Скрытый учебный план. Антропология советского школьного кино начала 1930-х — середины 1960-х годов

1. Исходные посылки: ресоветизация и традиционализм

Феномен лавинообразной ресоветизации, на который крайне трудно не обратить внимания в современной России, вне всякого сомнения, связан с достаточно радикальной переориентацией значительной части современных российских элит — и прежде всего элит властных — на ту часть населения, которая на сколько-нибудь существенное символическое переформатирование публичного пространства, а вместе с ним и самих этих элит не настроена. Свидетельством тому может служить вполне внятная система сигналов со стороны элит, посылаемых через публичное и прежде всего через медийное пространство, — как и система сигналов ответных, связанных, скажем, с действительно массовой готовностью принять сконструированную «память» о Великой Отечественной войне как часть собственной идентичности и как элемент стратегии публичного самовыражения. Складывается впечатление, что огромное количество людей, которое представляет собой если не подавляющее, то все-таки вполне ощутимое большинство населения современной Российской Федерации, только и ждало «отмашки сверху», чтобы заявить о своем желании — и о своем праве — снова стать советскими людьми. Причем феномен этот необязательно сцеплен с возрастом и, соответственно, с наличием реального опыта советскости, сколь угодно мифологизированного в силу «индивидуальной эпической дистанции». Двадцатипятилетный индивид, рассуждающий о том, как хорошо было жить в СССР, представляет собой отнюдь не только и даже не столько жертву медийной «совстальгии». Он есть продукт куда более устойчивых и долговременных культурных процессов, о которых как раз и пойдет речь, — процессов, приведших к тому, что масштабный, аморфный и неоднократно видоизменявшийся в процессе реализации проект по созданию «советского человека», провалившийся в рамках СССР (что, собственно, во многом и привело к едва ли не моментальному разрушению последнего), — этот проект в чуть более протяженной исторической перспективе оказался успешным.

Не менее интересное явление представляет собой столь же лавинообразный рост традиционалистских умонастроений — и это, к сожалению, тоже факт, сомнения уже не вызывающий практически ни у кого. Оценки данной тенденции могут меняться как в зависимости от собственной позиции автора высказывания, так и в зависимости от того, насколько расширительно понимается в каждом конкретном случае сам этот термин и какое ви́дение «традиции» он отражает. Спектр весьма богатый, даже если принимать в расчет только позиции авторов, у которых сделанная чуть выше оговорка «к сожалению» не вызовет моментального позыва к духовным скрепам, — начиная от «традиции» как комплекса «архаических» черт социальной организации и социально-психологических установок (видимого из добротной, образца XIX века прогрессистской перспективы и далее неразличимого)[506] и вплоть до «традиции» в смысле более чем узком, связанном едва ли не исключительно с тем культурным следом, что оставил после себя в модерности Рене Генон[507]. Сразу оговорюсь, что позиции, тяготеющие к первому варианту, будут меня интересовать разве что в самом периферийном порядке, поскольку оперируют, как правило, категориями настолько общими и исходят из настолько архаичного представления о социальной динамике, что предмет разговора начинает тяготеть к танцам вокруг принципиальной применимости взглядов Николая Данилевского к анализу устойчивых социальных аттитюдов у современных российских элит. Впрочем, и представление, что в путинской России резко набирает вес некая таинственная группа усердных читателей и почитателей Генона, также представляется мне достаточно маргинальным. Речь вообще вряд ли стоит вести о какой-то более или менее оформленной группе, обладающей некой системной идеологией, — подобный феномен в нынешнем нашем отечестве вывелся едва ли не под корень, в чем желающие могут углядеть почвенный ответ всемирному постмодернизму. И речь даже не о том, что некоторое количество традиционалистски ориентированных советских кухонных диссидентов вроде тех же Александра Дугина и Гейдара Джемаля как раз сейчас достигло пика как интеллектуального, так и (опосредованно) политического влияния. Под словосочетанием «традиционалистские умонастроения» скорее следует понимать достаточно рыхлый комплекс представлений о наличии некоего изначального знания (любого — ведическая мудрость, египетские жрецы, атланты, арии, инопланетяне и т. д.), в сравнении с которым нынешнее состояние человечества можно считать периодом упадка; при этом доступ к знанию возможен через те или иные инициационные каналы, как правило, основанные на личной связи между инициируемым и инициирующим, которая в идеале носит характер непосредственного взаимодействия, но в принципе может осуществляться и через тонкие духовные эманации, проницающие время, пространство и знаки священного текста[508].

Прежде чем начать рассматривать две эти тенденции, на мой взгляд, не просто совпавшие во времени, но коррелирующие между собой, я хочу оговорить ряд особенностей нижеследующего текста. Сам формат небольшой статьи не предполагает рассмотрения заявленной темы во всех подробностях и на том количестве должным образом проанализированного конкретного материала, которого эта тема заслуживает, — в противном случае текст разросся бы до размеров полноценной монографии. Появления которой я, впрочем, не исключаю в некотором отдаленном будущем — пока же речь идет всего лишь о том, чтобы заявить позицию по ряду проблем, крайне актуальных как для нынешнего российского гуманитарного знания, так и просто для личной позиции человека, живущего здесь и сейчас. Поэтому я заранее прошу извинить меня и за «пунктирную» структуру нижеследующего текста, и за предельную степень обобщенности некоторых понятий, которым я ни в коем случае не хотел придать сколько-нибудь эссенциалистского статуса: европейский интеллектуал и российский интеллигент в данном смысле суть не два типа судьбы, ожидающих человека, который занимается производством смыслов, в зависимости от того, где именно он этим занимается — в Саратове начала 1910‐х годов или в Париже конца 1960‐х. Это два предельных типа, две вешки, которыми мне удобно пользоваться в качестве ориентиров, — для разметки смыслов, нуждающихся далее в гораздо более плотной и куда менее абстрактной проработке.

