Собиратели Руси

X ЦЕРКОВЬ И КНИЖНАЯ СЛОВЕСНОСТЬ В ТУ ЖЕ ЭПОХУ

Русские иерархи. — Кормчая книга. — Ханские ярлыки. — Церковное землевладение. — Размножение монастырей. — Замечательнейшие из них. — Кирилл Белозерский. — Быт и характер монастырей. — Сказания о Щиловой и Колодкой обители. — Стефан Пермский. — Легенда о земном рае. — Ересь Стригольников и борьба с нею. — Сугубая аллилуия. — Суеверия и грубость нравов. — Упадок просвещения и малограмотность священников. — Выдающиеся церковные писатели. — Киприан и влияние югославянское. — Жития Святых. — Епифаний и Пахомий Серб. — Умильные повести и Поведание о Мамаевом побоище. — Новгородские легенды. — Записки русских путешественников. — Литература переводная. — Рукописные сборники. — Апокрифы. — Заговоры и гадания. — Летописи. — Их государственное значение. — Миньятюры. — Иконопись. — Андрей Рублев. — Храмовое зодчество. — Саккос митроп. Фотия.

Из всех сторон древней русской гражданственности в тяжкую эпоху татарского ига наибольшую твердость и устойчивость оказала Православная церковь, верно хранившая главные уставы и предания прежних времен. Число русских епархий умножилось (до восемнадцати) как вследствие некоторых разделений, так и вследствие распространения самого христианства; являются новые епархии: Холмская, Луцкая, Тверская, Коломенская, Саранская, Пермская и некоторые другие. Постепенное политическое распадение Руси на Северо-Восточную или Московскую и Юго-Западную или Литовскую, как известно, сопровождалось со стороны последней рядом попыток к разделению русской митрополии также на две отдельные кафедры, и эти попытки наконец увенчались успехом. Относительно самих митрополитов совершается важная перемена: с переселением их из Киева во Владимир и Москву, вместо греков или южных славян, чаще и чаще восходят на митрополичью кафедру иерархи из природных русских. На епархиальных или епископских кафедрах греки встречаются уже довольно редко. Такая перемена немало способствовала тому, что православие все более и более входило в плоть и кровь русского народа и получало характер церкви вполне национальной. А в конце этого периода, с падением Византии и водворением на ее месте Турецкой державы, устраняются прежние подчиненные отношения Русской иерархии к Цареградскому патриархату; прекратились поездки туда митрополитов для своего поставления; наша иерархия приобретает почти полную внешнюю независимость, сохраняя однако неразрывные канонические связи с церквами Греческого Востока. Вообще эта внешняя независимость пришла в то время, когда Русская церковь уже настолько прониклась уставами и преданиями Греческого православия, что никакие политические перевороты и бури не могли поколебать ее основ.

Вместе с внешнею независимостию нашей иерархии однако усиливаются в эту эпоху ее подчиненные отношения к власти государственной или великокняжеской, и только архиереи, отличавшиеся особыми дарованиями и твердым характером, умели отстаивать достоинство своего сана от излишних притязаний со стороны князей или говорить резкую правду прямо им в лицо.

По сему поводу приведем рассказ о некоем епископе Симеоне, относящийся впрочем к первому периоду татарского ига.

Однажды полоцкий князь Константин, прозванием Безрукий, у себя на пиру, желая укорить своего тиуна, при всех спросил епископа: «владыко, где быть тиуну на том свете?» «Там же, где и князю», — отвечал епископ Симеон. Князь с неудовольствием возразил: «тиун судит неправо, берет мзду, продает и мучит людей, делает всякое лихо, а я что делаю?» «Если князь добр и богобоязнен, жалеет людей и любит правду, — сказал епископ, — то он избирает тиуном или волостелем так же мужа доброго и богобоязненного, исполненного страха Божия, разумного, правдивого, творящего суд и все по закону Божию; тогда и князь будет в раю, и тиун в раю. Если же князь не имеет страха Божия, христиан не жалеет, сирот не милует, о вдовицах не заботится, то он поставляет тиуном или волостелем человека злого, Бога небоящегося, закона Божия неведующего и суда неразумеющего: только бы князю доходы промышлял, а людей бы не щадил; точно бешеному человеку дать меч и пустить на людей, так и волость давать такому человеку на людскую пагубу; тогда и князь будет в аду, и тиун с ним там же».

