградировать до такой степени, что попадут под вечное осуждение. Он, судя по всему, утверждает, что, когда мы поддаемся греху, мы (в духовном и моральном смысле) движемся именно в этом направлении.

523

О степени вознаграждения на небесах см. в гл. 55.

524

Кто именно придерживается той или иной точки зрения, можно уточнить в работе: Berkhof, Systematic Theology, pp. 252, 253.

525

Подробно Евр. 6:4—6 рассматривается в гл. 39.

526

Berkhof, Systematic Theology, p. 253.

527

Ibid.

528

Ibid., p. 254.

529

RSV переводит этот стих следующим образом: «Но в Адаме они нарушили завет» («but at Adam they transgressed the covenant»); но в примечании говорится, что это конъектурная поправка и что еврейский текст в действительности гласит: «как Адам» (евр.כאדם). Еврейский предлог כ означает «как», а не «в». Слово, переведенное «Адам» (евр. אדם), можно перевести также «человек», но тогда предложение теряет смысл: общеизвестных нарушений завета человеком не существует. Едва ли кто–то стал бы говорить в сравнительном смысле об израильтянах в их нынешнем состоянии (в котором они люди) и утверждать, что они нарушили завет «как человек». Такое утверждение практически подразумевало бы, что израильтяне не люди, а какой–то иной вид творения. Поэтому перевод «подобно Адаму» следует считать предпочтительным. (Аналогичное еврейское выражение переведено «как Адам» в Иов. 31:33 в NASB, RSVmg и в NIVmg [в русской синодальной версии — «как человек». — Примеч. пер.].)

530

Наказание смертью начало осуществляться с того дня, как Адам и Ева согрешили, но свершалось оно медленно, по мере того, как их тела старели. Обетование о духовной смерти совершилось незамедлительно, так как они были отрезаны от общения с Богом. Смерть вечного проклятия постигла их заслуженно, но ссылки на искупление в тексте (см.: Быт. 3:15,21) предполагают, что это наказание в конечном счете было преодолено искуплением Христа.

531

Тем не менее животные были включены вместе с людьми в завет, который Бог изрек Ною, обещая, что он никогда больше не разрушит землю потопом (Быт. 9:8—17).

532

Факт, что ветхозаветные верующие были спасены лишь верой в грядущего Мессию, рассматривается в гл. 6.

533

Обетования завета, данные Аврааму, были возобновлены и расширены, когда Бог говорил к Давиду (см. в особенности 2 Цар. 7:5—16; ср.: Иер. 33:19,20) и обещал ему, что царь из рода Давида будет править народом Божьим вовеки. Анализ вопроса о длительности Божьих обетовании в заветах с Авраамом и Давидом, а также в новом завете см.: Thomas Е. McComiskey, The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1985), особенно pp. 59—93.

534

Подробный анализ различий между всепокрывающим заветом обетования и различными «административными заветами», которые Бог использовал в различные периоды, см.: McComiskey, Covenants of Promise, особенно pp. 139—177 и 193—211.

535

Это не означает, что Бог не мог бы привести Христа в мир никаким иным образом. Здесь подразумевается лишь, что Бог, в Своей мудрости, решил, что такое появление Иисуса в мире будет наилучшим, и отчасти это проявляется в том, что рождение от Девы помогает нам понять, как Иисус может быть вполне Богом и вполне человеком. Возможен ли иной способ прихода Христа в мир, хоть в каком–нибудь абсолютном смысле слова «возможный», Писание нам не говорит.

536

Я цитирую здесь перевод RSV, который кажется мне правильным (так же переводит и NIVmg). Но грамматически допустим также и следующий перевод: «Поэтому святой, который родится, будет назван Сыном Божиим». Эта версия представлена в NIV и в NASB. По–гречески текст читается следующим образом: Διό καΐ τό γεννώμενον όγιον κληθήσται, υιός θεοΰς. Решение в пользу правильности первой или второй версии зависит от того, считаем ли мы подлежащим τό γεννώμενον, и переводим его «ребенок, который родится», или τό δγιον, «святой», а причастие γεννώμενον истолковываем как прилагательное, которое придает всему выражению следующий смысл: «рождаемое святое» (именно из такого понимания исходят NIV и NASB).

Лексические исследования последнего времени показывают, что выражение τό γεννώμενον служило для выражения значения «ребенок, который родится». Примеры можно найти в следующих источниках: Plotinus, Nead, 3.6.20—24; Plato, Menexenus, 237E; Laws, 6.775C; Philo, On the Creation, 100; On the Change of Names, 267; Plutarch, Moralia, "Advice to Bride and Groom", 140F; "On Affection for Offspring", 495E. Более детальный поиск может дать большее количество примеров, но указанных выше достаточно для того, чтобы показать: грамматическая допустимость перевода текста Лк. 1:35, предлагаемого NJV и NASB, не является сильным аргументом в пользу предлагаемой ими версии, так как грекоговорящие читатели I в. понимали слова τό γεννώμενον как сообщение о «ребенке, который родится». Именно поэтому RSV представляет значение, которое читатели I в. извлекли бы из этого предложения: «…Поэтому и ребенок, который родится, будет назван святым, Сыном Божиим». (Эти примеры употребления τό γεννώμενον я нашел в базе данных: Thesaurus Linguae Graecae at Trinity Evangelical Divinity School.)

537

Римско–католическая церковь учит о непорочном зачатии. Это учение относится не к зачатию Иисуса во чреве Марии, а к зачатию Марии во чреве ее матери; утверждается, что Мария была свободна от наследственного греха. Восьмого декабря 1854 г. папа Пий IX провозгласил: «Пресвятая Дева Мария в первый момент ее зачатия была… в виду заслуг Иисуса Христа… сохранена свободной от любого пятна первородного греха» (Ludwig Ott, Fudamentals of Catholic Dogma, trans. Patrick Lynch [Rockford: Tan, I960⁴], p. 190). (Католическая церковь учит также, что «вследствие особой привилегии благодати от Бога, Мария была свободна от любого личного греха в течение всей ее жизни», р. 203.)

В ответ мы должны сказать, что Новый Завет высоко чтит Марию, как ту, которая «обрела благодать у Бога» (Лк. 1:30) и была «благословенна… между женами» (Лк. 1:42), но Библия нигде не указывает на то, что Мария была свободна от наследственного греха. Выражение «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою» (Лк. 1:28, курсив мой. — У. Г.) означает лишь, что Мария обрела великое благословение от Бога; то же самое слово, которое в Лк. 1:28 переведено как «благословенный» (греч. χαριτόω), употреблено по отношению ко всем христианам в Еф. 1:6: «В похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (курсив мой. — У. Г.). Отт говорит даже: «Учение о непорочном зачатии Марии в Писании открыто не выявлено» (р. 200), хотя, как он считает, подразумевается в Быт. 3:15 и в Лк. 1:28,41.

538

О природе воскрешенного тела см. в гл. 27 и гл. 41.

539

Полнее этот стих рассматривается ниже.

540

Слово ταράσσω используется, напр., при описании Ирода, который «встревожился», когда узнал, что мудрецы ищут нового царя иудеев (Мф. 2:3). Также ученики «встревожились», когда неожиданно увидели, как Иисус идет по озеру, и подумали, что это привидение (Мф. 14:26); Захария «смутился», когда неожиданно увидел ангела в Иерусалимском храме (Лк. 1:12); ученики «смутились», когда Иисус неожиданно появился среди них после Своего воскресения (Лк. 24:38). Но это слово используется также в Ин. 14:1,27, когда Иисус говорит: «Да не смущается сердце ваше». Поэтому нам не следует думать, что когда Иисус «возмутился духом», Ему недоставало веры или что дело было в каком–либо грехе; речь шла о сильном человеческом чувстве, которое возникло в ситуации серьезной опасности.

541

Особенно это относится к семейной жизни. Важно помнить, что после случая в храме, который произошел, когда Иисусу было двенадцать лет, Иосиф нигде больше не упоминается в Евангелиях; он не упомянут в тех стихах, в которых перечислены мать Иисуса и другие члены Его семьи, братья и сестры (см.: Мф. 13:55,56; Мк. 6:3; ср.: Мф. 12:48). Вспомните, что на браке в Кане Галилейской присутствовала «мать Иисуса», а не Его отец (Ин. 2:1), если отец был еще жив (ср.: Ин. 2:12). Вероятно, это указывает на тот факт, что, после того как Иисусу исполнилось двенадцать лет, Иосиф умер и впоследствии Иисус рос в семье «матери–одиночки». Это означает, что чем старше Он становился, тем большую ответственность Он брал на себя, как мужчина, зарабатывая ремеслом плотника (Мк. 6:3) и, несомненно, также помогая заботиться о Своих братьях и сестрах. Поэтому, хотя Иисус и не был женат, Он, конечно же, сталкивался с самыми разными семейными сложностями и конфликтами, весьма схожими с теми, которые возникают в современных семьях.

542

В этом рассуждении я широко использую выводы, представленные в книге: Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), pp. 339—342.

543

Слово «докетизм» происходит от греческого глагола δοκέω «казаться». Любая богословская позиция, в которой утверждается, что Иисус на самом деле не был человеком, а лишь казался им, называется «докетической». В основе докетизма лежит предположение о том, что материальное творение дурно по своей сути, а потому Сын Божий не мог соединиться с подлинной человеческой природой. Ни один выдающийся руководитель церкви не придерживался учения доктеизма, но это была опасная ересь, существовавшая в течение первых четырех веков Церкви. Современные евангельские христиане, не уделяющие достаточно внимания человеческой природе Христа, могут невольно поддержать докетические тенденции.

544

См. также гл. 26.

545

Это утверждение сложно для понимания, так как мы не хотим сказать, что Иисус, став человеком, приобрел дополнительное знание или больший объем информации: как всеведущий Бог, Он, несомненно, знал все факты, связанные с опытом человеческого страдания. Но в Послании к Евреям говорится: «Как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18). Следовательно, и мы должны настаивать на том, что это утверждение истинно — между страданием Иисуса и Его способностью сопереживать с нами в наших искушениях существует взаимосвязь. Судя по всему, автор послания говорит здесь не о дополнительном интеллектуальном знании, а о способности воспроизводить в памяти собственный опыт, о той способности, которой Иисус не обладал бы, если бы у Него не было этого личного опыта. Здесь можно провести параллель с врачом, написавшим книгу об акушерстве, который владеет гораздо большей информацией о родах, чем его родители. Однако, как мужчина, он никогда не сможет узнать этого на опыте. Женщина, родившая ребенка (или, чтобы сделать параллель более точной, женщина–врач, сама родившая ребенка и написавшая книгу), может гораздо более полно сопереживать с другими женщинами, рождающими детей.

546

О служениях Христа см. в гл. 28.

547

Далее я не провожу различия между божественностью Самого Иисуса и других людей, хотя такое различие помогало бы нам проследить, как люди постепенно приходили к пониманию, Кто такой Христос, однако оба утверждения, необходимые для наших целей, содержатся в канонических новозаветных Писаниях и являются действительными источниками обоснования христианского учения.

548

См. превосходную работу о новозаветных свидетельствах божественности Христа, основанных во многом на эпитетах Христа, взятых из Нового Завета: Donald Guthrie, New Testament Theology (Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1981), pp. 235—365.

549

Тит. 1:3, в связи с тем, что в ст. 4 Иисус Христос называется «нашим Спасителем» и что именно Иисус Христос направил Павла проповедовать Благую весть, может также рассматриваться как пример употребления слова «Бог» в отношении Иисуса Христа.

550

См. гл. 13. А также: Murray J. Harris, Jesus as God (Grand Rapids: Baker, 1992), здесь дается самый полный экзегетический анализ новозаветных отрывков, где говорится об Иисусе как о «Боге».

551

Слово «Христос» — это греческий перевод еврейского слова «Мессия».

552

Другие утверждения типа «Я есмь» из Евангелия от Иоанна, в которых Иисус утверждает, что Он — хлеб жизни (6:35), свет миру (8:12), дверь овцам (10:7), добрый пастырь (10:11), воскресение и жизнь (11:25), путь, истина, жизнь (14:6) и подлинная виноградная лоза (15:1), также дополняют общую картину божественности Христа, о которой говорит Иоанн; см.: Donald Guthrie, New Testament Theology, pp. 330—332.

553

См.: Donald Guthrie, New Testament Theology, p. 326.

554

Я признаю, что в некоторых текстах чудеса Христа приписываются действию Святого Духа, — см.: Мф. 12:18; Лк. 4:14,18,40.

555

О тексте Мк. 13:32 и о том, как всеведение может сочетаться с тем, что Иисус, будучи человеком, узнавал нечто новое, см. ниже.

556

Я не имею здесь в виду, что вездесущной была человеческая природа Иисуса. Человеческая природа Иисуса, в том числе Его физическое тело, никогда не находилась более чем в одном месте в одно время. Вероятно, эти стихи следует понимать в том смысле, что они относятся к божественной природе Иисуса (о различии между двумя природами Христа см. ниже).

557

См. также: Мф. 28:17, где говорится, что Иисус после Своего воскресения принял поклонение от учеников.

558

Очень точное изложение истории кенотического богословия см.: "Kenosis, a Kenotic Theology" by S. Μ. Smith, in EDT, p. 600—602. Удивительно (для издания в котором печатается эта статья), что Смит заканчивает свой обзор признанием кенотического богословия нормальной формой ортодоксальной, библейской веры!

559

Иногда слово «кеносис» употребляется в более узком смысле, не связанном с кенотической теорией, а для обозначения более ортодоксального понимания Флп. 2:7, которое заключается в том, что Иисус во время Своего пребывания на земле просто на время отказался от Своей славы. (По существу именно данная точка зрения излагается в этой книге.) Однако применение термина «кеносис» для обозначения такого традиционного понимания Флп. 2:7 не представляется уместным, так как оно легко может быть понято как термин кенотического богословия, отрицающего полную божественность Христа. Использование термина, формально относящегося к лжеучению, для обозначения здравой библейской позиции едва ли можно признать уместным.

560

S. М. Smith, "Kenosis, A Kenotic Theology", p. 601.

561

Смит считает, что одной из главных причин, побудивших людей принять кенотическое богословие, было развитие современной психологии в XIX в.: «В ту эпоху люди учились мыслить категориями психологии. Сознание было одной из главнейших категорий. Если „центр"нашей личности — это сознание и если Иисус — одновременно и всеведущий Бог, и ограниченный человек, то Он наделен двумя центрами и, таким образом, в фундаментальном смысле не один из нас. Такая христология для многих стала неприемлемой» (ibid., pp. 600,601). Иными словами, давление современной психологии делало веру в сочетание божественных и человеческих качеств в единой личности Христа интеллектуально затруднительной: как Он мог настолько сильно отличаться от нас и при этом быть подлинно человеком?

На это мы можем ответить, что современная психология внутренне ограничена, единственный объект ее изучения — это простые человеческие существа. Ни один современный психолог никогда не изучал никого, кто был бы совершенно свободен от греха (как Христос) и кто был бы вполне Богом и вполне человеком (как Христос). Если мы ограничим наше рассуждение теми рамками, которые современная психология называет «возможными» или «допустимыми», то мы не сможем говорить ни о безгрешном Христе, ни о божественном Христе. Как в этом, так и в других аспектах учения наше представление о «возможном» должно определяться не современным эмпирическим изучением ограниченного, падшего мира, а учением Писания.

562

Maurice Wiles, Francis Young, The Myth of God Incarnate, ed. John Hick (London: SCM, 1977).

563

В ответ на эту книгу сразу же был опубликован сборник: The Truth of God Incarnate, ed. Michael Green (Sevenoaks, Kent, U. K.: Hodder and Stoughton, and Grand Rapids: Eerdmans, 1977). Позднее авторы «The Myth of God Incarnate» и многие из критиков этого сборника опубликовали материалы трехдневной конференции в третьей книге: Michael Golder, ed., Incarnation and Myth: The Debate Continued (London: SCM, 1979).

564

Харолд О. Дж. Браун говорит: «Воплощенная личность, по Несторию, была единой личностью, а не двумя, как полагали его критики, но ему не удавалось убедить их в этом. Из–за этого его имя в истории сохранилось как имя великого еретика, хотя его убеждения фактически были утверждены в Халкидоне» (Harold О. J. Brown. Heresies, p. 176). Анализ несторианства и связанной с ним проблематики, проведенный Брауном, представляет большую практическую ценность.

565

В Ин. 3:11 необычно употребляется множественное число, когда Иисус говорит: «Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели». Возможно, Иисус говорит здесь о Себе и об учениках, которые не упомянуты в тексте, противопоставляя это утверждение слову «мы», которое употребил Никодим в начале разговора: «Равви! мы знаем, что Ты — Учитель, пришедший от Бога» (Ин. 3:2). Возможно, Иисус говорил о Себе и о свидетельстве Святого Духа, Чье действие было предметом разговора (ст. 5—9). В любом случае, в этом предложении Иисус не говорит о Себе «мы», а называет себя «Я». См.: Leon Morris, The Gospel According to John, pp. 221,222.

566

Разновидностью евтихианства была точка зрения, заключавшаяся в утверждении о том, что человеческая природа была просто потеряна в божественной, так что результатом смешения являлась божественная природа.

567

Однако следует отметить, что три локальные группы древних церквей отвергли халкидонское определение и до настоящего времени придерживаются монофизитства: Эфиопская православная церковь, Коптская православная церковь (в Египте) и Сирийская яковитская церковь. См.: Н. D. McDonald, "Monophysitism", in NDT, pp. 442,443.

568

Лютеранские богословы вслед за Мартином Лютером иногда утверждают, что человеческая природа Иисуса, даже Его человеческое тело, также присутствует всюду, т. е. «вездесущны». Но эта точка зрения не была принята ни в одной другой христианской церкви, и, судя по всему, сам Лютер выдвигал это утверждение, лишь пытаясь оправдать свое учение о том, что тело Христово реально присутствует в Вечере Господней (не в самих дарах, но с ними).

569

Лейн открыто отрицает халкидонское определение Христа на том основании, что излагаемые в нем положения невозможны: «Всеведение и незнание, всемогущество и бессилие не могут сосуществовать. Последнее исключает первое» (А. N. S. Lane, "Christology Beyond Chalcedon", in Christ the Lord: Studies in Christology Presented to Donald Guthrie, edited by Harold H. Rowden [Leicester and Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1982], p. 270). Он говорит, что Христос «открыто отрицал Свое всеведение (Мф. 24:36, а также: Мк. 13:32), но даже ясных слов Христа не было достаточно, чтобы сдержать напор докетизма… Утверждение о всеведении исторического Иисуса не имеет никаких библейских оснований и прямо противоречит ясному учению Евангелий… Оно влечет за собой серьезные богословские последствия, так как подрывает веру в подлинную человеческую природу Христа, как она представлена в Писании» (р. 271).

Однако Мф. 24:36 и Мк. 13:32, безусловно, могут быть поняты как относящиеся к знанию Иисуса в Его человеческой природе. И когда Лейн говорит, что всеведение и незнание не могут «сосуществовать», он просто противопоставляет одну часть библейского парадокса другой его части и утверждает, что одна из этих частей невозможна. На каких основаниях мы можем говорить, что всеведущая божественная природа и человеческая природа с ограниченным знанием «не могут сосуществовать»? Или что всемогущая божественная природа и слабая человеческая природа «не могут сосуществовать»? Такие утверждения отрицают тот факт, что бесконечное Божество и конечная человеческая природа могут одновременно существовать в одной личности — иными словами, они отрицают тот факт, что Иисус мог быть вполне Богом и вполне человеком одновременно. Таким образом, они отрицают саму суть воплощения.

570

Charles Hodge, Systematic Theology, 2:405.

571

Ibid., pp. 404,405

572

Ibid., p. 405.

573

Комментируя Мк. 13:32, Жан Кальвин, а также англиканский комментатор X. Б. Су–ит (Н. В. Swete. The Gospel According to St. Mark [London: Macmillan, 1913], p. 316) и лютеранский комментатор P. С. X. Ленски (R. С. Н. Lenski. The Interpretation of St. Mark's Gospel [Minneapolis: Augsburg, 1961 (reprint)], p. 590) приписывают незнание Иисуса лишь Его человеческой природе, но не божественной.

574

Здесь нам может помочь аналогия, заимствованная из нашего человеческого опыта. Любой человек, принимавший участие в соревнованиях по бегу, знает, что к концу дистанции в сознании возникает два противоборствующих желания. С одной стороны, легкие, ноги и руки бегуна словно бы кричат: «Остановись! Остановись!» Присутствует ясное желание остановиться, диктуемое физической болью. С другой стороны, нечто в сознании бегуна говорит: «Беги! Беги! Я хочу победить!» Мы все сталкивались с подобными случаями, когда различные желания противоречат друг другу. Итак, если мы, будучи обычными человеческими существами, можем испытывать раздельные и отличные друг от друга желания и при этом оставаться одной личностью, то почему это невозможно для Того, Кто был и человеком и Богом одновременно? Если мы говорим, что не понимаем, как такое могло быть, мы просто признаемся в своем неведении относительно этой ситуации, так как ни один из нас не испытывал, что значит быть Богом и человеком одновременно, а сами мы никогда не сможем пережить ничего подобного. Мы не должны говорить, что это невозможно, но, если мы убеждены, что новозаветные тексты приводят нас к такому выводу, нам следует принять их и согласиться с ними.

575

Похожее выражение, возможно, использовано в Ин. 3:13 и Деян. 20:28 (в последнем стихе в некоторых рукописях — «Своей кровью»).

576

Безусловно, существуют спасительные преимущества, которые мы обретаем благодаря воскресению и вознесению Христа, благодаря Его постоянному первосвященническому заступничеству за нас и Его второму пришествию. Эти события рассмотрены отдельно в последующих частях данной книги. Ради ясности здесь в главу «Искупление» я включил лишь то, что Иисус совершил для нашего спасения в течение Своей земной жизни и через Свою смерть.

577

О завете дел см. в гл. 24.

578

Иногда говорят, что термины «активное» и «пассивное послушание» нельзя признать удовлетворительными, так как, даже понеся наказание за наш грех, Христос в каком–то смысле активно принимал страдания, данные Ему Отцом, и даже был активен (действовал) в заклании Своей жизни (Ин. 10:18). Кроме того, оба аспекта послушания Христа имели место в течение всей Его жизни: Его активное послушание заключалось в верности с рождения и до момента смерти; Его страдания за нас, нашедшие свое наивысшее выражение в распятии, также длились всю Его жизнь (см. ниже). Тем не менее различие между активным и пассивным послушанием имеет смысл, так как оно помогает нам оценить два аспекта труда Христа ради нас (см.: John Murray, Redemption Accomplished and Applied [Grand Rapids: Eerdmans, 1955], pp. 20—24). Реймонд в своей статье предпочитает термины «наставительное послушание» (вместо «активного») и «наказуемое» (вместо «пассивного»). (См.: R. L. Reymond "Obedience of Christ", EDT, p. 785.)

579

Я, напр., не нашел раздела об активном послушании Христа ни в семитомном издании: Systematic Theology by Lewis Sperry Chafer Dallas: Dallas Seminary Press, 1947–1948), ни в книге: Millard Erickson. Christian Theology, pp. 761–800.

580

В Мк. 1:13 причастие настоящего времени πειραζόμενος («искушаемый») в сочетании с имперфектом основного глагола ήν («был») указывает, что Иисус подвергался непрерывным искушениям в течение сорока дней, которые Он провел в пустыне.

581

Хотя Писание нигде открыто не говорит, что Иосиф умер при земной жизни Иисуса, но после того, как Иисусу исполняется двенадцать лет, об Иосифе более не упоминается; см. об этом в гл. 25.

582

Именно в запястья, а не в ладони, так как гвозди, вбитые в ладони, не смогли бы удержать вес тела и ладони бы порвались.

583

См.: Grudem, 1 Peter, pp. 133—134, где приводится ответ на точку зрения Дейссманна (Deissmann), который утверждает, что в 1 Пет. 2:24 употреблено выражение «вознес наши грехи на древо», но не понес наказание за наши грехи на кресте. Под влиянием Дейссманна в BAGD (р. 63) утверждается, что глагол αναφέρω, который употреблен в 1 Пет. 2:24, может означать «понести», но Полибий (1.36.3) и Фукидид (3.38.3) дают вне–библейские примеры такого значения, и это слово употреблено именно в этом смысле в Септуагинте в Ис. 53:4,11,12 и в Евр. 9:28, где цитируется Ис. 53:12; ср.: LSJ, р. 125, 3.

584

О том, что грех Адама вменен нам, см. в гл. 23.

585

Подробный лингвистический анализ см.: С. Н. Dodd, The Bible and the Creeks (London: Hodder and Stoughton, 1935), pp. 82—95. Додд утверждает, что представление об искуплении было характерно для языческих религий, но чуждо мышлению ветхозаветных и новозаветных авторов.

586

Leon Morris, "Propitiation", EDT, p. 888 (содержит краткую библиографию). Собственный труд Морриса представляет лучший образец евангельского исследования этого вопроса; см.: The Apostolic Preaching of the Cross, 3d ed. (London: Tyndale Press, 1965), pp. 144—213. См. также обсуждение темы гнева Божьего в гл. 11.

587

Под влиянием ученых, отрицающих наличие идеи искупления в Новом Завете, понятие ϊλασμός переведено в RSV как «заглаживание»; это слово означает «действие, очищающее от греха», но не включает концепцию умилостивления Божьего гнева.

588

См. обсуждение антропоморфического языка Писания, позволяющего нам познать Бога, в гл. 10.

589

О вечном наказании см. в гл. 55.

590

Людвиг Отт говорит: «В жертвоприношении на мессе и в жертвоприношении на кресте священный дар и священнодействующий иерарх тождественны; различны только природа и форма приношения… Согласно томистскому воззрению, в каждой мессе Христос непосредственно совершает жертвенные действия, которые, однако, следует воспринимать не как совокупность множества последовательных актов, а как единственный непрерывный акт преображенного Христа. И жертвоприношение на мессе, и жертвоприношение на кресте имеют одну и ту же цель: во–первых, это прославление Бога и, во–вторых, — искупление, благодарение и мольба» (Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 408).

591

Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, pp. 112—126.

592

Этот текст взят из: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, p. 84.

593

Социниане были антитринитариями, поскольку отрицали божественность Христа: их воззрения вели к современному унитаризму.

594

Данный раздел взят из: Wayne Grudem, "Не Did Not Descend Into Hell: A Plea for Following Scripture Instead of the Apostles' Creed", JETS vol. 34, no. 1 (March, 1991), pp. 103–113.

595

Эта таблица взята из: The Creeds of Christendom, 2:52—55.

596

См.: Schaff, Creeds, 1.21, n. 6; см. также 46, п. 2. Шафф отмечает, что это выражение встречалось и несколько ранее (ок. 360 г.), но в дальнейшем оно отсутствовало в каких–либо ортодоксальных символах веры или в каких–либо версиях Апостольского символа веры, хотя и имело место в некоторых символах веры ариан — людей, которые отрицали полноту божественности Христа, утверждая, что Сын был сотворен Отцом (см.: Schaff, Creeds, 2.46, п. 2). (Шафф не подтверждает это сообщение о символах веры ариан ссылками на источники.)

Следует отметить, что Шафф в своем «Creeds of Christendom» делает несколько редакторских комментариев в защиту положения о действительном схождении Христа в ад после смерти на кресте. Так, напр., он говорит, что «сам Руфин, однако, понимал это выражение неверно, истолковывая его как „был погребен"» (1.21, п. 6). Следовательно, Шафф полагает, что понимать это выражение как «сошел в могилу» означает понимать его неверно (см. также: 2.46, п. 2; 3.321, п. 1).

597

John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1.515 (2.16.10).

598

Schaff, Creeds, 3.321.

599

Напр., Мф. 12:40, где говорится, что Христос будет три дня и три ночи «в сердце земли», указывает лишь на тот факт, что в период между смертью и воскресением Он находился в могиле (ср. в LXX, Пс. 45 [46]:2 и Ион. 2:3).

600

1 Клим. 28:3 переводит Пс. 138:8, используя άβυσσος вместо представленного в LXX άδης. «Сойду ли в бездну, и там Ты». В Новом Завете это слово используется только в Лк. 8:31; Рим. 10:7 и 7 раз в Отк Таким образом, хотя этим словом обозначается обиталище осужденных бесов (в Отк.), это значение не находит широкого применения в LXX и не является единственно возможным в Новом Завете. В своем основном значении это понятие относится к бездонным глубинам, недоступным человеку. (С. Е. В. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2. 525, отмечает, что άβυσσος — это обычный для LXX перевод древнееврейского слова תהום), и что תהום используется в Мишне [Pesahim 7:7; Nazir 9:2], где оно обозначает могилу, о которой ничего неизвестно.)

601

Имея в виду Еф. 4:9, X. Байтенхард (Н. Bietenhard) говорит: «В современном толковании наличие в этом отрывке указания на descensus ad inferos („сошел в ад" в Апостольском символе веры) отрицается почти всеми без исключения» (NIDNTT, 2:210).

602

Подробное обсуждение иудаистских толкований греха «сынов Божиих» в Быт. 6:2,4 и тех, кто грешил во времена строительства ковчега, см.: „Christ Preaching Through Noah: 1 Peter 3:19—20 in the Light of Dominant Themes in Jewish Literature", in Wayne Grudem, The First Epistle ofPeter, pp. 203—239. (В этом приложении содержится пространное обсуждение 1 Пет. 3:19,20, которое здесь я изложил в самом общем виде.)

603

Этот раздел является сокращенным изложением подробного обсуждения в Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, pp. 157–162,203–239.

604

Студент Тет–Лим Йи обратил мое внимание на еще одно подобное выражение в Писании: Ноеминь говорит, как хорошо Руфь и Орфа «поступали с умершими» (Руф. 1:8), подразумевая поведение своих невесток в то время, когда их мужья были еще живы.

605

Дополнительным подтверждением этой идеи является тот факт, что, хотя слово τίαράδεισος, «рай», может означать просто «прекрасный сад» (особенно в LXX, где оно используется по отношению к саду Эдема), оно часто обозначает «небо» или «обитель блаженства в присутствии Бога»: см.: Ис. 51:3; Иез. 28:13; 31:8,9; Завет Левия 18:10; 1 Енох. 20:7; 32:3; Сивиллины книги 3:48. Именно такое значение все чаще придавалось этому слову в иудаистской литературе в период между двумя заветами (еще несколько примеров см.: Joachim Jeremias, παράδεισος, TDNT5 [1967], pp. 765--773, особенно 767, η. 16—23).

606

Ин. 20:17 («Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему») наиболее правильно истолковывать следующим образом: Иисус, в Своем новом, возрожденном состоянии, в возрожденном теле, еще не воззнесся на небо; поэтому Марии нельзя было прикасаться к Его телу. Совершенный вид глагола οναβέβηκα, «восшел», означает: «Я еще не восшел на небо и остался на месте, где я возносился», или «я еще не нахожусь в состоянии вознесения» (последнее выражение взято из: D. A. Carson, The Gospel According to John [Leicester Inter–Varsity Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1991], p. 644).

607

Рэндалл Э. Отто занимает по этому вопросу сходную позицию: «Включение столь загадочного пункта в символ веры, считающийся сводом основополагающих и жизненно важных догматов веры, представляется весьма неразумным» (Randall Е. Otto, "Descendit in Inferna: A Reformed Review of a Doctrinal Conundrum", WTJ 52 [ 1990], p. 150).

608

Я не знаю арминиан, придерживающихся того, что я называю «реформатским воззрением», — воззрения, которое обычно называют «спасением избранных» или «ограниченным искуплением». Но мне не представляется логически несовместимым, если кто–то, занимающий традиционно арминианскую позицию (что Бог предвидел, кто уверует, и предназначил их на основании этого предвидения), присоединится к убеждению, что Своей смертью Христос расплатился за грехи тех, кто, как предвидел Бог, уверует, и больше не за чьи. Это равнозначно утверждению, что, хотя «ограниченное искупление» составляет неотъемлемый элемент реформатского воззрения, логически вытекая из абсолютного верховенства Бога в деле спасения, человек может (по меньшей мере, теоретически) разделять представление об «ограниченном искуплении», не присоединяясь к реформатской позиции по другим вопросам, касающимся верховенства Бога в жизни вообще или в спасении в частности.

609

Это буква «L» в акрониме TULIP, представляющем так называемые «пять пунктов кальвинизма», — пять доктрин, приверженность к которым отличает кальвинистов, или реформатских богословов, от многих других протестантов. Пять доктрин, представленных этим словом, таковы: Total depravity (абсолютная греховность), Unconditional election (безусловное избрание), Limited atonement (ограниченное искупление), Irresistible grace (непреодолимая благодать) и Perseverance of the saints (неотступность святых). Эта книга отстаивает указанные пять доктрин, хотя и приводит в каждом случае доводы в пользу противоположной точки зрения, предоставляя соответствующую библиографию, отражающую обе позиции; о каждом отдельном пункте см. следующие главы: 23 (Т), 31 (U), 26 (L), 33 (I) и 39 (Р).

610

Ср. сходный смысл выражения «за грехи» (греч. περί 'αμαρτών) в Евр. 10:26, где автор говорит, что если кто–то продолжает грешить, получив познание истины, «то не остается более жертвы за грехи». Это означает не то, что жертва Христа больше не существует, а то, что ее действенность не распространяется больше на человека, который сознательно отверг ее и лишил себя возможности добровольного покаяния. Здесь «жертва за грехи» означает «жертву, которую можно предъявить в качестве платы за грехи». Соответственно, I Ин. 2:2 может означать «умилостивление, действенность которого распространяется на грехи всего мира [особенно в том, что касается не только иудеев, но и язычников]».

611

Когда Павел говорит, что Бог «есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10), он имеет в виду Бога–Отца, а не Христа, и, по–видимому, использует слово «Спаситель» в значении «тот, кто хранит жизнь людей и спасает их от опасности», а не в значении «тот, кто прощает их грехи», ибо Павел, несомненно, не подразумевал, что каждый отдельный человек будет спасен. Впрочем, возможно и такое значение, как «Бог есть Спаситель всех людей, — т. е. людей, которые веруют» (аргументы в защиту этой точки зрения см.: George W. Knight III, The Pastoral Epistles, pp. 203, 204).

612

Другое возможное толкование этих двух отрывков состоит в том, что «погубить» означает «помешать христианскому возрастанию человека, который, тем не менее, останется верующим, но чьи принципы будут скомпрометированы. Такое значение, несомненно, вполне удовлетворяет контексту в обоих случаях, но единственное возражение вызывает то, что греч. слово 'απόλλνμι, «губить», использованное в обоих случаях, представляется несколько более сильным словом, чем было бы уместно, если бы намерение Павла было таково. Это же слово часто используется для обозначения вечной погибели (см.: Ин. 3:16; Рим. 2:12; 1 Кор. 1:18; 15:18; 2 Кор. 2:15; 4:3; 2 Пет. 3:9). Впрочем, возможно, контекст 1 Кор. 8:11 имеет несколько иной смысл, чем остальные отрывки, ибо в этом стихе говорится не о Боге, «губящем» человека, а о другом человеке, делающим нечто такое, что «губит» его брата, а это указывает на более слабый смысл использованного здесь понятия.

613

Хотя в LXX использовано понятие κτόομαι, а не 'αγοραζω, как у Петра, эти слова во многих случаях являются синонимами и означают «покупать, приобретать»; евр. слово во Втор. 32:6 — לןגה, часто используется в Ветхом Завете в таком же значении.

614

См.: John Gill' The Cause of God and Truth (Grand Rapids: Baker, 1980; repr. of 1855 ed.; first published 1735), p. 61. Автор предлагает и другие возможные толкования данного отрывка, но это представляется наиболее убедительным. Следует иметь в виду, что в обоих своих посланиях Петр довольно часто характеризует церкви, к которым он обращается, в терминах, заимствованных из богатейшего арсенала выразительных средств, используемых в Ветхом Завете для изображения Божьего народа; см.: W. Grudem, The First Epistle of Peter, p. 113.

615

Греч, слово δεσπότης, «Владыка», используется в других местах Писания по отношению к Богу в контексте, подчеркивающем Его роль Творца и Вседержителя (Деян.4:24;Отк.6:10).

616

Беркхоф говорит: «На самом деле этот вопрос связан с замыслом искупления. Отец, посылая Христа, и Христос, придя в этот мир, чтобы совершить искупление за грех, сделали это с целью спасения только избранных или же с целью спасения всех людей? Вопрос состоит в этом, и только в этом» (Berkhof, Systematic Theology, p. 394).

617

Беркхоф говорит, что 1 Тим. 2:6 указывает на «явленную Божью волю спасти как иудеев, так и язычников» (ibid., р. 396).