2. Проект «советский человек» в контексте «модернизации»

Итак, с моей точки зрения, два этих феномена — ресоветизация и рост традиционалистских умонастроений — самым тесным и непосредственным образом связаны и, взятые вместе, представляют собой прямой результат проекта по созданию «советского человека», проекта, которому не суждено было воплотиться с рамках СССР, но который оказался чем-то вроде мины замедленного действия и сработал уже в наше время, даже при том что результаты его, по сути, оказались едва ли не прямо противоположными тем, что составляли конститутивную часть исходного проекта, сформированного в рамках большевистского дискурса. Человеку будущего, каким он виделся из перспективы большевистской утопии, приписывался набор качеств, не слишком похожий на те, что свойственны гражданам новой России, тоскующим по стране, которую они потеряли и в которую хотели бы вернуться. Прежде всего предполагалась базовая ориентированность на совмещение собственной индивидуальной судьбы с «большими» сюжетами и готовность приносить личные интересы в жертву «большим» целям. А кроме того, футуроцентризм, сциентизм, коллективизм, «пролетарский интернационализм», готовность к постоянному саморазвитию во имя скорейшего достижения всеобщей социальной гармонии и т. д. Понятно, что эти характеристики никак не описывают среднестатистического гражданина современной России. И если бы они все вместе составляли суть исходного проекта, настоящее высказывание попросту лишилось бы всякого смысла. Но в том-то и дело, что они — за исключением самой первой позиции — носили характер именно что аскриптивный, были чем-то вроде архитектурных излишеств, пышных и весьма привлекательных на сторонний взгляд, но существующих едва ли не исключительно в области идеологических фикций: надстройки, если воспользоваться термином из арсенала, принятого в советском марксизме. А вот базис был совсем про другое. Советский человек должен был представлять собой идеальную мобилизационную единицу, для которой узкие приватные контексты имеют смысл только постольку, поскольку вписаны в логику тотального переустройства бытия, — либо вообще не имеют никакого смысла. Ему надлежало стать активным участником этого переустройства, соизмеряющим собственное существование никак не с наборами бытовых, локальных мелочей, но с перспективами воистину мировых масштабов; научиться выстраивать ситуативные рамки так, чтобы не только масштабы собственной деревни или собственного города, но и масштабы собственной страны выглядели всего лишь иллюстрациями к настоящей жизни — жизни больших идей и законов истории.

Главное, что, с моей точки зрения, помешало осуществлению этого проекта в сменяющих друг друга советских реальностях, — это проблема, уходящая корнями в самые глубины тех механизмов, на которых строится человеческая когниция: наша склонность все и вся соизмерять с «отбивом», получаемым от достаточно узких групп, состоящих из лично и близко знакомых нам людей. Мы слишком долго — десятки тысячелетий — жили малыми группами, и наши инференциальные системы слишком прочно, на уровне значимого эволюционного преимущества, привязаны к приобретенной в те времена привычке помнить в лицо всех людей, которые встретились нам на протяжении всей нашей жизни, чтобы какая-то пара сотен лет, которая для большинства из наших линиджей связана с опытом более или менее обширных публичных пространств, оказала на эти наши привычки какое-то влияние, кроме сугубо поверхностного[509]. Человеку, в том числе и человеку современному, свойственна интимная и заинтересованная вписанность сразу в несколько микрогрупповых контекстов (семейных, «свойских», соседских, дружеских и т. д.), каждый из которых наделен собственной внутренней логикой, собственными системами выстраивания идентичностей и лояльностей, собственными культурными кодами и системами ценностей. Причем именно одновременная вписанность в несколько таких контекстов. И для того, чтобы решить системную задачу по созданию нового человека, наделенного всеми вышеперечисленными свойствами, — задачу, в которую во многом и упирался большевистский модернизационный проект, — сперва нужно было как-то обойти другую проблему, которая казалась предварительной и куда менее сложной, поскольку ломать, как известно, не строить. Нужно было выкорчевать человеческий материал из всех тех разнородных почв, в которые он уходил корнями, тотально атомизировать его, сделав эндемиком насквозь проницаемого и лишенного локальных специфик публичного пространства; а по возможности уничтожить и сами эти почвы, чтобы не допускать рецидивов «обратного врастания».

И здесь мне кажется необходимым оговорить еще один аспект рассматриваемой проблемы, соотнеся два понятия — «советский человек» и «модернизация». С моей точки зрения, атомизированность современного российского человека — как homo post-sovieticus или как homo neo-sovieticus, — являющая собой явственный признак классического набора «модернизационных» черт (наряду с разрушением больших семейных и клановых групп и связанных с ними традиционных режимов социального доверия и взаимодействия; наряду с системами статусов, основанными на достижении, а не на врожденных характеристиках; с приоритетом рациональных форм социального поведения; с урбанизацией, бюрократизацией, распространенностью формального образования и т. д.), никоим образом не противоречит росту характеристик, которые сторонники теории модернизации сочли бы чисто традиционалистскими и в силу этого противоположными самой природе модернизации (собственно традиционализм как система установок, высокая степень вовлеченности в незарегулированные и персонализированные сети экономических и социальных взаимодействий, иррациональность осуществляемых выборов и т. д.). И проблема здесь не в «догоняющей модернизации», которая делает жителя современной, да и не только современной, России вечным «недоевропейцем». Проблема в самой концепции модернизации, которая, на мой взгляд, обладает на данный момент разве что «фоновой» эвристической ценностью, поскольку на уровне некоего «общего знания» уже более полувека существует пусть размытый, но достаточно общепринятый набор ассоциируемых с ней смыслов, по большому счету уже давно ничего не объясняющий. Серьезные сомнения в том, что комплекс подходов, оформившийся в гуманитарных науках в середине прошлого века под общим названием «теория модернизации», способен предложить действительно стоящий набор инструментов для анализа актуальных или исторических социальных процессов, накопились уже к рубежу 1960‐х и 1970‐х годов и нашли отражение в трудах таких ученых, как Роберт Нисбет, Дин Типпс, Сэмюэл Хантингтон и др.

Я ограничусь перечислением нескольких, самых значимых, на мой взгляд, претензий[510]. Во-первых, как и любая теория, исходящая из эволюционистской перспективы и пытающаяся выйти на глобальный уровень обобщения, теория модернизации выстраивает бинарную, телеологически ориентированную оппозицию между двумя максимально абстрагированными наборами качеств (что само по себе приводит к подмене анализа конкретных фактов анализом соотнесенных между собой концептов), причем одному такому набору заранее приписывается привилегированный статус. Таким образом, теория из инструмента, позволяющего анализировать реальные социальные процессы, превращается в инструмент обоснования той или иной идеологии.

