Слово на житие прп. Петра Афонского

Антонио Риго. Житие Петра Афонита (BHG 1506), составленное Григорием Паламой

В Энкомии свт. Григорию Паламе патриарх Филофей Коккин говорит, что Палама приступил к писательской деятельности во время второго пребывания на Святой горе. «Первым его трудом было повествование, посвященное божественному отцу Петру, сему истинному произведению священного Афона, который и именуется Афонским по своему необыкновенному и ангельскому жительству и несению подвига на Святой горе». [4] Текст этого сочинения, Λόγος εἰς τὸν θαυμαστόν καὶ ἰσάγγελον βίον τοῦ ὁσίου πατρός ἡμῶν Πέτρου τοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ ὄρει τοῦ Ἄθω ἀσκήσαντος, был опубликован еще Κ. Яннингом в Acta Sanctorum [5] и не так давно переиздан, [6] однако до сих пор находился вне поля зрения ученых [7] и поэтому заслуживает специального внимания.

Исихаст Петр, легендарная фигура афонского монашества, совершал подвиг на Святой горе в период, предшествовавший основанию крупных монастырей. Самым древним посвященным ему сочинением является Канон гимнографа Иосифа, написанный в 831–841 гг. Сведения, которые удается извлечь из этого канона, весьма скудны: Петр пребывал в исихии на Святой горе, его мощи долгие годы были скрыты от мира, а во время написания канона творили множество исцелений. [8] В конце следующего столетия, примерно в 970/980 гг., монах Николай составил Житие прп. Петра. [9] Данное произведение представляет собой компиляцию трех традиций, различных по своему происхождению и содержанию, однако связанных фигурой святого по имени Петр. Несмотря на то что три одноименных персонажа оказались объединены в одну личность, можно выделить первую часть, которая повествует о чуде святого Николая, явившегося узнику арабов схоларию [10] Петру; вторую, посвященную пятидесятилетнему отшельничеству Петра на Афоне; и последнюю, где прославляются чудеса, свершившиеся во Фракии от мощей некоего третьего Петра. Житие, написанное Николаем, не было распространено, и почитание святого было ограничено исключительно монашеским кругом Афона. [11] Единственным свидетельством, относящимся к «внешнему миру», является Канон прп. Петру в Минеях на июнь, который мы находим в рукописи конца X в., происходящей из одного константинопольского монастыря. [12]

Таким образом, память прп. Петра почиталась лишь монахами, и этот местный культ не имел серьезных приверженцев за пределами афонских обителей. Можно также отметить, что с XI в. почитание Петра все больше приходило в забвение [13] и было восстановлено только с возрождением отшельничества и развитием исихазма в конце XIII и в XIV вв. Первым значимым свидетельством пробудившегося интереса к личности первого афонского исихаста следует считать увеличение числа списков Жития, составленного Николаем. [14] Афонские предания, в сочетании с иными доступными нам сведениями, позволяют сделать вывод, что прп. Петра особенно почитали в Лавре св. Афанасия. Из Жития Николая мы узнаем, что пещера, где Петр провел в одиночестве пятьдесят лет, находилась в самой пустынной части Афона, состоящей в ведении Лавры. До наших дней местные предания (вероятно, воспроизводящие рассказ письменного Жития) указывают на существование в этом месте скита прп. Петра. [15] Житие Нифонта, афонского отшельника середины XIV в., подтверждает и уточняет эти данные. Нифонт со своим учителем Феогностом обитал недалеко от Лавры (πρὸς τά μέρη τής Λαύρας) — там же, добавляет агиограф, некогда жил Петр Афонит (ἔνθα πρὶν Πέτρος ὁ Αθωνίτης ἀρετῆς τὸ θεμέλιον κατεβάλετο). [16]