618

Я не призываю к тому, чтобы мы допускали небрежности в своей речи, но настаиваю на том, что мы не должны подвергать критике других христиан, когда они неосознанно используют неточный язык, не имея умысла опровергнуть какую–либо доктрину Писания.

619

Исторические доказательства воскресения Христа весьма существенны, и они убедили многих скептиков, начинавших с исследования этих данных с целью опровержения факта воскресения. Самый известный рассказ о подобном переходе от скептицизма к вере содержится в книге: Frank Morison, Who Moved the Stone? (London: Faber and Faber, 1930; reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1958). Перечень доказательств воскресения представлен в широко используемой брошюре: J. N. D. Anderson, The Evidence for the Resurrection (London and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1966). (Оба автора — и Морисон, и Андерсон — имеют юридическое образование.) Более современное и подробное изложение доказательств воскресения представлено в следующих трудах: William Lane Craig, The Son Rises: The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus (Chicago: Moody, 1981); Gary Habermas and Anthony Flew, Did Jesus Rise From the Dead? The Resurrection Debate, ed. Terry L. Miethe (New York: Harper and Row, 1987); Gary Habermas, "Resurrection of Christ", in EDT, pp. 938—941. Обширное собрание доказательств и высказываний известных ученых, подтверждающих неоспоримую достоверность свидетельств воскресения Христа, представлено в книге: Josh McDowell, Evidence that Demandsa Verdict, rev. ed., vol. 1 (San Bernardino, Calif.: Here's Life Publishers, 1979), pp. 179—263.

620

См. обсуждение понятия «первенец» ниже.

621

Под «духовным телом» Павел подразумевает не «бесплотное» тело, а, скорее, тело, «поддающееся водительству Духа». В посланиях Павла слово «духовный» (греч. πνευματικός) обычно означает «соответствующий природе и деятельности Святого Духа», но отнюдь не «бесплотный» (см. напр.: Рим. 1:11; 7:14; 1 Кор. 2:13,15; 3:1; 14:37; Гал. 6:1 [«вы духовные»]; Еф. 5:19). Говоря, что «сеется тело душевное» (греч. ψυχικός), Павел подразумевает тело, живущее своей собственной жизнью и по законам своего времени, однако не полностью подчиняющееся и соответствующее характеру и воле Святого Духа. Этот отрывок можно было бы перефразировать следующим образом: «Сеется тело естественное, подчиняющееся обычаям и страстям своего века и ведомое собственной греховной волей, а восстает тело духовное, полностью подчиняющееся воле Святого Духа и откликающееся на Его водительство». Такое тело отнюдь не является «бесплотным», но оно приобретает ту меру совершенства, какую изначально предначертал ему Бог.

622

Греч, причастие совершенного вида κεκλεισμένων может означать либо «захлопнутые», либо «запертые» двери.

623

Я не утверждаю, что воскресший Иисус не мог каким–то образом пройти сквозь запертые двери или через стену, но только об этом не говорится ни в одном стихе Библии. Такое возможно, но эта возможность не заслуживает статуса обоснованного вывода, который она приобрела в популярном проповедовании и в некоторых евангелических кругах, — это всего лишь одно из возможных толкований данного стиха. Леон Моррис говорит: «Некоторые полагают, что Иисус прошел сквозь запертые двери или что дверь открылась сама собой и т. п. Но в Писании ничего не говорится о способе появления Иисуса в комнате, и мы поступим правильно, если не будем чрезмерно настаивать на его определении» (Leon Morris, The Gospel According to John, p. 844). Проблема, связанная с утверждением, будто Иисус проходил сквозь стены, состоит в том, что это заставляет людей думать, что после воскресения тело Иисуса стало бесплотным, а это противоречит несомненным подтверждениям его материальности в нескольких текстах Нового Завета.

624

Murray Harris, From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1990), pp. 142, 143.

625

См.: Harris, ibid., pp. 351 и 353 (где он недвусмысленно говорит о «материальном, в буквальном смысле этого слова, воскресении Иисуса из мертвых») и р. 365 («я с удовольствием заявляю, что наш Господь воскрес из мертвых в материальном теле, которое принадлежало Ему перед смертью»).

626

Он понимает «духовное» не как «нематериальное», а как «приводимое в действие и направляемое духом» (или, возможно, «Духом»), р. 195.

627

См. пространный отчет о воззрениях Харриса и о тех, кто их критикует (иногда искажая их): СТ, April 5, 1993, pp. 62—66. Норман Гейслер и некоторые другие обвиняют Харриса в серьезной ереси, но в этой статье Дж. И. Пакер говорит, что «и Харрис, и Гейслер выглядят ортодоксами, и оба они в равной степени таковы» (pp. 64,65). По мнению трех других евангельских богословов, Милларда Эриксона, Брюса Демареста и Роджера Никоула, воззрения Харриса «несколько непривычны», но «согласуются с позицией Trinity Evangelical Divinity School, где преподает Харрис, а также… евангельского движения в целом» (р. 63).

628

Harris, From Grave to Glory, p. 422.

629

Diod. Sic. 4.65.9 (об Амфиараусе) и 3.60.3 (об Атласе).

630

Еще один пример использования слова άφαντος имеет сходный смысл: Плутарх (ок. 50—120 гг.) рассказывает о некоем человеке, который сказал, что если земля или океан и имеют «центр», то его местонахождение «известно богам, но сокрыто (άφαντος) от смертных» (Moralia 409F). Смысл не в том, что он «нематериален», а в том, что он «недоступен зрению, невидим».

631

Ср.: Лк. 24:16, где говорится, что Иисус приблизился к ученикам на дороге в Эммаус, но «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его». Если Бог смог частично ослепить учеников, чтобы они видели Иисуса, но не узнавали Его, то, несомненно, спустя некоторое время Он мог ослепить их еще больше, чтобы они не видели Иисуса вообще. Это сложный вопрос, и наши знания слишком ограниченны, чтобы утверждать, будто из этих текстов вытекает, что Иисус стал нематериальным.

632

Харрис говорит, что, согласно Мф. 28:2,6, Иисус вышел из запечатанного гроба, но эти стихи вполне можно истолковать и в том смысле, что камень был сначала отвален от гроба, а затем Иисус вышел (ср.: Лк. 24:2). В Ин. 20:4—7 также говорится только о том, что там, где было тело Иисуса, лежали одни пелены, но из этого не следует, что Иисус «прошел сквозь» пелены; с такой же долей вероятности это может означать, что Иисус (или ангел) снял пелены и аккуратно сложил их в гробу. В Деян. 10:40,41 говорится, что Иисусу было дано являться избранным свидетелям, но и здесь ничего не сказано о Его материализации или пребывании в бесплотном состоянии. По моему мнению, во всех этих стихах Харрис вычитывает слишком многое из слишком скудных данных.

И наконец, если даже Иисус действительно проходил через двери или стены (как считают многие христиане), это не заставляет нас говорить о том, что Его тело было нематериальным, и вполне может объясняться особым чудом или свойством возрожденных тел, недоступным в настоящее время нашему пониманию, но не предполагающим, что они бесплотны или нематериальны.

633

Профессор Харрис также старается избежать этой ошибки, ибо говорит: «Ни о каком противопоставлении духа и материи не может быть и речи. Ни один новозаветный автор не предусматривает спасение души или духа, предавая при этом забвению видимый материальный мир» (р. 251). Но меня беспокоит, что его позиция может привести других к недооценке значения материального творения и совершенства наших тел, созданных Богом.

634

См. обсуждение участия Отца и Сына в воскресении в гл. 25.

635

Поскольку деяния Бога — это обычно деяния всей Троицы, вероятно, правильнее было бы говорить, что Святой Дух также участвовал в воскресении Христа из мертвых, однако в текстах Писания не содержится прямого свидетельства об этом (хотя см.: Рим. 8:11).

636

Обсуждение возрождения см. в гл. 33.

637

Об оправдании см. в гл. 35.

638

Более подробное обсуждение природы наших возрожденных тел см. в гл. 41.

639

Фактически, все последствия жестокого бичевания, которому подвергся Иисус перед распятием, были исцелены, и только шрамы на руках, ногах и между ребер остались свидетельством о Его смерти за нас: Иисус был воскрешен «в славе» (ср.: 1 Кор. 15:43), а не просто возвращен к жизни в обезображенном виде.

640

Этот стих показывает, что славой Христос обладал как вечный Сын Божий, но она не принадлежала Ему в период Его воплощения в Богочеловека.

641

Некоторые лютеранские богословы говорят, что, когда Иисус вознесся на небо, Его человеческая природа стала вездесущей (присутствующей повсюду); см. обсуждение этого вопроса в гл. 25.

642

См. обсуждение вопроса об единении с Христом в гл. 42.

643

См. обсуждение Евр. 2:5—8 в гл. 25.

644

Подробное обсуждение этого вопроса см.: W. Grudem, "States of Jesus Christ", EDT, pp. 1052–1054.

645

Жан Кальвин (1509—1564) был первым крупным богословом, применившим эти категории к работе Христа (см. его Institutes of the Christian Religion, Book 2, Chapter 15). Эти категории были восприняты многими последующими богословами как полезный инструмент, содействующий пониманию различных аспектов работы Христа.

646

См. обсуждение письменной фиксации книг ветхозаветного канона в гл. 2.

647

В Лк. 24:19 два путника на дороге в Эммаус также называют Иисуса «пророком», причисляя Его к широкой категории религиозных лидеров, посланных Богом, — вероятно, ради незнакомца, который, как они полагали, ничего не знал о событиях, связанных с жизнью Иисуса.

648

Примеры использования слова έντυγχένω в значении «обращаться с просьбой» встречаются и в литературе вне Нового Завета. См., напр.: Прем. 8:20 («Я обратился к Господу и молился Ему»); 1 Мак. 8:32; 3 Мак. 6:34 («Потом они предстали царю и просили отпустить их в домы); 1 Клим. 56:1; Послание Поликарпа Филиппинцам 4:3; Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 12:18; 16:170 (иудеи Киринеи жалуются Марку Агриппе на людей, незаконно собирающих налоги). Можно найти и другие примеры (ср. также: Рим. 8:27, где использовано родственное слово, ст. 26).

649

Berkhof, Systematic Theology, p. 403.

650

Используя в этом обсуждении слою «присутствует», я имею в виду «присутствует, чтобы благословлять», как показано в разделе о Божьем всемогуществе в гл. 10. Разумеется, поскольку Он полностью Бог, Святой Дух всегда присутствует повсюду (будучи вездесущим), но Он не всегда являет Свое присутствие в действиях, приносящих благословение (см. гл. 10).

651

См. обсуждение нового рождения в гл. 33. Кроме того, как мы утверждаем в гл. 38, выражение «крещение Святым Духом» используется в Новом Завете (напр., в 1 Кор. 12:13) для обозначения работы Святого Духа в то время, когда мы становимся христианами (хотя в наши дни многие приверженцы евангелических церквей, особенно харизматической и пятидесятнической, считают, что выражение «крещение Святым Духом» относится к тому, что совершает Святой Дух после обращения.

652

С живительной работой Святого Духа связан и тот факт, что Он «запечатлевает» нас, чтобы не дать истинным верующим отпасть от Бога и утратить свое спасение (Еф. 1:13).

653

Очевидно, обращаясь к Богу с просьбой не отнимать у него Святого Духа, Давид имеет в виду способности, необходимые для царствования: «Не отвергни меня от лица Твоего, и Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13). Помня, какую роль сыграл Святой Дух при помазании Саула на царство и как Он оставил Саула, почив на Давиде (ср.: 1 Цар. 16:13 и ст. 14), Давид, совершив грех с Вирсавией (см.: Пс. 50:2), молит о том, чтобы Бог не поступил с ним, как с Саулом.

654

В Ветхом Завете Святой Дух изливается и на пророков, давая им откровения, но я рассматриваю эту функцию ниже («Святой Дух открывает»).

655

Мы знаем, что до Пятидесятницы в Новом Завете Святым Духом были исполнены Иоанн Креститель (Лк. 1:15), Елисавета (Лк. 1:41) и Захария (Лк. 1:67).

656

Более подробное обсуждение различий в работе Святого Духа в Ветхом Завете и в Новом Завете см. в гл. 38.

657

Слово, переведенное здесь как «сила» (δύναμις), встречается в Книге Деяний еще девять раз. В одном случае (4:33) неясно, относится ли эта «сила» к проповеди, убеждающей слушателей, или к чудесным знамениям, сопровождающим проповедь. Но в других восьми случаях (2:22; 3:12; 4:7; 6:8; 8:10 [в этом стихе — по отношению к волхвованию], 13; 10:38; 19:11) этим словом обозначается способность творить чудеса. Данное значение понятия δύναμις получает дополнительное подтверждение его частым использованием в Евангелии от Луки по отношению к способности творить чудеса. Поэтому, когда Иисус обещает ученикам в Деян. 1:8, что они примут «силу», когда на них сойдет Святой Дух, по–видимому, они должны были истолковать Его слова в том смысле, что истинность Благой вести будет доказана, по меньшей мере, способностью Святого Духа творить чудеса. Учитывая, что ближайший контекст этого высказывания говорит о том, что они будут свидетелями Иисусу, ученики могли понять Его слова в том смысле, что они примут силу Святого Духа, чтобы проповедовать, обличать грехи и пробуждать веру в людских сердцах. Сила их проповеди проявилась в последующих событиях, напр., когда слушатели Петра «умилились сердцем» (Деян. 2:37) или когда «многие… из слушавших слово уверовали; и было число таковых людей около пяти тысяч» (Деян. 4:4).

658

Греч, слово φανέρωσις, переведенное как «проявление», означает то, что раскрывает, делает людям явным или понятным. Родственное прилагательное φανερός означает «видимый, ясный, легко различимый, открытый, очевидный, известный» (BAGD, р. 852).

659

Кроме того, Святой Дух наделяет способностью повиноваться Богу на протяжении христианской жизни (см. ниже обсуждение работы Святого Духа по очищению).

660

См. обсуждение Рим. 26 в гл. 17 и в гл. 52.

661

Обсуждение говорения на языках см. в гл. 52.

662

См. обсуждение этой темы: John Murray, "Definitive Sanctification", in Collected Writings of John Murray (Edinburgh and Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1977), pp. 277—284.

663

Более подробное обсуждение освящения см. в гл. 37.

664

См.: Быт. 15:12; Исх. 40:35; 1 Цар. 19:24; 3 Цар. 8:11; Иез. 1:28; 3:23; Дан. 8:27; Ин. 18:6; Деян. 9:4; 10:10; Отк. 1:17; 4:10 (ср. встречу с ангелом в Дан. 8:17,18; 10:7–17).

665

Греч, глагол έκβαλλω, переведенный здесь как «ведет», означает «гнать, изгонять», и в дословном переводе может означать «бросил Его в пустыню».

666

Возможно, Иезекииль и Иоанн говорят о перенесении в видении (как к Иез. 8:3 и 11:24), а не о перемещении в буквальном смысле этого слова. Слова Павла во 2 Кор. 12:2,3 допускают оба толкования.

667

Слово, переведенное выражением «по влечению», представляет собой пассивное причастие совершенного вида от δέω и указывает на совершенное ранее событие (возможно, настоятельное требование Святого Духа, заставившее Павла раз и навсегда отправиться в Иерусалим), последствия которого ощущаются в настоящем, так что Павел по–прежнему подчинялся «влечению» (это событие подействовало на Павла так сильно, что ему не оставалось ничего другого, кроме как продолжать путь в Иерусалим).

668

Тем не менее в нашу церковную эпоху опасно руководствоваться только спонтанными пророчествами, поскольку в наши дни мы не можем считать какие–либо пророчества непогрешимыми или на сто процентов точными. Особенно часто заблуждения возникают в сфере личного водительства. Но все это не позволяет нам говорить, что водительство не может осуществляться через пророчествование. См. дополнительное обсуждение субъективного водительства в целом и дара пророчества в частности в гл. 7 и в гл. 52.

669

Кроме того, это было исполнением пожелания Моисея о том, чтобы Господь послал Духа Своего на весь народ (Чис. 11:29), и видения о поле, полном сухих костей, оживляемых Духом, в Иез. 37. См. также: Donald Guthrie, New Testament Theology, pp. 512, 513,540, 562.

670

Слово κοινωνία, «общение», может также означать «причастность к Святому Духу», но едва ли Павел видел смысл в том, чтобы желать им того, чем они уже обладали как верующие (причастности к Святому Духу). Правильнее переводить этот стих «общение Святого Духа», подчеркивая тем самым благословение от Святого Духа, каковое, как надеялся Павел, должно было возрастать в коринфской церкви.

671

Здесь греч. слово κοινωνία также лучше переводить как «общение», поскольку целью Павла в Флп. 2:1—11 было побуждение к единству в филиппийской церкви. (См. также предыдущее примеч.)

672

Подробное обсуждение этого стиха см. в гл. 38.

673

Этот отрывок можно также поместить в другую категорию, обсуждаемую в следующей главе.

674

Более подробное обсуждение неискупаемого греха см. в гл. 23.

675

Более подробное обсуждение исполнения Святым Духом см. в гл. 38.

676

Следует отметить, что я разместил главу об общей благодати в пятой части этой книги, озаглавленной «Учение об искуплении», не потому, что общая благодать исходит непосредственно из искупительной работы Христа (ибо это не так), а потому, что общая благодать играет определенную роль в подготовке работы Бога по оправданию верующих.

677

Поскольку в Ин. 1 говорится о Христе, пришедшем в мир, ст. 9 следует понимать так, что Свет истинный, «придя в мир», просвещает всякого человека (как в переводах RSV, NASB, N1V), а не в смысле «всякого человека, приходящего в мир» (как в KJV, NASBmg., NIVmg. [Также и в русском синодальном переводе. — Примеч. пер.]), хотя и то и другое толкование грамматически равноправны. (Речь идет о греческом тексте: причастие ερχόμενον в выражении ερχόμενον εις τον κόσμον можно понять как именительный падеж среднего рода, и тогда оно относится к το φώς το αληθινόν [«Свет истинный»]. А это причастие следует переводить «при[хо]дя в мир [Свет]», либо как винительный падеж мужского рода, относящийся к παντα ανθρωπον [«всякого человека»]. В последнем случае переводить следует так: «Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» [такое понимание предпочли и переводчики русского синодального текста. — Примеч. пер.]. Оба понимания действительно абсолютно равноправны, поскольку формы именительного падежа среднего рода и винительного падежа мужского рода причастия презенса–имперфекта от глагола έρχομαι омонимичны.) В любом случае этот стих говорит о том, что Христос просвещает каждого человека. Некоторые считают, что это просвещение связано с сияющим присутствием воплотившегося Христа в мире (см., напр.: D. A. Carson, The Gospel According to John, pp. 123,124), но более вероятно, что подобное просвещение человека связано со светом общего откровения, которое получают все люди, — это способность наблюдать и осознавать множество истинных фактов, которые касаются Бога и мира (см., напр.: Morris Leon, The Gospel According to John, pp. 94,95). Это подтверждается тем фактом, что Иоанн, говоря о «всяком человеке» (а не о «всех людях» или «мире»), подразумевает, что просвещение касается каждого индивидуума, что справедливо для общего знания, а не для познания Христа. Такое понимание позволяет трактовать слово «просвещает» как действительный акт просвещения, а не лишь возможное действие. Христос здесь воистину просвещает, а не дает лишь возможность просвещения. Такое понимание усугубляет горькую иронию ст. 9 и 10. Хотя Христос дает просвещение всем людям и хотя Он сотворил всех людей, тем не менее они не познали Его и не приняли.

678

Конечно же, действие совести никогда не бывает совершенным в грешных людях в этой жизни (как это осознает и Павел, см.: Рим. 2:15), поэтому различные человеческие сообщества различаются в зависимости от того, какие аспекты моральных законов Бога они принимают. Тем не менее сходство законов любого человеческого сообщества с моральными законами Писания весьма значительно.

679

Подробное обсуждение Евр. 6:4–6 см. в гл. 39.

680

Представленный в этой главе взгляд на общую благодать согласуется с общей реформатской (кальвинистской) направленностью книги, которая наиболее четко видна в рассуждении о верховной власти Бога (см. гл. 12), Божьем провидении (гл. 15), о грехе (гл. 23), избрании, призыве Евангелия и рождении свыше (гл. 31—33). Однако следует отметить, что арминианское понимание общей благодати несколько иное; с их позиции, общая благодать дает каждому человеку способность обратиться к Богу в вере и раскаянии и фактически влияет на грешника, чтобы он поступил именно так, если только он не старается сопротивляться этому воздействию. Таким образом, арминианская точка зрения предполагает гораздо большую связь общей благодати со спасительной благодатью — общая благодать практически является первым выражением общей спасительной благодати. Эта точка зрения (о том, что способность раскаяться и уверовать дарована всем людям) обсуждается в гл. 31, в которой идет речь об избрании, и в гл. 32 и 33, в которых говорится о Евангелии и рождении свыше.

681

Berkhof, Systematic Theology, p. 445.

682

Павел недвусмысленно говорит, что мы должны возносить «благодарения» за «царей и за всех начальствующих» (1 Тим. 2:1,2).

683

Эту тему можно было бы рассмотреть и в другой главе. Она могла бы находиться, напр., сразу же после гл. 15, в которой говорится о провидении Божьем, поскольку избрание — часть провиденциального плана Бога. Можно было бы поместить этот материал и в гл. 24 — как часть рассуждения о завете между Богом и человеком. Или же в гл. 39 — как часть рассуждение о неотступности, особенно в связи с вопросом об уверенности в спасении, поскольку, избрав нас к спасению, Бог дал нам огромную уверенность в том, что Он исполнит свое намерение. Но я предпочел рассмотреть эту тему именно здесь, непосредственно перед главами, в которых речь пойдет о предрасположении Бога лично к каждому из нас. (Отметим сходное расположение тем у Павла в Рим. 8:29,30.)

684

Анализ порядка этих событий см.: John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp. 79—87. Новые подходы в анализе порядка спасения, изложенного у Павла см.: Vern Poythress, "Using Multiple Thematic Centers in Theological Synthesis: Holiness as a Test Case in Developing a Pauline Theology" (неопубликованная рукопись, с которой можно ознакомиться в Вестминстерской богословской семинарии: Campus Bookstore, Westminster Theological Seminary, P.O. Box 27009, Philadelphia, PA, 19118).

685

Кларк Пиннок говорит, что в этом тексте речь идет не о предопределении к спасению, а скорее о некоем предпочтении, привилегии быть подобными Иисусу Христу: «В Библии не говорится ни о предопределении к спасению, ни о предопределении к проклятию. Речь идет лишь о предопределении для тех, кто уже стал чадом Божьим, и об определенных привилегиях, которыми они обладают». Однако подобная точка зрения никак не согласуется с Рим. 8:29,30, поскольку те, о ком здесь говорится, что они предопределены к спасению, еще не являются чадами Божьими, ведь Павел говорит здесь о предопределении прежде, чем об оправдании. Более того, привилегия быть подобным Христу дана не только избранным христианам, а вообще всем людям.

686

Русский синодальный перевод менее последовательно, чем английские версии, дает русские параллели к терминам, касающимся предопределения. Так, формы глагола προορίζω («предопределять»; лат. praedestino, откуда англ. predestination) в разных местах переводятся по–разному, тогда как греческий текст убедительно свидетельствует о том, что приводимые автором отрывки действительно говорят об одном и том же — а именно о предопределении. В Еф. 1:11 употреблено причастие аориста страдательного залога προορισθένχες, «мы были предопределены», т. е. форма того же самого глагола, что и в Еф. 1:5 — προορίσας, «предопределив», и в Рим. 8:30 — προωρισεν, «предопределил». — Примеч. пер.

687

В греческом тексте слова «от создания мира» могут относиться как к словам «которых имена не написаны в книге жизни», так и к словам «агнца закланного». Однако решающим аргументом является параллельный текст Отк. 17:8: «…И удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира». Здесь двух толкований быть не может, кроме того, в греческом тексте бросается в глаза явный структурный параллелизм: в обоих отрывках, повествующих о людях, чьи имена записаны в книге жизни, встречается одиннадцать одинаковых слов. Более того, первое утверждение более логично в свете Писания в целом, ведь в Библии часто говорится о том, что Бог избрал нас прежде создания мира, но нигде больше не сказано, что Христос был заклан прежде создания мира. Это утверждение просто абсолютно неверно, поскольку Христос не был заклан до того момента, как умер на кресте. Таким образом, этот отрывок следовало бы интерпретировать примерно в таком духе: «От начала мира Бог планировал, что Христос будет заклан», но текст имеет в виду совершенно не это, к каким бы словам не было отнесено выражение «от создания мира».

688

О значении слова «предузнал» см. ниже, на с. 761.

689

О том, как именно мы можем стать подлинными личностями и совершить реальный выбор, см. в гл. 15.

690

Мысль о том, что предопределение основано на предузнании Богом тех, кто уверует, оспаривается Джеком У. Коттреллом (Jack W. Cottrell, "Conditional Election", in Grace Unlimited, pp. 51—73). Коттрелл пишет: «В предузнании Бог видит, кто именно уверует в Иисуса Христа как в Господа и Спасителя и воссоединится с Ним в христианском крещении; тогда (а именно еще до творения) Он предопределяет верующих присоединиться к славе воскресшего Христа» (р. 62).

691

Русский синодальный перевод в этом месте очень двусмысленен: можно подумать, что речь идет о некоем знании, которое дается Богом человеку, тогда как греческий текст ясно гласит: εϊ δέ τις αγαπά τον θεόν, οϋτος έγνωσται ϋπ' αϋτοΰ — «Если же кто любит Бога, то Бог его знает». — Примеч. пер.

692

Здесь вновь та же двусмысленность в русском тексте. По–гречески: νυν δέ γνόντες θεόν, μάλλον δέ γνωσθέντες ϋπό θεοϋ — «Теперь же, познав Бога, вернее, когда Бог вас познал…» Конструкция γνωσθέντες ϋπό θεού (равно как и έγνωσται ϋπ' αυτοΰ из первого примера) структурно аналогична английской страдательной конструкции known by God, что по смыслу абсолютно равно действительному залогу God knows you (соответственно, в первом случае — one is known by Him = He knows that one). — Примеч. пер.

693

Также и в Рим. 11:2 говорится о предузнании Богом личностей, а не фактов, которые касаются этих личностей, не о предузнании факта, уверуют эти люди или нет: «Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал».

694

Ответ на утверждение Барта о том, что все люди избраны во Христе, см. выше, в рассуждении об осуждении (некоторые люди не являются избранными), и в гл. 6 и 55 о том, что те люди, которые не веруют в Иисуса Христа, не будут спасены.

695

Арминиане определяющим фактором в спасении считают нечто, заключающееся в самом человеке; это ясно видно из утверждения И. Говарда Маршалла: «Призыв Бога заключается в том, что человек ставится перед выбором: сказать ли ему „да", или „нет" (чего он не может сделать до того, как Бог призовет его; до этих пор он непрерывно пребывает в состоянии „нет")» (I. Howard Marshall, "Predestination in the New Testament", in Grace Unlimited, p. 140). Из этого утверждения Маршалла видно, что главной причиной спасения человека является то, как отвечает человек на призыв Бога: согласием или отказом, а следовательно, спасение зависит от чего–то, что заключается в самом человеке, — от его способности или предрасположенности ответить именно «да», а не «нет».

696

Безусловное избрание (Unconditional election) — это расшифровка буквы «U» в акрониме TULIP. (Сокращение TULIP — «тюльпан» — построено на заглавных буквах пяти основополагающих доктрин кальвинизма. Расшифровку остальных букв см. ниже. — Примеч. пер.) «Т» означает абсолютную греховность (Total depravity), см. гл. 23; «L» — ограниченное искупление (Limited atonement), см. гл. 26; «I» — непреодолимая благодать (Irresistible grace), см. гл. 33; «Р» — неотступность святых (Perseverance of the saints), см. гл. 39.

697

В реформатских кругах (т. е. среди тех, кто придерживается той формы учения об избрании, которая представлена здесь) имела место дискуссия между сторонниками двух точек зрения, известных как супралапсарианизм и инфралапсарианизм. Различие касается предположения о том, что происходило в сознании Бога до сотворения мира. Речь идет не о временном порядке происходившего, а о логическом. В логическом порядке вопрос заключается в следующем: а) Бог сперва решил, что Он спасет некоторых людей, а затем позволил греху проникнуть в мир, чтобы Он мог спасти людей от него (позиция супралапсариан), или же все происходило наоборот: б) Бог сперва позволил греху проникнуть в мир, а затем решил, что Он спасет от него некоторых людей (позиция инфралапсариан). Слово «супралапсарианизм» означает «до падения», а «инфралапсарианизм» — «после падения». Дискуссия крайне сложна и умозрительна, поскольку прямых библейских сведений на этот счет практически нет. Достойные внимания аргументы выдвигались как в пользу первой, так и в пользу второй точек зрения, и, вероятно, доля истины содержится в каждой из них. Однако в конечном счете мудрее всего признать, что Писание не дает нам возможности проникнуть в эту тайну, и, следовательно, практически бесполезно пытаться сделать это.

Я решил упомянуть данную дискуссию в этом учебнике лишь потому, что слова «супралапсарианизм» и «инфралапсарианизм» иногда используются в богословских кругах как синоним в высшей степени абстрактных и темных богословских дискуссий, и мне показалось необходимым просто проинформировать читателя о природе этого спора и о значении этих терминов. По этой проблематике см.: Berkhof, Systematic Theology, pp. 118—125.

698

Полный обзор возражений, касающихся учения об избрании, вы можете найти в двух прекрасных, недавно вышедших сборниках статей, написанных с арминианской позиции, которая отвергает взгляд на избрание, представленный в этой главе; см.: Clark Н. Pinnock, ed., Grace Unlimited (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975); Clark H. Pinnock, ed., The Grace of God, the WillofMan-.ACaseforArminianism. Вответ на эти сборники Том Шрайнер и Брюс Уэр издали основательный сборник статей реформатских исследователей: Tom Schreiner, Bruce Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will: A Case for Calvinism. (Baker Book House, Grand Rapids, 1995).

699

Грант P. Озборн неоднократно подчеркивает, что в текстах, в которых идет речь об избрании и предопределении, постоянно упоминается человеческое волеизъявление и человеческий выбор (Grant R. Osborne, "Exegetical Notes on Calvinist Texts", in Grace Unlimited, pp. 167— 189). Показательно то, как Озборн разбирает стих из Деян. 13:48 — «…Уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни». Он пишет: «Хотя мы и соглашаемся с тем, что основой здесь является божественное избрание, это не отрицает присутствия человеческого волеизъявления, как это видно из контекста» (р. 175). Такое возражение, похоже, подразумевает, что реформатская точка зрения отрицает человеческое волеизъявление или выбор, совершаемый человеком. Однако следует ответить, что, с реформатской позиции, истинное человеческое волеизъявление и воля человека, проявляющаяся в выборе, полностью признается. Просто реформаты утверждают, что Бог настолько мудр и могуществен, что предопределяет наш свободный ответ. Озборн не комментирует прямо эту точку зрения.

700

См. гл. 18, где рассматривается вопрос о том, что со стороны Бога было бы справедливо вообще никого не спасать.

701

Арминианское толкование этого стиха находим у Джека Коттрелла. Он утверждает, что Рим. 9:18 — «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» — говорит не о выборе Богом людей к спасению, а об избрании Им людей для тех или иных дел: «Он избирает кого хочет для служения, а не для спасения» (Jack Cottrell, "The Nature of the Divine Sovereignty", in The Grace of God, the Will of Man, p. 114). Однако такая интерпретация неубедительна, поскольку весь контекст определенно говорит о спасении. Павел говорит: «Великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:2,3), и говорит он это не потому, что иудеи не были избраны для какого–либо служения, а потому, что они не были спасены! В ст. 8 он говорит не о том, что кто–то был избран для служения, а кто–то нет; он говорит о тех, кто может сказать, что они «дети Божий», и кто не является таковым. А в ст. 22 — не о тех, кто упустил возможность принять на себя служение, а о «сосудах гнева, готовых к погибели». Очевидно, что речь здесь идет о спасении.

702

Джеймз Д. Стросс считает, что фразу «сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим. 9) следует понимать как «приготовившие себя» к гневу (James D. Strauss, "God's Promise and Universal History: The Theology of Romans 9", in Grace Unlimited, p. 200). Но он не приводит ни одного примера употребления возвратной формы употребления глагола καταρτίζω, что было бы убедительным аргументом. В BAGD (pp. 417—418) говорится, что пассив может употребляться в непереходной конструкции (как в том случае, когда мы переводим: «готовые к погибели»), однако не приводится ни одного примера употребления этого глагола в действительном залоге без прямого дополнения. Более того, предположение Стросса о том, что сосуды сами «приготовили себя» к гневу, противоречит контексту: сосуды не делают сами себя, их изготовляет горшечник.

Другое возражение Стросса заключается в том, что, по его мнению, образы горшечника и глины в Рим. 9:20—23 опираются на ветхозаветные тексты, говорящие о призыве Бога свободно избрать покаяние и веру. Он говорит, что это исключает идею о суверенном предопределении со стороны Бога (р. 199). Но здесь Стросс просто неверно понимает позицию реформатов, которые никогда не отрицали ответственность человека за свой выбор.

703

Более подробный анализ этого вопроса см.: John Piper, The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9:1—23 (Grand Rapids: Baker, 1983).

704

Говард Маршалл говорит, в частности: «Я не понимаю, как может быть справедливым спасти одного виновного, а не другого» (I. Howard Marshall, "Predestination in the New Testament", in Grace Unlimited, p. 136). Однако, похоже, именно такова точка зрения Павла в Рим. 9:18—20: Бог спасает одних и решает не спасать других, и у нас, творений, нет никакого права считать, что это несправедливо.

705

О явной и скрытой воле Бога см. в гл. 12 и 15. См. также: John Piper, "Are There Two Wills in God? Divine Election and God's Desire for All to Be Saved", in The Grace of God, the Bondage of the Will, ed. Tom Schreiner and Bruce Ware.

706

Clark Pinnock, "Introduction", in Grace Unlimited, p. 13.

707

См. гл. 14 и 20, где говорится о том, что Бог создал нас и вообще весь мир для собственной славы. Арминиане могут сказать, что Бог гораздо больше прославляется, когда мы предпочитаем Его, пользуясь абсолютно свободным выбором нашей воли. Однако это лишь сомнительное предположение, основанное на собственных ощущениях и на аналогии с миром людей, и в Писании оно не находит подтверждения. Более того, арминианам следовало бы быть последовательными и принять в расчет те миллионы людей, которые не делают выбора в пользу Бога, и тогда пришлось бы признать, что Бог также гораздо в большей степени прославляется свободным выбором этих миллионов, которые свободно решили быть против Бога — иначе почему Бог позволил им упорствовать в этом свободном выборе против Него?

708

Сам Жан Кальвин говорит об осуждении: «Я признаю, что мы должны ужасаться Божьему решению» (Calvin, Institutes, 3.23.7 [2:955]).

709

Исследование этого вопроса см.: Wayne Grudem, / Peter, pp. 107—110. Этот стих говорит не просто о том, что Бог предопределил сам факт преткновения непокорных, а именно о том, что Бог предопределил некоторых людей к тому, что они будут непокорны и преткнутся: «…на что они и оставлены» (греческая форма ετέθησαν [«они были оставлены»] подразумевает подлежащее во множественном числе).

710

Effectual calling — очень важный термин реформатского богословия; русский эквивалент пока не выработан. Возможные варианты: конкретный, сугубый, направленный, индивидуальный. См.: Англо–русский словарь: В помощь христианскому переводчику / Сост. М. Волович и др.; Под ред. М. Макарова. М.: Духовное возрождение, 1997. — Примеч. пер.

711

Выражение κλητοί Ίησοΰ Χρίστου в синодальной русской версии переведено как «призванные Иисусом Христом», тогда как родительный падеж Ίησοΰ Χριστού здесь вряд ли можно понимать как логическое подлежащее. Точнее было бы перевести: «призванные Иисуса Христа», т. е. «призванные [и принадлежащие] Иисусу Христу», как это и сделано в англоязычной версии, которую цитирует автор. — Примеч. пер.

712

Вопрос об оправдании рассматривается в гл. 35.

713

См. гл. 34, где рассматривается вопрос о необходимости истинного покаяния и подлинной веры, а также вопрос о том, может ли кто–либо спастись, «приняв Иисуса как Спасителя, но не приняв как Господа».

714

Выражение έόν μή τις γεννηθή баνωθεν (Ин. 3:3) в большинстве английских версий переводится как «unless he is born again», тогда как в русском синодальном тексте — «если кто не родится свыше». Все дело в наречии аνωθεν, которое можно перевести как «сверху, с высоты», так и «заново, сызнова». Таким образом, выражения «родиться заново» и «родиться свыше» практически эквивалентны, поскольку оба опираются на один и тот же новозаветный текст. — Примеч. пер.