Во-вторых, речь идет о том, что тот набор позитивно маркированных качеств, который должен быть свойствен «модернизированному обществу» (нуклеарный характер родственных связей и групп; высокотехнологичное производство; политическая культура, основанная на техниках участия; открытые системы социальных статусов, основанные на индивидуальных достижениях; секуляризация идеологической и культурной сферы и т. д.), сформирован из достаточно узкой исторической и антропологической перспективы, по большому счету сводимой к характеристикам американского общества конца 1940‐х — середины 1960‐х годов, — да и то с определенными оговорками. То есть речь идет не только об этно-, но и о темпорацентризме исходной концепции, возводящей в абсолют наличное состояние того социума, в рамках которого она была сформирована, и вменяющей всем остальным человеческим сообществам одну-единственную перспективу оценки, основанную именно на этом абсолютизированном «социальном знании». Как написал в свое время Роберт Нисбет, сопоставляя теорию модернизации с социал-эволюционизмом образца XIX века: «…Сравнительный метод <…> можно свести к идее прогрессивного развития, в частности к представлению о том, что историю современного Запада имеет смысл рассматривать как доказательство того, в каком направлении может и, следовательно, должно развиваться все человечество»[511]. Или, у Дина Типпса: «По самой своей природе теория модернизации не может выступать в роли некой универсально применимой схемы, исходя из которой можно было бы изучать развитие человеческих сообществ, поскольку она сама является отражением вполне конкретной фазы становления одного-единственного общества, а именно американского»[512].

В-третьих, предельно нечетким представляется образ «традиционного общества». Как писал Сэмюэл Хантингтон: «…Модерность и традиция представляют собой концепции совершенно асимметричные. Вам предлагают идеальное модернизированное общество, а затем на все то, что не является модерным, навешивается ярлык традиционности»[513]. В-четвертых, классическая теория модернизации, как правило, не учитывает неоднозначности внешнего воздействия на социальные процессы. И наконец, в-пятых, любой компаративный анализ прежде всего предполагает, что сопоставляемые феномены принадлежат к одному и тому же порядку. В рамках же теории модернизации отправной точкой (на «модернизированном» полюсе дихотомии) так или иначе является современное национальное территориальное государство, тогда как те социальные явления, которые проводятся по разряду «традиционных», могут относиться к самым разным социальным порядкам: от «традиционной семьи» и «традиционных экономических укладов» до религиозных сообществ, культурных регионов, племен и вождеств.

В результате, как уже было сказано выше, сама концепция утрачивает статус аналитического инструмента. Завершая критический разбор теории модернизации, Дин Типпс подводит неутешительный итог: «В тех случаях, когда теория модернизации не уводила в сторону и не была ошибочной, чаще всего она оказывалась попросту нерелевантной»[514]. А засим — не отрицая значимости находок, сделанных в рамках модернизационной теории для дальнейших исследований процессов, так сказать, «средней дальности», протекающих на уровне отдельных национальных государств, — возникает необходимость поиска альтернативной парадигмы, которая позволила бы изучать действительно масштабные и долговременные социальные процессы, отталкиваясь при этом от четкой дефиниции и классификации единиц анализа с учетом их вероятностной вариабельности.

Я буду пользоваться другим понятием, описывающим, как мне представляется, явление, одновременно гораздо более определенное с точки зрения единиц анализа, не привязанное исходно к конкретной существующей на ограниченном пространстве и в ограниченный промежуток времени культуре и не являющееся частью бинарной оппозиции, в которой один из членов представляет собой идеализированный конструкт, помещенный в привилегированную позицию, а другой — максимально нечеткий конгломерат качеств, определяемых по принципу негации («традиционным» является все то, что не похоже на «модерное», «модернистское», «модернизационное»). Понятие, при помощи которого, как мне представляется, можно обойти все перечисленные недостатки, — это перспициация, т. е. процесс «опрозрачнивания» публичного пространства в интересах элит, это пространство контролирующих. В ходе перспициации целенаправленно повышается проницаемость и однородность социальных сред (в том числе и за счет их поступательной атомизации), обеспечивается присвоение «большими» публичными дискурсами семантических систем, обслуживающих микрогрупповые уровни ситуативного кодирования и социального взаимодействия. Главной целью данного процесса является повышение уровня социального контроля, в том числе и за счет манипулятивного использования микрогрупповых культурных кодов, привычно апеллирующих к устойчивым аттитюдам на уровне индивида и малой группы. Примером могут служить нехитрые метафоры вроде «мать Родина», «братский народ» или «отец Отечества», в которых один из членов обращается к семейному коду (дорефлективному, поскольку он формируется в период раннего детства, не оставляющий у нас системных воспоминаний и не являющийся предметом самостоятельной семантизации), а другой представляет собой абстрактное понятие, реальное наполнение которого (количество людей, мест, процессов и т. д.) радикально превышает возможности нашей памяти и нашего внимания. В итоге человеку вменяется не рефлексируемая далее ответственность за суммы обстоятельств, которые он не контролирует, — прекрасная почва для дальнейшей политической манипуляции. Перспициация являет собой практически неотъемлемую часть любого сколько-нибудь развитого политогенеза — будь то Афины времен Перикла или Рим поздней Республики и раннего Принципата. И «модернизация» в данном смысле представляет собой всего лишь частный случай такого процесса, который застит для нас все остальные как в силу исторической (для нас) актуальности, так и в силу своих — поистине глобальных — масштабов и совершенно иной технической и технологической оснащенности. С предложенной здесь точки зрения в эту логику укладываются и деятельность кардинала Ришельё во Франции второй четверти XVII века, и итальянский фашизм, и современная неолиберальная рыночная экономика, и немецкий нацизм, и советский социализм, и деятельность ИГИЛ — даже если учесть то обстоятельство, что последнее запрещено на территории Российской Федерации.

3. Проект «советский человек» в контексте «российского марксизма»

Впрочем, вернемся к материалу собственно советскому. Исходный большевистский проект по созданию «нового человека» был служебной функцией от марксистского критического анализа современного Марксу капиталистического общества, т. е. западноевропейского (и в первую очередь английского) общества середины — второй половины XIX века. В рамках марксистского подхода человек полагался некой tabula rasa, на которой экономически детерминированный комплекс социальных отношений выстраивает систему аттитюдов — соответственно вписанности человека в тот или иной социальный «класс». Это принципиально аналитическая модель, нацеленная на деконструкцию уже существующих социально-экономических отношений, и поэтому, во-первых, грядущее, более рациональное общественное устройство, которое должно прийти на смену нынешнему, прописывается в крайне общих чертах, скорее по принципу негации, нежели в качестве некой системной проекции; а во-вторых, присвоения каких бы то ни было эссенциалистских характеристик единицам анализа эта модель не предполагает. Единицей анализа является абстрагированная социальная группа, наделенная едиными для всей группы экономическими интересами, «человек» же воспринимается скорее как некий абстрактный элемент, входящий в более крупную общность и в силу этого наделенный (в разбавленном и, возможно, несколько модифицированном виде) ее принципиально значимыми качествами — которые, в свою очередь, не принадлежат этой группе «по праву рождения», но являются функцией от системы ее связей с другими группами, «опосредованной» способами доступа к (прежде всего экономическим) ресурсам. То есть сам человек как «совокупность общественных отношений» эссенциалистскими свойствами может обладать в еще меньшей степени, чем социальный класс.