К этим первым сообщениям можно добавить и владельческую заметку одной из лаврских рукописей (ныне cod. Coisl. 109): «(…) книга сия из часовни нашей Святейшей Владычицы Богородицы и святого отца нашего Петра Афонского». [17] Эта рукописная заметка XIII/XIV в., с учетом того, что кодекс принадлежал Лавре, наводит нас на мысль, что церковь, посвященная Богородице и прп. Петру, находилась непосредственно на территории Лавры. [18] И наконец, последнее свидетельство. Из Жития славнейшего афонского насельника XIV в. Максима Кавсокалива, [19] которое было составлено Феофаном, в то время уже игуменом монастыря Ватопед и митрополитом Перифеорийским, [20] мы узнаем, что по прибытии на Святую гору прп. Максим Кавсокалив остановился в Лавре. Там он прочел Жития св. Афанасия, основателя монастыря, и прп. Петра: первое из них представляло образец общежительного монашества, второе — жизни в исихии, [21] первый святой был духовным отцом иноков, подвизавшихся в крупных монастырях, второй — отшельников, избравших уединение в скиту. По словам агиографа, прп. Максим таким образом сравнивал двух «отцов основателей» монашества на Святой горе, то есть прп. Петра Афонита и св. Афанасия. [22] В то же время первый биограф Кавсокалива, его ученик Нифонт Кавсокаливит, изображает святого как второго Онуфрия и второго Петра Афонского. [23]

Итак, Житие прп. Петра, составленное свт. Григорием Паламой, органично вписывалось в тенденцию возрождения и нового расцвета почитания святого, которая отчетливо обозначилась на рубеже XIII и XIV вв. Из других источников известно, что прп. Петра особо почитали в Лавре. Безусловно, он составлял славу монастыря, поскольку, по преданию, его пещера находилась в окрестностях Лавры. На наш взгляд, весьма показательно то обстоятельство, что свт. Григорий Палама работал над Житием Петра именно в период пребывания в скиту св. Саввы (Халда), неподалеку от Лавры.

Чтобы установить время написания Жития, нам следует обратиться к сведениям, упомянутым патриархом Филофеем Коккиным в его Энкомии Паламе. Свт. Григорий, вернувшись на Афон из Верии в 1330 г., [24] остановился в скиту св. Саввы в окрестностях Лавры [25] и на третий год пребывания в этом скиту [26] начал литературную деятельность. Таким образом, первое его произведение, Житие прп. Петра, относится к 1332 г. [27]

Составленное Паламой Житие прп. Петра не сообщает никаких новых сведений по сравнению с более древним Житием, на котором, собственно, оно и основывается вплоть до того, что сохраняет последовательность изложения событий. [28] В отдельных случаях сам свт. Григорий дает скрытые отсылки к древнему Житию. [29] По сути труд Паламы является не житием, а энкомием — сочинением риторическим по своему замыслу и характеру, — который был обращен к монашеской братии и, вероятно, прочитан в день памяти прп. Петра (12 июня). [30] Если произведение Николая, как мы могли заметить, [31] лишено временной привязки и каких бы то ни было отсылок к исторической действительности, то Палама вычеркивает даже те скудные хронологические и географические указания, которые все-таки содержались в исходном образце. Так, Житие Николая рассказывает, что Петр был солдатом в V схоле (σχολή), сражался в Сирии и был узником в Самарре, [32] Палама же упоминает (в самом общем виде) о войне с арабами и пленении Петра. [33] Точно так же обитель св. Климента, упомянутая в древнем Житии, [34] превратилась в некий безымянный монастырь (σεμνείου δὲ τίνος ἀντικρύας). [35] Единственный сохранившийся топоним — Фотокумис (или Фотокомис), местечко во Фракии, где находятся мощи святого. [36]