715

Когда Иаков говорит, что Бог «родил нас», он использует лексику, характерную для описания физического рождения, но имеет в виду рождение духовное. (В приведенном автором стихе из Послания Иакова употребляется глагол άποκυέω, который имеет в виду именно физиологический аспект рождения, а не γεννάω, используемый в цитированном отрывке из Евангелия от Иоанна и в послании Петра [αναγεννάω], который означает не только «рождать» [в послании Петра — «возрождать, рождать заново»], но и «порождать, создавать»; это скорее философский, чем «физиологический» термин. — Примеч. пер.)

716

См. гл. 32 об актуальном призыве.

717

Непреодолимая благодать (Irresistible grace) — это буква «I» в акрониме TULIP, который представляет собой «пять основополагающих доктрин кальвинизма». «Т» в нем означает абсолютную греховность (Total depravity), см. гл. 23; «U» — безусловное избрание (Unconditional election), см. гл. 31; «L» — ограниченное искупление (Limited atonement), см. гл. 26; «Р» — неотступность святых (Perseverance of the saints), см. гл. 39.

718

Можно возразить, что Бог не может гарантировать наш ответ, поскольку этот ответ все–таки является результатом выбора воли, т. е. добровольным с нашей стороны. Однако это возражение лишь вводит такие определения терминов «воля» и «добровольно», которые не находят подтверждения в Писании. Подробнее см. гл. 15 о соотношении Божьего провидения с решениями, продиктованными результатом выбора нашей воли.

719

Такой взгляд на рождение свыше обычно обусловлен трихотомическим восприятием человека (мнение о том, что человеческая природа состоит из трех частей: тела, духа и души). Это мнение рассматривается в гл. 22. Однако если мы отрицаем трихотомию и полагаем, что слова «дух» и «душа» в Писании являются синонимами и оба называют нематериальную часть нашего существа, то подобное объяснение становится неубедительным. Писание, которое говорит о нас как о новом творении и о том, что мы рождаемся заново (а не только наш дух), должно убедить даже тех, кто признает трихотомию, что рождение свыше есть нечто большее, чем оживление нашего духа.

720

Льюис так рассказывает о своем обращении: «Я точно знал, что последний шаг был сделан, но едва ли понимал, каким именно образом. Одним солнечным утром я отправился в Уипснейд. Когда мы выехали, я не верил, что Иисус Христос — Сын Божий, а когда мы добрались до зоопарка — уже верил. Однако эта поездка прошла не в размышлениях. Я также не испытывал и никаких особых эмоций» (С. S. Lewis, Surprised by Joy [New York: Harcourt, Brace and World, 1955], p. 237).

721

Слово pneuma из Ин. 3:8 может быть переведено либо как «ветер», либо как «дух» (последнему варианту отдает предпочтение синодальная версия, первому — текст, на который опирается автор в своем рассуждении). — Примеч. пер.

722

Когда Иисус говорит о «рождении от воды», вероятнее всего, здесь имеется в виду духовное очищение от греха, о котором пророчествовал Иезекииль: «И окроплю вас чистою водою, — и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое и дух новый дам вам…» (Иез. 36:25,26). Вода здесь символизирует духовное очищение от греха, так же как новое сердце и новый дух, которые дарует Бог, говорят о новой духовной жизни. Иезекииль пророчествует о том, что Бог тогда же ниспошлет внутреннее очищение от скверны греха, укоренившегося в сердце, когда пробудит новую духовую жизнь в Своем народе. И то, что эти два понятия тесно связаны в известном пророчестве Иезекииля; и предположение Иисуса, что Никодим должен понимать эту истину («Ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь?»; Ин. 3:10); и что в продолжение всей беседы Иисус затрагивает глубоко духовные темы — все говорит о том, что это самое верное понимание этого отрывка. Существует также предположение, что «рождение от воды» имеет в виду физическое рождение и те «воды», которые его сопровождают. Однако Иисус, рассуждая о духовном рождении, вряд ли стал бы подчеркивать, что люди рождаются именно таким образом, и весьма сомнительно, что иудеи 1 в. поняли бы эту фразу именно так. Другая интерпретация состоит в Том, что Иисус говорит здесь о воде крещения. Но крещение или иная другая подобная церемония не может здесь фигурировать (было бы неверным считать, что Иисус говорит здесь о христианском крещении, поскольку оно оформилось лишь после Пятидесятницы). Более того, это означало бы, что Иисус учит, что физический акт крещения необходим для спасения; а это не согласуется с новозаветной мыслью о том, что спасение достигается лишь благодаря вере. Если бы это было истиной, мы должны были бы найти твердое учение об этом в других местах Нового Завета — в тех, где речь идет о крещении (см. гл. 48 о крещении).

723

Переводы выражения άνθρωπος ψυχικός в синодальном русском и в английском текстах на первый взгляд почти прямо противоположны друг другу: в первом случае — «душевный человек», во втором — «the man without the Spirit» («человек, лишенный Духа», автор поясняет это своей трактовкой — «естественный», т. е. человек, следующий врожденным инстинктам). Не вдаваясь в детали, следует отметить, что слово ψυχικός, независимо от его значения, является контекстуальным антонимом слова πνευματικός («духовный») из ст. 15, т. е. «душевность» русского перевода является здесь яркой противоположностью «духовности». — Примеч. пер.

724

RSV (и приведенный здесь синодальный текст. — Примеч. пер.) переводит: «И вас, которые были мертвы…» (Английский текст N1V, который цитирует автор, звучит так: «Когда вы были мертвы в ваших грехах и необрезании вашей греховной природы, Бог оживил вас со Христом». — Примеч. пер.) Однако в греческом тексте нет относительного местоимения (οϋ), которое Павел мог бы легко использовать. В этом стихе употреблен причастный оборот с причастием настоящего времени όντας, «будучи», которое передает действие, продолжающееся одновременно с действием основного глагола («оживил»). Таким образом, NIV выражает смысл точнее: «В то время, когда мы продолжали пребывать в состоянии смерти от наших грехов, Бог оживил нас». Вне зависимости от того, каким оборотом мы переводим причастие, этот временной нюанс все равно будет присутствовать. И все же NIV, переводя этот текст с помощью ярко темпорального предлога («когда вы были мертвы»), лучше всего передает смысл, который был заложен в него автором.

725

Иисус и в самом деле говорит Никодиму о необходимости заново родиться (Ин. 3:7: «Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше»), но это нельзя считать указанием Никодиму, ведь никто никогда не сможет сделать этого (т. е. даровать самому себе новую духовную жизнь). Это предложение является утверждением о том, что Никодим духовно нуждается в том, чтобы войти в Царство Божье, но не способен сделать этого самостоятельно. Несколько позже Иисус, когда начинает говорить об ответе, которого Он ждет от Никодима, подчеркивает необходимость личного ответа каждого человека верой: «Так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14,15, курсив мой. — У. Г.).

726

Причастие прошедшего времени, которое переведено здесь словом «рожден», можно было бы перевести более развернуто: «родился и живет новой жизнью, которая является результатом этого события

727

Выше мы отметили, что человек сначала перерождается, а уже затем обретает спасительную веру, следовательно, есть краткий промежуток времени, в течение которого человек уже возрожден, а результаты этого свершения (вера, любовь и т. д.) еще не видны. Но Иоанн говорит, что эти результаты будут; они неизбежны, если человек заново родился.

728

Конечно же, слово «вера» часто встречается в Библии, и мы не должны отказываться от употребления этого слова в библейском его смысле только потому, что наша культура иногда придает ему неверное значение. Я просто хочу подчеркнуть, что, излагая Евангелие неверующему человеку, слово «доверие» в наши дни гораздо больше соответствует тому, что имеется в виду в Библии. (Слово trust означает как «веру», так и «доверие», и автор предлагает использовать именно это слово, чтобы отделить понятие веры [как он его видит] от дополнительных значений, которыми в современном английском языке обладают слова believe — belief и faith. — Примеч. пер.)

729

Leon Morris, The Gospel According to John, p. 336, со ссылкой на С. Η. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), pp. 179—186. Моррис отмечает, что Додд не нашел в памятниках греческого языка того периода ни одного случая употребления глагола πιστεύω с предлогом εις для обозначения доверия к человеку. Это выражение является, скорее всего, калькой выражения «верить в», взятого из еврейского варианта Ветхого Завета.

730

J. I. Packer, Evangelism and the Sovereignty of God, p. 104.

731

John Murray, Redemption Accomplished and Applied, p. 113.

732

Основателем такого учения, судя по всему, является Льюис Сперри Чефер, который пишет: «Новый Завет не утверждает, что покаяние является необходимым условием для спасения» (см.: Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, vol .3, p. 376). Он признает, что многие стихи призывают людей к покаянию, но определяет покаяние как «изменение образа мыслей», которое не включает в себя печали о грехе или отвращения от греха (pp. 372—375). Поэтому он утверждает: «Покаяние, которое является изменением образа мыслей, есть часть веры» (р. 375). Он доказывает, что «требование, чтобы неспасенные осуществляли волю Божью в своей повседневной жизни, так же как и верили в Христа, — это вносящее сумятицу дополнение к учению о том, что спасение зависит только от веры» (р. 384). Чефер обосновывает точку зрения о том, что люди должны сначала принять Христа как Спасителя, а затем как Господа, когда он говорит, что проповедник обязан «проповедовать господство Христа исключительно христианам, а Его сущность как Спасителя — тем, кто еще не спасен» (р. 387). Самым серьезным сторонником такого подхода является профессор Далласской семинарии Зейн С. Ходжес: см.: Zane С. Hodges, The Gospel Under Siege (Dallas: Redenci6n Viva, 1981).

Однако не все в Далласской семинарии или не все диспенсационалисты поддерживают данную точку зрения. Оппозиция этому взгляду возникла в американских евангельских кругах с появлением книги диспенсационалиста Джона Макартура (см.: John MacArthur, The Gospel According to Jesus, Grand Rapids: Zondervan, 1988, rev. ed. 1994). В этой книге (вдохновенное предисловие к ней было написано Дж. И. Пакером и Джеймзом Монтгомери Бойсом) остро критикуются мнения авторов, подобных Чеферу и Ходжесу, о проповеди и о природе спасительной веры. Макартур на основании Нового Завета убедительно доказал, что человек не может принять Христа как Спасителя, не приняв Его как Господа, или, другими словами, не может быть спасительной веры без подлинного покаяния. Он сказал, что любой другой взгляд проповедует «дешевое» Евангелие, которое дает необращенным ложное чувство успокоенности. Такие обращенные убеждены в том, что спасены, только потому, что признают истинность Евангелия и прочитали молитву, хотя они не пережили истинного покаяния и никакого реального изменения образа жизни. Макартур доказал, что такой небиблейский евангелизм никогда, на всем протяжении церковной истории, не принимали в качестве церковного учения и что такое «ослабленное» Евангелие проповедуется сегодня столь часто, что в результате появилось целое поколение христиан, чей образ жизни никак не отличается от окружающей их культуры и которые на самом деле вовсе не спасены. Ходжес быстро отреагировал на критику Макартура другой книгой: Absolutely Free! A Biblical Reply to Lordship Salvation (Dallas: Redencion Viva, and Grand Rapids: Zondervan, 1989).

В этой главе я отстаивал мнение Макартура, считая, что он безусловно прав, утверждая, что истинная спасительная вера в новозаветном понимании — это нечто гораздо большее, чем просто интеллектуальное принятие фактов. Она должна включать в себя искренний приход к Христу и личную зависимость от Него в деле спасения, и это должно сочетаться с искренним раскаянием в грехах. Называть это учение «спасением господства» просто неуместно, словно бы это было некое новое учение или словно бы речь шла о некоем другом спасении. Макартур учит о том, о чем всю историю учило ортодоксальное христианство, что он и демонстрирует в приложении к своей книге (р. 221—237). Это не спасение по делам; речь идет о Евангелии свободной благодати и о спасении по благодати через веру во всей библейской полноте. Изменение, которое происходит в нашей жизни после истинного обращения, не спасает нас, но это изменение, безусловно, будет иметь место, если наша вера подлинна, ибо «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:17).

Взгляды, сходные с учением Зейна Ходжеса, проповедовались сандеманианцами — маленькой группой евангельских церквей в Соединенных Штатах и Англии начиная с 1725 г. и вплоть до 1900 г., когда это движение прекратило свое существование; см.: R. Е. D. Clark, "Sandemanians", in NIDCC, p. 877.

733

См. гл. 48, где рассматривается вопрос о том, необходимо ли крещение для спасения.

734

Верно, что Павел сказал стражу темницы: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» (Деян. 16:31). Тем не менее даже это высказывание содержит в себе признание того факта, что Иисус есть «Господь», более того, из следующего предложения мы понимаем, что Павел сказал тому человеку гораздо больше, чем это короткое наставление: «И проповедали слово Господне ему и всем, бывшим в доме его» (Деян. 16:32).

735

John Murray. Redemption Accomplished and Applied, p. 121.

736

См. гл. 23 о том, что грех Адама был вменен нам.

737

См. гл. 26 о том, что наша вина была вменена Христу. Павел говорит: «Ибо незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21).

738

Часто можно слышать популярное объяснение, что оправданный означает «словно–никогда–и–не–грешивший». Такое определение — хорошая игра слов (англ. justified — «just–as–if–I'd–never–sinned». — Примеч. пер.), и в нем есть доля истины (поскольку оправданный человек, подобно никогда не грешившему человеку, не подлежит наказанию за грех). Однако это определение неверно в двух других аспектах: 1) в нем ничего не говорится о том, что праведность Христа вменяется мне, если я оправдан; в таком случае следовало бы сказать также «словно–бы–я–жил–совершенно–праведной–жизнью»; 2) но, что еще более важно, это определение не демонстрирует того факта, что я никогда не буду «словно–никогда–и–не–грешившим», потому что я всегда буду отдавать себе отчет в том, что я согрешил и я не невинен, а напротив — виновен, но при этом прощен. Это уже совсем другая картина, по сравнению с определением «словно–никогда–и–не–грешивший»! Более того, это совсем другая картина и по сравнению с определением «словно-бы–я–жил–совершенно–праведной–жизнью», потому что я вечно буду помнить, что я нежил совершенно праведной жизнью, но праведность Христа была дарована мне по благодати Божьей.

Таким образом, когда мне прощаются грехи и вменяется праведность Христа, мое положение совершенно иное, нежели положение человека, который словно бы и не грешил никогда и жил совершенно праведной жизнью. Вовеки я буду помнить, что я прощеный грешник и что моя праведность основана не на мне самом, а на благодати Божьей через спасительный труд Иисуса Христа. Это ценное учение, сущность Евангелия, просто не будет понято теми, кого убеждают, что «оправданный» означает «словно–никогда-и–не–грешивший».

739

Страдательное причастие аориста δικαιωθέντες, поставленное перед сказуемым, означает действие, которое произошло прежде, чем действие, обозначенное глаголом в настоящем времени, — «мы имеем мир», т. е. «Поскольку мы были оправданы верой, мы имеем мир».

740

Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 257. Следует отметить, что Отт представляет более традиционный католицизм до 11 Ватиканского собора. Многие современные католики стараются приблизить свое понимание оправдания к протестантскому.

741

Ibid., р. 251.

742

Ibid., р. 252, 253.

743

Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, pp. 261, 262.

744

Ibid., p. 262.

745

Ibid.

746

Ibid., p. 264.

747

Примером из обыденной жизни может служить получение чека за работу, выполненную для нанимателя. «Способом» или «инструментом», с помощью которого я получаю этот чек, является то, что я протягиваю руку и вынимаю конверт из моего почтового ящика, а затем открываю его и достаю чек. Но работодатель не платит мне ни за одно из этих действий. Плата осуществляется исключительно за работу, которую я выполнил еще до этого. Ведь вытаскивание чека из конверта не принесло мне ни цента из заработанных мною денег — это был просто инструмент или способ, который я использовал, чтобы получить деньги. Сходным образом и вера есть инструмент, который мы используем, чтобы получить оправдание от Бога, но сама по себе она ни в коей мере не является заслугой. (Эта аналогия полезна, но несовершенна, поскольку прежде я все же работал, чтобы заслужить деньги, тогда как оправдание основано на труде Христа. Аналогия была бы точнее, если бы я работал, а затем умер, а уже затем моя жена вынула бы чек из почтового ящика.)

748

Слово, переведенное как «сие», — это местоимение среднего рода τούτο, которое относится не к слову «вера» и не к слову «благодать» (поскольку по–гречески это имена существительные женского рода), но к предыдущему высказыванию в целом, которое содержит в себе мысль о том, что вы были спасены благодатью через веру.

749

Ведь Иаков цитирует текст «Веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» в ст. 23, но говорит при этом, что слово Писания «исполнилось», когда Авраам принес в жертву своего сына, явно имея в виду, что прежнее признание праведности тогда вылилось в дела; в жизни Авраама стало видно, что оправдание было истинным, именно тогда, когда он возложил Исаака на алтарь.

750

Существует множество текстов, где говорится о нашем статусе детей Божьих, и о нашем членстве в Его семье (см.: Мф. 5:48; 7:11; 2 Кор. 6:18; Еф. 51; Флп. 2:15; Евр. 2:13,14; 12:5–11; 1 Пет. 1:14; 1 Ин. 3:10).

751

Верно, в Ин. 1:13 говорится, что были такие люди, которые «от Бога родились», но то лишь дополнительная информация о них (а именно сведения о том, что они были перерождены Богом). Это вовсе не отрицает того факта, что именно «верующим во имя Его» Христос дал власть быть чадами Божьими.

752

Как добрые, так и падшие ангелы названы в одном месте Писания «сынами Божиими» (Иов. 1:6), но это явно ссылка на их сыновний статус, который основывается на том, что Бог их сотворил. Это не значит, что ангелы в целом (и особенно падшие ангелы) обладают теми привилегиями членов семьи, которыми обладаем мы, как дети Божьи. В Евр. 2:14—16 проводится четкое различие между статусом детей Божьих и статусом ангелов. Более того, ангелы больше нигде не называются членами семьи Бога, и нигде не говорится, что они обладают привилегиями членов семьи, которыми обладаем мы, будучи чадами Божьими. (Маловероятно, что в Быт. 6:2—4 говорится об ангелах; см.: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, pp. 211—215.)

753

В этом стихе Иисус говорит «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него». Здесь Он, вероятно, имеет в виду не дар Духа, который поселяется в нас при рождении свыше, а дар сил для служения, дар талантов, необходимых для служения или для христианской жизни.

754

Подробный анализ новозаветного учения о церкви как о семье содержится в книге: Vern S. Poythress, "The Church as a Family: Why Male Leadership in the Family Requires Male Leadership in the Church as Well", in W. Grudem and J. Piper, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 233—247.

755

Хотя первоначальную спасительную веру, по которой мы оправдываемся, мы обретаем в период обращения, вера и покаяние продолжаются в течение всей нашей жизни (см. гл. 34). Сходным же образом, хотя и рождение свыше, и оправдание, и усыновление — одномоментные однократные события, происходящие в самом начале христианской жизни, их результат длится в течение всей нашей жизни: мы продолжаем жить духовной жизнью, которую получаем при рождении свыше, продолжаем пребывать в состоянии праведности, которое обретаем при оправдании, и, усыновленые однажды, продолжаем оставаться членами семьи Бога.

756

В греческом тексте стоит выражение τοις ήγιασμένοις, страдательное причастие перфекта, которое выражает как действие, совершившееся в прошлом, так и длящийся результат действия (т. е. они продолжают испытывать освящающее влияние этого действия).

757

Возможно, многие захотят привести здесь один или несколько отрывков из Послания к Евреям, где говорится об освящении как о чем–то, что произошло в прошлом. Например, автор говорит, что по воле Бога «освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (Евр. 10:10). В греческом тексте здесь перифрастическое страдательное причастие перфекта αγιασμένοι 'εσμέν, которое описывает длящееся в настоящем времени состояние как результат действия, имевшего место в прошлом: «Мы продолжаем освящаться (и ощущать результаты происшедшего акта освящения)».

Однако в Послании к Евреям термин «освящать» (греч. δγιέζω) больше соотносится с ветхозаветным понятием о ритуальной чистоте или святости в присутствии Бога, а потому «освященный» в Послании к Евреям означает святой и праведный в глазах Божиих, а потому годный для того, чтобы приблизиться к Богу в поклонении. Грубо говоря, «освященный» из словаря Послания к Евреям приблизительно эквивалентен слову «оправданный» из словаря апостола Павла. В этом значении «освященный» встречается в Евр. 9:13; 10:10; 13:12. В этих отрывках говорится о разновидности ритуального очищения, которое дает возможность приблизиться к Богу, и «освяшение» относится здесь к началу христианской жизни. Тем не менее акцент здесь поставлен на приближении к Богу в поклонении, тогда как Павел подчеркивает, что оправдание дает нам освобождение от наказания, которому мы подлежим по закону Бога.

758

В традиции Уэслианского движения святости слово «освящение» в рамках протестантизма употребляется иначе. В этом понимании опыт освящения иногда рассматривается как единовременный акт, следующий за обращением, в котором христианин достигает более высокого уровня святости, того уровня, который иногда называется «полным освящением» или «безгрешным совершенством». В этой традиции освящение рассматривается как тот опыт, которого христианин ищет и иногда достигает. (См. систематические богословия, перечисленные в библиографии в конце каждой главы, в разделе «арминианские».) Если большинство протестантов скажут: «Я освящаюсь», то последователь движения святости скажет: «Я освящен», имея в виду не первоначальный разрыв с грехом, который происходит во время обращения, а позднейший опыт, в котором человек начинает чувствовать свободу от сознательного греха. Сложности такого взгляда перечислены ниже.

759

См. гл. 44 о прославлении (т. е. о получении воскрешенного тела при втором пришествии Христа).

760

См. гл. 23, где говорится, что Божьи повеления в Писании не всегда предполагают, что мы способны исполнить их.

761

Таким же образом следует понимать и 1 Ин. 5:18.

762

См. гл. 23 о том, что 1 Ин. 1:8 не обязательно относится ко всем христианам.

763

John Murray, Redemption Accomplished and Applied, p. 145.

764

Ibid., pp. 148, 149.

765

С одной стороны, если мы скажем, что освящение — это полностью дело Божье и что мы используем освящение таким образом (или подобное этому выражение), чтобы способствовать ему, то смысл будет тот же. Меня заботит лишь то, что нас могут неправильно понять, если мы будем говорить, что освящение — это полностью дело Божье, а это может дать повод к пассивному участию христиан в освящении; они могут решить, что им ничего не нужно предпринимать для освящения в этой жизни.

766

См. гл. 29, где более полно рассматривается действие Святого Духа в освящении.

767

В этом стихе под «спасением» понимается не первоначальное оправдание, а длительный процесс, в результате которого благословение спасения все усиливается; «спасение» здесь приблизительно соответствует «освящению».

768

Джон Ливингстон сравнивает нашу жизнь с деревом, на котором есть две большие ветви: «Сатана поражает… либо ветвь веры, либо ветвь усердия». (См.: D. М. M'Intyre, The Hidden Life ofPrayer [Minneapolis: Bethany Fellowship, 1969], p. 39.)

769

См. гл. 22 о том, что слова «душа» и «дух» означают в Библии примерно одно и то же.

770

Конечно, с возрастом к нам приходит физическая слабость, а иногда и раньше — из–за болезни. Однако это не мешает возрастать в освящении, ибо Бог говорит: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Павел ясно учит нас этому, когда говорит: «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор. 4:7); «Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16).

771

См. гл. 55 о вознаграждениях на небесах.

772

См. гл. 31 о «порядке спасения».

773

Я использую термины «пятидесятнический» и «харизматический» в следующем значении. Понятие «пятидесятический» относится к любой деноминации или группе, происхождение которой восходит к пятидесятническому возрождению, начавшемуся в Соединенных Штатах в 1901 г., и которая придерживается следующих доктрин: а) крещение Святым Духом обычно происходит после обращения; б) крещение Святым Духом проявляется в говорении на языках; в) все духовные дары, упомянутые в Новом Завете, следует искать и использовать и в наши дни. Пятидесятнические группы обычно имеют собственные деноминационные структуры, главнейшей из которых является крупнейшая пятидесятническая церковь США «Ассамблеи Божьи».

Понятие «харизматический» относится к любой группе людей, которая исторически восходит к харизматическому обновленческому движению 1960—70–х гг., стремится практиковать все духовные дары, упомянутые в Новом Завете (пророчества, исцеления, чудеса, говорение на языках, истолкование языков и различение духов), и допускает различные взгляды по вопросу, происходит ли крещение Святым Духом после обращения и является ли говорение на языках свидетельством крещения Святым Духом. Харизматы часто не создают собственной деноминации и рассматривают себя как обновленную структуру существующих протестантских и католической церквей. В наши дни в Соединенных Штатах нет представительной харизматической деноминации, однако самой яркой харизматической фигурой является, пожалуй, Пэт Робертсон (Pat Robertson) со своей радиостанцией «Christian Broadcasting Network», телевизионной программой «The 700 Club» и Regent University (прежде — CBN University).

В 1980–х гг. возникло третье обновленческое движение, «третья волна», основателем которой стал профессор К. Питер Вагнер (С. Peter Wagner) из Фуллеровской семинарии (он говорил о пятидесятническом возрождении как о первой волне возрождающего действия Святого Духа в современной церкви, а о харизматическом движении — как о второй волне). Сторонники «третьей волны» призывают людей пользоваться новозаветными духовными дарами в наши дни и утверждают, что проповедь Евангелия должна сопровождаться «знамениями и чудесами» точно так же, как и в новозаветные времена. Однако они учат, что крещение Святым Духом происходит со всеми христианами во время обращения и что последующий опыт правильнее называть «исполнением» Святым Духом. Самым ярким представителем «третьей волны» является Джон Уимбер, старший пастор христианского содружества «Виноградник» в Анахайме, Калифорния (Vineyard Christian Fellowship in Anaheim, California), и лидер ассоциации церквей «Виноградник» (Association of Vineyard Churches). Широким признанием и авторитетом в качестве источников «третьей волны» пользуются следующие книги Уимбера: Power Evangelism (San Francisco: Harper and Row, 1986; rev. ed., 1992) и Power Healing (San Francisco: Harper and Row, 1987). В обеих книгах в качестве соавтора выступил Кевин Спрингер.

Основным источником по этим трем движениям является следующее издание: Stanley Μ. Burgess and Gary В. McGee, eds., Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids: Zondervan, 1988).

774

Не имеет большого значения, какими словами мы переводим греческое выражение εν πνεύματι — «в Духе» или «Духом», поскольку оба перевода верны, и в этой дискуссии обе стороны употребляют эти выражения примерно в одном и том же смысле. В этой главе употребляется выражение «Святым Духом». Я не провожу различия между двумя этими выражениями. (Однако см. ниже об утверждении пятидесятников о том, что крещение Святым Духом [как в 1 Кор. 12:13] не одно и то же, что крещение во Святом Духе.)

775

Большинство пятидесятников, рассматривая вопрос о крещении Святым Духом, утверждают, что говорение на языках есть «знак» того, что человек крещен Святым Духом, и что этот знак дается всем, кто был крещен Святым Духом, хотя и не все будут иметь дар говорения на языках впоследствии.

776

Я сам лично, будучи студентом–первокурсником, услышал такое учение о крещении Святым Духом в 1967 г. и затем уединенно молился, как мне это и рекомендовали, сперва раскаявшись во всех известных мне грехах. А затем я еще раз передал контроль над всеми сферами моей жизни Богу и попросил Иисуса крестить меня Святым Духом. Конечно, сейчас я по–иному воспринимаю этот опыт, да и выразил бы это тогда другими словами (см. ниже), но результат, несомненно, был положительным и длительным; он выражался, в частности, в более глубокой любви к Христу и гораздо большей эффективности в личном служении.

777

Другой пример — это Корнилий (Деян. 10). Он был благочестивым человеком, постоянно молившимся Богу (Деян. 10:2), и когда Петр проповедовал ему и его домочадцам, то произошло нечто необычное. Петр и бывшие с ним «изумились, что дар Святого Духа излился и на язычников; ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога» (Деян. 10:45,46).

778

Иногда также приводят в пример обращение Павла (Деян. 9:17). Однако поведение Павла, его жестокое гонение на церковь, говорит о том, что он не был рожден заново до того, как пережил определенный опыт на дороге в Дамаск. Но многие видят похожую схему: обращение на дороге в Дамаск и затем обретение Святого Духа через Ананию тремя днями позже.

779

Во всех этих отрывках курсив мой. — У. Г.

780

Во всех шести отрывках употреблен глагол βαπτίζω («крестить») и местоименное выражение εν πνεύματι αγ'ιφ («Святым Духом» или «в Святом Духе»), за исключением Евангелия от Марка, где опущен предлог εν. Но и в этом случае различия в значении нет никакого, поскольку сам по себе дательный падеж может иметь абсолютно тот же смысл, что и предлог εv плюс дательный падеж. Матфей и Лука добавляют «и огнем».

781

В приведенных выше шести отрывках английские переводы дают in the Spirit 1ли with the Spirit. Русский синодальный перевод во всех семи случаях дает творительный падеж: «Духом». Разбор греческого текста автор приводит ниже. — Примеч. пер.

782

То есть «baptism in the Holy Spirit» есть явление, отличное от того, что английская версия называет «baptism with/by the Holy Spirit». — Примеч. пер.

783

В контексте, где он постоянно говорит о Святом Духе и духовных дарах, едва ли «южно сомневаться в том, что он имеет в виду Святой Дух.

784

Что и сделано в русском синодальном переводе. — Примеч. пер.

785

В пользу мнения, что греческое выражение в 1 Кор. 12:13 означает то же самое крещение Святым Духом, что и в других шести случаях, свидетельствуют также и данные грамматики: если бы Павел хотел сказать, что крещение в данном случае производит Святой Дух, он употребил бы другую грамматическую конструкцию. Если в Новом Завете кто–либо принимает крещение от кого–либо, то используется предлог ϋπό с существительным в родительном падеже. Именно таким образом новозаветные авторы говорят о том, что люди были крещены Иоанном Крестителем (Мф. 3:6; Мк. 1:5; Лк. 3:7), или о том, что Иисус был крещен Иоанном (Мф. 3:13; Мк. 1:9), или о том, что фарисеи не были крещены Иоанном (Лк. 7:30), или о том, как Иоанн Креститель сказал Иисусу: «Мне надобно креститься от Тебя» (Мф. 3:14). Таким образом, если бы Павел хотел сказать, что коринфяне были крещены Святым Духом, то он употребил бы предлог ϋπό с существительным в родительном падеже, а не предлог εν с существительным в дательном падеже. В Новом Завете логическое подлежащее, т. е. обозначение агента действия, выражается конструкцией ϋπό с родительным падежом при глаголе в страдательном залоге. Более подробную аргументацию мнения, что в 1 Кор. 12:13 речь идет о крещении Святым Духом, см.: М. J. Harris, "Prepositions and Theology in the Greek New Testament". In NIDNTT, vol. 3, p. 1210.

786

См.: Howard Μ. Ervin, Conversion–Initiation and the Baptism in the Holy Spirit (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984), pp. 98—102; здесь утверждается, что в 1 Кор. 12:13, независимо от того, как это место переводят, говорится о начале христианской жизни. Но затем автор замечает, что в следующем предложении — «все напоены одним Духом» — говорится об обретении силы к служению. Автор также говорит, что Павел употребляет выражение «крещение Святым Духом» в ином значении, чем в других шести случаях употребления этого выражения в Новом Завете. Таким образом, автор явно допускает толкование 1 Кор. 12:13, которое отличается от пятидесятнического; он утверждает при этом, что Павел употребляет то же самое выражение в другом значении. Однако этот аргумент не выглядит убедительным. Маловероятно, чтобы Лука, который сопровождал Павла в его миссионерских путешествиях и который, вероятно, был вместе с Павлом в Риме, когда писал Деяния Апостолов (Деян. 28:30,31), употреблял это выражение в ином смысле, чем Павел, или чтобы Павел употреблял это выражение в ином смысле, чем Матфей, Марк, Лука и Иоанн.

См. также: John P. Baker, Baptized in One Spirit (Plainfield, N. J.: Logos Books, 1970), pp. 18—25, где предпринимается еще одна попытка опровергнуть наши выводы по 1 Кор. 12:13. Автор утверждает, что 1 Кор. 12:13 не означает, что мы были крещены в одно тело, и предлагает вариант, что мы были крещены «ради одного тела Христа» (р. 24). Однако аргументы Бейкера неубедительны, поскольку слово «ибо» в начале ст. 13 показывает, что это подтверждение мысли, изложенной в ст. 12, где Павел говорит, что мы — многие члены, но составляем одно тело. Но для того, чтобы ст. 13 показывал, что все христиане — члены одного тела, необходимо, чтобы ст. 13 сообщал, что мы все — члены одного тела и что Павел имеет в виду именно это, когда говорит, что мы все были крещены в одно тело. Мнение Бейкера о том, что это происходит только с теми людьми, «которые уже являются членами тела Христа, и для того, чтобы дать им силу эффективно служить» (р. 24), выглядит неубедительно, если вспомнить утверждение Павла о том, что все христиане были крещены в одно тело. Кроме того, крещение ради тела (именно такое значение видит в этом Бейкер) предполагает очень необычное понимание предлога ε'ις — если бы Павел имел в виду именно это, он сказал бы нечто вроде ένεκα, «ради», или υπερ родительным падежом, в смысле «ради, для».

787

Когда Иисус дунул на своих учеников и сказал им: «Примите Духа Святого» (Ин. 20:22), видимо, это было пророчество, данное в форме действия, пророчество о том, что произошло в день Пятидесятницы. В этом контексте — буквально в предыдущем стихе — Иисус сказал им о том, что произойдет только в Пятидесятницу: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин. 20:21). Но, даже несмотря на то что Он сказал это до того, как вознесся на небеса, реально Он не посылал их на проповедь Евангелия до дня Пятидесятницы. Таким образом эти слова относились к будущему, к тому, что произошло в Пятидесятницу. Лучше всего понимать слова из следующего стиха («Примите Духа Святого») таким же образом — Он заранее говорил о том, что произошло позднее, в день Пятидесятницы. В тот день они получили силу Святого Духа во всей полноте нового завета, гораздо большую силу Святого Духа, чем ту, которой они обладали прежде.

788

Я не хочу сказать, что опыт рождения свыше верующих ветхого завета был таким же, как опыт верующих нового завета. Хотя дальнейшее рассмотрение показывает, что действие Святого Духа при ветхом завете было менее мощным, различие определить очень трудно, поскольку Писание дает мало информации об этом. Но тот факт, что в ветхозаветных верующих не было спасительной веры, дает нам основания полагать, что в них происходила определенная перерождающая работа Святого Духа, которая и давала им силу верить. (Вопрос о рождении свыше рассматривается в гл. 33.)

789

Пример в Ветхом Завете, наиболее близкий к изгнанию бесов, обнаруживаем лишь в истории о том, как злой дух отступал от Саула, когда Давид играл на лире (1 Цар. 16:23), но это едва ли можно сравнить с эффективным и бесповоротным изгнанием бесов, которое мы видим в Новом Завете.

790

Безусловно, в Ветхом Завете есть примеры, когда люди были одарены Богом и получали силу Святого Духа, — Моисей, Давид, Даниил, многие из пророков и даже Самсон получил необычайную силу от Святого Духа на особое служение. Но их опыт не был типичным для многочисленного народа Божьего, представители которого были спасены верой, поскольку верили в обещанный приход Мессии, но не испытывали такого новозаветного излияния Святого Духа, которое мы испытываем в наши дни.

791

Эрвин (Conversion–Initiation, pp. 14, 15—19) говорит, что новозаветная эпоха началась не вдень Пятидесятницы, а ранее — во время смерти Иисуса. Это, безусловно, так, но дело не совсем в этом. Мы не стремимся доказать, что сама эра Нового Завета началась в день Пятидесятницы, но тот факт, что новозаветный опыт действия Святого Духа получил начало в Пятидесятницу, потому что именно тогда Иисус излил Святой Дух в новозаветной силе и полноте (Деян. 2:33; ср.: 1:4,5).

Эрвин также считает, что день Пятидесятницы — это не рубеж, перейдя который ученики вошли в период Нового Завета; в этот день они просто получили от Святого Духа «силу к служению» (pp. 17, 18). Но у Эрвина снова наблюдается неверное разделение. Здесь дело не в альтернативе «или/или», а в сочетании «и/и»: в день Пятидесятницы ученики и обрели новозаветный опыт действия Святого Духа, и (конечно же) получили новые силы к служению вместе с вновь обретенным опытом.

792

Я взял этот рисунок из книги: George Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 68,69.