На уровне критического посыла марксистский анализ проводил операцию «развенчания через развинчивание», как сказал бы Ролан Барт, уже существующих властных дискурсов, вскрывая их манипулятивную природу, — и тем самым затруднял привычные методы перспициации, позволяя «социальным классам» осознать их «истинные интересы» применительно к «данному историческому моменту». И в этом деконструктивистском пафосе марксизм был и остается неотразимо обаятелен. Однако, по сути, он еще и предлагал альтернативную, более тонко настроенную систему перспициации, основанную на сциентистской иллюзии контроля над большими суммами социальных обстоятельств — именно потому, что, одной рукой вскрывая перед частным человеком методы классовой эксплуатации, другой подталкивал его к принятию «общих целей и интересов», якобы свойственных ему как представителю в принципе необозримой для него группы. «Целей и интересов», которые, естественно, формулировал не сам этот человек, а незримые «законы истории», независимые от его индивидуальной воли и от его индивидуального выбора, и представленные, как нетрудно догадаться, конкретным теоретиком. Более того — сам человек был «свободен» ровно в той степени, в которой соглашался следовать в русле неумолимого и телеологически оформленного «течения истории».

Российским большевикам — и прежде всего Ленину, с его гениальным политическим чутьем, — марксизм был удобен именно как инструмент непрямого переформатирования систем индивидуальных выборов. Собственно аналитические аспекты марксистской теории их, судя по всему, интересовали в основном в качестве своеобразного promotional demo, способного наглядно показать возможности предложенной теоретической модели на социально-экономическом материале, увиденном из внеположной перспективы. А уже на этом фундаменте можно было выстраивать собственный наукообразный дискурс, претендующий не просто на научность, но на статус единственной полноценной методологии, позволяющей решать вопросы любой степени сложности в зыбком мире прикладного социального знания, — притом что использовался этот дискурс для обоснования сугубо прагматических и ситуативно обусловленных выборов. Уже Энгельс сетовал на своих немецких коллег-марксистов, осевших в США и взявших на себя нелегкую миссию «воспитания» американского пролетариата, — за то, что марксизм для них «догма, а не руководство к действию»[515], отчеканив фразу, которая стала впоследствии одной из любимых ленинских мантр.

Радикальная политическая теория есть законное оружие элит третьего порядка, т. е. людей, остро осознающих, что они, с одной стороны, ничуть «не хуже» представителей элит первого и второго порядка с точки зрения компетентностного и интеллектуального багажа и гораздо «лучше» оных с точки зрения неиспорченности властью; а с другой — что в существующих условиях они никогда не получат какого бы то ни было права распоряжаться ресурсами, доступ к которым лежит через контроль над широкими публичными пространствами[516]. И теория эта хороша только в том случае, если она оперирует предельно простыми для понимания понятиями и образами, обладающими большим эмпатийным ресурсом. Для того чтобы понять все и сразу, аналитика не нужна — нужны хорошо очерченные и правильно расставленные ориентиры. Применительно к марксизму это означало ровно то, что проделали с ним прагматически мыслящие лидеры вроде Ленина или Мао, которые были плохими теоретиками и прекрасными политиками: его нужно было вывернуть наизнанку и под вывеской аналитического дискурса создать жестко поляризованную и тотально эссенциалистскую картину мира.

Россия оказалась слабым звеном в цепи империализма не только и не столько в силу каких-то особых социально-экономических обстоятельств, которые старательно выдумывал Ленин. На мой взгляд, гораздо более релевантной для понимания причин Октябрьской революции 1917 года и последовавшей за ней победы большевиков в Гражданской войне является ленинская же модель революционной ситуации, согласно которой «для революции недостаточно того, чтобы низы не хотели жить, как прежде. Для нее требуется еще, чтобы верхи не могли хозяйничать и управлять, как прежде»[517]. С той поправкой, что под «низами» нам следует понимать в первую очередь вовсе не кадровых городских рабочих, которых в 1913 году имел в виду Ленин, а ту огромную массу тотально маргинализированных за четыре года Первой мировой войны молодых крестьян, у которой и впрямь сложились весьма специфические отношения с любой мыслимой властью и которой еще только предстояло появиться на российской сцене[518]. А понятие «верхов» следовало бы диверсифицировать, особо оговорив отношения, сложившиеся между элитами разных уровней, с особым акцентом на элитах третьего порядка, которые в массе своей составляла русская интеллигенция, с присущими ей ничуть не менее специфическими моделями формирования как интеллектуальной, так и публичной позиции.

Попав в Россию, марксизм столкнулся с устойчивой культурной средой, ключевыми характеристиками которой (если принимать в расчет элиты, имеющие доступ к рычагам воздействия на систему публичных дискурсов) было отсутствие устойчивой аналитической традиции и всеобъемлющий, генетически тесно связанный с православной культурой эссенциализм. Понятно, что в подобном контексте марксизм, как и любая идеологическая система западноевропейского происхождения, не мог не претерпеть весьма существенных изменений. В отличие от европейского интеллектуала, русский интеллигент, т. е. человек, представляющий группу, отвечающую за производство/трансляцию системообразующих метафор, не есть тот человек, который производит смыслы. Это человек, который смыслы транслирует и позиционирует себя в качестве посредника между теми инстанциями, которые он же и назначает сущностно значимыми и противостоящими друг другу. Это могут быть «власть» и «народ», «Запад» и «Россия», «современность» и «традиция» и т. д. и т. п. — по отдельности или в сочетании друг с другом, но в любом случае это должна быть система бинарных оппозиций, между которыми можно выстроить поле напряженности и разместить вдоль линий этой напряженности реальные социальные, моральные, экономические и прочие конфликты. А затем расположиться в точке, по возможности равноудаленной от обоих полюсов, и предложить уже «сконструированным» участникам конфликта свои посреднические услуги[519].

В этом смысле самая выигрышная его позиция — это никак не позиция аналитика. Поскольку последняя предполагает, во-первых, независимый источник дохода — а российский интеллигент есть человек, живущий по преимуществу на государственном содержании, — а во-вторых, конфликтность весьма неприятного свойства, связанную со вскрытием механизмов самопозиционирования тех или иных реально существующих социальных групп и с «переназыванием» особенностей их габитуса на языке, который они далеко не всегда понимают или хотят понимать. А вот приверженность идее — стратегия, которая, казалось бы, не просто содержит в себе конфликтную составляющую, но и очевидным образом на ней настаивает, — в действительности ведет к конфликтам совсем иного свойства. Ибо не только переносит акцент с «чужого огорода» на свой собственный, но и заставляет смотреть на носителя идеи как на человека, способного вызывать если и не симпатию, то хотя бы эмпатию — в силу его искренности — вне зависимости от того, прав он с вашей точки зрения или неправ.