В Житии, составленном Николаем, можно прочесть данное Петру Богоматерью пророчество о славном будущем монастырей Святой горы. Приснодева Мария со св. Николаем является Петру и обращается к нему с такой речью: «Он обретет покой на горе Афон, которую по Своей просьбе Я получила в удел от Моего Сына и Бога, дабы те, кто удалится от мирских треволнений, [кто] в меру сил станет стремиться к духовному и призывать имя Мое в истине, вере и благом устроении души, беспечально проводили там настоящую жизнь и наследовали будущую через богоугодные дела. Сие мне в радость, и весьма радуется об этом дух Мой, ибо Я точно знаю, что настанет время, когда наполнится она [37] полком монашеским от края до края, и во все веки от них [38] не отвратится милость Сына Моего и Бога, если сами они будут держаться [Его] спасительных заповедей. Я позволю им расселиться по северу и югу названной горы, и будут они владеть ей от моря и до моря, Я сделаю имя их славным по всей вселенной и стану защитницей для подвизающихся на ней». [39] Пророчество Богородицы Петру привлекало внимание многих поколений афонских монахов. Очевидно, оно составлено на основе сходных слов Богоматери, содержащихся в собрании преданий — Πάτρια Афона [40] — которое в дошедшей до нас редакции датируется, самое позднее, XV в.

Согласно преданию, изложенному в Πάτρια, после Вознесения Христа Богоматерь посетила гору Афон и произнесла следующие слова (которые, как мы только что убедились, звучат в древнем Житии Петра): «Гора сия мне дана в удел от Моего Сына и Бога». Весьма интересна также сразу последовавшая за этими словами молитва Богородицы: «Господи и Сыне мой, благослови это место и обрати милосердие Твое на гору сию и на живущих здесь, вплоть до конца мира, во имя Твое и Мое. Сделай так, дабы малыми трудами и усилиями они искупили бы грехи свои и спаслись от вечного осуждения. Окружи их всеми благами в настоящем веке и в будущей вечной жизни, прославь место сие, как возвышающееся над всеми иными, и рассей тех, кто устремляется сюда, от одной вершины до другой, и спаси от всякого нападения врагов видимых и невидимых». [41] Это предсказание, в дальнейшем подвергавшееся некоторым доработкам, [42] было весьма популярно в XIV в., насколько мы можем судить по рукописным свидетельствам [43] и одному литературному сочинению тех лет. В уже упоминавшемся Житии прп. Максима Кавсокалива, принадлежащем перу Феофана (Перифеорийского), мы находим пространный эпизод, посвященный прославлению и восхвалению Святой горы. Эти строки Феофана исключительно важны, поскольку отражают типичное представление афонских монахов в середине XIV в. Здесь еще раз приводится пророчество, данное Богородицей Петру. Так, Феофан пишет: «Сей избранный Афон есть виноградник Господа Саваофа, [44] освященный на небесах Господом и непорочной Владычицей нашей Богородицей для пребывания тех, кто желает спастись и стремится в чистоте беседовать с Богом. Об этом возвестила Богоматерь знаменитому и святейшему Петру, прозванному Афонитом за свой подвиг на Горе и аскезу, превосходящую человеческие силы. Она же предрекла святейшему и высочайшему среди аскетов отцу нашему Афанасию, по праву принявшему имя от „бессмертия“, что виноградник сей пустит ветви свои и отрасли свои до моря [45] и расцветет, подобно лилии, раскроется как роза и принесет зрелый и обильный урожай Создателю мира, Христу Богу нашему». [46]

Тот, кто станет искать в энкомии прп. Петру, принадлежащем перу Паламы, подобные идеи или намеки, останется совершенно разочарован. Для нашего автора пророчество о грядущей славе монашества на Святой горе не представляет особого интереса: он помнит лишь о том, что Афон посвящен Приснодеве Марии. В труде свт. Григория Богоматерь обращается к Петру со следующими словами: «Есть в Европе гора, самая величественная и прекрасная, обращена она к Ливии и далеко выступает в море. Избрав [гору сию] из всех [пределов] земли, решила Я дать ее в удел монашествующим и тем освятила как собственное Свое обиталище, и потому наречется она „Святой“». [47]