793

Из–за того, что ученики постоянно были с Иисусом, они также получили какую–то часть силы Духа, которая должна была явиться в Пятидесятницу, что проявилось в исцелении больных и изгнании бесов (ср.: Лк. 9:1; 10:1,8,17—20 и многие другие стихи).

794

Святой Дух обычно приходил в силе к группам людей, а не к отдельным личностям (так в Деян. 2:4; 8:17; 10:44; 19:6, но иначе дело обстояло с обращением Савла, см.: Деян. 9:17,18). Новая община, скрепленная взаимной любовью, ясно показывала, что Святой Дух излился именно таким образом (см.: Деян. 2:41—47).

795

Мой студент Джеймз Ренеган (James Renehan) в длинном письменном докладе стремился доказать, что крещение Святым Духом, хотя и происходит одновременно с обращением, должно быть рассмотрено как отдельный пункт «порядка спасения» (см. гл. 31). Он отмечает, что крещение Святым Духом не совпадает в точности ни с одним из элементов порядка спасения (таких, как рождение свыше или обращение) и может быть названо «принятием Святого Духа» (см.: Деян. 8:15; 19:2,6; Рим. 8:9,11; Гал. 3:2). Идея Ренегана явно отличается от харизматического учения о крещении Святым Духом, которое, по их мнению, происходит после обращения. Он утверждает, что крещение Святым Духом сопровождает истинное обращение и всегда происходит во время обращения. Такое предположение, безусловно, заслуживает внимания. И хотя я и не учитываю его в этой главе, считаю, что следует рассмотреть его более детально. Оно не будет противоречить той точке зрения, которая изложена в этой главе.

796

Единственное исключение — Деян. 11:15—17. Хотя в этом месте нисхождение Святого Духа на домочадцев Корнилия и не названо «крещением Святым Духом», тем не менее когда Петр говорит: «Сошел на них Дух Святый, как и на нас β начале», а затем вспоминает слова Иисуса о крещении Святым Духом, он явно имеет в виду, что домочадцы Корнилия были крещены Духом Святым, когда он им проповедовал (ср.: Деян. 10:44–48).

797

Такой точки зрения придерживается Джеймз Данн: James Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London: SCM,1970), pp. 55–72.

798

В этой части мои рассуждения весьма соответствуют выводам Джона Стотта: John Stott, Baptism and Fulness, 2d ed. (Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1976), pp. 31–34.

799

Даже если мы будем рассматривать его как человека, обладавшего ветхозаветной верой в Мессию, Которому должно было явиться, это лишь покажет, как человек от определенного опыта ветхозаветного действия Святого Духа приходит к новозаветному опыту.

800

Относительно Деян. 19:1—7 Эрвин (Conversion–Initiation, pp. 55—59) считает, что эти ученики были сначала крещены, а затем, когда Павел возложил на них руки, получили силу Святого Духа. Мы допускаем, что это верно, но эти два события были столь близки по времени, что четкое разделение между ними провести очень трудно. И уж точно все происшедшее с этими учениками совершенно не подходит к пятидесятнической схеме: сначала обращение, потом первоначальное обучение и молитвы — иногда недели, месяцы или даже годы спустя после обращения, для того чтобы получить крещение Святым Духом. Если бы эфесских учеников спросили, было ли крещение Святым Духом в их случае «последующим» событием относительно обращения, они, вероятно, ответили бы, что все произошло одновременно, поскольку эти события были очень близки по времени.

801

В эту схему я не включил деление по принципу, который существует в реформатских кругах, но не в официальном учении, а на практике и в отношениях: разделение на обычных христиан и «истинных реформатов».

802

Для большей точности следует признать, что мы можем возрастать в одних аспектах христианской жизни, не возрастая при этом в других, и одной схемы недостаточно, чтобы проиллюстрировать все аспекты. Например, христианин может возрастать в силе Святого Духа, но не возрастать в святости (как, напр., некоторые верующие в коринфской церкви); или возрастать в знании, но не возрастать в силе; или возрастать в знании, но не в святости жизни (так, как это трагически происходит в жизни некоторых — но совершенно точно не всех — студентов богословских семинарий и с некоторыми пасторами, сосредоточивающимися на академических изысканиях). Или же человек может возрастать в общении с Богом, но не в познании Писания (нечто подобное случается с теми, кто акцентирует свое внимание на «пиетистских» моментах). Или же человек может возрастать в святости, но не возрастать в силе и в использовании духовных даров. Возможны самые разные сочетания подобного рода, но нам потребовалось бы много схем, чтобы показать наглядно их все. В целях доступности на этой схеме я просто показал «христианский рост» в целом.

803

Тем не менее во многих случаях, как в протестантских, так и в Римско–католической церкви, людям говорят, что они обрели Христа и стали христианами при крещении, когда были еще младенцами.

804

Такие же критерии можно использовать для замены некоторых других терминов, связанных с «христианством двух категорий», приведенных выше. Можно также просто пояснять употребляемые термины, чтобы избежать недоразумений.

805

Павел говорит: «Но истинною любовью все возрашали в Того, Который есть глава Христос» (Еф. 4:15). (По–гречески: εν ογόπή αϋξήσωμεν εϊς αυτόν τα πάντα, ός εστίν ή κεφαλή, Χριστός. Автор опирается на более точный английский перевод: «…are to grow up in every way into him who is the head, into Christ» — «Нам следует возрастать во всем [всеми способами] в Того, Кто есть глава, — в Христа». — Примеч. пер.)

806

По моему личному убеждению, большинство разделений, имевших место во многих церквах под влиянием харизматического возрождения, произошли не из–за проблемы духовных даров, а из–за взаимного непонимания, обусловленного употреблением термина «крещение Святым Духом», которое подразумевает наличие двух групп христиан.

807

Джон Уимбер, который не любит, когда его причисляют к пятидесятникам или харизматам, мудро говорит: «Я открыл, что споры, касающиеся крещения Святым Духом, обычно восходят просто к вопросу бирок. На «божье лекарство» можно наклеить неверную этикетку, что, вероятно, и произошло в данном случае. Опыт Бога, который имеют пятидесятники, гораздо лучше, чем их объяснение этого опыта» (John Wimber with Kevin Springer, Power Evangelism, p. 145). В последние годы в личных разговорах с профессорами, связанными с харизматическим движением, я заметил нарастающую тенденцию говорить скорее об исполнении Святым Духом, чем о крещении Святым Духом, когда речь идет об опыте, который обретают члены харизматического движения.

808

Мой студент Джек Мэттерн (Jack Mattern), хотя сам и не является харизматом, сказал мне, что за десять лет работы в университетских городках он увидел в христианах огромное стремление узнать, каким образом они могли бы исполниться Святым Духом. Он справедливо замечает, что эффективное учение, касающееся этого вопроса, должно включать в себя указание на необходимость 1) полностью предать свою жизнь Богу (Рим. 12:1; Гал. 2:20); 2) полностью положиться на Бога в стремлении обрести силы жить христианской жизнью (Рим. 8:13; Гал. 2:20; 3:2,3); 3) повиноваться велениям Божьим в нашей жизни (1 Ин. 2:6). Эти элементы сходны с этапами подготовки, упомянутыми выше при обсуждении общего для харизматов учения. В любом случае к этим этапам может быть добавлена и молитва о том, чтобы Святой Дух наполнил нас, в соответствии с волей Божьей, как она выражена в Еф. 5:18. Не может быть никаких возражений против того, чтобы христиан учили ежедневно молиться по такой схеме.

809

См. гл. 52 о говорении на языках.

810

Писание не уточняет, что было в жизни Иоанна Крестителя, который «Духа Святого исполнился еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15), но сказано, что «рука Господня была с ним» (Лк. 1:66). Кроме того сказано, что «младенец же возрастал и укреплялся духом» (Лк. 1:80).

811

Учение о неотступности святых (Perseverance of the saints) в акрониме TULIP, который часто используется как краткая формулировка «пяти основополагающих доктрин кальвинизма», представлено буквой «Ρ».

812

Грант Р. Озборн не дает другого объяснения утверждению Иисуса: «Я воскрешу его в последний день», когда рассматривает этот отрывок (см.: Grant R. Osborne, "Exegetical Noteson Calvinist Texts", in Grace Unlimited, pp. 170—171). Однако он говорит, что в данном контексте в ст. 35 подчеркивается тот факт, что вечная жизнь зависит от личности, которая «приходит и верует» в Христа (р. 171), и что настоящее время, в котором употреблен глагол «верить» в этом отрывке, подразумевает не первоначальное решение веры, а скорее продолжительное состояние.

Я сожалею, что расхожусь в этом вопросе с моим другом и коллегой, но в ответ на это следует сказать следующее. Никто не станет отрицать, что людям самим следует веровать в Христа ради вечной жизни; столь же верно и то, что Иисус здесь говорит не о первоначальной вере, а о вере, которую человек имеет в течение определенного времени. Здесь не говорится, что «каждый, кто непрерывно верит до самой смерти, будет иметь вечную жизнь», а просто утверждается, что «тот, кто в настоящее время находится в состоянии веры в Христа», будет иметь вечную жизнь и Иисус воскресит его в последний день. В этом стихе говорится обо всех, кто в настоящее время находится в состоянии веры в Христа, и что все они будут воскрешены Христом в последний день. Никаких более подробных замечаний относительно данного конкретного стиха не содержится и во второй работе Озборна — "Soteriology in the Gospel of John", in The Grace of God, the Will of Man, p. 248.

813

Здесь словом «погибнуть» переведено греческое слово απόλλυμι, и этот же самый термин Иоанн употребляет в Ин. 3:16: «Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную».

814

BAGD, р. 28.

815

BAGD, р. 109.

816

Озборн ("Exegetical Notes on Calvinist Texts", p. 181) отвечает, что в этом стихе Павел также говорит о личной ответственности, поскольку «христианам дано предостережение о том, чтобы они не „огорчали" Духа». Однако такое возражение не противоречит интерпретации разбираемого стиха, а просто дает ссылку на другие стихи, в которых говорится о личной ответственности, а с наличием подобной ответственности охотно согласится и реформатский богослов.

Богословы–арминиане часто полагают, что если говорится об ответственности человека и о необходимости быть настойчивым в вере, значит отрицается, что Бог безусловно оберегает и удерживает нас и что вечная жизнь нам гарантирована. Однако, часто рассуждая подобным образом, они не приводят никакой другой убедительной интерпретации текстов, цитируемых для подтверждения учения о неотступности святых, и никакого объяснения, которое показало бы, почему нам не следует воспринимать эти слова как абсолютную гарантию того, что те, кто родился вновь, будут неотступны до конца. Чем утверждать, что отрывки, в которых говорится об ответственности человека, отрицают мысль о верховной защите Бога, кажется, лучше принять реформатскую позицию и согласиться, что верховная защита Бога не исключает ответственности человека и гарантирует наличие веры, которая необходима для неотступности.

817

Озборн справедливо отвергает мысль о том, что здесь говорится лишь о том, что церковь будет продолжать свое существование. Он говорит: «Павел имеет в виду, что обетование распространяется на личность. Она будет оберегаться Богом в перспективе окончательного спасения, однако это не отменяет неотступности» ("Exegetical Notes on Calvinist Texts", p. 182).

818

Следующие три абзаца взяты из работы: W. Grudem, The First Epistle of Peter(Leicester: Inter–Varsity Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1988), pp. 58, 59.

819

Перевод Дж. Η. Д. Келли «в результате… веры» — крайне сомнительная интерпретация широко распространенной конструкции δια с родительным падежом (несколько примеров этой конструкции в значении «в результате», приведенные в BAGD, р. 180, IV, можно трактовать и иначе, а сам Келли никаких примеров не приводит; см.: J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude, Black's New Testament Commentaries [London: Black, 1969], p. 52).

820

Автор Послания к Евреям использует перфектную форму γεγόναμεν (то, что произошло в определенный момент прошлого, но результат продолжается в настоящем).

821

См. подразд. Г, с. 908–912.

822

Слово «просвещенные» — это перевод греческого слова φωτίζω, которое означает обучение в принципе и не обязательно такое, которое приводит к спасению, — оно употреблено в Ин. 1:9, где сказано, что «просвещается» каждый человек, приходящий в мир; в 1 Кор. 4:5, где речь идет о просвещении на последнем суде; и в Еф. 1:18, где просвещение сопровождает рост в христианской жизни. Это слово не «специальный термин», означающий, что те люди, о которых идет речь, были спасены.

Я написал гораздо более пространное исследование Евр. 6:4—6 с анализом дополнительного материала, с привлечением многих не упомянутых здесь сведений и других источников, см.: Wayne Grudem, "Perseverance of the Saints: A Case Study From Heb. 6:4—6 and the Other Warning Passages of Hebrews", in The Grace of God, the Bondage of the Will, vol. 1, ed. Tom Schreiner and Bruce Ware (Grand Rapids: Baker, 1995).

823

Это не то же самое, что έφέαιαξ— слово, которое в Новом Завете более регулярно употребляется в отношении неповторяющихся событий (Рим. 6:10; Евр. 7:27; 9:12; 10:10).

824

BAGD, р. 157. Приведены также и другие примеры употребления глагола γεύομαι («пробовать, вкушать»). См., напр.: Геродот 6.5, где говорится, что жители Милета «вкусили свободы», однако здесь речь явно идет не о том, что им принадлежало. Цитируется также Дион Хризостом, 32.72, где он говорит о жителях Александрии и о том времени, когда они «вкусили войны» в столкновении с римскими войсками, которые просто изводили их, но не приступали к полномасштабным боевым действиям. Иосиф Флавий в «Иудейской войне», 2.158, говорит о богословских воззрениях ессеев, которые «весьма привлекали всех, кто однажды вкусил их философии». Здесь Иосиф недвусмысленно говорит о том, что те, кто «однажды вкусил», еще не приняли философии ессеев в качестве своей собственной, она просто сильно их привлекала. Также и в Евр. 6 те, кто «вкусил» дара небесного, глагола Божия и сил будущего века, могли или испытывать сильное влечение к этим вещам, или не испытывать, но само по себе вкушение не означает, что они обрели эти вещи как свои собственные. Напротив, следует сделать вывод, что они не обрели то, что вкусили, как нечто их собственное, принадлежащее им.

825

Слово «вкусил» употреблено также в Евр. 2:9, где говорится, что Иисусу надлежало «вкусить смерть», т. е. постигнуть ее через опыт (и «вкусил» здесь — подходящий термин, так как Он не остался мертвым). То же самое могло быть справедливо и для тех, кто имел определенный опыт небесных даров, как может быть справедливо даже в отношении неверующих (ср.: Мф. 7:22; 1 Кор. 7:14; 2 Пет. 2:20—22). В Евр. 6:4,5 опыт силы Святого Духа, который имели эти люди, и их опыт Слова Божьего был, безусловно, подлинным опытом (так же как Иисус умер подлинно), однако само по себе это не доказывает, что у этих людей был опыт рождения свыше.

826

То же самое греческое слово μέτοχος употреблено и в Евр. З.Т4, хотя в английском тексте RSV читаем: «We share in Christ».

827

В Евр. 1:9 употреблено то же самое слово, хотя в RSV оно переведено «comrades», а в NIV и NASB — «companions». (В русской синодальной версии — «соучастники». — Примеч. пер.)

828

В других местах в Послании к Евреям (3:1 и 12:8) слово μέτοχος означает более тесную связь, но даже в Евр. 12:8, безусловно, подразумевается, что кто–то может испытывать на себе дисциплинирующее воздействие, но не изменяться под его влиянием. В любом случае в нашем распоряжении недостаточно свидетельств, подтверждающих, что автор Послания к Евреям употреблял это слово как «специальный термин», который всегда обозначает спасительный род отношений (напр., в Евр. 1:9 и 12:8 оно не имеет такого значения). В своем исследовании мы должны учитывать все оттенки значения этого слова так, как оно используется в греческой литературе Нового Завета и в других памятниках, где встречается лексика, использованная новозаветными авторами.

В Септуагинте во многих случаях это слово обозначает просто товарищество, а не перерождающий или кардинально влияющий на жизнь опыт общения с Богом или со Святым Духом. Напр., в 1 Цар. 20:30 Саул обвиняет Ионафана в том, что он «подружился» с Давидом. В Пс. 118:63 псалмопевец говорит, что он — «общник» всем боящимся Бога. В Еккл. 4:10 говорится о том, что двое лучше, чем один, поскольку если один упадет, то второй поднимет своего «товарища». В Прит. 28:24 в переводах Аквилы, Симмаха и Феодотия это слово употребляется, когда говорится о том, что человек, отрекшийся от отца или матери, — «сообщник» нечестивцев. Примеры несколько более тесной связи: Есф. 8:13; Прит. 29:10; Ос. 4:17; 3 Мак. 3:21.

Вывод из исследования значений слова μέτοχος таков: хотя оно и может быть употреблено для обозначения очень близких отношений со спасительными результатами в жизни человека, оно также может быть употреблено и просто для описания чьего–либо товарищества или участия. Таким образом, в Евр. 6:4—6 сам по себе термин не означает, что люди, о которых идет речь в этом отрывке, имели спасительное участие в Святом Духе или были рождены заново. Это слово означает, что они определенным образом были связаны со Святым Духом и в какой–то степени испытали на себе Его воздействие.

Пророчествующие, изгоняющие бесов и творящие чудеса во имя Иисуса (Мф. 7:22) — хороший пример людей, которые, без сомнения, имели определенное участие в действии Святого Духа, или стали «причастниками» Святого Духа в этом смысле, однако при этом они не были спасены, — Иисус говорит: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7:23).

829

BAGD, р. 334. III, переводит причастие среднего залога от εχω как «держаться, цепляться за что–либо» и приводит Евр. 6:9 как единственный новозаветный пример употребления этой формы в значении «внутренней принадлежности и близкой связи» (ср.: LSJ, р. 750, С: «хвататься, крепко держаться»). Однако если мы переводим средний залог таким же образом, как действительный, то выражение будет иметь такое значение: «веши, также имеющие спасение», и это никак не отразится на приведенных здесь доводах.

(Этот отрывок представляет определенные сложности для перевода на современные языки. Английский вариант, на который опирается У. Грудем, звучит так: «We feel sure of better things that belong to salvation*. В русской синодальной Библии: «Мы надеемся, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения». Грудем считает, что союз καί здесь следует переводить «также» и предлагает собственную интерпретацию: «…Β лучших вещах, также принадлежащих спасению», на которой и основывает все дальнейшее рассуждение. — Примеч. пер.)

830

NASB переводит: «And things, that accompany salvation* («Яте вещи, которые сопутствуют спасению»).

831

Кто–то может возразить, что «лучшие вещи» являются противоположностью не временных благословений, описанных в ст. 4—6, а проклятия, уготованного терниям и волчцам, которые вот–вот будут сожжены и о которых идет речь в ст. 8. Однако маловероятно, чтобы автор обозначил отсутствие проклятия выражением «лучшие вещи». Сравнительная степень «лучший» (κρείσσον) в Послании к Евреям употребляется тринадцать раз, и она всегда появляется в сравнении чего–то лучшего с чем–то хорошим (лучший завет, лучшая Жертва и т. д.); Также и здесь предполагается сравнение с хорошими вещами (такими, как благословения в ст. 4—6), а не с ужасной участью вечного проклятия из ст. 8.

832

А. Н. Strong, Systematic Theology, p. 884. Стронг приводит уместную параллель употребления глагола «освящать» в 1 Кор. 7:14, где говорится о неверующем муже, который «освящается» верующей женой (здесь употреблен тот же самый греческий глагол, αγιάζω). Внешнее ритуальное освящение также упомянуто в Евр. 9:13; ср.: Мф. 23:17,19.

833

В Исх. 24:7,8 говорится о крови завета, которая выделила народ Божий, хотя и не все были рождены вновь. В контексте Евр. 10 такой образ, параллельный ветхозаветномутипу освящения, которое позволяло людям являться пред Богом для поклонения, — естественное основание всего рассуждения.

834

Эмфатическое отрицание выражается конструкцией ου μή в сочетании с конъюнктивом аориста.

835

См. анализ вопроса о чистилище в гл. 41.

836

Какая–то другая книга имеется в виду в Исх. 32:33, где Бог говорит Моисею: «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей». Здесь говорится не о новозаветной «книге жизни». Это скорее связано с представлением о том, что Бог ведет запись тех, кто живет в Его народе; так, как это сделал бы земной царь. «Изгладить» чье–либо имя из такой книги означало бы, что человек умер. В свете такой образной системы лучше всего считать, что в Исх. 32:33 говорится, что Бог заберет жизнь того, кто согрешает против Него (см. ст. 35). В этом отрывке речь идет не о вечной жизни.

837

Таким же образом следует понимать и молитву Давида в Пс. 50:13: «…Духа Твоего Святого не отними от меня». Давид молится о том, чтобы помазание Святым Духом на царство не было у него отнято и чтобы присутствие и сила Бога в его жизни не прекратились; он молится не о том, чтобы не утратить вечное спасение.

838

Ср. с 1 Тим. 3:13, где говорится, что «хорошо служившие» в качестве дьяконов приобретают «великое дерзновение в вере во Христа Иисуса». (Слово

839

Конечно же, как кальвинисты, так и арминиане могут допустить, что такой «отпавший» человек истинно родился вновь, однако впал в грех и в сомнение. Однако и те и другие согласятся, что пастор поступит мудрее, если будет считать, что этот человек не христианин, до тех пор, пока в нем не появятся какие–нибудь свидетельства веры.

840

Безусловно, не все, используюшие термин «вечная уверенность», допускают подобные ошибки, однако само по себе выражение провоцирует подобное неверное понимание.

841

Даже смерть некоторых коринфских христиан, оскорблявших Вечерю Господню (1 Кор. 11:30), рассматривается Павлом как мера взыскания или очищения, а не как результат проклятия. Он говорит: «Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (ст. 32).

(Я употребляю слово «наказание» в смысле кары Божьей, направленной на причинение нам вреда, а «взыскание» — в смысле чего–то трудного и тяжелого, но посредством чего Бог совершает для нас благо.)

842

О том, как Иисус научился послушанию через страдание, см. в гл. 25.

843

Беркхоф совершенно прав, когда говорит, что погребение Иисуса «не столько показало, что Иисус действительно был мертв, сколько освободило искупленных от ужаса перед могилой, оно освятило для них могилу» (Berkhof, Systematic Theology, p. 340).

844

Совершенно правильно благодарить Бога за преимущества общей благодати в жизни неверующих; см. об общей благодати в гл. 30.

845

Однако это требует честности и зрелого суждения. Если нас приглашают для совершения погребальной церемонии над умершим человеком, который был широко известен своей злобой и стремлением к разрушению, мы не должны создавать у людей такого впечатления, будто поступки, совершаемые человеком в этой жизни, не имеют никакого значения или будто мы не знаем о весьма дурных качествах этого человека, в противном случае, наши слушатели просто перестанут нам доверять. Как пример неизбежной реакции людей на смерть дурного человека — такого, напр., как Адольф Гитлер — отметим Прит. 11:10: «При погибели нечестивых бывает торжество».

846

Рай — это лишь другое название для небес; см. гл. 26.

847

Однако тот факт, что мы, когда умираем, немедленно отправляемся к Христу, не должен восприниматься как призыв к самоубийству. Бог говорит: «Не убивай» (Исх. 20:13), и это означает, что мы не должны убивать сами себя, точно так же, как не должны убивать других.

С другой стороны, многие верные христиане во время войны и кораблекрушений или в других тяжелых обстоятельствах отдали свои жизни ради других, исполнив таким образом учение Христа: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).

В более широком понимании это означает, что в этой жизни мы должны оставаться верными Христу в служении Ему и в молитве, ибо Он призывает нас быть «верными до смерти» (Отк. 2:10). И хотя Павел, размышляя о своих собственных желаниях, хотел отправиться к Христу, он понимал, что ради филиппийцев и других людей, которым он служил, «нужнее» было остаться (Флп. 1:24).

848

См. гл. 2 , где говорится, почему мы не должны принимать апокрифы как часть Писания.

849

Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, pp. 321, 322,482–485.

850

Ibid., p. 321.

851

Ibid., p. 483.

852

Подобную же ошибку совершают те, кто утверждает: Иисус говорит, что не изгладит чьего–либо имени из книги жизни (Отк. 3:5), следовательно, можно предположить, что Он может изгладить из нее имена других людей (см.: гл. 39).

853

Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 483.

854

Ibid., p. 484.

855

Беркхоф упоминает о том, что католики иногда ссылаются на Ис. 4:4; Мих. 7:8; Зах. 9:11; Мал. 3:2,3; 1 Кор. 15:29.

856

См. гл. 26, где говорится о том, что Своей смертью Христос понес наказание за наши грехи и полностью искупил нас.

857

См. другие употребления слова «рай» во 2 Кор. 12:3 и Отк. 2:7; здесь это слово явно означает небо, где Бог живет и царствует; проблематика, связанная с этим словом, рассматривается в гл. 26.

858

Выражение «общение святых» в Апостольском символе веры означает тот факт, что мы в определенном смысле имеем единство в общении с теми, кто умер и прежде нас отправился на небеса, что подтверждается в Евр. 12:23. Это не значит, что мы можем ощущать это общение, просто когда мы поклоняемся Богу, мы присоединяемся к тому богослужению, которое уже происходит на небесах (см. гл. 50 о том, что наше поклонение сейчас — это также и поклонение на небесах).

859

Строго говоря, римско–католические богословы утверждают, что существует два лимба: место, куда отправляются некрещеные младенцы, называется limbus infantum, а место, куда отправились ветхозаветные верующие после смерти, называется limbuspatrum. Латинское слово limbus означает «кайма, оторочка»; лимб представляли себе расположенным на краю ада, где люди отстранялись от присутствия Бога, однако при этом не испытывали осознанных страданий. В Писании нет конкретного подтверждения этому учению.

860

Вопрос о том, сходил ли Христос в ад, после того как умер, рассматривается в гл. 26.

861

См. гл. 55 о степени вознаграждения на небесах.

862

Еще одним указанием на то, что нам не следует молиться за мертвых, является тот факт, что Давид весьма много молился о своем сыне, но только до тех пор, пока тот не умер, а после смерти сына Давид поднялся, умылся, сменил одежду и «пошел в дом Господень, и молился… и он ел» (2 Цар. 12:20). Давид понимал, что, как только его сын умер, долг молитвы за него был исполнен. Когда в этом разделе я говорю о «молитве за умерших», я имею в виду молитву о том, чтобы Бог изменил их состояние или участь. Но, безусловно, нет ничего неверного в благодарении Бога за жизнь людей, после того как они умерли.

863

Разбор этих стихов см. в гл. 26; см. также: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, pp. 155–162, 170–172, 203–239.

864

Учение о последнем суде и об аде рассматривается в гл. 56.

865

См. гл. 55, где аннигиляционизм рассматривается более подробно.

866

См. гл. 55.

867

Перевод книги «Мученичество Поликарпа» (The Martyrdom of Poly carp) см.: The Apostolic Fathers, 2 vols., ed. Kirsopp Lake, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913), pp. 307—345. Его можно найти также в следующем издании: The Ante–Nicene Fathers, ed. A. Roberts and J. Donaldson (10 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1979 [reprint]).

868

М. Дж. Харрис отстаивает альтернативный взгляд, основанный на собственном понимании 2 Кор. 5:1—10, — о том, что коринфяне обретут свои воскрешенные тела сразу же после того, как умрут. См.: Murray J. Harris, From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament, pp. 207—210. Однако такой взгляд крайне трудно согласовать с 1 Кор. 15и 1 Фес. 4; см.: D. A. Carson, "Unity and Diversity in the New Testament: The Possibility of Systematic Theology", in Scripture and Truth, pp. 85,86.

869

Некоторые евангельские христиане полагают, что как верующие, так и неверующие будут воскрешены одновременно (такой точки зрения придерживаются амилленарии). Другие (в частности, премилленарии) полагают, что воскрешение верующих произойдет до наступления миллениума, а воскрешение неверующих — на 1000 лет позже, после миллениума. См. гл. 54, где рассматривается вся эта проблематика и в том числе данный конкретный стих.

870

Многие слова в этом отрывке истолковать довольно трудно; среди исследователей ведутся дебаты о том, надеется ли Иов увидеть Бога в своей жизни (как это и происходит в 42:5), или уже после своей смерти (отметим, что Иов ожидает своего Искупителя, который явится «в последний день», однако это произойдет после того, как «кожа сия» уже станет прахом). См.: Francis L. Andersen, Job. ТОТС (Leicester: Inter–Varsity Press, 1976), pp. 193, 194, где рассматривается экзегетическая проблематика и убедительно защищается мнение, что Иов надеется на физическое воскресение, после того как умрет. Точка зрения, что Иов надеется узреть Бога только при своей жизни, основана лишь на убежденности некоторых исследователей в том, что в иудаизме не было представления о будущем телесном воскресении еще долгое время после написания Книги Иова (однако см.: Евр. 11:10,19, где говорится о вере Авраама в воскресение).

871

На руках Иисуса остались раны от гвоздей, но это особый случай, это напоминание о той цене, которую Он заплатил за наше искупление, и это нельзя воспринимать как указание на то, что шрамы или физические увечья сохранятся и в воскрешенном теле; см. гл. 27.

872

Сразу после воскресения тело Иисуса не было окружено ярким свечением, но когда Он возвратился на небо и получил от Бога–Отца славу, которая Ему по праву принадлежала, тогда стало «лице Его — как солнце, сияющее в силе своей» (Отк. 1:16). Иисус во время Своего преображения дал ученикам лишь краткое видение той славы, которая по праву Ему принадлежала и которую Он затем вновь обрел на небесах.

873

Вопрос об употреблении слова «физический» в переводе RSV (1 Кор. 15:44) рассматривается в гл. 27.

874

См. гл. 27, где рассматривается природа воскрешенного тела Христа.

875

Кто–то может возразить, что некоторые тела распадаются полностью, поглощаются растениями, а затем эта материя попадает уже в другие тела, так что от первого тела уже ничего не остается. Однако в ответ мы просто должны сказать, что Бог в состоянии найти достаточное количество элементов от каждого тела, чтобы сформировать «зерно», из которого и будет произведено новое тело (см.: Быт. 50:25; Иов. 19:26; Иез. 37:1–14; Евр. 11:22).

876

Вопрос о том, почему ученики не сразу узнали Христа после Его воскресения, рассматривается в гл. 27.

877

См.: D. A. Carson, Matthew, in ЕВС, 8:581–582.

878

Материал этой главы взят из эссе, написанного для «Tyndale House Publishers» (Wheaton, 111.). Используется с разрешения издательства.

879

John Murray, Redemption Accomplished and Applied, p. 164.

880

Единение с Христом иногда называют также «мистическим союзом». Такое название отражает тот факт, что мы не можем понять всего, что связано с нашими взаимоотношениями с Христом, и то, что мы знаем о них лишь через откровение Божье в Писании.

881

См. гл. 24, где говорится о том, что божественная сущность Христа вездесуща, а человеческая нет.

882

Это выражение взято из гимна «Единое основание церкви» Самьюэла Дж. Стоуна ("The Church's One Foundation" by Samuel J. Stone), написанного в 1866 г.

883

Ниже рассматривается диспенсационалистская точка зрения о том, что Церковь и Израиль должны рассматриваться в качестве отдельных групп. В этой книге я принял по этому вопросу иную позицию, хотя многие евангельские христиане, которые согласятся с большей частью того, что написано в этой книге, разойдутся со мной во взглядах по данному конкретному вопросу.

884

Дело в том, что греческое слово εκκλησία, которое в Новом Завете переводится как «Церковь», — это то самое слово, которое в Септуагинте чаще всего переводит ветхозаветный термин קהל — «собрание» или «собор» народа Божьего. В Септуагинте слово קהל переводится словом εκκλησία 69 раз, а словом συναγωγή, «собрание», 37 раз.

Чефер не согласен с таким выводом. Он говорит, что употребление слова εκκλησία в Септуагинте не отражает новозаветного смысла этого слова — «Церковь». По его мнению, это обычное слово для обозначения «собрания». Поэтому мы не должны называть «собрание» в эфесском театре (в синодальном переводе — «зрелище». — Примеч. пер.) Церковью (Деян. 19:32), несмотря на то что здесь для обозначения группы людей употреблено слово εκκλησία. Точно так же, когда Стефан говорит об Израиле в пустыне (Деян. 7:38) как об εκκλησία, это не означает, что он мыслит о нем как о «Церкви», он имеет в виду просто собрание людей. Чефер считает, что здесь есть отличие от слова для обозначения Церкви, употребленного в Новом Завете (Systematic Theology, 4:39). И все же широкое использование слова εκκλησία в Септуагинте для обозначения не толп язычников, а именно собраний народа Божьего, несомненно, следует учитывать при анализе употребления этого слова новозаветными авторами. Септуагинта — это та версия Библии, которой они пользовались чаще всего, и они несомненно употребляют слово εκκλησία, отдавая себе отчет в ветхозаветном содержании этого термина. Это объясняет, почему Лука с легкостью пишет о Стефане, что тот говорит о «Церкви» в пустыне с Моисеем, и при этом неоднократно в соседних главах Деяний Апостолов говорит о росте «Церкви» после Пятидесятницы, причем нет никаких указаний, что он подразумевал здесь какое–либо различие в значении. Новозаветная Церковь — это собрание народа Божьего, и она является продолжением образа собраний народа Божьего ветхозаветного периода.

885

Греческое слово εκκλησία, которое в Новом Завете переводится как «Церковь», означает просто «собрание».

886

Вопрос о том, есть ли различие между «Церковью» и «Израилем» как двумя отдельными народами Божьими, рассматривается ниже.

Миллард Эриксон (Millard Erickson, Christian Theology, p. 1048) говорит, что Церковь началась лишь в Пятидесятницу, так как Лука не употребляет слова «Церковь» (Εκκλησία) в своем Евангелии. Однако в Деяниях он употребляет его 24 раза. Эриксон рассуждает следующим образом: если Церковь существовала до Пятидесятницы, почему Лука не упоминает о ней до этих пор? Однако Лука не употребляет слова «Церковь» для описания народа Божьего в период земного служения Иисуса, вероятно, потому, что в это время не было четко выделенной группы людей, которую можно было бы обозначить этим словом. Истинная Церковь действительно существовала, в том смысле, что она состояла из всех истинно верующих Израиля того периода, однако это было столь незначительное количество правоверных иудеев (таких, как Иосиф и Мария, Захария и Елисавета, Симеон, Анна и им подобные), что внешне они не составляли определенной группы. Большое количество иудеев отпало от Бога и примкнуло к другим религиозным движениям, таким, как легализм (фарисеи), близкий к неверию «либерализм» (саддукеи), спекулятивный мистицизм (те люди, которые писали апокалиптическую литературу, и те, кто верил в нее, а также последователи сект, подобных кумранской общине), грубый материализм (мытари и прочие люди, для которых богатство стало ложным богом), политический или военный экстремизм (зилоты и другие люди, искавшие спасение через политику и войну). Хотя внутри этих групп, несомненно, существовали истинные верующие, народ как целое не представлял собой собрания людей, верно поклоняющихся Богу.

Кроме того, представление о новом «призвании» следовать за Христом, обращенном к народу Божьему как к собранию, впервые прояснилось в день Пятидесятницы. И хотя «Церковь» в смысле единой группы всех тех, кто истинно веровал в Бога, существовала и до Пятидесятницы, тем не менее в этот день она приобрела гораздо более ясно видимое выражение, и вполне естественно, что Лука начинает использовать слово «Церковь» именно с этого момента. До этого слово «Церковь» не могло обозначать никакого единого целого, которое могло бы рассматриваться отдельно от нации Израиля; однако после Пятидесятницы оно уже вполне четко могло применяться ко всем тем, кто видимо относил себя к новому народу Божьему.

Мы также должны отметить, что Иисус дважды употребляет слово «Церковь» (εκκλησία), см.: Мф. 16:18 и 18:17.

887

Полный текст послания см.: National Catholic News Service, 1312 Massachusetts Avenue NW, Washington, D. C. 20005. Текст был опубликован в "Pastoral Statement for Catholics on Biblical Fundamentalism", in Origins vol. 17:27 (Nov. 5,1987), pp. 376, 377.

888

John Calvin, Institutes 4.2.2,3, pp. 1043, 1045.

889

Лютер и Кальвин добавили бы третий признак: те, кто рассматривается в качестве части видимой Церкви, должны также участвовать в таинстве крещения и Вечери fbc–подней. Другие богословы могут рассматривать это как субкатегорию требования о проявлениях веры в жизни человека.

890

Цит. по: John Calvin, Institutes 4.1.8 (p. 1022).

891

John Calvin, Institutes 4.1.8 (p. 1022).