Итак, оказавшись на российской почве, марксизм достаточно быстро — и несколькими разными способами — превращается в весьма любопытный феномен: в идеологию, которая имитировала аналитические практики, наполняя задействованные в рамках анализа категории сугубо эссенциалистскими смыслами. Хорошим примером такого рода эссенциализации может служить использование категории «социальное происхождение» в большевистском дискурсе первых десяти-пятнадцати лет советской власти. Сложная и многоуровневая система маркеров, позволяющая «определить» приемлемую или неприемлемую для новой власти «классовую природу» конкретного человека, активно использовалась самыми разными акторами раннесоветского социального пространства, и с очень разными целями[520]; но вся она была основана на одном главном допущении — на представлении о наборе сущностных, не изменяемых со временем характеристик, которыми человек обладает по факту появления на свет (и/или длительного пребывания) в том или ином социальном контексте. А вот уже с этими сущностями, наделенными, подобно химическим элементам, «врожденными» комплексами свойств, большевистская версия марксизма была готова работать как с единицами анализа. Получаемая на выходе методология была крайне привлекательна, поскольку, с одной стороны, создавала столь любезную сердцу эссенциалистски мыслящего человека иллюзию контроля над миропорядком, радикально «опрозрачнивая» если не само социальное пространство, то его возможные индивидуальные и публичные проекции; с другой — предлагала пусть и не слишком гибкий, но зато насквозь пронизанный эмоциональными и эмпатийными лейтмотивами язык, на котором можно было описывать процессы как макро-, так и микроуровня, облегчая тем самым выстраивание связей между индивидуальными, частными логиками — и логиками больших социальных порядков. Впрочем, и собственно социальным уровнем эта модель не ограничивалась, позволяя прозревать в этих логиках часть «общих законов бытия» — что во многом и объясняет столь странную на первый взгляд совместимость материалистического марксизма с разного рода мистическими умонастроениями.

Сталинизм продолжил имитировать аналитические возможности марксизма, но на принципиально иных, нежели в большевистском дискурсе, основаниях — поскольку главным сталинистским modus operandi в дискурсивной сфере было тотальное вымывание из понятий сколь бы то ни было четкой привязанности к любым устойчивым системам смыслов, превращение их в пустые формы, наполняемые всякий раз новыми семантическими обертонами. Подобный образ действия был прекрасным оружием в борьбе со старыми большевиками, привыкшими к другой модели мышления и к другим способам мотивации собственного поведения. И, самое главное, он представлял собой крайне действенный инструмент для создания тотально дезориентированной человеческой массы, в которой именно наличие эссенциалистских установок (будь то жесткие мыслительные схемы, основанные на «единственно верном учении», или просто впитанные с молоком матери крестьянские представления о должном и недолжном) и мешало учреждению «тотальной проницаемости». Человек, наделенный подобного рода установками и пытающийся выстраивать собственное социальное поведение в соответствии с ними, был практически обречен: два-три колебания генеральной линии партии неминуемо выявляли его как «непрозрачную» социальную единицу — со всеми вытекающими последствиями, причем не только на уровне взаимоотношений с властью, но и на уровне взаимоотношений с «низовой» социальной средой. Видимость связности доминирующего дискурса сохранялась за счет тотальной ритуализации публичной сферы — поведенческие схемы и риторические конструкции воспроизводились вне зависимости от степени их осмысленности, каковая всякий раз конструировалась заново, в свете очередной передовицы газеты «Правда». По сути, сталинский дискурс представлял собой уникальный в своей чистоте случай независимого сосуществования риторики и моделирующего сигнала, которое позволяет сохранять ощущение стабильности и преемственности при полном отсутствии вмененных смыслов.

Оттепельный перезапуск коммунистического проекта, связанный с вынужденным радикальным переформатированием режимов контроля за широкими публичными пространствами со стороны правящих элит, нуждался — среди прочего — и в новом дискурсивном обосновании, способном справиться со вполне очевидной апорией. С одной стороны, от коммунистического дискурса нельзя было отказаться полностью, поскольку это привело бы к полной дискредитации и без того пошатнувшегося проекта. А с другой — предыдущий вариант этого дискурса нужно было «назначить неправильным», достаточно ясно указав на суть этой «неправильности» и превратив обозначенные таким образом ориентиры в дополнительные основания для собственной легитимности. Хрущевская оттепель была густо замешана на реэссенциализации сталинского дискурса, на попытках реанимировать ощущение присутствия неких изначальных, единственно правильных сущностей за всеми этими навязшими на зубах словами и насквозь ритуализированными практиками. Собственно, знаменитая оттепельная искренность представляет собой привычное, не раз в человеческой истории опробованное лекарство от тотальной и обессмысливающей все и вся ритуализации. Не можешь понять — почувствуй; не веришь словам и жестам — прозрей сквозь унылую сермягу акциденций те смыслы, что стоят за этими словами и жестами вне зависимости от их нынешней пустоты, — поскольку смыслы эти присутствовали в них изначально. И пусть сейчас они подобны кимвалам бряцающим, но ведь когда-то слова произносились и жесты делались не ради ритуала. Но при Ленине-то…

4. Об оттепельных истоках поздне- и постсоветского традиционализма

Вот, собственно, мы и добрались до когнитивных оснований той подспудной, но невероятно мощной тяги к традиционализму, что свойственна позднесоветскому и постсоветскому человеку. Оттепельная культура, во всем разнообразии форм и стилистик, занимается одним и тем же делом: она учит советского человека ощущать и искать смыслы, скрытые от повседневного, замыленного обыденностью взгляда. Поначалу казалось, что в рамках оттепельного мобилизационного проекта смыслы эти можно строго приписать к одной-единственной, заново конструируемой нормативной эпохе — ко временам Революции и Гражданской войны. Тем самым проведя сталинскую эпоху по ведомству «эпической дистанции» или ассмановской лакуны между коммуникативной и культурной памятью — но только волевым усилием схлопнув сей временной зазор с положенных нескольких веков (или, у Ассмана, 80–100 лет) до сталинского двадцатилетия, которое, таким образом, должно само собой погрузиться во тьму забвения и беспамятства. И на какое-то не слишком долгое время возникла иллюзия, что эта манипуляция с культурной памятью и впрямь оказалась панацеей, способной излечить советский проект ото всех напастей. Но оттепельный проект в относительно чистом виде, предполагавшем некий приемлемый для значительной — активной — части населения баланс между публичной и приватной сферами и между соответствующим образом ориентированными системами мотиваций, продержался очень недолго, не больше пяти-шести лет. Впрочем, достаточных для того, чтобы значительные группы советских людей — и прежде всего тех, что причисляли себя к «советской интеллигенции», т. е. к тем средам, в которых вырабатываются и через которые транслируются базовые объясняющие метафоры, — сформировали ряд устойчивых аттитюдов, оказавших существенное воздействие на жизненные и мыслительные привычки homo sero-sovieticus, позднесоветского человека, и продолжающих оказывать подобное же воздействие на установки homo post-sovieticus.