Энкомий Григория Паламы отличается от Жития, написанного Николаем, прежде всего двумя значительными вставками, которые не находят соответствия в древнем тексте. Речь идет о пространном описании, посвященном жизни в исихии, которую Петр вел на Афоне, и о наставлениях Петра, обращенных к охотнику, который увидел святого после долгих лет его подвигов. Начнем с последних, ибо в силу своей краткости данный текст не требует пространных замечаний. Итак, Петр говорит своему собеседнику, побуждая его вернуться к жизни в миру: «Внимай же себе и, отрекшись, насколько это в твоих силах, от земных удовольствий и забот, сохраняй в своем сердце твердой память о Боге, словно записав молитвенное упоминание имени Его в сокровенных тайниках души». [48] Этой речью, в которой звучат термины, закрепленные монашеской традицией (как, например, μνήμη τοῦ Θεοῦ), Палама ясно указывает на практику молитвы Иисусовой, приобретавшей в то время широкое распространение и признание. [49] Второй отрывок заслуживает более детального разбора, для чего представляется целесообразным привести его полностью.

«...Сердце свое, благодаря тщательному упражнению в исихии, он соделал совершенной божественной колесницей, новым небом и обителью Бога более приятной, чем само небо. А это означало, говоря кратко, что ум его возвратился к самому себе и стал единодушен с самим собой (τοῦ νοῦ πρὸς ἑαυτόν ἐπιστροφή καὶ σύννευσις), и даже, как ни удивительно это звучит, все силы души возвратились к уму (πασῶν τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων [...] πρὸς τὸν νοῦν ἐπιστροφή) и действовали согласно и ему, и Богу.

(18) В точности выразить дальнейшее невозможно. Ибо когда ум удалится от всего чувственного, вынырнет из водоворота смятения, который кружится вокруг чувственного, и вглядится во „внутреннего человека“, — тогда, узрев отвратительный грим, приставший [к нему] из-за блуждания долу, спешит смыть его скорбью (πένθος). А как только это безобразное покрывало сдернуто, — именно тогда, когда душа не разрываема различными низкими привязанностями, — ум вряд ли успокаивается, нет, он воистину соединяется с исихией, пребывает наедине с собой, и, насколько это вмещает, считает сам себя, вернее [себя] выше себя — Богом, ради Которого существует. Когда же он превзойдет и собственную природу и обожится через приобщение [к Богу], тогда постоянно будет совершенствоваться в еще более прекрасном — правда, только в том случае, если ум со всех сторон оградил себя, и если ниоткуда не удается подступиться к нему изначальному виновнику зла, чтобы этот последний, проникнув [внутрь] и найдя ум выметенным, не остался в душе [человека] со своими приспешниками и не сделал ее — увы! — лагерем для лукавого своего войска: и будет, по слову Евангелия, „последнее для человека того хуже первого“.

Но пусть такого не случается вовсе! Ибо когда ум, как показало предыдущее слово, изгонит всякую живущую в нем страсть, стяжает для души бесстрастие, полностью возвратив к себе не только сам себя, но и все прочие душевные силы, — он извергает все извне приобретенное им из своей сердцевины. И вот тогда ум устремляет все, что было в нем дурного, к тому, что более совершенно, а вернее, к тому, что совершеннее всего и причастно лучшему уделу, дабы не только превзойти материальную двоицу, но и подняться к умозрительным и совершенно отрешенным от [всякого] представления мыслям. Богоугодно и боголюбиво совлекши все свои одеяния, он, согласно Писанию, „нем и безмолвен“ [50] предстает перед Богом. В этот миг закон материи сдерживается умом, и ум в полной безопасности ваяется как вышнее создание, ибо не стучится более к уму никакая страсть, так как полученная извне благодать всего его настраивает на лучший лад. Поэтому причастный к стольким благам ум и на соединенное с ним тело переносит многие признаки божественной красоты, будучи посредником между божественной благодатью и грубостью плоти и делая возможным невозможное.