892

Для стиха Деян. 9:31 в греческих рукописях имеются текстуальные варианты: в одних находим «Церковь», а в других — «Церкви». Единственное число — более предпочтительный вариант, нежели множественное. В тексте Объединенных библейских обществ единственному числу присвоена вероятность «Б» (следующая за самой высокой степенью вероятности). Единственное число представлено многочисленными ранними рукописями, тогда как множественное число находим в византийской рукописной традиции, и его нет ни в одной рукописи раннее V в. н. э. (Чтобы грамматика не была нарушена, в этом месте греческого текста следует изменить шесть слов, следовательно, либо в том, либо в другом случае изменение было внесено сознательно.)

893

Более подробный анализ этого вопроса см.: Edmund P. Clowney, "Interpreting the Biblical Models of the Church", in Biblical Interpretation and the Church, ed. by D. A. Carson (Nashville: Thomas Nelson, 1985), pp. 64–109.

894

Список метафор, приводимых в этой главе, не претендует на исчерпывающую полноту.

895

Эта вторая метафора не является метафорой в собственном смысле, поскольку части тела не «возращают» в голову, однако Павел здесь объединяет несколько идей: о главенстве (или авторитете) Христа, о Церкви–теле и о возрастании во Христе.

896

Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology. Разделение между Израилем и Церковью, как между двумя различными группами в общем плане Божьем, — это, пожалуй, самое важное учение диспенсационалистов. Хотя их характеризует также целый ряд других учений, напр.: разделение Церкви на небесах перед судом (см. гл. 53), будущее буквальное исполнение ветхозаветных пророчеств об Израиле, разделение библейской истории на семь периодов, или «диспенсаций» («распределений». — Примеч. пер.), путей Божьих относительно Его народа и понимание эпохи Церкви как интервала в Божьем плане эпох, который возник, когда иудеи в массе своей отвергли Иисуса как своего Мессию. Однако многие современные диспенсационалисты изменили бы или совсем отвергли многие из этих учений. Диспенсационализм как система освещен работами Дж. Н. Дарби (J. N. Darby, 1800—1882), он возник в Великобритании, однако распространился в США благодаря «Справочной Библии Скоуфилда».

897

Chafer, Systematic Theology, 4:45—53.

898

См.: Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan, 1993); Darrell L. Bock and Craig A. Blaising, eds., Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor, 1993). См. также: John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (Wheaton: Crossway, 1988).

899

См. гл. 53, где я утверждаю, что Рим. 9—11 учит о будущем широкомасштабном обращении еврейского народа, хотя я и не диспенсационалист в обычном понимании этого термина.

900

Чефер использует термин «вставка», подразумевая введение определенного периода времени в предварительно спланированное расписание, или календарь, событий. Чефер говорит: «Нынешняя эпоха Церкви — это вставка в открытый нам календарь, или программу, Бога, как эту программу видели пророки прошлого».

901

Слово «рассеяние» употреблялось в отношении иудеев, переселившихся с израильской земли и живших по всему Средиземноморью.

902

Остальная часть этого абзаца заимствована из: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, p. 113.

903

Диспенсационалист может допустить, что к Церкви применено множество ветхозаветных пророчеств об Израиле, однако, по его мнению, истинное исполнение этих обетовании произойдет лишь в будущем, с этническим Израилем.

904

George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, p. 111.

905

Ibid., pp. 111–119.

906

Цит. по: Книга согласия: Вероисповедание и учение лютеранской церкви. М.: Лютеранское Наследие, 1998. С. 29. — Примеч. пер.

907

Calvin, Institutes 4.1.9 (p. 1023).

908

Более поздние исповедания веры иногда добавляют и третий признак церкви — правильное соблюдение церковной дисциплины, однако ни Лютер, ни Кальвин не упоминают об этом признаке.

909

Армия спасения — необычный случай, поскольку в ней не совершается ни крещения, ни Вечери Господней, однако во всех прочих отношениях она кажется истинной церковью. В данном случае организация установила другие средства, которые заменяют крещение и Вечерю Господню в качестве «проверки на членство».

910

Важными отличительными доктринальными чертами до сих пор являются следующие: регулярное совершение жертвы во время мессы, авторитет папы и церковных советов, почитание Девы Марии, а также ее роль в спасении, учение о чистилище и библейский канон.

911

Сходный вывод был сделан Мэченом еще в 1923 г.: «Возможно, римская церковь — это искажение христианской религии; но натуралистический либерализм — это вообще не христианство» (J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism [Grand Rapids: Eerdmans, 1923], p. 52).

912

В следующей главе мы рассмотрим вопрос о чистоте церкви. Конечно, христиане и не должны добровольно сотрудничать с ложной церковью, но нужно признать, что и среди истинных церквей существуют более чистые и менее чистые. Важно отметить также, что некоторые либеральные протестантские деноминации в наши дни могут иметь много ложных церквей (в которых не проповедуется Евангелие), и при этом к той же деноминации могут принадлежать общины, в которых Евангелие проповедуется верно и в чистоте.

913

Я не хочу сказать, что проповедь более важна, чем богослужение или взращивание, я лишь имею в виду, что это наше самое важное служение по отношению к миру.

914

Это признается Вестминстерским исповеданием веры: «Самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам» (25.5).

915

См. замечательный анализ этой ситуации: J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (repr. ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1968; first published in 1923), esp. pp. 64—68.

916

В Новом Завете христианам запрещается приветствовать учителей–еретиков, которые не проповедуют истинного Евангелия (см.: 2 Ин. 10).

917

Писание подразумевает, что Павел был прав, а Варнава нет, не соглашаясь с ним, поскольку, как там сказано, Павел покинул Антиохию вместе с Силой, «быв поручен братиями благодати Божией» (Деян. 15:40), тогда как о Варнаве ничего подобного не говорится. Этот случай упоминается не для того, чтобы мы считали такие отношения нормой, поскольку упоминается также и об «огорчении» (ст. 39), а для того, чтобы показать, что и эти люди не были совершенно безупречны.

918

С этого места и до конца главы большое количество материала было взято из мо статьи «Separation, Ecclesiastical*, подготовленной для The Tyndale Encyclopedia of Christi Knowledge (Wheaton, 111.: Tyndale House, copyright 1971), которая, однако, так и не бы опубликована. Материал использован с разрешения.

919

См. рассуждения о fllioque (филиокве) в гл. 13.

920

Коммент. к 1 Кор. 4:6.

921

Коммент. к Чис. 12:1.

922

О различии между первостепенными и второстепенными учениями см. во введении.

923

См.: John Stott, The Epistles of John, TNTC (London: Tyndale Press, 1964), pp. 212–215.

924

Сказав, что даже «самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам», Вестминстерское исповедание веры добавляет: «и некоторые из них настолько пали, что совсем перестали быть Христовыми церквами, но превратились в синагоги сатаны» (25.5).

925

Большинство разделений среди протестантов, происшедших прежде и поддерживаемых сегодня, касались наименее ярко выраженных и не вполне четко сформулированных в Новом Завете учениях; таких, как формы церковного правления, природа присутствия Христа на Вечере Господней, а также события конца времен. (Многие добавили бы к этому списку еще и различия в обряде крещения.)

926

Иисус часто изгонял бесовских духов, которые мешали Ему в Его служении: см.: Мк. 1:23–26; 5:1–13 и др.

927

Текст не уточняет, была ли связана смерть Ирода с «прилежной молитвой» (Деян. 12:5) церкви за Петра. Однако тот факт, что рассказ о смерти Ирода непосредственно следует за историей о том, как он убил мечем Иакова, брата Иоанна, и отправил Петра в темницу, вне всякого сомнения дает основания полагать, что Бог совершил это как суд над одним из главных врагов церкви. Тем самым было показано, что никакое противодействие не может помешать распространению Евангелия. Такой вывод подтверждается тем, что сразу после повествования о смерти Ирода в тексте стоит следующее предложение: «Слово же Божие росло и распространялось» (Деян. 12:24).

928

См. гл. 19 о столкновении с бесовскими силами и о «стратегическом уровне духовной брани».

929

Остальная часть этого раздела о ключах Царства Небесного взята из моей статьи "Keys of the Kingdom", in EDT, pp. 604, 605; материал использован с разрешения.

930

В Мф. 16:19 слова Иисуса практически идентичны вышеприведенным. Здесь используется местоимение в единственном числе «тебе» (имеется в виду Петр), тогда как в Мф. 18:18 используется множественное число (имеются в виду христиане в целом), однако одни и те же греческие слова употреблены для глаголов «связывать» (δέω) и «разрешать» (λύω), идентична и грамматическая конструкция (перифрастическое будушее совершенное время).

931

Многие утверждают, что слова «связывание» и «разрешение» имеют отношение не к церковной дисциплине, а к власти создавать различные правила поведения, поскольку в раввинистической литературе иудейских учителей времен Иисуса слова «связать» и «разрешить» иногда употребляются в значении «запретить» и «позволить» различные поступки. Однако такое толкование не кажется убедительным, поскольку эти суждения раввинов — параллель гораздо более далекая, чем слова Самого Иисуса в Мф. 18:18, а здесь совершенно явно имеется в виду церковная дисциплина. Кроме того, эти слова не использовались в значении, характерном для традиции раввинов.

932

В Ин. 20:23 прощение грехов учениками лучше всего понимать как освобождение от взыскания и восстановление личного общения в значении, сходном с «разрешением» из Мф. 16:19 и 18:18.

933

Грамматический аспект этого вопроса рассматривается в комментарии на Евангелие от Матфея Д. А. Карсона в The Expositors' Bible Commentary, pp. 370—372.

934

См. примеры в Лк. 12:52; Быт. 43:9; 44:42; Исх. 12:6; Сир. 7:52; Hennas Similitudes 5.4.2; Letter of Aristeas 4Q.

935

См.: Edmund Clowney, "The Biblical Theology of the Church", in The Church in the Bible and the World, ed. by D. A. Carson (Exeter: Paternoster, and Grand Rapids: Baker, 1987), p. 33.

936

См., напр.: Мф. 6:10; 14:4; Деян. 24:25 и 1 Тим. 2:1–4. Мы можем надеяться, что моральные принципы Писания со временем получат признание со стороны большинства членов общества, поскольку они были записаны также и в их сердцах, а потому люди имеют свидетельство совести о том, что эти принципы правильны (см.: Рим. 2:14,15). Ведь Бог призывает к ответу все общества и культуры за несоблюдение Его моральных принципов; и в ветхозаветный период пророки Божьи часто осуждали не только народ Израиля, но также и аморальные языческие общества, даже если у них не было Его записаных законов (см.: Втор. 9:5; Ис. 13:23; Иез. 25:32; Дан. 4:27; Ам. 1—2; Авд. [написано Эдому]; Ион. [пророчество дано Ниневии]; Наум, [пророчество дано Ниневии]; Авв. 2; Соф. 2). Мирские правительства даны Богом «для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Пет. 2:14).

937

Джон Уайт и Кен Блу в своей прекрасной книге о церковной дисциплине отмечают, что если примирение не рассматривается в качестве главной цели церковной дисциплины, то это приводит ко многим бедам, как об этом свидетельствует история (см. особенно pp. 45—56). Но они сами говорят, что «истинное примирение никогда не наступает, если нет изменения в обоих заинтересованных сторонах» (р. 46). См.: John White and Ken Blue, Church Discipline That Heals (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985; originally published as Healing the Wounded). Поэтому я объединил вопросы о примирении и восстановлении.

938

Необычное выражение «предать сатане» в этих стихах, судя по всему, обозначает «изгнать из церкви», поскольку очевидно, что именно это Павел повелевает сделать коринфянам в 1 Кор. 5:2,7,13. Изгнание из церкви ввергает человека обратно в царство этого греховного века, которым правит сатана.

939

Но также и для ангелов (см.: Еф. 3:10; 1 Тим. 5:21).

940

Цели церковной дисциплины, которые были рассмотрены выше, прекрасно изложены в Вестминстерском исповедании веры, гл. 30, пункт 3: «Церковные меры воздействия необходимы для исправления и приобретения совершающих проступки братьев, для удержания других от подобных проступков; для очищения от порочной закваски, которая может испортить целое; для защиты чести Христовой, святого исповедания Евангелия, для предотвращения гнева Божьего, который справедливо может обрушиться на церковь, если Его завет и удостоверения завета подвергнутся кощунству упрямых и отъявленных богопротивников».

941

Единственное исключение — это тайный грех Анании и Сапфиры (Деян. 5:1—11). В этой ситуации Святой Дух (ст. 3, 8) присутствовал с такой силой, что еще в период церкви был создан прецедент последнего суда, когда все тайны каждого сердца открылись, «и великий страх объял всю церковь» (ст. 11).

942

Тем не менее см. ниже, где речь идет о публичном раскрытии серьезных грехов человека, возглавляющего церковь.

943

В 1 Кор. 5:4 также говорится, что церковь должна собраться для обсуждения последнего шага церковной дисциплины.

944

Выражение τούς ύμαρτάνοντας (1 Тим. 5:20), судя по всему, следует понимать как «упорствующие в грехе», поскольку причастие настоящего времени имеет значение действия, продолжающегося в течение определенного периода времени.

945

Когда церкви приходится налагать взыскание на человека, который стоит во главе церкви, очень легко совершить ошибку, а именно не принять во внимание повеление Павла и не раскрыть природу того греха, о котором идет речь, в достаточной степени. Если такое случается, община узнает лишь то, что ее глава был отстранен от исполнения обязанностей в связи с некоторым грехом (или была упомянута лишь та сфера, в которой был совершен грех). Однако это не является эффективным публичным обличением. Из–за расплывчатости оно привнесет лишь смущение, домыслы и слухи. Более того, из–за недостатка информации в церкви могут возникнуть серьезные разделения, потому что одни решат, что взыскание было слишком жестким, а другие — что оно было слишком мягким, и церковь не будет едина в поддержке решения.

946

Выражение «непорочный» я понимаю в том смысле, что их жизнь должна быть совершенной настолько, что против них не может быть выдвинуто никакого обвинения.

947

См. гл. 2, где рассматривается вопрос о власти апостолов.

948

См. гл. 2, где рассматривается вопрос о новозаветном каноне.

949

См.: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today (Eastbourne, U. K.: Kingsway, and Westchester, 111.: Crossway, 1988), p. 269–276.

950

См.: J. В. Lightfoot, "The Name and Office of an Apostle", in The Epistle of St. Paul to the Galatians (first published 1865; repr. Grand Rapids: Zondervan, 1957), pp. 92—101; см. также: Κ. Η. Rengstorf, "apostolos", TDNT; 1:398–447.

951

Кто–то может спросить, почему внебиблейский документ под названием «Послание Варнавы» не включен в Писание, если книги других апостолов признаны каноническими. Ответ заключается в том, что практически все исследователи единодушно полагают, что это послание было написано не Варнавой, а неизвестным христианином, который, вероятно, жил в Александрии между 70–м и 100 гг. н. э. В этом послании утверждается, что большая часть событий, описанных в Ветхом Завете, в том числе жертвоприношение животных, немалая часть закона Моисея и сооружение материального храма, были ошибками и противоречили воле Божьей (см.: ODCC, р. 134). (С текстом и переводом можно ознакомиться в книге: Kirsopp Lake, translator, The Apostolic Fathers [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, and London: Heinemann, 1970], 1:335—409.)

952

Переводить стих именно так, включая Иакова в число апостолов, необходимости нет (NIV дает следующий перевод: «Я не видел других апостолов — только Иакова, брата Господа».) И все же перевод «кроме Иакова, брата Господня» кажется более правильным, поскольку по–гречески сказано e'i uf], что обычно означает «кроме» (BAGD, р. 22, 8а), и в большинстве случаев это слово употребляется в Новом Завете для обозначения чего–то, что было частью ранее упомянутой группы, но «выделилось» из нее; а в контексте Гал. 1:18 для Павла было бы почти бессмысленно говорить, что, придя в Иерусалим, jн виделся с Петром, и ни с кем другим, кроме Иакова, или с Петром, и ни с кем другим из руководителей церкви, кроме Иакова, — поскольку он пробыл там «дней пятнадцать» [Гал 1:18). Таким образом, он, должно быть, имеет в виду, что виделся с Петром, и ни с кем другим из апостолов, кроме Иакова. А это причисляет Иакова к апостолам. См.: Е. D. Burton, The Epistle to the Galatians, ICC (Edinburgh: Т. & T. Clark, 1920), p. 60. (Бартон пишет, что cлово e'i pf] означает здесь, как и всегда перед существительным, «кроме» [ibid.].)

953

Подробнее о том, как следует переводить это имя: «Юния» или «Юний», см.: John Piper and Wayne Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Wheaton: Crossway, 1991), pp. 79—81, 214, 221, 222. Существует мнение, что в Древней Греции было распространено женское имя Юния, однако это неверно, по крайней мере, если исходить из данных греческой литературы. Компьютерный поиск в произведениях 2889 греческих авторов тринадцати веков (IX в. до н. э. — V в. н. э.) дал только два примера употребления имени Юния как женского: одно у Плутарха (ок. 50—120 гг. н. э.) и одно у отца церкви Иоанна Златоуста (347—407 гг. н. э.), который в проповеди на Рим. 16:7 говорит о женщине Юний. Мужское имя «Юний» встретилось лишь один раз, у Эпифана (315—403 гг. н. э.), епископа города Салимы на Кипре, который говорит о Юний в Рим. 16:7 и упоминает, что тот стал епископом Апамеи в Сирии {Index of Disciples 125.19,20; эта цитата имеет большее значение, поскольку Эпифан знает о Юний больше других). Латинский текст отца церкви Оригена (ум. 252 г. н. э.) также говорит о Юний из Рим. 16:7 как о мужчине (J. P. Migne, Patrologia Graeca, vol. 14, col. 1289). Таким образом, доступные нам данные дают основания полагать, что Юний был мужчиной, однако информации слишком мало, чтобы сделать окончательный вывод.

954

См.: Leon Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, NIC (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pp. 98,99. Моррис пишет: «Практически по всему посланию употребляется множественное число, тогда как в большинстве своих посланий Павел предпочитает форму единственного числа» (р. 98; cf. pp. 46, 47). Моррис считает, что, несмотря на форму множественного числа, здесь подразумевается один только Павел.

955

Кто–то, возможно, уверен, что и в наши дни Христос может явиться человеку и назначить его апостолом. Однако фундаментальная природа апостольского служения (Еф. 2:20; Отк. 21:14) и тот факт, что Павел рассматривает себя как последнего человека, которому явился Христос, и последнего, кого Он назначил апостолом («после всех явился и мне, как (некоему) извергу», 1 Кор. 15:8), показывают, что такое не произойдет. Кроме того, похоже, что целью Бога в истории искупления было дать церкви апостолов только в самом начале ее эпохи (см.: Еф. 2:20).

Другое возражение исходит от приверженцев харизматического движения. Они говорят, что «пятичастное служение» должно продолжаться и в наши дни, что у нас должны быть апостолы, пророки, евангелисты, пастыри, учителя, и ссылаются при этом на слова Павла о том, что Христос «поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями» (Еф. 4:11).

Однако в Еф. 4:11 говорится об однократном событии в прошлом (отметим аорист και έδοκεν, «и поставил»), которое произошло, когда Христос вознесся на небеса (ст. 8—10), а затем, в Пятидесятницу, излил на церковь духовные дары, дав церкви апостолов, пророков, евангелистов и пасторов–учителей (или пасторов и учителей). Призовет ли Христос позднее людей для этих служений — невозможно решить, исходя только из этого стиха. Судить об этом можно только на основании других новозаветных учений о природе каждого из этих служений, и при этом нужно понять, предполагалось ли, что эти служения будут продолжаться. Мы видим, что существовало много пророков, евангелистов и пасторов–учителей, поставленных Христом во всех ранних церквах, однако после этого начального периода дан был только один апостол (Павел, «после всех», при необычных обстоятельствах, на пути в Дамаск).

956

См., напр.: Millard Erickson, Christian Theology, p. 1084.

957

Слово, которое в Новом Завете переводится как «пресвитер», греч. πρεσβύτερος, буквально означает «старейшина», а в некоторых контекстах просто «более пожилой человек».

958

Существует мнение, что, возможно, в каждой «домашней церкви» в городе был только один пресвитер и что пресвитеры из различных домашних церквей вместе составляли тот пресвитериат, который Тит должен был назначить по всем городам.

Но эта теория не имеет реального подтверждения в Новом Завете. Конечно, исследователь может сказать «возможно» о любом событии, которое никак не засвидетельствовано, однако мы не должны учитывать такие предположения, если хотим установить, как именно осуществлялось церковное правление в I в.

959

Выражение «иных пастырями и учителями» имеет один определенный артикль перед двумя существительными, соединенными с помощью союза καί («и»). Такая конструкция в греческом языке всегда показывает, что писатель рассматривает два существительных, единых в каком–то отношении. Эта конструкция часто употребляется тогда, когда оба существительных относятся к одному и тому же человеку или предмету, но иногда употребляется и в отношении двух разных людей или групп, рассматриваемых как единое целое. В любом случае это выражение объединяет «пастырей» и «учителей» гораздо теснее, чем других служителей.

960

Тем не менее оно неоднократно употребляется в отношении «пастырей», которые присматривают за овцами.

961

Слово «пастор» происходит от латинского pastor, и ранее обозначало «пастуха» в буквальном смысле этого слова (см.: Oxford English Dictionary, Vol. Ρ, p. 542).

962

Даже англиканский исследователь Дж. Б. Лайтфут говорит: «Сейчас абсолютно все богословы признают, что в Новом Завете один и тот же служитель церкви называется либо „епископом" (επίσκοπος), либо „пресвитером" (πρεσβύτερος)» (См.: J. В. Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Philippians [Grand Rapids: Zondervan, 1953; first published 1868], p. 95; Лайтфут приводит исследование данных, подтверждающих этот вывод, pp. 95—99).

963

Аргументы в пользу того, что в 1 Пет. 5:5 имеются в виду именно служители церкви, а не просто старшие по возрасту люди, см.: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, pp. 192, 193.

964

Павел никогда не говорит, будто все пресвитеры должны быть способны читать проповеди общине, и разумно было бы предположить, что «учительный человек» — это некто, способный должным образом объяснять Слово Божье. Поэтому, вероятно, не все пресвитеры призваны публично учить — ведь не все имеют такой дар. Очевидно, Павел хочет удостовериться, что пресвитеры обладают зрелым и здравым пониманием Писания и могут изложить другим это понимание.

965

По–гречески «бывший женатым только один раз» звучало бы 6παξ γεγαμήνος, с использованием причастия «(только) один раз» (απαξ) с причастием перфекта, причем смысл был бы таков: «бывший женатым только один раз и все еще пребывающий в состоянии, которое является результатом этого брака». (Такую конструкцию находим, напр., в Евр. 10:2, а схожую — в Евр. 9:26. Аналогичные выражения с глаголами в аористе есть в Евр. 6:4; 9:28; Иуд. 3.)

966

Некоторые интерпретаторы ранней Церкви все же пытались запретить церковное служение женившимся вдовцам (см., напр.: Apostolic Constitutions 2.2; 6.17 [III или IV в. н. э.[, и Apostolic Canons 17 [IVили V в. н. э.]). Однако эти постановления не соответствуют библейским, а выражают лишь ложный аскетизм, основанный на том убеждении, что целибат превосходит брак. (С этими текстами можно ознакомиться в следующем источнике: Ante–Nicene Fathers series, 7:396,457 и 501.)

Тем не менее Иоанн Златоуст (ум. в 407 г. н. э.) понимал 1 Тим. 3:2 как запрещение полигамии, а не брака после смерти супруги или после развода (см.: Homilies, 1 Тим. 3:2).

967

Иосиф Флавий. Иудейские древности 17:14; в 17:19 он перечисляет имена девяти женщин, которые одновременно были женами царя Ирода.

968

См.: Мишна, Yebamoth 4:11; Ketuboth 10:1,4,5; Sanhedrin 2:4; Kerithoth 3:7; Kiddushin 2:7; Bechoroth 8:4. Другое свидетельство иудейской полигамии находим у Иустина–мученика, в диалоге с Трифоном, гл. 134. Свидетельства о наличии полигамных отношений среди неевреев немногочисленны, однако о таких браках упоминает Геродот (ум. в 420 г. н. э.) 1.135; 4.155; 2 Мак. 4:30 (ок. 170 г. до н. э.); Тертуллиан, Апология 46.

969

Отметим, что Тимофей и Тит, как и многие другие сотрудники Павла, не являются ни апостолами, ни пресвитерами, ни дьяконами. Похоже, они представляют собой необычную категорию «апостольских помощников», поскольку обладают определенной властью, переданной им апостолом: в их обязанности входило заботиться о вновь создаваемых церквах. Не существует ныне живущих апостолов и потому не может быть людей, которые были бы им подотчетны и получали бы от них определенную власть; в наши дни не может идти речь о помощниках апостолов, подобных Тимофею и Титу.

970

Многие полагают, что в 1 Тим. 3:11 говорится о женщинах–дьяконах: «Также и женщины должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем». Но если Тимофей и эфесская церковь знали, что женщины могут быть дьяконами, то зачем Павлу понадобилось добавлять отдельный стих о них? Кроме того, очень странно, что Павел вставил один стих о женщинах–дьяконах в контекст из пяти стихов о мужчинах–дьяконах (три перед этим стихом и два после него). С другой стороны, если считать, что это стих о женах дьяконов, то он вполне уместен в середине списка требований, предъявляемым к самим дьяконам, так как Павел всегда предлагает учитывать семейные отношения при выборе на церковное служение (1 Тим. 3:2,4,5). Да, действительно, Павел говорит просто «жены», а не «их жены», однако в греческом языке притяжательные местоимения часто опускаются, когда названное лицо (брат, сестра, отец, мать, и т. д.) явно приходится родственником другому, также упоминаюшемуся в этом контексте лицу.

О двух точках зрения по этому вопросу и о том, должны ли женщины быть дьяконами в наши дни, см.: Thomas R. Schreiner, "The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership: A Survey of Old and New Testament Examples and Teaching", Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), pp. 213, 214, 219–221, and p. 505, n. 13; и в том же томе: George W. Knight III, "The Family and the Church: How Should Biblical Manhood and Womanhood Work Out in Practice?" pp. 353, 354.

971

Слово «иерархия» означает «власть священников» и происходит от греческих слов «священник» (Ιερεύς) и «власть» (ορχή).

972

В методистской церкви Соединенных Штатов, которая отделилась от епископальной церкви, местное духовенство также назначается епископами.

973

Конечно же, этот представитель церкви мог быть назначен и церковными служителями, однако об этом свидетельства нет. Павел просто говорит, что он был «избран от церквей», и не упоминает ни о каких инстанциях выше местной церкви.

974

См.:BAGD, р. 881.

975

И все–таки подобная ситуация создает почву для злоупотреблений. Несколько влиятельных членов церкви могут воспользоваться этим и отстранить пастора, который поднимает вопрос о грехе в их собственной жизни.

976

Выражение «система мер и весов» я использую не для того, чтобы подчеркнуть мои симпатии к американской форме гражданского правления, а в более широком смысле — как обозначение защитного механизма против концентрации власти в одних руках, будь то личность или группа. (Ведь система власти нескольких пресвитеров, которая, как я вижу, представлена в Новом Завете, очень отличается по своему характеру от власти, свойственной должности президента Соединенных Штатов.)

977

Когда я говорю о выборах, я не имею в виду соревновательную систему, принятую в политике. Процедура может заключаться в утверждении кандидатур, которые были представлены группой христиан внутри церкви (таких, как пресвитеры), а может представлять собой и выборы, в которых участвуют все члены церкви. Могут применяться и другие процедуры. Писание ничего не говорит нам по этому поводу; Бог решил оставить этот вопрос на мудрое суждение каждой конкретной общины.

978

В Римско–католической церкви правление также осуществляется священством, и потому для нее характерна «епископальная» форма правления. Иногда епископальную модель называют «иерархическим» правлением, особенно если речь идет о Римско–католической церкви.

979

Тем не менее в епископальной церкви английское слово «священник» (priest) воспринимается как синоним слова «пресвитер», тогда как католики трактуют значение термина «священник» иначе, связывая его с ветхозаветными священническими обязанностями, касающимися жертвоприношений, и с особыми функциями представления: народа — Богу и Бога — народу.

980

Edward Arthur Litton, Introduction to Dogmatic Theology, ed. by Philip E. Hughes (London: James Clarke, 1960; first published in 2 vols., 1882, 1892), p. 401.

981

Ibid., p. 390.

982

Ibid., p. 400.

983

Католики полагают, что Петр с самого начала обладал большей властью, однако эта мысль не находит подтверждения в Новом Завете. (О выражении «власть ключей» из Мф. 16:19 см. в гл. 45.)

984

Сторонники епископальной формы правления, которые считают, что служителей должны назначать епископы, конечно же, не согласятся с этим утверждением.

985

В реформатской церкви форма правления схожа с пресвитерианской, однако названия органов власти другие: собрание пресвитеров местной церкви называется консисторией (а не сессией), региональный орган власти называется классисом (а не пресвитерией), а национальная ассамблея — синодом (а не генеральной ассамблеей).

986

Полный анализ пресвитерианской системы правления см.: Louis Berkhof, Systematic Theology, pp. 581–592.

987

С другой стороны, сторонники пресвитерианской системы правления могли бы ответить, что нигде в Новом Завете мы не находим примеров независимых церквей — каждая церковь в Новом Завете подчинена всемирному правлению апостолов. Конечно, сторонники независимых церквей могут сказать в ответ, что в наши дни апостолов нет и подобной властью уже никто не обладает. Тем не менее, если мы ищем в Новом Завете образец, факт остается фактом: в нем нет упоминаний о независимых церквах, и мы предполагаем, что правление апостолов должно быть чем–то замещено. Мне кажется, это означает, что некоторая деноминационная подчиненность местных церквей вполне уместна (хотя в разных деноминациях она имеет разные формы).

988

Berkhof, Systematic Theology, p. 584.

989

Ibid, p. 591.

990

А. Н. Strong, Systematic Theology (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1907), pp. 914—917. Стронг был президентом Рочестерской богословской семинарии с 1872–го по 1912 г.

991

А. Н. Strong, Systematic Theology (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1907), pp. 915, 916.

992

Другой баптистский богослов, Миллард Эриксон, поддерживает мнение Стронга о том, что в Новом Завете нет указаний, сколько пресвитеров должно быть в церкви. Он считает, что в Новом Завете говорится о церковном порядке, который уже существовал в то время, однако при этом «церквам не дается указаний принимать какую–либо конкретную форму правления» (Christian Theology, p. 1084). Кроме того, Эриксон вообще не видит в Новом Завете никаких образцов церковного правления, он говорит: «Вполне могло существовать сравнительно большое разнообразие организационных структур. Каждая церковь следовала той схеме, которая ей подходила в наибольшей степени» (ibid.).

993

Strong, Systematic Theology, p. 916.

994

См., напр.: С. Peter Wagner, Leading Your Church to Growth (Ventura, Calif.: Regal, 1984). Он говорит: «Если церкви стремятся максимально использовать свой потенциал роста, то им нужны пасторы — сильные лидеры… Не ошибитесь: это жесткое правило» (р. 73). В книге много конкретных примеров, а также высказываний других специалистов в этом вопросе, которые считают, что единоличное правление сильного пастора просто необходимо для роста церкви.

995

Robert Η. Mounce, The Book of Revelation, NIC (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 85.

996

По правилам греческой грамматики, определенный артикль, использованный здесь, соответствует «общему» (generic) употреблению, т. е. речь идет об избрании «типичного представителя» (МНТ 3, р. 180). Употребление Павлом единственного числа вполне естественно, после того как он говорит: «Если кто епископства желает, доброго дела желает» (1 Тим. 3:1) и «Если кто непорочен…» (Тит. 1:6).

В RSV приводится более адекватный перевод, отражающий «общее» употребление: «a bishop» (какой–либо епископ).

997

Слово αγγελος («ангел») в Отк. 2:1 и др. может означать также и «вестник».

998

См.: Robert Mounce, The Book of Revelation, p. 85.

999

В одном месте Вагнер говорит, что пастор может быть сильным лидером во многих моделях церковного правления (Peter Wagnqr, Leading Your Church to Growth, pp. 94, 95). Таким образом, не следует воспринимать его исследование как аргумент в пользу исключительно одной формы правления, а именно системы «одного пресвитера».

1000

Если в церкви более двух пасторов, чей труд оплачивается, эти дополнительные пасторы, или помощники пастора, могут рассматриваться или нет в качестве пресвитеров (в зависимости от требований, предъявляемых к кандидатам на каждую конкретную должность, и от установок церкви). Однако в любом случае эти помощники пастора в их повседневной работе будут подчинены только главному пастору, а затем уже совету пресвитеров, поскольку их деятельность координирует главный пастор.

1001

Аргументы в пользу ограничения власти служителей церкви, приведенные выше, кратко могут быть изложены так: 1) служители новозаветной церкви избирались всей общиной; 2) высшая власть в новозаветных церквах принадлежала всей Церкви; 3) подотчетность общине ограждает от искушений; 4) определенная степень контроля со стороны общины защищает руководство от доктринальных заблуждений; 5) система правления лучше всего действует с одобрения тех, кто подчинен этому правлению. И еще один аргумент: 6) учение о ясности Писания (см. гл. 5) и учение о священстве всех верующих (поскольку Новый Завет утверждает, что все христиане имеют доступ к престолу Божьему в молитве и все причастны «царственному священству», см.: 1 Пет. 2:9; ср.: Евр. 10:19—25; 12:22—24) показывают, что все христиане обладают способностью истолковывать Писание и должны искать Божьей мудрости, чтобы использовать ее в конкретных жизненных ситуациях. Все имеют к Богу прямой доступ, чтобы познать Его волю. Новый Завет не позволяет учреждать некий отдельный класс христиан, которые якобы имеют особый доступ к Богу. Поэтому правильным было бы включить всех верующих в процесс принятия особо важных решений, касающихся церкви. «При недостатке попечения падает народ, а при многих советниках благоденствует» (Прит. 11:14).

1002

Следует отметить, что система церковного управления с группой пресвитеров, назначающих своих приемников, а не с одним пастором, избираемым всей общиной, весьма схожа с этой системой. Однако система контроля над властью пресвитеров в ней не настолько сильна. В такой церкви будет ощущаться желание ввести какой–либо механизм, с помощью которого община могла бы отстранять пресвитеров, отошедших от Писания.

1003

Когда подобная система действует в крупной церкви, важно, чтобы помощники пастора не составляли большинство в совете пресвитеров. Это связано с тем, что помощники пастора подчинены старшему пастору в своей церковной работе (он обычно принимает их на работу и увольняет, устанавливает размер заработной платы, и они обо всем ему докладывают). Личностные отношения в подобном случае помешают соблюсти принцип подчинения пастора совету пресвитеров, и вся система будет функционировать как (несколько замаскированная) форма единоличного правления пастора, а не как система правления нескольких пресвитеров.

Кто–то может сказать, что сотрудники, для которых служение является основным занятием, достаточно хорошо знают жизнь большой церкви, поэтому именно они могут успешно работать в качестве пресвитеров. Однако это возражение звучит неубедительно. Многими сферами человеческой деятельности эффективно управляют люди, которые не принимают активного участия в повседневной жизни тех, кем они руководят; примером могут служить советы колледжей, семинарий и школ, советы директоров корпораций и даже правительства. Все эти руководящие органы влияют на политику учреждений и вырабатывают основные направления для администраторов, исполняющих свои обязанности на постоянной основе. Именно от них они могут получить подробную информацию о каких–либо конкретных ситуациях, когда в этом возникает необходимость. (Я понимаю, что все эти системы могут работать плохо, но я хочу сказать, что они могут работать и очень хорошо, если руководящие посты занимают подходящие люди.)

1004

См.: William Weinrich, "Women in the History of the Church: Learned and Holy, But Not Pastors", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), pp. 263–279. См. также: Ruth A. Tucker and Walter L. Liefield, Daughters of the Church: Women and Ministry from New Testament Times to the Present (Grand Rapids: Zondervan, 1987).

1005

См.: Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem. Точка зрения, которую я излагаю далее, соответствует «Дэнверскому постановлению» Совета по библейскому рассмотрению вопросов пола (Council on Biblical Manhood and Womanhood) 1988 г., P. O. Box 317, Wheaton, IL 60189, USA.

1006

См. также: Raymond С. Ortlund, Jr., "Male–Female Equality and Male Headship: Gen. 1—3", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 95—112.

1007

См.: James A. Borland, "Women in the Life and Teaching of Jesus", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 113—123.

1008

См. выше, о вероучительных обязанностях и о правлении пресвитеров в церкви.

1009

См.: Douglas Moo, "What Does It Mean Not to Teach or Have Authority Over Men?: 1 Tim. 2:11—15", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 179—193.

1010

Более детально эти возражения рассмотрены в литературе, указанной в библиографии в конце этой главы, особенно в книгах Микелсена, Спенсера и Байлзикиана.