Во-первых, это категорическая необходимость некой всеобъемлющей перспективы, способной «назначать смыслы» для любых, порой весьма разнородных и разнопорядковых явлений. Сами смыслы анализу при этом не подлежат: значимым является самый факт их присутствия за «поверхностью вещей» и ощущение того, что они составляют единое смысловое поле. Собственно, сколько-нибудь пристальный взгляд на «поверхности вещей» нужен по большому счету только для того, чтобы как можно более внятной стала скрытая за ними глубина, — позиция, самым ярким визуальным воплощением которой являются бесконечные планы оттепельного и постоттепельного «интеллектуального кино» вне зависимости от конкретного наполнения этих планов. Они могут быть подчеркнуто динамизированы и насыщены человеческим и механическим движением, как у Хуциева или у Иоселиани в «Жил певчий дрозд»; или, напротив, максимально лишены какой бы то ни было «человеческой» динамики и опредмечены, как у Тарковского, Хамдамова, Параджанова и т. д.; они могут — как в самом, пожалуй, распространенном оттепельном приеме «отсылки к скрытым сущностям» — строиться на крупном плане человеческого лица (желательно, черно-белом или каким-либо иным образом «сведенном к элементам» — фотография, сепия, контрастный свет и т. д.). Главное остается неизменным: глаз зрителя фиксируется на непосредственном предмете наблюдения только для того, чтобы подчеркнуть: зримое есть то, что дóлжно преодолеть, если ты намерен по-настоящему «понять».

Мистические взаимоотношения позднесоветского человека с вещами — вообще отдельная тема для разговора, во всем их спектре, начиная с демонстративного и всячески культивируемого на уровне как официальной, так и «интеллигентской» культуры презрения к материальным ценностям и вплоть до того явления, которое, собственно, и было главной мишенью первого тренда, презрительно именовалось «вещизмом» и приобретало все более и более массовый, повседневный и диверсифицированный характер. И в том и в другом случае вещь есть знак, отсылающий к некоему синкретическому смысловому полю, которое таится за их поверхностью. Юлий Райзман, под конец жизни остро ощутивший крах советской попытки вырастить «нового человека», снимает в 1984 году свой последний фильм, «Время желаний», — жестокую пародию на оскароносную меньшовскую «Москва слезам не верит», превратив мелодраматическую сказку о советской Золушке в окончательный расчет с расчеловеченной современностью и демонстративно отдав главную роль все той же Вере Алентовой. За навязчивым, на уровне мании, стремлением героини воцариться в «мире вещей» угадывать следует, конечно же, не сатирически ориентированный бытовой сюжет, но экзистенциальную драму идей[521].

Сам вещизм в ряде своих проявлений был, пожалуй, ничуть не менее эзотерически ориентирован, чем его критика. Конечно, трепетное отношение позднесоветского человека к возможности обладать собственными ресурсами вообще и предметами из «престижной» линейки в частности носило отчасти компенсаторный характер, и значимую роль в его формировании сыграл травматический опыт затянувшегося на несколько десятилетий тотального потребительского дефицита вкупе со старательно навязываемой сверху проницаемостью границ приватного пространства. Но объяснять это достаточно сложное явление за счет механизмов исключительно компенсаторного свойства, ориентированных на вытеснение негативного опыта, как мне представляется, было бы ошибкой. Не менее значимы в данном случае могут оказаться механизмы другого рода — связанные даже не с построением «счастливых» проективных реальностей, в которых «все блага польются сплошным потоком», а с предощущением неких непроявленных и недиверсифицированных смыслов, «настоящих» и именно по этой причине несовместимых с наличной реальностью, своеобразным ключом к которым и является заветный предмет или набор предметов. Именно такого рода механизмы имеет смысл отслеживать во взаимодействии воображаемых реальностей, конструируемых на разных уровнях позднесоветского общества, с теми опредмеченными «ключами», которые открывали дверь к «истинному знанию» о таковых. «Фирмовые» вещи, пачки из-под американских сигарет и бутылки из-под кока-колы хранили в себе знание о воображаемой Америке; диски, майки с трафаретами и брендовая аудиотехника — о вселенной английской и мировой рок-культуры; «академическое» издание «Профили» Абрама Эфроса или переплетенная в бархатный картон подборка стихотворений Мандельштама в слепой (пятый экземпляр) машинописи давали пропуск в Серебряный век; а пара северных икон середины XIX века, «баптистский» томик Нового Завета на папиросной бумаге и письмо от Валентина Распутина с ответом на вопрос «далекого читателя» — в бездонные кладовые традиционной русской культуры. С этими же механизмами была связана и неотразимая притягательность позиций, расположенных на «границах доступа» к подобного рода воображаемым реальностям. В данном смысле фарцовщик, археолог, переводчик и эзотерик — с функциональной точки зрения — выполняли сходные роли, имевшие выраженную жреческую природу, вне зависимости от системы бытовых мотиваций, лежащей за выбором конкретной сферы деятельности.

Так или иначе, но мы уже имеем набор элементов, схожих с теми, что составляют основу основ традиционалистского мироощущения: потребность в особой «зоне больших смыслов», непереводимых на язык повседневности, но подсвечивающих ее мерцанием трансцендентных истин; знаковый статус, который может быть ситуативно присвоен любому элементу реальности посюсторонней; и — жреческую фигуру посредника, призванную «обеспечивать доступ», равно притягательную как в качестве собственной ролевой модели, так и для «взгляда снизу».