Отсюда происходит боговидный и непревзойденный навык к добродетели и совершенная непреклонность или неудобопреклонность к пороку, а также чудотворение, прозорливость, и провидение, и [дар] рассказывать о том, что происходит где-то далеко, как о том, что происходит на глазах [у повествующего]. Однако поистине, превыше всего то, что все эти [дары] не является целью тех блаженных людей, но, как если кто посмотрит на солнечный луч и различит взвешенные в воздухе частицы, хотя вовсе не они являются целью для смотрящего, так и блаженные, общаясь в чистоте с божественными лучами, — которым по природе свойственно откровение обо всем, — попутно получают сверх того истинное знание не только о настоящем или прошлом, но даже о будущем. Цель же для них, как говорят монахи, — сверхсовершенное совершенство, то есть истинная исихия, вернее, плод истинной исихии, о котором мы уже говорили». [51]

Данное место, без сомнения, было очень важным для самого Григория Паламы, поскольку здесь он мог сосредоточить внимание на внутренней стороне жизни в исихии. Эти фразы с различными дополнениями повторяются в его трудах последующего десятилетия, а именно: в Посланиях Иоанну и Феодору, [52] VII антирретике против Акиндина [53] и Послании монахине Ксении. [54] В дальнейшем один параграф будет процитирован Филофеем Коккиным в его Энкомии свт. Григорию Паламе. [55]

Полноценный комментарий к данному отрывку потребовал бы глубокого анализа богословской системы Григория Паламы с привлечением более поздних текстов — соответствующих мест в Триадах и, кроме того, Послания Ксении. Ограничимся здесь лишь указанием на большое значение, придаваемое сокрушению (πένθος), [56] и подчеркнем, что главной идеей приведенных строк является обращение ума аскета к самому себе и собирание всех духовных сил. Мы видим здесь мотив, характерный для византийского исихазма XIII и XIV вв. [57] Не станем приводить бесчисленные цитаты, упомянем только, что в третьей четверти XIII в. монах Никифор писал о необходимости «обращаться к себе, или даже — входить в себя самих» (ἐπανελθῶμεν, ἢ μᾶλλον εἰσελθῶμεν) [58] и побуждал «собирать свой ум [и вводить его]» (συναγαγών σου τὸν νοῦν) [59] в сердце. Сходные слова находим и в трудах прп. Григория Синаита († ок. 1346 г.): «вытесняй [60] свой ум из рассудка в сердце и удерживай его в там» (ἄγξον τὸν νοῦν ἐκ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐν καρδία και κράτει ἐν αὐτῆ), «заключай свой ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συγκλείων), «введи ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συνάγων) и т. д. [61] Однако величайшим «теоретиком», если позволительно так сказать, этого сокровенного делания был именно Григорий Палама, что хорошо видно из отдельных параграфов его Триад. [62] Он использует некоторые оригинальные термины (ἐπιστροφή и его производные), которые не встречаются у его современников. [63] Тема обращения к себе, сформулированная в приведенных выражениях, впервые появляется на этих страницах Жития Петра Афонита, но в дальнейшем будет неоднократно воспроизводиться. Например, в Главах о молитве и чистоте сердца, написанных одновременно или чуть ранее первой Триады (1337/38 гг.), [64] находим следующие строки: «когда единство ума станет трояким, оставаясь единым, [он] присоединяется к богоначальной Троической Единице, закрывая все входы для греха (…). Единство ума становится трояким, оставаясь единым, когда обращается к самому себе (ἐν τῆ πρὸς ἑαυτόν στροφῆ) и посредством самого себя возвышается к Богу. Обращение (στροφή) ума к себе есть бдение (τήρησις) о себе, и его возвышение к Богу совершается через молитву». [65] Если в Послании к Варлааму Палама упоминает лишь о «сосредоточении и возвращении ума к самому себе», [66] то в Триадах он неоднократно подчеркивает необходимость обращения к себе, обращении к тому, что внутри, когда человек заставляет ум возвращаться к себе самому, почему и можно говорить об обращении к себе и «осторожности ума». [67]

В приведенном отрывке [68] из Жития Петра Афонского, где повествуется о жительстве святого в уединении, Григорий Палама выразил основные идеи исихазма поздней Византии и начал разрабатывать их особую терминологию. Здесь впервые были намечены темы, которые получат развитие и завершение лишь в позднейших, зрелых трудах свт. Григория, поэтому данный текст заслуживает пристального внимания исследователей.