1011

См.: Piper and Grudem, Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 82.

1012

См.: D. A. Carson, '"Silent in the Churches': On the Role of Women in 1 Cor. 14:33b–36", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 140—153. См. также: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, pp. 217—224; Wayne Grudem," Prophecy — Yes, but Teaching — No: Paul's Consistent Advocacy of Women's Participation Without Governing Authority", JETS 30/1 (March 1987), pp. 11–23.

1013

Такой взгляд на дар пророчества более подробно изложен в гл. 52.

1014

Некоторые считают, что текст 1 Кор. 14:33—36 был написан не Павлом и поэтому не может считаться частью Писания; см.: Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians, pp. 699–708. В качестве основного аргумента Фи приводит 1 Кор. 11:5, где Павел позволяет женщинам говорить в церкви. Он также придает большое значение тому, что ст. 34 и 35 в некоторых древних рукописях помещены в конце 1 Кор. 14. Однако Фи не рассматривает соображения, приведенные нами здесь, — он не учитывает, что Павел лишь запрещает женщинам судить пророчества в церковном собрании. Мнение Фи странно, особенно если учесть, что ни в одной древней рукописи Первого послания к Коринфянам эти стихи не опущены. Те немногие рукописи, в которых этот раздел помещается в конце гл. 14, не вполне надежны, здесь встречаются и другие перестановки в этом послании.

1015

Более подробно на эту тему см.: Vern Poythress, "The Church as Family: Why Male Leadership in the Family Requires Male Leadership in the Church", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 233—247.

1016

Этот и следующий аргумент взяты из книги Борланда: James Borland, "Women in the Life and Teachings of Jesus", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 120—122.

1017

См.: Thomas R. Schreiner, "The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership: A Survey of Old and New Testament Examples and Teaching", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 209—224. Исторические события, о которых повествуется в Книге Судей Израилевых, необходимо тщательно анализировать, перед тем как принимать их в качестве примера для подражания в наши дни. Девора отличалась от других пророков (мужчин) тем, что не пророчествовала публично (Суд. 4:5; также поступает и Олдама, 4 Цар. 22:14—20) и затем передала свою руководящую роль мужчине (Суд 4:6,7). И, хотя Бог явил через нее Свое благословение, нет ясного подтверждения того, что Он отличал ее от других выдающихся судей, таких, как Гофониил (3:9), Аод (3:15), Гедеон (6:14), Иеффай (11:29) и Самсон (13:25; 14:6), о которых ясно говорится, что они были призваны Богом.

1018

См. предыдущую сноску. Вопрос о том, могли ли пророчествовать женщины в новозаветных общинах, обсуждался выше.

1019

В некоторых современных книгах подчеркивается негативное влияние женщин на протяжении всей истории Церкви. См. особенно: Ruth Tucker and Walter Liefeld, Daughters of the Church; эта книга — настоящий кладезь информации, в ней содержится также исчерпывающая библиография.

Но ни одно из этих исследований не опровергает ясного заключения, что подавляющее большинство церквей на протяжении истории не признавало женшин–пасторов.

1020

Дальнейшее обсуждение см.: Recovering Biblical Manhood and Womanhood, esp. pp. 60—92. Более полное изложение возражений, перечисленных здесь, можно найти в книгах, включенных в библиографию к этой главе.

1021

Подробнее см.: Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 54—59.

1022

Отметим, что в Деян. 6:3 также требуется, чтобы только мужчины (греч. άνήρ) избирались дьяконами (если мы считаем, что в этом месте говорится о служении дьякона).

1023

Такова точка зрения Л. Беркхофа, см.: Louis Berkhof, Systematic Theology, pp. 604— 606. Беркхоф называет эти три явления «реальными каналами, установленными Богом в Церкви» (pp. 604, 605). Однако для него важным критерием оценки является тот факт, что эти три вида деятельности осуществляются рукоположенными клириками. Беркхоф называет их «официальными средствами обретения благодати, предоставленными в распоряжение Церкви». И далее: «Проповедь Слова и таинства могут осуществляться только законными и должным образом подготовленными служителями церкви» (р. 610). Таким образом, он явно утверждает, что «средства обретения благодати» должны осуществляться рукоположенными клириками.

Те, кто придерживается той же точки зрения, что и Беркхоф, могут сказать, что такое ограничение мудро и направлено на поддержание порядка в церкви. Но мы можем спросить, не является ли оно отголоском порядка, свойственного Римско–католической церкви (и в меньшей степени англиканской церкви), где существует особое «священство», состоящее из рукоположенных людей, имеющих особую власть или способность передавать благодать Божью членам церкви? (См. гл. 48, где рассматривается вопрос об употреблении терминов «таинство» и «обряд» для обозначения крещения и Вечери Господней.)

1024

Charles Hodge, Systematic Theology, 3:692–709.

1025

О римско–католическом взгляде на оправдание см. в гл. 35.

1026

Однако англиканская церковь учит, что крещение «в целом необходимо» для спасения.

1027

Об убеждении католиков, что таинства действуют exopere operate, см. в гл. 48.

1028

Более подробно о евангельском призыве см. в гл. 32.

1029

Hodge, Systematic Theology, 3:468,469.

1030

О том, что благословение обретается автоматически, просто от того, что мы участвуем в Вечере Господней, говорится в римско–католическом учении ex opere operate («совершаемое делом»), которое рассматривается в гл. 49.

1031

Вопрос о поклонении «в духе» рассматривается в гл. 50.

1032

О «власти ключей» см. в гл. 45.

1033

О духовных дарах см. в гл. 51 и 52.

1034

Хотя в отношении окончания Евангелия от Марка есть сомнения (см. гл. 16), но Мк. 16:18, где говорится, что те, кто верует в Иисуса, «возложат руки на больных, и они будут здоровы», безусловно, подтверждает, по крайней мере, одно из направлений ранней традиции в церкви.

1035

Поскольку в Евангелиях часто подчеркивается, что Иисус возлагал на людей руки или прикасался к ним, это выражение, судя по всему, не является метафорой. Правильнее понимать это как указание на конкретный способ, которым Иисус творил чудеса с помощью Своих рук. К сожалению, в переводе NIV в этом стихе и во многих других, где говорится о чудесах, производимых руками людей, английский читатель вообще не встречает упоминания о руках, так как было решено, что дословное значение неважно. Напр., Мк. 6:2 переводится: «Он даже творит чудеса!» Однако в греческом тексте конкретно говорится, что чудеса совершались «через Его руки» (δια τών χειρών αϋτοΰ). Ниже я указываю лишь на некоторые из стихов, где NIV не переводит греческое слово χειρ («рука»), однако это слово присутствует во всех стихах, которые я цитирую, а читателям, которые не находят его в переводах NIV, следует обратиться к другой версии, RSV или NASB, где перевод точнее следует греческому тексту.

1036

NIV переводит: «Давая им власть творить знамения и чудеса» (Enabling them to do miraculous signs and wonders; см. предыдущую сноску).

1037

NIV переводит: «Бог же творил немало чудес через Павла» (God did extraordinary miracles through Paul; см. предыдущую сноску).

1038

См. гл. 48,49.

1039

Стронг говорит: «Ни один обряд не является таинством в римско–католическом понимании передачи благодати». Он говорит также: «Католики считают, что обряды передают людям благодать и производят в них святость» (Α. Η. Strong, Systematic Theology, p. 930).

1040

В словаре The American Heritage Dictionary (Boston: Houghton Mifflen, 1981) для этих лов допускается целый ряд значений, а таинство определяется как «завет внутренней благодати или канал, передающий благодать» (р. 1141). Даже самый сознательный баптист не стал бы возражать против того, чтобы христиане называли крещение «заветом 1нутренней благодати», а католики не стали бы возражать против определения «канал, передающий благодать».

1041

О первостепенных и второстепенных учениях см. во введении. Не все христиане согласны с моим взглядом, и многие не считают это учение второстепенным. Прежде многие христиане пережили преследования и даже были преданы смерти из–за того, что не разделяли положений и практики официальной государственной церкви, касающихся детского крещения. Для этих христиан речь шла не просто о некоей церемонии, а о праве Церкви быть Церковью верующих, которая не включает в себя автоматически всех людей, родившихся в определенном географическом регионе. Таким образом, разногласия по поводу крещения становятся разногласиями о природе Церкви — когда человек становится частью Церкви: родившись в семье верующих или после исповедания веры?

1042

Напр., LSJ, р. 305: «окунать, погружать»; страдательный залог — «тонуть». Также BAGD, р. 131: «погружать»; в среднем залоге — «погружаться, мыть (в нехристианской литературе также „погружать, мочить, орошать, охватывать")». Albrecht Oepke, TDNT, 1:530: βάπτω, βαπτίζω etc: «погружать… топить корабль»; в страдательном залоге — «тонуть, терпеть кораблекрушение» (значение «омывать» или «мыть» в эллинистическую эпоху встречается лишь изредка… гораздо чаще это слово означает погружение или гибель). Стронг (А. Н. Strong, Systematic Theology, pp. 933—935) приводит еще целый ряд аргументов.

Беркхоф (Berkhof, Systematic Theology, p. 630) возражает и приводит несколько противоположных примеров, однако его доказательства неубедительны, поскольку он смешивает примеры употребления глагола βαπτίζω с употреблением родственного, но другого слова, βάπτω. (В отрывках, повествующих о «купании» или «мытье» [в Септуагинте, напр., Иудифь 12:7, а в Новом Завете — Мк. 7:4], скорее всего, имеется в виду именно погружение чьего–то тела [или рук, как в Мк. 7:4] в воду полностью.)

Если бы тот или иной новозаветный автор хотел показать, что людей обрызгивали водой, то он использовал бы соответствующий греческий глагол, со значением «обрызгивать»: ραντίζω, который и употребляется в этом смысле в Евр. 9:13,19,21; 10:22; см.: BAGD, р. 734.

1043

Беркхоф спрашивает: «Был ли Иоанн Креститель в состоянии погрузить те толпы, которые приходили к нему на реку Иордан?..» (р. 630). Несомненно, за несколько дней он смог бы погрузить несколько сотен людей, но также возможно, что совершать крещение ему помогали его ученики (Мф. 9:14 и др.).

1044

Беркхоф (pp. 630,631) утверждает, что в Деян. 8:38 греческое слово ε'ις может означать «к», а не обязательно «в». Верно, это слово может иметь оба значения, но мы также должны отметить, что έκ, несомненно, означает «из», а не «от», которое было бы выражено словом άπό. А указание на то, что они спустились к воде и возвратились (καταβαίνω и αναβαίνω), не означает, что Филипп и евнух отошли от повозки и вернулись к ней. Уточняется, что они вошли в воду и вышли из воды.

1045

Вода крещения связана даже с более глубокой символикой, чем символика могилы. Она напоминает нам о воде осуждения Божьего, сошедшей на неверующих во время потопа (Быт. 7:6—24), и о воде исхода, потопившей египтян (Исх. 14:26—29). И когда Иона был ввергнут в пучину (Ион. 1:7—16), он был ввергнут в место смерти по осуждению Божьему за непослушание — и был спасен чудесным образом, став символом воскресения. Поэтому те, кто сходят в воду крещения, сходят в воду осуждения и смерти, которой они заслуживают перед Богом за свои грехи. Когда же они выходят из воды крещения, это показывает, что они благополучно минули осуждение Божье исключительно благодаря заслугам Иисуса Христа, с Которым они воссоединились в Его смерти и воскресении. Вот почему Петр (1 Пет. 3:21) говорит, что крещение «подобно этому образу», т. е. спасению Ноя и его семьи во время потопа.

Дуглас Моо в комментарии к Рим. 1—8 говорит, что крещение в Рим. 6 «является краткой версией опыта обращения в целом… поэтому крещение не является символом смерти и воскресения с Христом» (Douglas Moo, Wicliffe Exegetical Commentary [Chicago: Moody Press, 1991], p. 371). Он говорит также, что «в Рим. 6 и во всем Новом Завете нет никаких свидетельств, что физические перемещения — погружение в воду и выход из воды, — происходившие во время крещения, имели символический смысл» (р. 379). Хотя я и согласен с тем, что крещение в Рим. 6 является краткой версией опыта обращения в целом, мне не кажется, что нам следует отрицать символику смерти и воскресения с Христом, и вот по каким причинам: 1) физические действия погружения в воду (где человеческие существа могут прожить не более нескольких минут) и выход на поверхность воды являются столь близкой параллелью схождения в могилу и выхода из нее, что связь очевидна и детальное пояснение не требуется; 2) это подтверждается также ветхозаветным погружением в воды осуждения Божьего; 3) когда Павел говорит: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12), трудно представить себе, чтобы читатели Павла, даже дети, не поняли явной параллели между крещением и смертью и воскресением Христа. (Это справедливо даже в том случае, если мы вместе с Моо переводим Кол. 2:12 как «посредством крещения».)

1046

Беркхоф предупреждает, что не следует переоценивать молчание Писания по вопросу о детском крещении. Рассуждая о том, что в некоторых случаях крещение принимали все домочадцы, он говорит: «И если там были дети, то, несомненно, они были крещены вместе с родителями» (р. 634). Однако в Деян. 2:41 говорится совсем иное: здесь уточняется, что крестились «принявшие слово его», а не дети тех, кто принял его слово.

1047

Это не означает, что ни один ребенок не может переродиться (см. выше, в гл. 23), это значит только, что Павел не имел бы никакой богословской основы для высказывания о том, что все дети, которые были крещены, начали христианскую жизнь. В Гал. 3:27 он говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся».

1048

См. ниже ответ на позицию католиков, которая заключается в том, что крещение ведет к перерождению.

1049

Крещение ребенка, сопровождаемое дарованием ему имени, в Римско–католической и епископальной церквах иногда называется «крестинами, наречением имени».

1050

Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma. Trans, by Patrick Lynch, ed. by James Bastible, 4th ed. (Rockford, 111.: Tan Books, 1960, p. 350).

1051

В крайних случаях Отт и римско–католическое учение допускают крещение стремления (для тех, кто искренне стремится принять крещение, но не имеет такой возможности) или крещение кровью (в мученичестве).

1052

Выражение ex opere operato представляет собой важнейшую часть римско–католического учения о таинствах. Это латинское выражение дословно означает «совершаемое делом» и подразумевает, что таинства действуют в силу совершения определенных действий и что сила таинств не зависит от субъективного состояния людей, которые участвуют в них, и в частности от их веры.

1053

Следующие три абзаца взяты в переработанном виде из книги: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, TNTC (Leicester: 1VP, and Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 163–165. Использованы с разрешения.

1054

Иногда утверждают, что в этом стихе перевод «обещание» более верен, чем «просьба». Так, NlV(KaK и русская синодальная версия. — Примеч. пер.) переводит: «Обещание Богу доброй совести». Данные о других употреблениях этого слова не позволяют отдать предпочтение ни тому, ни другому варианту, и из разбора других примеров невозможно сделать никаких выводов (см. об этом: Wayne Grudem, 1 Peter, p. 164).

Однако гораздо более важен тот факт, что перевод «обещание» порождает богословскую проблему. Если крещение — это «обещание Богу» иметь «добрую совесть» (или обещание жить в послушании, что проистекает из доброй совести), то на первое место выходит не зависимость от Бога в даровании Им спасения, а собственные усилия. А поскольку это выражение в 1 Пет. 3:21 столь явно связано с началом христианской жизни и обозначается как часть крещения, которое «спасает», перевод «обещание» не согласуется с новозаветным учением о спасении одной только верой; тогда получается, что это — единственное место, где говорится, что обещание быть праведным «спасает». И раз лексические данные не позволяют определить, какое значение более соответствует этому контексту (и оба в данном случае возможны), правильнее будет принять перевод «просьба», так как это значение гораздо в большей степени согласуется с учением остальной части Нового Завета.

1055

Точно так же можно интерпретировать и Кол. 2:12: Павел говорит, что в крещении христиане «совоскресли [со Христом] верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых». Это предполагает, что те, кто был крещен, обладали верой в то время, когда были крещены, — т. е. были достаточно взрослыми, для того чтобы верить.

1056

Католики тоже педобаптисты, однако они выдвигают иные аргументы, они учат, что крешение приводит к перерождению. В дальнейшем я буду сравнивать протестантский педобаптизм с протестантским «крещением верующих». Поэтому я буду употреблять термин «педобаптистский» в отношении педобаптистов–протестантов, которые придерживаются педобаптистской позиции, основанной на теории завета.

1057

Тем не менее некоторые педобаптисты–протестанты предполагают, что перерождение произошло (и это станет очевидным позднее). Другие, в том числе многие лютеране, говорят, что перерождение происходит во время крещения.

1058

Это не цитата из какого–то конкретного автора–педобаптиста, это мой собственный вывод из логики педобаптистской точки зрения, которая требует именно такого отношения к перерождению.

1059

Michael Green, Baptism: Its Purpose, Practice, and Power (London: Hodderand Stoughton, and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1987). В этой книге прекрасно изложена педобаптистская точка зрения, а также проведен серьезный анализ библейского учения о крещении, который будет полезен как сторонникам, так и противникам этой позиции.

1060

См. гл. 47.

1061

Здесь я расхожусь во мнении не только с римско–католическим учением, но также и с учением многих протестантских деноминаций, которые учат, что, в некотором смысле, крещение все же необходимо для спасения. Хотя в их учениях есть различные нюансы, такой точки зрения придерживаются члены епископальной церкви, многие лютеране и члены Церкви Христа.

1062

Более того, вряд ли этот стих вообще можно использовать в богословских спорах, поскольку в древних рукописях он отсутствует (как и весь отрывок Мк. 16:9—20), и, вероятнее всего, первоначально этого стиха не было в тексте Евангелия от Марка (о Мк. 16:9–20 см. в гл. 16).

1063

Об оправдании см. в гл. 35.

1064

О новом рождении см. в гл. 33.

1065

Я крестил своих троих детей, когда им было от семи до десяти лет и когда они достаточно хорошо стали понимать Евангелия и обнаружили подлинные признаки веры в Христа. Во всех трех случаях, я полагаю, крещение могло быть совершено немного раньше, но мы откладывали его, следуя традиции той церкви, членами которой мы были, поскольку детей младше семи лет там не крестили. (Баптисты Соединенного Королевства обычно допускают к крещению детей более старшего возраста.)

1066

Я понимаю, что многие читатели не согласятся со мной и скажут, что крещение — очень важный вопрос, поскольку различия затрагивают понимание самой природы Церкви. Многие баптисты скажут, что практика детского крещения совершенно не согласуется с идеей о Церкви, которая состоит только из веруюших, а многие педобаптисты скажут, что не практиковать детское крещение — значит противоречить идее общины завета, которая включает в себя и детей верующих.

Я призвал бы всех, кто рассуждает таким образом, вспомнить, как много общего у них с евангельскими христианами, придерживающимися противоположной точки зрения по этому вопросу, — не с теми, кто и по другим вопросам придерживается иных взглядов, а с теми из оппонентов, которые в большинстве случаев согласны с ними в других аспектах христианской жизни. Многие баптисты действительно поощряют присутствие детей в церкви, и многие педобаптисты действительно молятся о спасении своих крещеных детей с той же пылкостью, с какой баптисты молятся о спасении своих некрещеных детей. В том, что касается церковного общения, евангельские педобаптисты действительно требуют заслуживающего доверия исповедания веры, прежде чем дети могут стать полноправными членами церкви (их называют «причастниками», т. е. принимающими причастие). Они также требуют заслуживающего доверия исповедания веры, прежде чем взрослому человеку будет позволено присоединиться к церкви.

И баптисты, и педобаптисты используют очень похожие способы, позволяющие добиться, чтобы их церкви состояли только из верующих. Как те, так и другие любят своих детей, учат их и молятся о них, как о самых дорогих членах большой церковной семьи, которые однажды, как надеются их родители, станут истинными членами тела Христова.

1067

В Соединенных Штатах Евангелическая свободная церковь позволяла как педобаптистам, так и сторонникам крещения верующих быть членами церкви и принимать сан.

1068

Отмечу, что те шаги, которые я предлагаю для преодоления разделений по этому вопросу, не требуют от людей ничего, противоречащего их убеждениям. Я не предлагаю тем, кто разделяет баптистскую точку зрения, начинать крестить детей, если того хотят их родители, или тем, кто придерживается педобаптистского взгляда, крестить только тех, кто дает исповедание веры, или настаивать на повторном крещении тех, кто был крещен в детстве.

1069

Поскольку крещение — это внешний знак вхождения в Церковь — Тело Христово, то уместно было бы требовать принятия крещения прежде, чем кто–то будет принят в члены местной церкви.

1070

Термин ex opere operato рассматривается в гл. 48, о крещении.

1071

Людвиг Отт говорит: «Поскольку мера сообщаемой ex opere operato благодати пропорциональна субъективному состоянию человека, который ее принимает, то перед причастием должна быть проведена хорошая подготовка, и за ним должно следовать должное благодарение… Недостойное участие в причастии является святотатством». Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 399.

1072

Ibid., p. 379.

1073

Ibid., p. 397.

1074

Ibid., p. 387. Слово «евхаристия» означает «Вечерю Господню». Оно происходит от греческого слова ευχαριστία, «благодарение». Однокоренной глагол εϋχαρισέω есть в библейских описаниях Тайной вечери в Мф. 26:27; Мк. 14:23; Лк. 22:19; и 1 Кор. 11:24: «И возблагодарив преломил и сказал…» Слово «евхаристия» часто употребляется католиками и епископатами. В среде протестантских церквей о Вечере Господней говорят как о «причастии».

1075

После II Ватиканского собора (1962—1965) были позволены как хлеб, так и вино, однако это не всегда осуществляется на практике.

1076

Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 397.

1077

Ibid., p. 402.

1078

Томисты — последователи учения Фомы Аквинского. — Примеч. ред.

1079

Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 408.

1080

Ibid., p. 412,413.

1081

По этой причине многие протестанты считают, что они могут участвовать в Вечере Господней, совершаемой в любой другой протестантской церкви, даже на богослужениях в Высокой англиканской церкви («High Church» — направление в англиканской церкви, близкое к католицизму, в противоположность «Low Church», более близкой к евангельским церквам. — Примеч. пер.), которые по форме очень напоминают католическое богослужение, но не могут с чистой совестью участвовать в римско–католической мессе из–за самой природы римско–католического учения о мессе.

1082

F. Pieper, Christian Dogmatics, 4 vols. (St. Louis: Concordia, 1950—1957).

1083

Ibid., p. 296. (Книга согласия: Вероисповедание и учение лютеранской церкви. М.: Лютеранское Наследие, 1998. С. 432. — Примеч. пер.).

1084

Ibid. (Русский текст см. там же. С. 30. — Примеч. пер.)

1085

Berkhof, Systematic Theology, p. 653.

1086

В вопросе о природе присутствия Христа в Вечере Господней Кальвин несколько расходился с другим швейцарским реформатом, Ульрихом Цвингли (1484—1531). Оба они говорили, что Христос присутствует в Вечере Господней символически, но Цвингли гораздо менее решительно утверждал действительное духовное присутствие Христа. Тем не менее точное содержание учения Цвингли по этому вопросу остается темой дискуссий историков.

1087

Calvin, Institutes, 4.17.10.

1088

Ibid., 4.17.19.

1089

Верно, эти слова сказаны в контексте, где речь идет о церковной дисциплине (ст. 15— 19), но в данном случае общая истина употреблена для подкрепления конкретного случая, и нет никаких причин ограничивать применение этой истины только сферой церковной дисциплины. Эта истина говорит нам, что Иисус всегда присутствует посреди верующих, которые собрались во имя Его.

1090

Иногда протестанты так рьяно отрицали римско–католическое учение о «реальном присутствии» Христа в хлебе и вине, что совершенно неоправданно отвергали и Его духовное присутствие. Миллард Эриксон отмечает юмористический аспект этой ситуации: «Чтобы избежать представления о неком магическом присутствии Иисуса, некоторые баптисты иногда заходили в такую крайность, что создавалось впечатление, будто единственное место на свете, где Иисуса совершенно точно нет, — это Вечеря Господня. Один баптист назвал это „учением о реальном отсутствии" Иисуса Христа» (Millard Erickson, Christian Theology, p. 1123).

1091

Тем не менее с недавнего времени в англиканской церкви стали допускать детей к участию в Вечере Господней, объясняя это тем, что если дети получили знамение крещения, было бы неверно отказывать им в знамении Вечери.

1092

Кроме того, мы можем справедливо предположить, что представление о едином Теле не было новым и что Павел учил их этому, пока оставался в Коринфе в течение двух лет, после того как основал там церковь.

1093

Такая интерпретация подтверждается еще двумя аргументами: 1) Павел говорит: «Не рассуждая о Теле»; он не говорит: «Не рассуждая о теле и крови Господа», как он, вероятнее всего, сказал бы, если бы имел в виду: «Не понимая, что хлеб и чаша представляют собой тело и кровь Господа». 2) Кроме того, Павел говорит: «Да испытает же себя человек» (а это, несомненно, подразумевает также и размышление об отношениях человека с другими членами церкви), но Павел не говорит: «Пусть каждый задумается о том, понимает ли он, что символизируют хлеб и вино».

1094

В случаях применения церковной дисциплины или появления явных признаков, что человек отклоняется от пути Христа, у руководителей церкви может возникнуть желание устно предостеречь человека от участия в Вечере Господней, чтобы заблуждающийся брат не ел и не пил себе в осуждение. Однако такие случаи должны быть редки, и мы также должны избегать ошибки многих церквей, которые были столь строги в отношении Вечери Господней, что многие истинные верующие были отстранены от нее и тем самым единство Тела Христова не получило подтверждения, а верующие не имели доступа к духовным благословениям, которые принадлежат им во Христе по праву; они были отстранены от участия в обряде, соблюдение которого является проявлением послушания Господу.

1095

Конечно, в каждой церкви этот вопрос решается по–своему, и ей решать, стоит ли менять установленный порядок.

1096

Edmund Clowney, "The Biblical Theology of the Church" in The Church in the Bible and the World, ed. D. A. Carson, pp. 17–19.

1097

Ibid.

1098

Ibid., pp. 20–22.

1099

Это выражение широко употребляется в христианских учениях. Оно взято из «Вестминстерского большого катехизиса», вопрос первый: «В чем состоит основное и наивысшее предназначение человека?» Ответ: «Прославлять Бога и в полноте наслаждаться Им вовеки».

1100

Подробнее о том, что Бог создал нас для Его собственной славы, см. в гл. 20.

1101

Ничто так не разрушает атмосферу поклонения, как солист или хор, наслаждающийся тем, что привлекает к себе внимание, или проповедник, демонстрирующий свой ум и красноречие. «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Пет. 5:5).

1102

О том, как в своей жизни наслаждаться Богом, см. в прекрасном исследовании: John Piper, Desiring God (Portland, Ore.: Multnomah, 1986); а также: John Piper, The Pleasures of God (Portland, Ore.: Multnomah, 1991).

1103

Греческий текст буквально говорит, что мы «имеем дерзновение входить в святые места», поскольку множественное число των άγιων везде в Послании к Евреям обозначает как святое место, так и святая святых (Евр. 8:2; 9:8,25; 13:11). RSV (как и русский синодальный перевод. — Примеч. пер.) регулярно переводит это выражение как «святилище», но такой перевод не позволяет читателю осознать, что здесь речь идет как о святом месте, так и о святая святых (NASB множественное число переводит единственным, что необычно для этого перевода, где прослеживается тенденция к буквальному переводу).

1104

См. также: Пс. 33:4,5,8; 36:4.

1105

Каким–то образом, чем яснее мы видим Бога, тем более подобными Ему становимся. Это особенно очевидным будет для нас при вступлении в грядущий век, ибо Иоанн говорит: «Когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Однако в определенной степени это верно и в нынешней жизни, когда мы созерцаем предстоящий перед нами лик, «взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса» (Евр. 12:2). Иногда присутствие Господа и сопутствующая работа Святого Духа в нашем сердце становятся настолько очевидными, что мы осознаем, что Бог совершает нечто внутри нас — как это, безусловно, осознавали ученики, когда Иисус шел вместе с ними по дороге в Эммаус, так как позднее они сказали: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание?» (Л к. 24:32).

1106

Основания для такого утверждения: 1) разговор Иисуса с женщиной у колодца касается места поклонения (см. ст. 20, 21). Ответ Иисуса понимается гораздо в большей степени, если считать, что речь идет о духовной сфере, в которой мы поклоняемся. 2) В греческом тексте предлог εν («в») в выражении «в духе и истине» соответствует тому же слову εν, употребленному в ст. 21 для буквального обозначения места: «на горе», «в Иерусалиме». И вновь противопоставление заключается в словах, обозначающих место, «в» котором следует поклоняться. 3) Слово «истина» обозначает качество поклонения. Параллель была бы более понятной, если бы мы предположили, что слова «в духе» относятся не к личности, а к качеству поклонения.

1107

Конечно, природа Бога может быть открыта не только через проповедь слова, но также и через пение гимнов, через молитву и через чтение Библии без комментирования.

1108

В других местах Писания также прослеживается связь между личной святостью и поклонением Богу, см., напр., Прит. 15:8: «Жертва нечестивых — мерзость пред Господом, а молитва праведных благоугодна Ему». (См. также: Прит. 15:29; 28:9; Пс. 33:15—18; 65:18.)

1109

Практические соображения, о которых говорится в этой главе, могут быть отнесены к разным формам поклонения, но я не рассматриваю здесь эти формы. Они могут быть различными: от продолжительных сложных литургических служений епископальных церквей, до спонтанных харизматических собраний. Поскольку Библия не предписывает нам придерживаться какой–то конкретной формы, здесь следует руководствоваться принципом, высказанным Павлом: «Все сие да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). Однако евангельские христиане не должны не раздумывая отклонять непривычные формы поклонения. Традиционным церквам необходимо осознать, что спонтанность можно оформить в определенный порядок, а харизматические группы должны понять, что назидание и подлинное поклонение могут иметь место и внутри тщательно проработанной структуры. (Что же касается чтения хором во время литургии, то если христиане могут поклоняться и молиться, воспевая слова хором, они должны это делать!) Но необходимо помнить, что любая форма, доведенная до крайности, может превратиться в рутину для всех, кто в ней участвует.

1110

К несчастью, пасторы, которые пытаются совершить множество действий во время богослужения, становятся похожими на распорядителя цирка с несколькими аренами, который после каждого номера выкрикивает: «Посмотрите сюда! Посмотрите туда!» Также и пастор взывает: «Славьте Бога! Будьте щедрыми! Размышляйте о Писании! Молитесь! Примиритесь с ближним! Поприветствуйте ваших друзей! Испытывайте себя! Покайтесь в ваших грехах! Пойте Господу! Аминь? Аминь!» В подобной ситуации эмоции людей меняются столь резко, что они просто не в состоянии адекватно реагировать на происходящее, и в результате они вовсе не проявляют эмоций и не отвечают на призыв пастора в своем сердце. Они уходят с богослужения разочарованными и недовольными, поскольку потребность их сердца в подлинном поклонении, молитве и изучении Писания не была удовлетворена.

Большинство людей с трудом концентрируются на чем–то и легко отвлекаются. Поэтому лично я считаю, что руководитель поклонения, который обращается к собранию между песнопениями, просто отвлекает мое внимание от Господа и переносит его на самого себя, и при этом я не участвую в поклонении как должно.

1111

Когда внешне естественные дары (такие, как учение, пожертвование, управление и музыкальные способности) получают поддержку от Святого Духа, то, как правило, наблюдается возрастание эффективности и силы при их использовании. Павел говорит, что коринфяне «обогатились» всяким словом и всяким познанием, когда обрели духовные дары (1 Кор. 1:5—7). Любой пастор, который проповедовал в течение какого–то времени, знает разницу между проповедью, произнесенной с помощью собственных «естественных» способностей, и проповедью, произнесенной в помазании Святого Духа.

1112

Единственное событие в Ветхом Завете, похожее на изгнание бесов, — это случай, когда Давид играл на лире царю Саулу: «И отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него» (1 Цар. 16:23). Но Давиду приходилось делать это всякий раз, «когда дух от Бога бывал на Сауле» (там же), и это свидетельствует о том, что Саул не мог навсегда освободиться от бесовского плена.

1113

О крещении Святым Духом см. в гл. 38.

1114

В. В. Warfield, Counterfeit Miracles, p. 5.

1115

Такая интерпретация 1 Кор. 13:10 более подробно аргументируется в подразд. Б.

1116

Строго говоря, апостольство — это не дар, а служение (об апостольском служении см. в гл. 48).

1117

Здесь следует кое–что сказать о соотношении между дарами и различными церковными служениями. Когда мы просматриваем эти списки, то в некоторых случаях ясно, что Павел называет конкретный дар (как, напр., исцеление, управление или языки), а в других случаях он называет людей, которые обладают этими дарами (как, напр., апостолы, пророки или евангелисты). В некоторых списках названы только сами дары (как, напр., в 1 Кор. 12:8—10),тогда как в других называются только люди, которые обладают этими дарами (как, напр., в Еф. 4:11 или 1 Пет. 4:11). При этом некоторые списки — смешанные, в них называются как дары, так и люди, которые ими обладают (как, напр., в Рим. 12:6–8 и 1 Кор. 12:28).

Кроме этого, следует провести еще одно разграничение: в тех случаях, когда Павел называет людей, он иногда имеет в виду официально признанное служение в церкви («апостолы» или «пастыри–учителя»). Можно предположить, что люди начинают исполнять свое служение после того, как получают формальное признание всей церкви (в случае пастора [или пресвитера] это называется «рукоположением» или «введением в должность»). Но в других случаях, хотя назван человек, нет необходимости считать, что здесь имело место официальное признание или введение в должность перед всей церковью. Это справедливо в случаях «увещевающего», «раздающего» и «благотворителя» в Рим. 12:6–8. В Новом Завете нет определенных указаний на то, что евангелисты или пророки были утверждены в церкви на официально признанное служение, и, возможно, слово «пророк» означает просто человека, который регулярно пророчествовал с явным благословением для церкви. Слово «евангелист» также, вероятно, означает тех, кто регулярно и эффективно действовал в сфере проповеди (слово εϋγγελίστης, «евангелист», в англоязычной традиции принято понимать как «проповедник», откуда и английское слово evangelism. — Примеч. пер.), а слово «учителя» могло обозначать как тех, кто нес формально признанное служение учительства в церкви, возможно, в сочетании со служением пресвитера, и тех, кто учительствовал в менее формальном смысле, но регулярно и успешно учил в небольших группах.

Для удобства мы будем продолжать говорить об этих списках как о списках «духовных даров», хотя и будем помнить, что в них включены как сами духовные дары, так и люди, обладающие этими дарами. Поскольку и сами дары, и люди даны Церкви Иисусом Христом, то вполне неуместно назвать и дары, и людей в разных частях этих списков.

1118

См. прекрасное изложение этой темы: John R. W. Stott, Baptism and Fullness: The Workofthe Holy Spirit Today (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1964), p. 88,89.

1119

Эта классификация заимствована из книги: Dennis and Rita Bennett, The Holy Spirit and You (Plainfield, N. J.: Logos International, 1971), p. 83. Беннетты основываются на дарах откровения, дарах силы и дарах вдохновения, или общения, и, в отличие от меня, перечисляют их в обратном порядке.

1120

Тот факт, что дары можно классифицировать очень по–разному, позволяет нам утверждать, что для целей преподавания пригодны различные типы классификаций, но мы должны остерегаться утверждать, что только одна классификация или один способ перечисления является правильным, поскольку Писание не ограничивает нас одним образцом классификации.

1121

См. также: 1 Кор. 13:1—3, где Павел приводит примеры некоторых даров, доведенных до самого высшего предела, использует эти примеры для того, чтобы показать, что даже такие дары без любви не приносят никакой пользы.

1122

Мы, конечно, не должны заходить слишком далеко в нашей интерпретации метафоры тела, поскольку люди действительно получают новые дары, и Павел даже поощряет верующих к тому, чтобы они стремились получить дополнительные духовные дары (1 Кор. 14:1). Но эта метафора предполагает определенную степень стабильности или постоянства в обладании даром.

1123

Хотя главная тема этой притчи — воздаяние на последнем суде, все же здесь поощряется и использование всего того, что было дано человеку, так что мы можем надеяться, что Бог будет относиться к нам именно таким образом и в этой жизни.

1124

Различные определения понятия «чудо» см. в гл. 16.

1125

Утверждение, что нам не следует искать чудесных даров, см. в гл. 16.

1126

Многие из тех, кто отвечает утвердительно, как и автор этих строк, добавляют, что «апостол» — это служение, а не дар, и что апостольское служение ныне не продолжается (см. об этом в гл. 46).

1127

«Цессационисты» считают, что некоторые чудесные дары давно прекратились, когда апостолы умерли и Писание было завершено.