Самое забавное, что весь этот набор — при желании — можно целиком вывести из эстетики социалистического реализма. «Светлое будущее», наделенное в рамках этой эстетики трансцендентным статусом, в большевистские времена принято было конструировать вполне в духе технократических утопий начала века за счет перенасыщения «картинки» механическим движением и общими приметами «технологичности» — причем деталями опознаваемыми, основанными на уже имеющемся арсенале инноваций, просто возведенном в степень и разукрашенном (в большевистском варианте) красными полотнищами и советской символикой. В сталинские времена технологическая составляющая подобного рода проекций не то чтобы вовсе сошла на нет, но в качестве организующего начала уступила место структуре мистического видения, построенного на предельно общих и не требующих бытовой конкретизации характеристиках. «Мечта прекрасная, пока неясная, уже зовет тебя вперед», — это не ироническая парафраза, а вполне реальные две строки из «Марша энтузиастов», который впервые прозвучал в александровском «Светлом пути» (1940) и гремел затем из динамиков при всяком удобном случае, вплоть до окончательного развала Советского Союза: мечте надлежало оставаться неясной от рождения и до гробовой доски. С формальной точки зрения, она неизменно содержала такие «приметы современности», как, например, запечатленные с высоты птичьего полета пейзажи ВСХВ в том же «Светлом пути» или костюм полярного летчика, увозящего Буратино и других кукол в «благодатную страну» в «Золотом ключике» Александра Птушко. Но знаковая природа подобного рода «реалий» не должна вводить нас в заблуждение, ибо отсылали они не к повседневному миру обычного советского человека, а к пространству «счастливого кружения» вокруг фигуры Вождя[522], доступ в которое для подавляющего большинства населения СССР возможен был разве что сквозь тьму кинозала. Не менее значимую структурную роль в эстетике соцреализма традиционно играла и фигура проводника, не только имеющего доступ к высшим смыслам, при помощи которых можно преобразить насущную реальность, но и обладающего качеством сопричастности к трансцендентной реальности[523]. Мудрые «седые бобры» советской традиции, все эти бесконечные первые секретари райкомов, только и способные по-настоящему понять нужды и чаяния героя очередного романа или фильма, отрабатывали еще один компенсаторный механизм, который позволял удовлетворить потребность в режимах личного доверия, оставшихся беспризорными в результате тотальной советской перспициации — слишком быстрой и слишком травматичной для того, чтобы огромные и катастрофически дезориентированные массы людей успели перенастроить эти режимы доверия на какие-то более адекватные индивидуальному опыту фигуры и среды. Да и сам повседневный опыт советского человека сталинских времен как-то не располагал к поиску реальных, на уровне бытового знакомства, адресатов подобного доверия. Медийные персонажи в данном отношении предлагали куда более безопасный и прагматический вариант, и главным таким персонажем, достаточно быстро оттеснившим на задний план все остальные, был, вне всякого сомнения, сам Сталин[524].

По большому счету одна из ключевых — с точки зрения способности и дальше удерживать рычаги управления в уже как следует отутюженном сталинским «опрозрачниванием» обществе — ошибок постсталинских советских элит заключалась в ликвидации идеального посредника, фигуры Вождя, как единственного источника смыслов. Фигура эта, среди прочего, гарантировала любому советскому человеку избавление от повседневной необходимости анализа частных и разнородных контекстов, на которые должны распространяться его «режимы компетентности», — за счет переадресации ответственности на более высокий уровень, туда, где обитают «вышестоящие товарищи», через посредство которых в обычной реальности осуществляется та самая связь с источником истинного знания, что в медийной среде происходит напрямую и сразу. Декларируя потребность в индивидуальной инициативе, пусть и направленной на решение общезначимых задач, в «живом творчестве масс», оттепельные политтехнологи умудрились наступить не на одни грабли, а сразу на несколько. Во-первых, реальной инициативы на низовой уровень в советской, насквозь иерархизированной системе никто отдавать не собирался — и даже тем, кто уверовал в новые лозунги, чуть раньше или чуть позже, но неизбежно пришлось столкнуться с нарастающим сопротивлением разноуровневых элит, не настроенных на какую бы то ни было степень структурной непредсказуемости, и вслед за этим столь же неизбежно заняться сравнением плана выражения и плана содержания сигналов, запущенных в публичность. Во-вторых, «обратное врастание в индивидуальную ответственность» оказалось предприятием травматичным не только в силу утраты соответствующего опыта, но и из‐за принципиально изменившихся характеристик среды, в которой эту ответственность предстояло демонстрировать. В плотных микросоциальных средах, построенных на традиционных механизмах социального взаимодействия, необходимость принимать индивидуальные решения и отвечать за них перед другими участниками ситуации компенсируется прежде всего адекватностью задаваемых ситуативных рамок индивидуальным когнитивным возможностям человека (хотя бы в том, что касается числа возможных участников любой ситуации) и «общим знанием» правил, по которым ведется взаимодействие. Здесь, вполне в духе акторно-сетевой теории, система взаимодействий предшествует появлению каждого отдельного актора, и сами принципы ее действия достаточно прозрачны для каждого конкретного контекста, что создает предсказуемость развития ситуации как на групповом, так и на индивидуальном уровне. Проективные реальности выстраиваются на сравнительно надежных основаниях, поскольку и количество участников, и «свойства» каждого из них, и возможные варианты развития ситуации прогнозируются едва ли не автоматически, и индивидуальная ответственность связана прежде всего с умением «подключаться к сети». В перспициированых средах эта основанная на традициях микрогруппового взаимодействия предсказуемость, по определению, отсутствует. И для того чтобы обеспечить уверенное индивидуальное действие, любому человеку и любой группе приходится абстрагировать получаемую информацию, сводя ее к операбельному минимуму. А дальнейшее во многом зависит от того микрогруппового «языка», на который участники ситуации будут про себя «переводить» абстрагированную информацию. Базовых вариантов подобного перевода всего три: «семейный», «соседский» и «стайный»[525]. Последний — «язык» детской песочницы, подростковой подворотни и «Дикого поля», в котором отсутствуют устойчивые, раз и навсегда заданные смыслы и статусы, а быстрая ситуативная изменчивость структур социального взаимодействия компенсируется их непререкаемой жесткостью в каждый конкретный момент времени, — есть тот язык, на какой с наибольшей долей вероятности переходит большинство в любом человеческом сообществе, пережившем катастрофический слом привычных моделей взаимодействия. А основа основ «стайного» взаимодействия есть фигура вождя, гаранта всех смыслов, которые попросту исчезли бы, не будь его на месте «ситуативного отца», для коего старательно (и в общих интересах) конструируется роль «знающего», способного освободить лично меня от ответственности за мои выборы — и, по определению, контролирующего все ресурсы и распределяющего их.