1128

Рассуждение, положенное в основу остальной части этого раздела, взято из книги: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament Today (Eastbourne: Kingsway, and Westchester, 111.: Crossway, 1988), pp. 227—252, использовано с разрешения.

1129

См., напр.: Быт. 32:30 и Суд. 6:22 (по–гречески — те же самые выражения, что и в 1 Кор. 13:12); Втор. 5:4; 34:10; Иез. 20:35 (очень близкие по смыслу выражения); Исх. 33:11 (та же суть и те же самые выражения, что и в предыдущих отрывках на иврите, но в греческом переводе Септуагинты здесь выражения иные).

1130

Выражение «я познаю все» по–гречески звучало бы так: Επιγνώσομαι τά πάντα.

1131

Я сформулировал это именно таким образом, потому что «совершенное» в 1 Кор. 13:10 — это не Сам Христос, а способ приобретения знания, который настолько превосходит нынешнее знание и пророчество, что они становятся совершенно ненужными. Поскольку когда придет «совершенное», оно упразднит то, что отчасти. Но только тот тип знания, которого Павел ожидает в окончательном уничтожении всех вещей, может быть настолько отличающимся по качеству от нынешнего знания, чтобы дать почву для сравнения, выраженного словами «совершенное» и «то, что отчасти».

1132

Картон (D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12—14 [Grand Rapids: Baker, 1987], pp. 70—72) приводит целый ряд причин, по которым время, когда «настанет совершенное», следует считать временем возврашения Христа (со ссылками на другие точки зрения и на соответствующую литературу).

Некоторые, но не все, «цессационисты» (те, кто считает, что такие дары, как пророчество, «прекратились» и в наше время не действуют) соглашаются, что то время, когда «настанет совершенное», должно быть временем возвращения Христа; см.: F. Mac–Arthur, Jr., 77ге Charismatics: A Doctrinal Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1978), pp. 165, 166, and Richard B. Gaffin, Perspectives on Pentecost (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1979), p. 109.

1133

Richard В. Gaffin, Perspectives on Pentecost, pp. 109,110.

1134

Ibid.,p. 111.

1135

Наиболее подробное изложение подобного утверждения см.: Robert L. Reymond, What About Continuing Revelations and Miracles in the Presbyterian Church Today ?(Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1977), pp. 32—34. А также: Kenneth L. Gentry, Jr., The Charismatic Gift of Prophecy: A Reformed Analysis (Memphis, Tenn.: Whitefield Seminary Press, 1986), pp. 31—33. Взгляды этих авторов, а также мнение доктора Гаффина (см. выше, первое возражение) приводятся в качестве возможных альтернатив. См. также в библиографии к гл. 52 книги следующих авторов: Robert Thomas, Victor Budgen, Thomas Edgar. Сходная позиция изложена в книге: Walter J. Chantry, Signs of the Apostles, pp. 50—52.

1136

Подробнее о даре пророчества см. в гл. 52; см. также: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today.

1137

Некоторые исследователи считают, что вера и надежда не будут продолжаться на небесах, и поэтому 1 Кор. 13:13означает только, что вера и надежда будут продолжаться до, но не после возвращения Христа. Тем не менее если вера — это то состояние, в котором человек полагается на Бога и доверяет ему, а надежда — это уверенность в будущих благословениях от Бога, то нет никаких оснований полагать, что на небесах мы перестанем верить и надеяться. (См. замечательное доказательство, что вера, надежда и любовь — это «вечные, постоянные ценности»: Carson, Showing the Spirit, p. 74,75.)

1138

Gaffin, Perspectives, p. 109; cf. Max Turner, "Spiritual Gifts Then and Now", Vox Evangelica 15 (1985), p. 38.

1139

D. Martyn Lloyd–Jones, Prove All Things, ed. by Christopher Catherwood (Eastbourne, England: Kingsway, 1985), pp. 32, 33.

1140

John Calvin, The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, trans, by J. W. Fraser, ed. by D. W. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 281 (on 1 Cor. 13:10).

1141

George Mallone, ed., Those Controversial Gifts (Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1983), p. 21.

1142

Более полно вопрос об авторитете пророчества рассматривается в гл. 52. См. также: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians; Wayne Grudem, The Gift of Priphecy in the New Testament and Today, D. A. Carson, Showingthe Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12—14, pp. 91—100; Graham Houston, Prophecy: A Gift For Today? (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1989). (Другие точки зрения отмечены в гл. 52; см. особенно: Richard Gaffin, Perspectives on Pentecost.)

1143

John E. McArthur, Jr., The Charismatics: A Doctrinal Perspective, chapters 2—6; see esp. pp. 27ff. Макартур продолжил свою критику в еще одном издании: Charismatic Chaos (Grand Rapids: Zondervan, 1992), p. 47—84. С продуманной и объемной критикой Макартура можно ознакомиться в книге: Rich Nathan, A Response to Charismatic Chaos (Anaheim, Calif.: Association of Vineyard Churches, 1993).

1144

Могут возразить, что в пророчестве больше потенциала для злоупотреблений, чем в других дарах, поскольку представление о том, что Бог может открывать нечто людям в наши дни (в пророчестве), неизбежно ведет к подрыву авторитета Писания. В ответ можно выдвинуть три утверждения: 1) неверное употребление дара пророчества было распространено в гораздо большей степени, чем следовало бы. Даже там, где говорилось об осторожности, людям редко объясняли, что пророчество может быть от Бога, но при этом оно не является равным Слову Божьему по авторитету. Очень немногие пятидесятнические и харизматические авторы объясняют, что пророчество — это человеческое изложение того, что Бог внезапно приводит на ум пророчествующему (взгляд, который я отстаиваю в гл. 52). (Однако см. важное предостережение против многих харизматических авторов в последующих абзацах.) 2) Неправда, что если общину не учат, что пророчество всегда должно быть подчинено Писанию, то это неизбежно приведет к тому, что люди поставят пророчество выше Писания. Такое может произойти только там, где этим учением пренебрегают, а не там, где его распространяют. 3) Если Библия действительно учит, что пророчество может действовать и в наши дни в такой форме, которая не бросает вызов авторитету Писания, то мы не можем отвергнуть этот дар просто потому, что есть много возможностей для злоупотребления. (Другие дары также могут использоваться не должным образом.) Напротив, мы должны поощрять использование этого дара, но стремиться всеми силами избегать злоупотреблений.

1145

Michael Harper, Prophecy: A Gift for the Body of Christ (Plainhill, N. J.: 1964), p. 26.

1146

Dennis and Rita Bennett, The Holy Spirit and You, p. 107.

1147

Donald Gee, Spiritual Gifts in the Work of Ministry Today (Springfield, Mo.: Gospel Publishing House, 1963), pp. 51,52.

1148

Richard Gaffin, Perspectives, p. 120.

1149

Reymond, What About…? pp. 28, 29.

1150

Анализ 1 Кор. 14:36 см. в гл. 52.

1151

См.: В. В. Warfield, Counterfeit Miracles. London: Banner of Truth, 1972 (reprint of 1918 edition). Следует отметить, что книга Уорфилда, хотя на нее часто ссылаются, — это исторический обзор, а не анализ библейских текстов. Кроме того, Уорфилд не предлагал запретить пользоваться духовными дарами членам современного харизматического движения, так как их учение (во всех прочих аспектах, за исключением духовных даров) вполне соответствует основному течению евангельского протестантизма. Он давал отпор ложным чудесам, происходившим в некоторых католических церквах в разные периоды истории Церкви и в различных еретических сектах. (Уорфилд в своей книге рассматривает в том числе учение последователей Эдварда Ирвинга [1792—1834], который провозгласил столь эксцентричное учение, что в 1833 г. был отлучен от шотландской церкви.) Остается открытым вопрос, имеют ли право современные цессационисты использовать аргументы Уорфилда, ведь он имел в виду совсем не то, против чего они выступают.

1152

Точка зрения Уорфилда стала модной в современной критике благодаря недавним исследованиям, см.: Max Turner, "Spiritual Gifts Then and Now", Vox Evangelica 15 (1985), pp. 41—43, где есть ссылки и на другую литературу; Donald Bridge, Signs and Wonders Today (Leicester: InterVarsity Press, 1985), pp. 166—177; и Ronald A. Kydd, Charismatic Gifts in the Early Church (Peabody, Mass.: Hendricksen, 1984). Данные о чудесных дарах в ранней Церкви содержатся также в книге: Eusebius A. Stephanou, "The Charismata in the Early Church Fathers", The Greek Orthodox Theological Review2l:2 (Summer, 1976), p. 125—146. См. также популярно написанное исследование истории чудесных даров в Церкви: Paul Thigpen, "Did the Power of the Spirit Ever Leave the Church?" Charisma 18:2 (Sept. 1992), pp. 20–28. Из самых последних авторов см.: John Ruthven, On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Post–Biblical Miracles (Sheffield: Sheffield University Academic Press, 1993); это исследование — переработанная и расширенная докторская диссертация автора, в которой дается ответ цессационистам от Уорфилда до наших дней.

Аргументация, основанная на истории Церкви, может быть направлена в иное русло, если мы проанализируем события начиная с 1970 г. до настоящего времени. Аналитики роста Церкви говорят, что рост пятидесятнических и харизматических церквей, в которых поощряются чудесные дары, является беспрецедентным в истории Церкви. Профессор Фуллеровской семинарии С. Питер Вагнер говорит: «Хотя в 1945 г. пятидесятники/ харизматы насчитывали по всему миру только 60 млн членов движения, к 1975 г. их численность выросла до 96 млн, а через десять лет, в 1985 г., их было уже 247 млн. Во всей истории человечества я не знаю ни одной неполитической, немилитаристской добровольной ассоциации, которая бы выросла до таких размеров» (С. Peter Wagner, "Exploring the Supernatural Dimensions of Church Growth", Global Church Growth [Oct. — Dec, 1988], p. 3). (Для сравнения приведем следующий факт: если население мира тогда составляло 5 млрд человек, то цифра в 247 млн 1985 г. составляет 5 процентов населения мира.)

1153

Если мы не осознаем, что пророчество — это слова Бога, внезапно пришедшие человеку на ум, и что оно может быть неверно понято, то Церковь не сможет поощрять дар пророчества и даже будет отвергать его. Но если принять это утверждение, то впоследствии христианские пророки, из благих или из дурных побуждений, легко могут заявить, что они не только получили «откровение» от Бога или от Христа, но также что они говорят с властью, равной авторитету Писания. Так и случилось, по крайней мере, в случае с монтанизмом (II в. н. э.) и, возможно, также и во многих других случаях. Конечно, если эти пророки начинали развивать еретические учения, то Церковь отлучала их: тот, кто претендует на божественный авторитет рано или поздно либо принимается в таком качестве, либо отвергается.

Но, отлучая пророков, которые неверно понимали свой статус, иногда отказывались и от пророческого дара как такового. Непонимание самой Церковью природы дара пророчества могло стать причиной практически полного отрицания этого дара или, по крайней мере, отказа от публичного использования его в Церкви.

1154

John Calvin, 77ге First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, p. 305.

1155

Тридцать процентов — это просто иллюстративный пример, но эта цифра близка к результатам двух недавних исследований, проведенных среди тех людей, о чьем здоровье молились. Одни данные содержатся в книге: David С. Lewis, Healing: Fiction, Fantasy or Fact? (London: Hodderand Stoughton, 1989). Исследование было проведено среди 1890 человек, собравшихся на конференции Джона Уимбера (John Wimber) в городе Харрогейт, Англия, в 1986 г. Автор исследования — социолог. Он разработал детальный опросный лист, который люди заполняли во время конференции, а несколько месяцев спустя данные проверялись по случайному выбору. Из 862 случаев молитвы о физическом выздоровлении 32 процента (или 279 человек) сообщили, что почувствовали «сильное улучшение» или «полностью выздоровели». Еще 26 процентов (или 222 человека) сообщили о «значительном улучшении». Остальные 42 процента (или 366 человек) сообщили, что их состояние «почти не улучшилось» или «совсем не улучшилось» (pp. 21—22). Многие конкретные случаи описаны очень детально, часто с длинными медицинскими отчетами. Все заболевания приведены в отдельном приложении (pp. 276—283). (Физические проблемы отделены от духовных, таких, как внутреннее исцеление или освобождение, которые рассмотрены Льюисом отдельно.) Другие данные содержатся в книге: John Wimber, Power Healing, p. 188. Автор говорит, что когда в его Церкви достаточно долго молились о выздоровлении, то «в течение 1986 г. 32 процента всех людей, о выздоровлении которых молились, полностью выздоровели, тогда как около 86 процентов обнаружили признаки значительного улучшения здоровья». (Карсон говорит: «Уимбер достаточно откровенен: по его оценке „уровень успешности" равняется примерно 2 процентам». См.: D. A. Carson, How Long, О Lord? [Grand Rapids: Baker, 1990], p. 124. Однако Карсон не приводит никаких документальных подтверждений этого высказывания, и оно, судя по всему, неверно, в свете того, что Уимбер написал на самом деле.)

1156

Более полное изложение всех последующих аргументов относительно дара пророчества см.: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians and Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today. (Первая из этих книг имеет более специальный характер и в большей степени опирается на исследовательскую литературу.)

Значительная часть последующего материала взята из моей статьи: "Why Christians Can Still Prophesy", in CTXSept. 16, 1988), pp. 29—35. Статья использована с разрешения; см. также мои статьи: "What Should Be the Relationship Between Prophet and Pastor?" in Equipping the Saints (Fall 1990), pp. 7–9, 21, 22; and "Does God Still Give Revelation Today?" in Charisma (Sept. 1992), pp. 38–42.

Многие авторы не согласны с моим пониманием дара пророчества. Позиции, отличающиеся от изложенной в этой главе, см.: Richard GafTin, Perspectives on Pentecost (Гаффин дискутирует в первую очередь с моей неопубликованной книгой 1982 г.); а также книги таких авторов, как Victor Budgen, F. David Farnell, Kenneth L. Gentry, Jr., Robert Saucy, Robert L. Thomas, R. Fowler White, указанные в библиографии в конце этой главы. С другой стороны, в исследованиях D. A. Carson, Roy Clemens, Graham Houston, Charles Hummel, Μ. Μ. B. Turner, перечисленных в библиографии, было высказано значительное согласие с тем мнением, которое я отстаиваю в моих книгах, изданных в 1982–м и 1988 гг.

1157

Helmut Kramer, Theological Dictionary of the New Testament. Примеры взяты из TDNT6, p. 794.

1158

Ibid., p. 795.

1159

В книге The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, pp. 45—63 я подробно рассматриваю Еф. 2:20 и доказываю, что Павел говорит о Церкви: «Утверждена на основании апостолов–пророков» (или «апостолов, которые также были пророками»). Грамматически такой перевод выражения τών αποστόλων και προφητών вполне допустим. Этот отрывок как таковой повествует об апостолах, которым была открыта тайна включения язычников в Церковь (см.: Еф. 3:5, где уточняется, что эта тайна «ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам [или „апостолам–пророкам" или „апостолам, которые также были пророками"] Духом [Святым]»).

Я не считаю, что Еф. 2:20 имеет большое значение в дискуссии о природе дара пророчества. Видим мы здесь одну группу, как я (апостолы–пророки), или две группы, как Ричард Гаффин и многие другие (апостолы и пророки), мы все согласны в том, что эти пророки — те люди, на основании которых утверждена Церковь, а потому это те пророки, которые истинно произносили слова Божьи. Не согласны мы в другом. Действительно ли говорится в этом стихе обо всех, кто имел дар пророчества в новозаветных церквах? Я не вижу никаких убедительных доказательств, что это так. Напротив, контекст явно указывает на очень небольшую группу пророков, которые были а) частью основания Церкви, б) тесно связаны с апостолами и в) приняли от Бога откровение о том, что язычники — равноправные члены Церкви наряду с иудеями (Еф. 3:5). Утверждаем ли мы, что в эту группу входили только апостолы, или считаем, что это была небольшая группа пророков, которые произносили слова, равноценные Писанию, и которые были тесно связаны с апостолами, мы все равно имеем картину очень небольшой и уникальной группы людей, на основании которой утверждена всемирная Церковь.

1160

В обоих стихах Лука использует один и тот же греческий глагол (βέώ) для описания того, как Агав предсказывает арест Павла.

1161

Глагол, который использует Агав (ποφαδίδομι, «сдать, передать»), предполагает добровольную, осознанную передачу чего–то кому–то другому. Именно такой смысл этот глагол имеет в 119 других случаях его употребления в Новом Завете. Однако такое значение неверно в данном случае: иудеи передали его римлянам не добровольно!

1162

Эта точка зрения изложена: Gaffin, Perspectives, pp. 65, 66; David Farnell, "The Gift of Prophecy in the Old and New Testaments", BibSac 149:596 (Oct. — Dec. 1992), p. 395. Оба автора основывают свою позицию на Деян. 28:17.

1163

Перевод NIV: «Я был схвачен в Иерусалиме и передан римлянам» совершенно не передает мысль о том, что Павел был передан из (έξ) Иерусалима и что он был передан как пленник (греч. δέσμιος), чего требует греческий текст. Напротив, в переводе NIV говорится о том, что Павел был арестован в Иерусалиме, о чем в греческом тексте не упоминается. (Русский синодальный перевод здесь гораздо более точен: «Я в узах из Иерусалима предан в руки Римлян». — Примеч. пер.)

1164

Robert L. Thomas, "Prophecy Rediscovered? A Review of The Gift of Prophecy in the New Testament and Today", BibSac 149:593 (Jan. — Mar. 1992), p. 91. Той же самой точки зрения придерживается Кеннет, см.: Kenneth L. Gentry, Jr. The Charismatic Gift of Prophecy: A Reformed Response to Wayne Grudem, 2d ed. (Memphis, Tenn.: Footstool Publications, 1989), p. 43.

1165

Thomas, "Prophecy Rediscovered?", p. 91.

1166

В раннем христианском документе, известном как Дидахе, сказано: «Не проверяйте и не исследуйте пророка, говорящего в духе (или в Духе)» (гл. 11). Однако в Дидахе говорится много вещей, противоречащих новозаветному учению (см.: W. Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, pp. 106—108; также p. 67).

1167

RSV переводит: «Разве от вас произошло слово Божие?» Однако нет никакой необходимости интерпретировать греческий глагол, который здесь употреблен (аорист от εξέρχομαι, «выйти») в смысле происхождения Слова Божьего. Павел не говорит: «Разве первоначально от вас вышло слово Божие?», а просто: «Разве от вас вышло слово Божие?» Он понимает, что они должны были отдавать себе отчет в том, что Слово Божье не вышло от них — поэтому их пророки не могли произносить слова Божьи, равные по авторитету Писанию.

1168

Я взял этот материал из очень ценной брошюры: Roy Clements, Word and Spirit: The Bible and the Gift of Prophecy Today (Leicester: UCCF Booklets, 1986), p. 24; ср.: D. A. Carson, Showing the Spirit, p. 96.

1169

См.: Bruce Yocum, Prophecy (Ann Arbor: Word of Life, 1976), p. 79.

1170

Хотя выше мы доказывали, что авторитет пророчества новозаветной Церкви сильно отличается от авторитета ветхозаветного пророчества, это не означает, что в новозаветном пророчестве все совершенно иное. В том, каким образом откровение приходит к пророку, есть схожие моменты — на ум могут прийти не только слова, но также образы (или «видения», Деян. 2:17) и сны (Деян. 2:17).

1171

Однако наличие «откровения», которое кажется сверхъестественным (и при этом может содержать в себе много достоверной информации), еще не означает, что это сообщение — истинное пророчество от Бога, так как лжепророки могут «пророчествовать» под влиянием бесов. (См. гл. 19, где говорится о том, что бесы знают о наших тайных делах и частных разговорах, но не могут читать наши мысли и знать будущее.)

Иоанн предостерегает: «Много лжепророков появилось в мире» (1 Ин. 4:1), он приводит способ их определения исходя из истинного учения (ст. 1—6) и говорит, что «мир слушает их» (ст. 5). Другие признаки лжепророков можно найти во 2 Ин. 7—9 (отрицание воплощения Христа и отказ от Его учения); в Мф. 7:15—20 («По плодам их узнаете их», ст. 16); в Мф. 24:11 (соблазн для многих) и в Мф. 24:24 (знамения и чудеса ради того, чтобы соблазнить избранных). С другой стороны, в 1 Кор. 12:3, судя по всему, говорится, что истинные христиане не могут стать лжепророками и подчиниться власти бесов; Иоанн уверяет христиан: «Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире» (1 Ин. 4:4).

1172

Michael Harper, Prophecy: A Giftforthe Body of Christ (Plairifield N. J.: Logos, 1964),p. 26.

1173

Donald Gee, Spiritual Gifts in the Work of Ministry Today (Springfield, Mo.: Gospel Publishing House, 1963), pp. 51,52.

1174

Donald Bridge, Signs and Wonders Today (Leicester: InterVarsity Press, 1985), p. 183.

1175

Павел имеет в виду, что все, кто получает откровение в том смысле, в каком об этом говорится в ст. 29, могут пророчествовать поочередно. Он не говорит, что каждый христианин в Коринфе имеет дар пророчества.

1176

В большой церкви лишь немногие могут говорить в собрании. Павел говорит: «И пророки пусть говорят двое или трое» (1 Кор. 14:29). Однако в меньших собраниях, напр. домашних, могут пророчествовать многие.

1177

NIV в 1 Кор. 12:10 переводит это слово как «силы чудодейственные» (miraculous powers [аналогичный перевод и в русской синодальной версии. — Примеч. пер.]), a NASB в обоих случаях — «свершения силы» (works of power).

1178

Когда говорят, что полное исцеление заключается «в жертве», то такое утверждение в конечном счете истинно, однако оно не говорит нам о том, когда именно мы получим «полное исцеление» (или какую–то его часть).

1179

См. прекрасные работы по этому вопросу, а также о даре исцеления в целом: John Wimber, with Kevin Springer, Power Healing; Ken Blue, Authority to Heal (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1987); Jack Deere, Surprised by the Power of the Holy Spirit (Grand Rapids: Zondervan, 1993); Gary Greig and Kevin Springer, eds., The Kingdom and the Power (Ventura, Calif.: Gospel Light, 1993).

1180

Отметим рекомендации Павла об употреблении вина в оздоровительных целях в 1 Тим. 5:23: «Впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов».

1181

О возложении рук см. также в гл. 47.

1182

См. также: Лк. 5:13; 13:13; Деян. 28:8; Мк. 6:2 и многие другие стихи в Евангелиях, где упоминается о возложении рук. Однако Иисус исцелял не только таким образом.

1183

Помазание елеем (или маслом) в Иак. 5:14 следует понимать как символ силы Святого Духа, а не как медицинское средство, так как масло не действует как лекарство от всех заболеваний. Кроме того, если бы его употребление было чисто медицинским, то трудно объяснить, почему только пресвитеры могли его применять. В Ветхом Завете масло часто является символом Святого Духа (см.: Исх. 29:7; 1 Цар. 16:13; ср.: Пс. 44:7), судя по всему, также его следует понимать и в данном случае. (Подробно этот вопрос рассматривается в книге: Douglas J. Моо, The Letter of James, pp. 177—181.)

1184

Возможно, вас удивит, почему именно пресвитеры призваны идти и молиться о выздоровлении (Иак. 5:14,15). Хотя Иаков и не объясняет причин этого, возможно, это обусловлено тем, что пресвитеры несли ответственность за пасторскую зрелость и мудрость в действиях, связанных с возможным грехом (см. ст. 15, 16), а также ответственность за ту духовную власть, которая сопровождала их служение. Они, безусловно, могли поручить это и другим людям, имевшим дар исцеления. Кроме того, сказанное в ст. 16 Иаков относит ко всем христианам: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться».

1185

Напротив, отметим, что, когда ученики не смогли изгнать беса, Иисус сказал о причине неудачи: «По неверию вашему» (Мф. 17:20).

1186

См. гл. 12 о скрытой и явленной воле Божьей. Конечно, мы осознаем, что скрытая воля Божья, неведомая нам в деталях, заключается в том, чтобы не все были исцелены, так же как и в отношении спасения. Но в обоих случаях мы должны молиться о спасении грешников и об исцелении больных — это то, что мы видим в Писании в качестве явленной воли Божьей.

1187

Ken Blue, Authority to Heal, pp. 72, 78.

1188

Иногда Бог дарует сильную внутреннюю убежденность, нечто подобное тому, что Иаков называет «молитвой веры» (Иак. 5:15), в Евр. 11:1 называется «уверенностью в невидимом», а в Мк. 11:24 — верой в то, «что получите». В подобном случае молящийся человек может сказать, что возможно или даже очень вероятно, что кто–то будет исцелен. Однако я не считаю, что Бог дарует кому–то обетование или «гарантию» исцеления в этом веке, так как Его записанное слово не дает такой гарантии, а наше субъективное ощущение Его воли всегда в определенной степени подвержено ошибке.

1189

Изучив 2 Кор. 12:7, я пришел к выводу, что у Нас недостаточно информации для того, чтобы определить, в чем заключалось это «жало в плоть» Павла. Те или иные основания существуют для всех трех вариантов: 1) какое–то физическое заболевание; 2) бес, тревоживший его; 3) преследователи–иудеи. Однако тот факт, что мы не можем точно определить этого, дает нам и некоторые преимущества: этот текст мы можем применять в нашей собственной жизни ко всем трем типам ситуаций, когда Господь в Своей полновластной мудрости решает не избавлять нас от проблем.

1190

Иногда пытаются провести разграничение между болезнью и другими типами страдания, утверждая, что, когда христианам говорится, что им следует ожидать страданий, подразумеваются другие виды страданий, такие, напр., как гонения, и о физических заболеваниях в них речь не идет.

Такая точка зрения кажется мне неубедительной по двум причинам: во–первых, Писание говорит о «различных искушениях» (Иак. 1:2; 1 Пет. 1:6), и при этом очевидно, что авторы посланий в обоих случаях говорят обо всех видах искушений, с которыми мы сталкиваемся в этой жизни, в том числе о болезнях и несчастьях. Неужели Иаков и Петр не хотели, чтобы христиане в болезни не применяли их слова к своей жизни? Едва ли. (Оба эти послания — соборные, и обращены к тысячам христиан.)

Во–вторых, до тех пор пока не возвратится Господь, мы все будем подвержены старению, а тела — дряхлению, и в конечном счете мы умрем. Павел говорит: «Внешний наш человек… тлеет» (2 Кор. 4:16). Процесс старения почти неизбежно влечет за собой физические заболевания.

Наилучшим выводом представляется следующий: те страдания, которые Бог иногда повелевает нам испытывать, могут заключаться и в физических болезнях, которые Бог, по Своей полновластной мудрости, решает не исцелять. Существует много случаев, когда мы, по различным причинам, чувствуем, что не должны просить Бога в вере об исцелении. Однако даже в этих случаях сердце верующего принимает Слово Божье как истину и верит, что также и это происходит в нашей жизни «ко благу» (Рим. 8:28).

1191

NIV в примечаниях к Деян. 2:4,11; 10:46; 19:6 и 1 Кор. 12—14 переводит либо «languages», либо «other languages». По приведенным выше причинам, это наилучший перевод.

1192

Этот стих показывает, что чудо заключалось в говорении, а не в слышании. Ученики «начали говорить на иных языках».

1193

Говорение на языках в день Пятидесятницы было необычным, поскольку сопровождалось «разделяющимися языками, как бы огненными» (Деян. 2:3). Поскольку огонь в Писании часто является символом очищающего суда Божьего, присутствие здесь огня может символизировать тот факт, что Бог очищал язык для использования в служении Ему.

1194

Верно, что среди тех, кто первым услышал эту весть, были только евреи в Иерусалиме (Деян. 2:5), а не язычники, однако символика провозглашения Евангелия на многих языках указывала на то, что вскоре должно было начаться всемирное проповедническое движение.

1195

В Деян. 10:46 сказано, что домочадцы Корнилия «говорили языками и величали Бога». Это также означает, что их речь состояла в произнесении хвалы Богу или была с ней тесно связана грамматически; текст Деян. не позволяет точно определить это.

Я не исключаю, что говорение на языках иногда могло быть обращено и к людям, а не к Богу. Вероятно, утверждение Павла в 1 Кор. 14:2 — это обобщение, и он не стремился определить все случаи. Основной смысл этого стиха заключается в том, что только Бог может понимать неистолкованное говорение на языках, а не в том, что Бог — единственный, к Кому может быть обращена такая речь. Возможно, именно это обращение к людям описано в Деян. 2. Тем не менее 1 Кор. 14 свидетельствует, что подобная речь обращена к Богу, и, похоже, разумно было бы утверждать, что цель говорения на языках в основном заключается именно в этом.

1196

Робертсон и Пламмер отмечают, что слова из 1 Кор. 14:18 — «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками» — «ярко свидетельствуют, что это не иностранные языки» (A. Robertson and A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, ICC [Edinburgh: Т. & T. Clark, 1914], p. 314). Если бы это были известные иностранные языки, которые могли бы понимать чужестранцы, как это было в Пятидесятницу, тогда зачем Павлу говорить так в ограниченном кругу, где никто его не поймет, а не в такой церкви, где его могут понять люди, приехавшие из других стран?

1197

Отметим, что в Пятидесятницу говорение на языках имело еще одну особенность, не характерную для более позднего периода: над головами тех, кто говорил, появились языки пламени (Деян. 2:3). Ничего подобного при говорении на языках позднее не происходило, даже в тех случаях, которые описаны далее в Деяниях Апостолов.

1198

Павел говорит: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими…» (1 Кор. 13:1), подразумевая, возможно, также и говорение на таких языках, которые не являются человеческой речью. Трудно сказать, считал ли он такую возможность гипотетической, или вполне реальной, но мы, безусловно, не можем исключить возможности говорения также и на ангельских языках.

Возражают, что поскольку в греческом языке слово γλόσσα всюду (за пределами книг Нового Завета) означает известные человеческие языки, то оно должно означать то же самое и в Новом Завете. Однако такое возражение не убедительно, поскольку в греческом языке не было слова, которое могло бы лучше подойти для описания этого явления, даже если речь идет о говорении к Богу на языках, которые не являются человеческими языками или не вполне «оформленными» языками, но все же передают определенный объем информации.

Я не утверждаю, что говорение на языках, описанное в Деян. 2, — это явление, отличное от того, о котором Павел говорит в 1 Кор. 14. Я просто говорю, что выражение «говорить на языках» в Деян. 2 и 1 Кор. 14 означает речь, которая оформлена в словах, не понятных для говорящего, но вполне понятных Богу, к Которому и обращена эта речь. В Деян. 2 это была речь на известных человеческих языках, хотя сами говорящие не изучали их, тогда как в 1 Кор. 14, вероятно, имело место говорение на неизвестных человеческих языках, или на ангельских языках, или на каком–то особом языке, даруемом Святым Духом индивидуально каждому говорящему. Это понятие включает в себя достаточно широкий спектр явлений.

1199

Слова «молиться Духом Святым» в Иуд. 20 — это не то же самое выражение, так как в данном случае прямо говорится о «Святом Духе». Иуда просто утверждает, что христиане должны молиться в соответствии с природой и водительством Святого Духа, что вполне может выражаться и в говорении на языках, но также и в других видах молитвы на языках, которые можно понять. Также и высказывание «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом» (Еф. 6:18) имеет отношение к любой молитве в любое время. Здесь речь идет о молитве, согласующейся с природой Святого Духа, чувствительной к Его водительству, но которую не следует сводить только к говорению на языках. Однако говорение на языках, среди прочих разновидностей молитвы, также может быть отнесено к этому высказыванию. (О том, что христиане могут совершать «во Святом Духе», см. в гл. 29.)

1200

В наши дни многие церкви практикуют то, что принято называть «пением в Духе», во время которого все собрание или его большая часть одновременно поет на языках, импровизируя мелодию индивидуально, основываясь на определенном доминирующем музыкальном тоне. Хотя многие люди подтверждают, что в этом есть красота и духовная мощь, все же мы должны подчеркнуть, что это противоречит указанию Павла в 1 Кор. 14:27,28, где сказано, что говорящие на языках должны сменять друг друга и на богослужении их не может быть больше трех, причем говорение должно сопровождаться истолкованием. Хотя такое пение может казаться прекрасным тем, кто к нему привык, и хотя Бог в некоторых случаях может использовать его для обращения неверующего человека, все же Павел прямо говорит, что в целом такое поведение истолковывается неверующими как «беснование» (1 Кор. 14:23). Такую практику можно было бы заменить пением на понятном языке, что согласовывалось бы с Писанием и было бы действием, совершаемым из любви к ближним.

1201

См.: Wayne Grudem," 1 Corinthians 14:20—25: Prophecy and Tongues as Signs of God's Attitude", WТJ41:2 (Spring 1979), pp. 381—396, где этот вопрос рассматривается более подробно.

1202

Греческая частица μη' перед вопросительной конструкцией подразумевает, что от читателя ожидается ответ «нет». NASB прекрасно передает смысл вопроса: «Ведь не говорят же все языками, не так ли?»

1203

О крещении Святым Духом см. в гл. 38.

1204

Это учение до сих пор является официальной позицией пятидесятнической церкви США «Ассамблеи Божьи».

1205

Иногда в подтверждение мнения о том, что все христиане могут говорить языками, приводится Мк. 16:17: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками». Однако в ответ на это следует отметить следующее: 1) вероятнее всего, этот стих первоначально не был частью Евангелия от Марка, так как многие ранние, заслуживающие доверия рукописи не содержат в себе отрывок Мк. 16:9—20, следовательно, это шаткое основание для построения того или иного учения (см. гл. 16); 2) даже если этот отрывок и не является частью Писания, он, безусловно, является свидетельством очень ранней традиции в истории Церкви; но даже и в этом случае он не подтверждает, что все верующие будут говорить языками. В следующем предложении говорится: «Будут брать змей» (ст. 18), но ни один ответственный толкователь не скажет, что это утверждение справедливо для каждого христианина; 3) в этом отрывке не прослеживается никакой связи между говорением на языках и крещением Святым Духом.

1206

Могут возразить, что говорение на языках — это не речь, усиленная Святым Духом, а речь, которая исходит отдуха самого говорящего. Однако Павел явно рассматривает все эти духовные дары как усиленные Святым Духом, даже такие, в которых человеческая личность полностью участвует в молитве. Это было бы справедливо в отношении учителей, помощников и управителей, равно как и в отношении тех, кто говорит на языках. Во всех этих случаях действующая сила — это христианин, обладающий определенным даром и использующий его, и тем не менее все эти дары получают усиление от Святого Духа в их действии, и это справедливо также и в отношении говорения на языках.

1207

Большое значение как ободрение имеют слова Иоанна по поводу бесовских сил, пришедших в мир: «Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире» (1 Ин. 4:4).

1208

В некоторых популярных книгах приводятся рассказы о том, как христиане, утверждавшие, что они говорят на языках, на самом деле были одержимы бесом, который и внушал им эту речь, и о том, как этот бес был в последствии изгнан. (См., напр.: С. Fred Dickason, Demon Possession and the Christian [Westchester, 111.: Crossway, 1987], pp. 126, 127; 188—191; 193—197.) Однако это лишь еще одно подтверждение, что опыт следует подчинять Писанию и проверять Писанием, а не наоборот. Нам следует быть осторожными и не позволять отчетам о подобных происшествиях сделать наше отношение к говорению на языках иным, чем отношение Писания. В 1 Кор. 12—14 рассматриваются языки как прекрасный дар Святого Духа, ценный для назидания и блага церкви. И если Павел считает возможным сказать: «Желаю, чтобы вы все говорили языками» (1 Кор. 14:5), то незачем пугать людей этим опытом, как делают это современные интерпретаторы и что противоречит сказанному в Новом Завете. Отметим цитату, которую приводит Дикасон в указанной выше книге: «Если вы хотите искать для себя этого дара, значит надо быть готовым оказаться под угрозой очень опасного опыта» (р. 127). Взгляд Павла, изложенный в Новом Завете, сильно отличается от этой точки зрения.

Я понимаю, Дикасон, в отношении говорения на языках в наши дни, придерживается цессационистской позиции (см. р. 189: «Я сомневаюсь, что в наши дни может иметь место говорение на языках в новозаветном смысле»). Он не подчиняет опыт Писанию, а видит в этом опыте подтверждение его понимания Писания. (Цессационистский взгляд я рассматриваю в гл. 51.)

Возможность бесовских имитаций любого дара существует в жизни неверующих людей (см.: Мф. 7:22; также гл. 16 о ложных чудесах). Тот факт, что нечто вроде «говорения на языках» существует в языческих религиях, не должен удивлять нас или приводить к убеждению, что любое говорение на языках является ложным. Однако если речь идет о жизни верующих, особенно если у них есть добрый плод от использования даров, то 1 Кор. 12:3,1 Ин. 4:4 и Мф. 7:16—20 говорят нам, что это не поддельные дары, не имитация, а настоящие дары от Бога. Мы должны помнить, что сатана и бесы не делают добра; они творят зло; они не приносят благословения; они несут разрушение.