Хрущев, а вслед за ним и Брежнев были фигурами, которые воспринимались через ироническую дистанцию, что дискредитировало сам базовый механизм опосредованного фигурой вождя доступа к «скрытым истинам». А поскольку самого факта свершившейся катастрофической перспициации никто не отменял, потребность как в «высшем знании», так и в посредниках, способных гарантировать присутствие такового «где-то рядом», никуда не исчезла. Коммунистическая идея претендовать на роль высшего знания — за пределами Института марксизма-ленинизма, высших партшкол и соответствующих вузовских кафедр — пыталась все менее и менее успешно. В оттепельную и постоттепельную эпохи советский человек приступает к поиску более широких объясняющих конструкций и «изначальных смыслов», освобожденных от рационалистической оболочки, которая воспринималась как, с одной стороны, скомпрометировавшая себя в процессе «вымывания смыслов», а с другой — как не вполне адекватная самому механизму традиционалистского мышления, по сути своей интуитивистскому[526]. Времена мистического коммунизма остались в первой трети века, и теперь нужны были новые горизонты, способные вместить в себя даже и коммунистическую идею — но уже в качестве частного случая, привязанного либо к конкретному «витку эволюции», либо к не менее конкретному уровню «истинного знания».

Тот восторг, с которым население позднего, а затем и бывшего Советского Союза набросилось на эзотерику в любых ее проявлениях: от Генона, Мирчи Элиаде и Жерара Анкосса до Аллана Чумака, агни-йоги и Всемирного белого братства, — должен иметь под собой куда более веские основания, нежели привычные рассуждения о запретном плоде. Впрочем, и сам плод по большому счету был в позднем Советском Союзе не так чтобы вовсе запретным. Главные московские библиотеки еще в оттепельные времена оказались удивительным образом укомплектованы неплохими собраниями эзотерической литературы, на что в свое время обратил внимание Марк Сэджвик[527]. И пусть эта литература лежала в спецхранах, но любой младший научный сотрудник провинциального исследовательского института знал и то, как можно получить допуск в библиотечный спецхран, и то, как скопировать хранящиеся там материалы. Такие ключевые фигуры советского интеллектуального кино, как Андрей Тарковский, Илья Авербах и Сергей Параджанов, снимали фильмы, густо замешанные на оккультной символике и сугубо традиционалистских ценностях. А специально для массовой публики по всей стране большим экраном, снимая в советских кинотеатрах кассу, ранее непредставимую для неигрового кино, демонстрировались «Воспоминания о будущем» Харальда Райнля, выдержанные в тех же густопсовых «тайноведческих» тонах, что и весь нынешний телеканал ТВ-3 и иже с ним. И даже после того как «Воспоминания» прошли по всей Руси великой первым экраном, зрителю не давали о них забыть, поскольку ключевая музыкальная тема из этого фильма звучала в каждом советском доме каждые выходные в качестве заставки к популярной — научной! — телепередаче «Очевидное — невероятное».

Позднесоветская реальность предлагала обывателю уникальную по своим характеристикам модель существования, позволявшую сочетать полную (или стремящуюся к таковой) личную безответственность перед наличной реальностью, воспринимаемой как система акциденций, — с будоражащим, но тоже ни к чему особо не обязывающим знанием о «больших смыслах»; позиция, во многом и позволявшая столь значительному числу советских людей занимать поведенческую нишу, которую Алексей Юрчак весьма удачно окрестил «вненаходимостью»[528]. Обессмысленность тех объясняющих систем, что по привычке претендовали на смысловой контроль над реальностью, вела к возникновению у надлежащим образом «опрозрачненного» советского человека колоссального кредита доверия к любой альтернативной модели и зачастую вызывала потребность в активном поиске и «переборе» такого рода моделей. Метаморфозы, регулярно происходившие за последние тридцать-сорок лет с большим числом наших сограждан и по сюжетной составляющей достойные внимания Борхеса (комсорг факультета, который становится поклонником диссидентской поэзии, затем воцерковляется, уходит в профессиональные бандиты, становится активным поклонником «тоталитарной» секты, выставляет свою кандидатуру на выборах в губернскую думу от «Яблока», снова воцерковляется и в конце концов превращается в самозабвенного патриота с выраженным пиететом перед всеми российскими властями за последние полтора века), в этом контексте перестают казаться удивительными и заставляют забыть о назойливой европейской привычке предъявлять к человеку завышенные требования, связанные с его политическими или какими бы то ни было другими убеждениями.

Поиск альтернативных объясняющих моделей вполне естественным образом вел и к необходимости искать (или конструировать) соответствующую «фигуру доверия» — процесс, в позднесоветские времена приобретший едва ли не форму социального рефлекса. Спектр возможных кандидатов на эту роль был невероятно широким — от исторических персонажей, для которых конструировался образ состоявшихся или не состоявшихся «спасителей отечества» (Жуков, Сталин, Александр Невский, декабристы, Михаил Скопин-Шуйский и т. д.) до «духовных наставников» (старцы, Рерих, Блаватская, Генон, Рамакришна и т. д.) и вполне современных харизматических фигур, способных обеспечить опосредованный доступ к тому или иному символическому ресурсу.

В начале девяностых годов эту роль активно навязывали едва ли не каждому из тогдашних политических лидеров, включая, естественно, и Бориса Ельцина, но в силу целого ряда причин как сугубо личного свойства, так и связанных с публичной позицией первого Президента РФ, в его случае этот номер не прошел — что быстро привело ко всеобщему разочарованию в лидере нации, тут же занявшем в коллективном воображаемом привычную нишу голого короля. И тем успешнее — со временем — приспособился к этой роли Владимир Путин, с самого начала предложивший публике имидж сильного лидера с обертонами закрытости, дистанцированности и неявной, но в нужный момент прорывающейся наружу компетентности. Путин, который «всех перехитрил», не только греет национальное и имперское самолюбие. Он еще и отвечает усвоенной бывшим советским человеком и доведенной едва ли не до автоматизма потребности в «больших смыслах» и в фигуре облаченного высшим знанием и пользующегося почти безграничным кредитом доверия посредника, который снимет с тебя ответственность за повседневные ситуативные выборы. Поэтому даже сведения о катастрофических масштабах коррупции в путинском окружении сравнительно безопасны для правящей элиты — по крайней мере на внутреннем символическим рынке и по крайней мере на данный момент, — до тех пор пока ближайшие символические горизонты, связанные с более или менее обеспеченным индивидуальным существованием в рамках «большого» проекта под названием «Великая Россия», не утратили ситуативной привлекательности.