Нейл Андерсон приводит историю о человеке, который, судя по всему, был христианином и имел поддельный дар говорения языками (см.: Neil Т. Anderson, The Bondage Breaker [Eugene, Oreg.: Harvest House, 1990], p. 159, 160). Однако Андерсон отмечает, что этот дар был обретен через «лжеучителей» (р. 159) и привел к явно разрушительным последствиям в жизни этого человека. Эти факты, но не одни только слова беса в качестве свидетельства, ясно указывают на поддельную природу этого так называемого «дара». В отличие от Дикасона, Андерсон не является противником говорения на языках (р. 160).

Еще одно объяснение историй, приведенных Дикасоном, заключается в том, что бесы, которые говорили, что они «духи языков», и вселились в этого христианина в тот момент, когда на него возложили руки некие харизматы, просто лгали. Сатана — «лжец и отец лжи» (Ин. 8:44), и он хочет, чтобы христиане боялись использовать как можно большее число даров Святого Духа.

1209

Слово «стон» (στεναγμός) в Новом Завете употребляется, помимо этого места, только еще в Деян. 7:34, где говорится о стенаниях Израиля, угнетаемого Египтом. Однако однокоренной глагол στενάζω употребляется неоднократно, и всегда в отношении смертных существ, которые стенают, как падшие творения. Немногими строками выше слово στενάζω отсылает к нашим собственным стенаниям, вызванным незавершенностью нашего спасения (Рим. 8:23, однокоренной глагол с приставкой употреблен в ст. 22 о самом творении). Этот глагол употреблен для описания смертных существ, которые стенают, также в Мк. 7:34 (где речь идет об Иисусе как человеке); во 2 Кор. 5:2,4 (о верующих, которые обладают подверженным разрушению земным телом); в Евр. 13:17 (о руководителях церкви, которые могут поддаться желанию застонать из–за тягот церковного управления); и в Иак. 5:9 (предостережение христианам не сетовать друг на друга). Хотя этот глагол однажды употреблен в связи с Иисусом, Который стенал, будучи ограничен человеческим существованием, все же это слово не кажется уместным для описания деятельности Святого Духа, Который не может испытывать подобной слабости, так как Он никогда не воплощался в человеческой природе.

1210

С иным взглядом можно ознакомиться в книге: Douglas Моо, Romans 1—8, р. 559— 563, где автор (с некоторым сомнением) истолковывает эти стоны как исходящие от Святого Духа.

1211

По крайней мере, нигде более в Писании ни одно явление не названо «словом мудрости» или «словом знания»; эти выражения в Писании вообще нигде более не встречаются.

1212

Даже если говорение на языках и веру рассматривать как не чудесные дары, мы получаем список, представляющий собой смесь чудесных и не чудесных даров; и тогда можно с уверенностью сказать, что «слово знания» и «слово мудрости» также могут быть не чудесными дарами, особенно учитывая тот факт, что слова, используемые для описания этих даров, обычно не обозначают чудесных явлений.

1213

Все, что современные пятидесятники и харизматы называют «словом знания» и «словом мудрости», в точности соответствует определению, данному Павлом для пророчества, и потому должно быть расценено как нечто, относящееся к общей категории пророчества. Это принесло бы положительные результата, в силу того что использование этого дара стало бы подчиняться правилам, установленным Павлом для использования дара пророчества.

Есть опасность в очень распространенном представлении о том, что «слово мудрости» и «слово знания» — это чудесные дары и что они основаны на особом откровении от Бога. Если в общине действует дар, который Павел определяет как пророчество, но при этом данное явление называется иначе, то оно не подчиняется тем правилам, которые Павел в Новом Завете установил для пророчества. Возможно, в будущем это приведет к неверному использованию этого дара.

1214

Более подробно об этих дарах см.: Wayne Grudem, "What is the Real Meaning of a 'Word of Wisdom' and a 'Word of Knowledge'?" in Ministries Today (Jan. — Feb. 1993), p. 60–65.

1215

Очень пространный лингвистический и грамматический анализ этого выражения см.: Wayne Grudem, "A Response to Gerhard Dautzenberg on 1 Cor. 12:10", in Biblische Zeitschrift, N. E, 22:2 (1978), pp. 253–270.

1216

Конечно, ни один дар ни одного христианина не совершенен в этом веке (1 Кор. 13:9,10), и нам не следует ожидать, что люди, которые им обладают, никогда не будут ошибаться. О том, что духовные дары различны по своей силе, см. в гл. 51.

1217

В богословии «второе пришествие» (Христа) обозначают термином «парусин». Этот термин происходит от греческого слова, означающего «пришествие» (παρουσία), которое употреблено в отношении второго пришествия Христа в Иак. 5:8 и многих других новозаветных текстах. Поскольку в обычном английском языке слово «парусил» не употребляется, я не использовал его в этой книге.

1218

Слово, переведенное здесь как «ожидая» (προσδέχομαι), имеет оттенок надежды и стремления: оно употреблено в отношении Иосифа Аримафейского, который «ожидал Царствия Божия» (Мк. 15:43; Лк. 23:51), и Симеона, который «был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева» (Лк. 2:25).

1219

Слово, переведенное здесь как «ожидаем», по–гречески звучит απεκδέχομαι, «радостно ожидать» (отметим его употребление в этом значении в Рим. 8:19,23; 1 Кор. 1:7; Гал. 5:5).

1220

BAGD, р. 896, 3.

1221

Их попытка сохранить лицо, утверждая, что Иисус действительно возвратился 1 октября 1914 г., но только невидимым образом, неубедительна, так как противоречит учению о видимом, телесном возвращении Христа, которое столь ясно изложено в процитированных выше отрывках.

1222

Даже в «просвещенном» XX в. такие заявления могут влиять на людей. Летом 1988 г. бывший ученый–ракетчик, обладавший внушительным академическим авторитетом, издал брошюру, в которой заявлял, что Иисус возвратится 12 сентября 1988 г., и десятки тысяч экземпляров этого произведения были распространены в Соединенных Штатах и по всему миру. Я был удивлен, обнаружив, что некоторые из моих вполне здравомыслящих друзей–христиан были встревожены и что некоторые христиане в нашей общине забрали детей из школы, чтобы их семьи были вместе, когда Христос возвратится. Когда предсказание не сбылось, его автор, Эдгар Уайзнант, скорректировал его, сказав, что в вычислениях содержалась ошибка и что Христос возвратится 1 сентября 1989 г. (или на день позднее или раньше), или если не тогда, то на Роша–шана (еврейский Новый год, празднуется в 1–й и 2–й день месяца тишрей. — Примеч. пер.) 1990–го, 1991–го или 1992 гг., или самое позднее — 15—17 сентября 1993 г. Конечно, эти предсказания также не сбылись. Однако они внесли беспорядок во множество жизней. Многие люди были исполнены ложных ожиданий, и публикация этой брошюры и ее продолжения взбудоражила их. См.: Edgar Whisenant, 88 Reasons Why the Rapture Will Be in 1988(Nashville, Tenn.: World Bible Society, 1988) and Edgar Whisenant and Greg Brewer, The Final Shout: Rapture Report 1989 (Nashville, Tenn.: World Bible Society, 1989).

1223

Следует пояснить, что в этой главе я не использую слово «близкий», как специальный термин, характерный для точки зрения о том, что вознесение на небо произойдет до наступления скорби (см. ниже). Я просто хочу сказать, что Христос может возвратиться в любое время.

Более того, слово «близкий» я не использую в том смысле, что Христос безусловно возвратится скоро (так как в этом случае стихи, которые учат о Его скором возвращении, воспринимались бы неверными в те времена, когда они были написаны). Я использую слово «близкий» в том смысле, что Христос мог бы прийти в любое время и что мы должны быть готовы к Его возвращению в любой день. (Есть исследователи, которые определяют слово «близкий» более широко, в том смысле, что Христос может прийти в течение жизни любого поколения. В этой главе я не использую этот термин в таком значении.)

1224

George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 22.

1225

Berkhof, Systematic Theology, p. 696. Он перечисляет несколько событий, такие, как проповедь Евангелия всем народам, обращение полноты Израиля, великая скорбь, явление антихриста и значительное наложение многих знамений (войны, голод, землетрясения, чудеса лжепророков, страшные знаки на солнце, луне и звездах), которые он рассматривает на pp. 697—703.

1226

Здесь употреблено греческое слово πλήρωμα, «полнота». «Полнотой Израиля» называют будущее полное включение Израиля в число народа Божьего.

1227

Беркхоф также упоминает Мф. 25:19, где господин возвращается «по долгом времени», и Мф. 25:5, где говорится о задержке возвращения жениха (Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 697). Однако ни в том, ни в другом отрывке не говорится о конкретных промежутках времени, и оба они не противоречили бы задержке в десять или двадцать лет после того, как Иисус возвратился на небо.

1228

Я не упомянул «войны» и «военные слухи», а также «глады, моры и землетрясения по местам» (Мф. 24:6,7) как знамения, которые должны предшествовать возвращению Христа, поскольку эти знамения присутствуют в течение всей человеческой истории и потому что Иисус говорил о них не как о знамениях, непосредственно предшествующих Его возвращению, а как о том, что предшествует этим знамениям: «это начало болезней» (Мф. 24:8). Тем не менее усиление подобных явлений вполне может означать приход последних дней и скорое появление других знамений.

1229

Те, кто придерживается такой точки зрения, не согласны с концепцией о двух пришествиях и предпочитают говорить о двух аспектах одного и того же второго пришествия; но поскольку эти два пришествия разделены промежутком в семь лет, то, возможно, речь действительно идет о двух вторых пришествиях.

1230

Эта точка зрения подразумевает взятие христиан на небо до великой скорби (pretribulational rapture view). Те, кто придерживается этого взгляда, говорят о первом, тайном пришествии Христа (с целью забрать христиан из мира) как о «восхищении». Эта точка зрения рассматривается в гл. 54.

1231

Вот что говорит Р. Т. Франс по поводу утверждения Иисуса о том, что «проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24:14): «Вселенная (οικουμένη, букв.: „обитаемая земля") — это обычное выражение, первоначально обозначавшее греческий мир (в противоположность варварскому), затем Римскую империю, а в последствии — весь известный на то время мир; таким образом, это не географический термин, обозначающий все сообщества, известные на земле на данный момент, это просто указание на то, что Евангелие было представлено всем народам, т. е. за пределами иудейской общины… В определенном смысле задолго до 70 г. н. э. Павел мог утверждать, что „распространил благовествование" на обширных территориях Азии и Европы (Рим. 15:19), и с тех пор сходные утверждения могли бы быть сделаны неоднократно и в отношении территорий, гораздо больших, чем οικουμένη, известная во времена Иисуса» (R. Т. France, The Gospel According to Matthew, TNTC [Leicester: Inter–Varsity Press, Grand Rapids: Eerdmans, 1985], p. 339).

1232

Описание этих событий см.: France, Matthew, p. 340, 341, со ссылкой на книгу Иосифа Флавия «Иудейская война» 5.512—18.

1233

France, Matthew, pp. 343, 344.

1234

Затруднение, которое вызывает точка зрения Франса, заключается в том, что очень ясное предсказание о возвращении Христа на землю ему приходится считать предсказанием о разрушении Иудейского храма в 70 г. н. э. Он утверждает, что в Мф. 24:30 говорится о «пришествии Бога для свершения возмездия и утверждения Своей власти», и, следовательно, речь идет не о возвращении Христа во плоти, а о свершении возмездия «над теми, кто отверг Его», когда в 70 г. был разрушен храм (ibid., р. 344).

1235

Однако Иоанн говорит: «Как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов» (1 Ин. 2:18), и говорит также о «духе антихриста», который, по его словам, «уже в мире» (1 Ин. 4:3). Поэтому, если эти прежние гонители церкви не были тем самым антихристом, многие из них могли быть предвестниками последнего антихриста.

1236

Существует мнение, что Павел не хотел, чтобы фессалоникийцы ожидали возвращения Христа в любое время, так как он пишет им: «Молим вас, братия… не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами (посланного), будто уже наступает день Христов» (2 Фес. 2:1,2). Далее он говорит: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек гpexa» (2 Фес. 2:3). Кто–то может решить, что Павел рассуждает следующим образом: вы знаете, что человек греха еще не явился; поэтому и Христос еще не пришел. И Христос не придет до тех пор, пока не появится этот человек греха.

Однако следует отметить, что Павел не говорит фессалоникийцам, что Христос не может прийти в любое время. Он не говорит, что им не следует быть готовыми к возвращению Христа или что им не следует ожидать Его. Он просто говорит им, что факт возвращения Христа еще не свершился, т. е. это нечто совсем иное. И он не просто говорит, что прежде должен явиться человек греха, он говорит также, что когда Христос возвратится, Он поразит этого человека греха и уничтожит его: «И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. 2:8, курсив мой. — У. Г.). Дело не просто в том, что они еще не видели этого человека, дело в том, что они не видели того, как Иисус уничтожает его при Своем возвращении. Вывод из этого таков, что Христос еще не пришел, так как Он не уничтожал человека греха. И все же Он, безусловно, мог бы вернуться в любое время, даже когда было написано Второе послание к Фессалоникийцам, и немедленно уничтожить того римского императора, который тогда находился у власти (так как римские императоры часто объявляли себя Богом, и требовали поклонения себе, и сам Иоанн говорил, что «появилось много антихристов», 1 Ин. 2:18).

1237

Я благодарю Бога за то, что тридцать лет вожу машину и ни разу не попадал в серьезную аварию; я молюсь о том, чтобы этого никогда не произошло и ожидаю, что и в будущем все будет так. Однако каждый раз, садясь в автомобиль, я пристегиваю ремень безопасности. Я готовлюсь к событию, которое считаю маловероятным, но тем не менее возможным. Точно так же я думаю, что многие знамения еще в большей мере исполнятся и не похоже, что Иисус возвратится в течение ближайших дней или недель. Вот я пишу эту книгу, которая не будет опубликована в течение нескольких месяцев, исходя из предпосылки, что Иисус еще не возвратится к тому времени. Тем не менее я часто прислушиваюсь к своему сердцу и к своей душе, спрашивая себя, нет ли в них чего–либо такого, от чего мне стало бы стыдно при возвращении Иисуса, так как я хочу быть готовым к Его возвращению в любое мгновение, даже когда я этого не ожидаю.

1238

Для обозначения премилленаризма используется и другой термин — «хилиазм», от греческого слова χίλιοι, «тысяча». Этот термин встречается в основном в литературе прошлых лет, а в настоящее время используется редко.

1239

Другой тип премилленаризма подразумевает, что Христос придет до периода великой скорби. Эту альтернативную форму премилленаризма мы рассмотрим ниже.

1240

Классические премилленарии расходятся во мнениях по вопросу о том, когда возникнет новое небо и новая земля.

1241

Иногда это тайное возвращение Христа за верующими называют «восхищением».

1242

Некоторые исследователи придерживаются несколько иной точки зрения. Они считают, что Христос возвратится посреди скорби, чтобы избавить от нее верующих. После этого скорбь будет длиться на земле еще три с половиной дополнительных года. Более подробное изложение этой точки зрения см.: Gleason Archer, "The Case for the Mid–Seventieth–Week Rapture Position" in Gleason Archer, Paul Feinberg, Douglas Moo, and Richard Reiter, The Rapture: Pre-, Mid-, or Post–Tribulational? (Grand Rapids: Zondervan, 1984), pp. 113–145.

1243

О знамениях, предшествующих возвращению Христа, см. в гл. 53.

1244

Здесь я использую материал из книги: Anthony A. Hoekema, "Amillennialism", in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, 111.: InterVkrsity Press, 1977), pp. 155–187.

1245

Амилленарии утверждают, что связывание сатаны, описанное в Отк. 20:1—3, имело определенную цель: «Дабы не прельщал уже народы» (ст. 3). Именно так и было, когда пришел Иисус и Евангелие начало провозглашаться не только иудеям, но (после Пятидесятницы) также и всем народам мира. Всемирная миссионерская деятельность Церкви, присутствие Церкви практически среди всех народов мира показывает, что власть «прельщать народы» и держать их во тьме, которой сатана обладал в ветхозаветный период, была уничтожена.

1246

Berkhof, Systematic Theology, p. 715.

1247

См. особенно удачное изложение этого аргумента: Arthur Η. Lewis, The Dark Side of the Millennium (Grand Rapids: Baker, 1980).

1248

Поскольку амилленарии верят, что Отк. 20:1 —6 относится к нынешней эпохе, они иногда говорят, что «премилленарии ждут миллениума, постмилленарии трудятся ради него, а мы наслаждаемся им».

Следует отметить, что некоторые амилленарии не любят, когда употребляется термин «амилленаризм», поскольку он предполагает, что они вовсе не верят в миллениум, тогда как правильнее было бы сказать, что они не верят в будущий миллениум. Они предпочитают более позитивный термин «осознанный милленаризм», который позволяет им подчеркнуть, что они верят в тысячелетнее царство Христа, о котором говорится в Отк. 20:1—6; однако они убеждены, что в этом отрывке говорится о современной эпохе Церкви (см.: Jay Adams, The Time Is at Hand [Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1970], p. 7–11).

1249

Анализ этих отрывков см. ниже.

1250

В обоих отрывках употреблено слово πλανύω. Тот же самый глагол используется в Мф. 24:4,5,11,24 в связи с предостережением Иисуса о том, что многих соблазнят лже–христиане и лжепророки.

1251

Есть и другие причины, по которым следует отвергнуть подобное толкование: 1) утверждают, что выражение «прочие из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (ст. 5) говорит о воскресении неверующих. Однако это подразумевает, что слово «ожили» в обоих случаях обозначает телесное воскресение, а не просто духовное единение с Христом при Его воскресении; 2) слова «это — первое воскресение» (ст. 5) в этом контексте противопоставлены оживлению верующих (ст. 4), и при этом в тексте нет упоминания о воскресении Христа.

1252

Иисус в этом контексте говорит: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия», и это не означает, что оба воскресения произойдут одновременно, так как слово «время» (в греческом [и английском] тексте — ώρα, «час». — Примеч. пер.) может обозначать длительный период времени; буквально тремя стихами ранее Иисус говорит: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут» (Ин. 5:25). Здесь слово «время» обозначает всю эпоху Церкви, когда все духовно мертвые люди слышат голос Иисуса и входят в жизнь. Иисус может также употреблять слово «время» для обозначения периода, когда подлинно верующие станут поклоняться Отцу в духе и истине (Ин. 4:21,23) или когда ученики подвергнутся жестоким преследованиям (Ин. 16:2). В этих примерах речь идет о длительном периоде времени, о целых эпохах.

Точно так же можно выразиться и в такой ситуации: «Не отчаивайтесь, время выпуска придет и для вас». Однако я знаю, что одни студенты закончат учебу в этом году, другие — в следующем, а третьи — через два или три года. И все же я могу говорить о «времени выпуска», а не о «временах выпуска», поскольку ясно, что я говорю о том, что это будет за время, а не о том, когда оно наступит, и не о том, произойдут эти события в одно или в разное время.

1253

Об отрывке Мф. 27:52,53 см. в гл. 40.

1254

Сходный пример заключается в том факте, что многие люди в наши дни отказываются верить в существование Бога, Который сотворил мир, несмотря на невероятную сложность устройства каждого живого существа и математически доказанную невозможность случайного возникновения мира.

1255

George Ladd, "Historic Premillennialism", in The Meaningqf the Millennium: Four Views, p. 40.

1256

Амилленарии предлагали и другие объяснения Отк. 20, стараясь при этом найти возможность по–иному истолковать этот текст, так как они убеждены, что нигде больше в Писании не говорится о будущем миллениуме. Но ведь нигде больше в Писании и не отрицается миллениум (а в некоторых местах даже содержатся намеки на это явление). Следовательно, если в Отк. 20 говорится, что миллениум настанет, то разумнее будет принять это учение.

1257

Постмилленарии Α. X. Стронг считает, что Отк. 20:4—10 «повествует не о событиях, которые обычно называют вторым пришествием и воскресением; здесь говорится о великих духовных изменениях в позднейшей истории Церкви, которые характерны для эпохи, предшествующей второму пришествию и воскресению». Поэтому он рассматривает Отк. 20 просто как предсказание «позднейших дней воинствующей Церкви» и времени, когда «под воздействием Святого Духа» Церковь «как внутри, так и во вне, восторжествует над злом настолько, насколько прежде это было невозможно» (А. Н. Strong, Systematic Theology, p. 1013).

1258

Очень похоже на то, как амилленарии говорят, что они «наслаждаются» миллениумом, который они, на основании Отк. 20, истолковывают как эпоху Церкви; они также говорят о совершенно другом типе «миллениума», чем постмилленарии или премилленарии.

1259

Это не означает, что такой взгляд лишен внутренних сложностей (в особенности в объяснении того, каким образом зло может уменьшаться, когда Христос отсутствует на земле, но перерастать в открытую войну, когда Он физически присутствует на земле и правит ею), однако такую точку зрения нельзя назвать абсолютно непоследовательной.

1260

В I Кор. 15:25 говорится: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои», однако здесь же (ст. 24,26) говорится об уничтожении Его врагов (в том числе о смерти, ст. 26), а не об обращении людей и не о привлечении их в церковь.

1261

Один из любопытных примеров в Соединенных Штатах — это Техас. Статистика показывает, что около 50% населения Техаса принадлежит к Южным баптистским церквам — деноминации, которая проповедует подлинное Евангелие спасения одной лишь верой и необходимость нового рождения для каждого человека. Сам по себе этот факт прекрасен, и мы должны благодарить Бога за это, однако никто из живущих в наше время в Техасе не стал бы всерьез утверждать, что он уже живет в миллениуме (по крайней мере, в том смысле, в каком понимают этот термин постмилленарии). Если мы прибавим к количеству членов Южных баптистских церквей всех прочих верующих в Библию христиан штата, то станет очевидно, что гораздо больше, чем половина населения, — это заново рожденные христиане. Однако если общество, на 50% состоящее из христиан, не в состоянии приблизить нас к миллениуму, то каково же должно быть процентное соотношение между христианами и нехристианами, чтобы постмилленаристские надежды сбылись? И есть ли в истории свидетельства того, что мы значительно продвигаемся к осуществлению подобного миллениума?

1262

«С 1950 г. до 1992 г. количество верующих в Библию христиан возросло с 3% от населения мира до 10%. Это означает скачок с 80 млн человек до 540 млн» (Rick Wood, "Christianity: Waning or Growing?" in Mission Frontiers Bulletin [Pasadena, Calif.; Jan. — Feb., 1993], p. 25). В этом журнале подобная статистика по различным странам публикуется практически в каждом выпуске, показывая, что с 1950 г. рост церкви был столь значителен, что его можно назвать беспрецедентным в мировой истории.

1263

Некоторые постмилленарии верят, что перед возвращением Христа произойдет окончательный отход от Бога. Эти стихи не противоречат данной точке зрения, однако следующие стихи, которые указывают на преобладание нехристиан в мире перед возвращением Христа, все же опровергают постмилленаристскую теорию; здесь мир представлен совершенно иным, нежели миллениум мира и праведности, каким его представляют себе постмилленарии.

1264

Здесь я придерживаюсь выводов Франса, см.: R. Т. France, The Gospel According to Matthew, pp. 343–346.

1265

Другой аргумент в пользу постмилленаристской точки зрения может быть основан на утверждении: «Не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24:34). Постмилленарии истолковывают выражение «род сей» в прямом смысле — как обозначение людей, которые внимали этим словам Иисуса, и это соображение выдвигается в поддержку утверждения, что все события, описанные в ст. 29—31 (или даже ст. 5—31), произошли уже к 70 г. н. э. Однако такое толкование Мф. 24:34 не является неопровержимым, поскольку выражение «род сей» можно истолковать как обозначение того поколения, которое увидит «все сие» (ст. 33), о чем бы ни шла речь. («Смоковницу» из ст. 32 не следует воспринимать как пророческий символ некоего исторического периода — напр., возрождение Израиля как нации, — так как Иисус использует этот образ просто в качестве примера: когда на смоковнице появляются листья, это означает, что скоро наступит весна; точно так же, когда являются эти знамения [ст. 5—31], это означает, что Сын человеческий скоро возвратится.)

1266

France, Matthew, p. 345.

1267

Ibid., p. 344.

1268

Ibid., quoting G. B. Caird, Jesus and the Jewish Nation (London: Athlone Press, 1965), p. 20.

1269

Действительно, некоторые постмилленарии считают, что в конце миллениума будет период отступления, — непосредственно перед возвращением Христа. Однако период отступления в торжествующем царстве праведности, которое будет установлено в период миллениума, — это не то же самое, что период скорби, в который торжествует зло, а христиане переживают великие гонения.

1270

Об отрывках, повествующих о скором возвращении Христа, см. в гл. 54.

1271

NASB и RSV передают эти слова не как предсказания, а как молитву («Да будет он править… Да преклонятся пред ним все враги его…» и т. д.). Однако в любом случае этот псалом показывает ожидание мессианского правителя, который будет править «до концов земли».

1272

Тем не менее в этом отрывке говорится и о благословениях — в форме ветхозаветных жертв — и упоминается Праздник кущей. Людям того времени были доступны лишь описания и терминология подобного рода, однако Новый Завет позволяет говорить о большем (духовном) исполнении того, что здесь перечислено.

1273

Греческое слово είτα означает «после этого» (см.: Мк. 4:17,28; 1 Кор. 15:5,7; 1 Тим. 2:13). Оно не всегда обозначает последовательность во времени, поскольку может вводить логическую часть той или иной последовательности, однако в рассказе об исторических событиях оно означает нечто, происходящее после чего–либо другого (см.: BAGD, pp. 233, 234; также LSJ, р. 498, где сказано: «Означало последовательность одного действия или состояния за другим… затем, потом»).

1274

Я понимаю аорист изъявительного наклонения έζησαν как инцептивный аорист, т. е. обозначающий начало действия.

1275

Большая часть аргументов в пользу данного подхода взята из очень подробного исследования: Paul D. Feinberg, "The Case for Pretribulation Rapture Position" in The Rapture: Pre-, Mid-, orPost–Tribulational? pp. 45—86.

1276

Файнберг приводит дополнительные аргументы, касающиеся различий между теми отрывками, которые он рассматривает как повествование о восхищении (до скорби), и отрывками, которые он рассматривает как описание второго пришествия (после скорби). Однако большинство этих различий не являются непреодолимыми противоречиями, это те случаи, в которых то или иное событие упомянуто в одном отрывке и не упомянуто в другом (прекрасный анализ этой проблемы см.: Douglas Moo, "Response", p. 99–101).

1277

См. гл. 53.

1278

О разграничении Израиля и Церкви см. в гл. 43.

1279

Gleason Archer, "The Case for the Mid–Seventies–W;ek Rapture Position", in The Rapture, pp. 113—145.

1280

См.: Paul D. Feinberg, "Response", in The Rapture, pp. 147–150.

1281

Когда Павел говорит, что «мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе» (1 Фес. 4:17), для слова «сретение» он использует греческое слово απάντησιν. Это слово в греческой внебиблейской литературе употребляется в отношении граждан, которые выходят за пределы города для встречи прибывающего магистрата, а затем возвращаются в город вместе с ним. «Слово απάντησιν следует понимать как специальный термин для обозначения гражданского обычая античного периода, когда город приветствовал важных посетителей» (Erik Peterson, άπαντήσις", TDNT, 1:380). Моултон и Миллиган (Moultonand Milligan)говорят: «Похоже, это слово было своего рода специальным термином для обозначения официального приветствия вновь прибывшего сановника — и это прекрасно согласуется с употреблением данного слова в Новом Завете» (ММ, р. 53).

1282

Leon Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 145.

1283

Любопытно, что Павел провозглашал вечный суд над неверующими язычниками, которые почти или совсем ничего не знали об учении Ветхого Завета. Павел также говорил «о будущем суде» (Деян. 24:25) с другим неверующим — римским правителем Феликсом. В обоих случаях Павел, судя по всему, считал, что день суда Божьего над всеми людьми неумолимо приближается, и давал слушателям возможность осознать, что их судьба в вечности решалась именно тогда, когда Павел проповедовал им об Иисусе.

1284

Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, 7:213—217; автор полагает, что произойдут и другие суды.

1285

Факт, что верующие понесут наказание в соответствии с их делами, не означает, что неверующие могут сделать достаточно добра, чтобы заслужить благоволение Бога или заработать спасение, так как спасение — это дар тем, кто верует в Христа: «Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Ин. 3:18).

О том, что «второго шанса» принять Христа после смерти у людей уже не будет, см. в гл. 40.

1286

См. также: Дан. 12:2; Мф. 6:20,21; 19:21; Лк. 6:22,23; 12:18–21,32,42–48; 14:13,14; 1 Кор. 2:8; 9:18; 13:3; 15:19,29–32,58; Гал. 6:9,10; Еф. 6:7,8; Кол. 3:23,24; 1 Тим. 6:18; Евр. 10:34,35; 11:10,14–16,26,35; 1 Пет. 1:4; 2 Ин. 8; Отк. 11:18; 22:12; ср. также: Мф. 5:46; 6:2–6,16–18,24; Лк. 6:35.

1287

См. гл. 40, а также: Лк. 16:24–26; Евр. 9:27.

1288

Berkhof, Systematic Theology, p. 731.

1289

Мысль о трудах ради большего вознаграждения на небесах — частая тема в Новом Завете, см. выше.

1290

Слово, переведенное здесь как «мука», — по–гречески κόλασις — обычно обозначает сильное физическое страдание или пытку, которым подвергались христиане («Мученичество Поликарпа» 2.4, ср.: Игнатий, «Послание к Римлянам 5.3»). Иногда это слово означает просто божественное наказание в целом, без определения его природы (ср.: BAGD, pp.440,441).

1291

Эти тексты и тексты, которые цитируются в следующих абзацах, ясно указывают, что Библия не учит универсализму (доктрине о том, что в конечном счете все люди будут спасены).

1292

Ср.: Ис. 66:24, где говорится о непокорных Богу: «Ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет».

1293

См.: Philip Е. Hughes, The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pp. 405–407; David L. Edwards and John R. W. Stott, Essentials: A Liberal–Evangelical Dialogue (London: Hodder and Stoughton, 1988), pp. 275, 276; Clark Pinnock, "The Destruction of the Finally Impenitent", CThRevA (Spring 1990), pp. 243–259.

1294

Разновидностью точки зрения о том, что Бог впоследствии уничтожит неверующих (собственно аннигиляционизм), является позиция, которую называют «условным бессмертием». Она заключается в том, что Бог делает людей бессмертными (т. е. они могут жить вечно) только в том случае, если они принимают Христа как Спасителя. Таким образом, люди, которые не становятся христианами, не имеют дара вечной жизни, и после смерти или в конце последнего суда они просто перестают существовать. Этот взгляд очень близок к аннигиляционизму, и я не рассматриваю его в данной главе отдельно. (Сторонники некоторых разновидностей условного бессмертия отрицают также и осознаваемое наказание, даже на короткое время.)

1295

В Флп. 3:19 и 2 Пет. 3:7 понятие «гибель» выражено словом απώλεια, т. е. тем же самым словом, которое ученики употребили для обозначения «траты» (как они считали) масла, которым были помазаны волосы Иисуса (Мф. 26:8). Однако масло не перестало существовать; оно было на голове Иисуса. Оно было «погублено» в том смысле, что его уже невозможно было использовать иначе или продать. В 1 Фес. 5:3 и 2 Фес. 1:9 для обозначения «погибели» (в русском синодальном переводе — «пагубы». — Примеч. пер.) грешников употреблено другое слово, όλεθρος, однако и это слово не подразумевает прекращения существования чего–либо, так как в 1 Кор. 5:5 оно употреблено в отношении человека, преданного сатане (изгнание из церкви) для погибели плоти (в русском синодальном тексте — «во измождение плоти». — Примеч. пер.). Однако плоть человека явно не перестала существовать после того, как он был изгнан из церкви, даже если он страдал в теле (это будет правильным не зависимо от того, считаем ли мы «плоть» обозначением физического тела человека, или его греховной природы).

1296

David Kingdon, "Annihilationism: Gain or Loss?" (1992 г.; неопубликованная рукопись, полученная от автора), р. 9.

1297

David Kingdon, "Annihilationism: Gain or Loss?" (1992 г.; неопубликованная рукопись, полученная от автора), pp. 9, 10.

1298

Поскольку учение о вечном осознаваемом наказании столь чуждо нашей культуре и на более глубоком уровне — нашему инстинктивному, Богом данному чувству любви и желанию искупления каждого человеческого существа, созданного по образу Божьему, то в наши дни это одно из наиболее трудно принимаемых христианских учений. Наблюдается также следующая тенденция: те, кто перестает верить в Библию как в источник абсолютной истины, в первую очередь отрекаются именно от этого учения. Среди либеральных богословов, которые не признают абсолютной правдивости Библии, в наши дни, возможно, нет ни одного человека, который верил бы в учение о вечном осознаваемом наказании.

1299

О вездесущности Бога см. в гл. 10.

1300

Миллард Эриксон говорит: «Хотя небо — это и место, и состояние, в первую очередь это все же состояние» (Millard Erickson, Christian Theology, p. 1232). Это утверждение очень трудно понять. Нечто может либо быть местом, либо не быть местом; ничто не может являться местом, но при этом «в первую очередь — состоянием». Еще более категоричен Дональд Гатри, который говорит о Новом Завете: «Однако нам не стоит пытаться найти описание места, кроме упоминания присутствия в нем» (Donald Guthrie, New Testament Theology, p. 875). Он говорит также: «Павел не мыслит о небе как о месте, он мыслит о нем в терминах присутствия Бога» (там же, р. 880). Однако какой смысл имеет такое разграничение? Если кто–то присутствует где–либо, то, по определению, там должно быть место, поскольку «присутствовать» означает «находиться в том или ином месте».

1301

Вопрос о воскрешенном теле Иисуса и Его вознесении рассматривается в гл. 27.

1302

О природе наших воскрешенных тел см. в гл. 41.

1303

В данном случае реформатская точка зрения кажется предпочтительней, поскольку трудно представить себе, что Бог полностью уничтожит Свое первоначальное творение, тем самым как бы оставляя последнее слово за дьяволом, отдавая на разрушение то творение, которое сначала было «хорошо весьма» (Быт. 1:31).

1304

О первоначальном плане Бога, который заключался в том, чтобы человек правил всем творением, см. в гл. 14 и гл. 20.

1305

В 1 Кор. 13:12 не утверждается, что мы будем знать абсолютно все (Павел мог бы сказать, что мы будем знать все, τα ποντα, если бы имел в виду именно это). При правильном переводе в этом месте говорится о том, что мы будем обладать более полным и насыщенным знанием «подобно тому, как мы познаны», т. е. без заблуждений и ошибок.

1306

О степени вознаграждения на небесах см. в гл. 55.

1307

Апостольский, Никейский, Афанасьевский символы веры цит. по: Книга согласия: Вероисповедание и учение лютеранской церкви. М.: Лютеранское наследие, 1998.

Вестминстерское исповедание веры цит. по: Вестминстерское исповедание веры. М.: Протестант, 1995. — Примеч. ред.

1308

Эти лютеранские вероисповедания легко найти в книге: Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983, reprint of 1931 edition), 3:3–73, 93–180.

1309

Я не включаю сюда фразу «сошедшего в ад», так как ее нет в ранней редакции Апостольского символа веры и так как это вызывает доктринальные споры (см. дискуссию в гл. 26).

1310

Слов «Бога от Бога» не было в версии 381 г., они взяты из предыдущего текста, 325 г., и включены в современную редакцию.

1311

Слова «и Сына» были включены в текст после Константинопольского собора 381 г., и сегодня такая редакция этого текста принята и протестантской, и Римско–католической церковью. Но этих слов нет в тексте, принятом православными церквами. (См. гл. 13.)

1312

См. гл. 13, «Бог в трех лицах: Троица», в особенности подраздел «Арианская смута». См. также Никейский символ веры в Приложении 1.

1313

Весьма полезная и более подробно аннотированная библиография, включающая сведения о трудах некоторых известных ученых либеральной школы, содержится в книге: John Jefferson Davis, Theology Primer (Grand Rapids: Baker, 1981), pp. 74–79; см. также его «Brief Guide to Modern Theologians», pp. 39—55. Кроме того, краткие сведения о выдающихся богословах, принадлежащих к различным богословским традициям, можно найти в книге: Millard Erickson, Concise Dictionary of Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1986).

1314

Составитель — Джефф Пёсуэлл.