Во внутренних своих делах Русская церковь пользовалась установленным издревле самоуправлением и имела свой особый суд на основании греческого Номоканона или Кормчей книги. Конечно, не все относящиеся к церковному суду уставы византийских императоров могли быть применяемы на русской почве. Поэтому, преимущественно с XIV века, появляются у нас, под именем «Мерила праведного», церковно-юридические сборники, имевшие практическое значение; в них вместе с русскими уставами помещались некоторые извлечения из правил Отцов церкви и Византийских законов. В русских списках Кормчей книги обыкновенно встречается статья из греческого гражданского законодательства, известная под именем «Закона судного людям» или «Судебника царя Константина». Но статья эта несправедливо приписывалась Константину Великому; она есть извлечение («эклога» или «прохирон») из постановлений более поздних императоров, преимущественно Василия Македонянина и его сына Льва Философа. Такие извлечения из гражданских законов Византийской империи представляют несомненную важность: они ясно указывают, что византийское право не только руководило русским церковным судом, но посредством церкви влияло также на наше гражданское судопроизводство и юридические понятия вообще.

Привилегированное положение русского духовенства постоянно подтверждалось не только русскими князьями, но и самими поработителями Руси, золотоордынскими ханами. Так, до нас дошло семь ханских ярлыков или льготных грамот, данных русским митрополитам от Кирилла II до св. Алексея включительно. В сущности эти ярлыки подтверждают все те права и льготы, которыми духовенство издавна пользовалось, т. е. право самоуправления, своего собственного суда и свободы от разных податей, повинностей и пошлин. Хотя наши иерархи выхлопатывали в Орде эти ярлыки с помощию денежных подарков и хотя, в смутные времена или при татарских нашествиях, духовенство и его имущество подвергались насилию и разорению от варваров наравне с прочими жителями; но важно было то, что татарские ханы, не утратившие своей веротерпимости даже после принятия мусульманства, признавали за русским духовенством его высшее назначение и требовали его молитв за себя и за свое «племя».

Как древнерусские области делились на уезды и волости, так и епархии в свою очередь делились на десятины, и начальник их или «десятильники» помогали епископам в делах церковного управления и суда. В каждой десятине находился особый десятильный двор для их жительства, для производства судных дел и для приезда епископов. Вообще внешняя обстановка церковной иерархии на Руси во многом устроилась по образцу светской. У епископов есть свои бояре и дети боярские, свои дворецкие, стольники и чашники, свои волостели, посольские и тиуны; со своих судов они взимают такие же пошлины, со своих населенных земель такие же оброки и повинности. Эта светская обстановка главным образом обусловилась тем, что духовенство древней Руси в имущественном отношении сделалось сословием вполне землевладельческим, благодаря постоянным и щедрым пожертвованиям земель и всяких угодий на помин души как от богатых людей вообще, так в особенности от князей и княгинь. Те особые льготы, которые при пожаловании земель боярам и вообще частным лицам давались в виде исключений, для духовенства мало-помалу сделались почти общим правилом. Так, крестьяне, которых перезоветна свои земли духовенство от других владельцев, освобождались от всяких податей на несколько лет; гражданские волостели, даньщики и другие княжие люди не имели права въезжать со своими требованиями в околицу владычних или монастырских сел; эти села обыкновенно избавлялись от всех княжих поборов и повинностей, за исключением ордынского выхода, подводной повинности и «городского дела», т. е. постройки и поддержки городских укреплений. Наконец, духовенство получало право суда в своих населенных землях, только за исключением самых важных преступлений, каковы душегубство, разбой и татьба с поличным; но в некоторых случаях давалось право судить и эти преступления. Вообще от древней Руси до нас дошло огромное количество относящихся к духовенству всякого рода грамот, жалованных, несудимых, вкладных, тарханных и т. п.

Что наиболее характеризует эпоху татарского ига, особенно вторую ее половину, по отношению к Русской церкви — это замечательное распространение монастырской жизни в Северо-Восточной России. Татарские погромы нанесли сокрушительные удары развитию материального благосостояния в народе, а вместе с тем и развитию мирской или светской образованности. Усилились стремления к аскетизму и к подвигам благочестия. С одной стороны, энергичные характеры и пытливые умы, ища уединения и полной свободы своим религиозным наклонностям, уходили в глухие, лесные места (пустыни), и там полагали начало новым обителям; с другой, люди, испытавшие какие-либо несчастия, гонимые судьбою, искали тихого приюта за монастырскими стенами. Почитание и прославление некоторых монахов-подвижников, в свою очередь, возбуждали соревнование, и многих направляли на тот же путь. Князья, княгини, вообще знатные и богатые люди нередко соревновали друг другу в основании новых обителей или награждении их селами и разными угодьями; что в особенности способствовало распространению и обеспечению монастырского быта в древней России.

В Московских областях развитию пустынножительства более всех содействовал преподобный Сергий Радонежский как личною своею деятельностью, так и посредством своих учеников и последователей. Выше мы указали несколько монастырей, устроенных или им самим, или его учениками. Укажем и еще некоторые. В конце XIV века близ Звенигорода на горе Стороже учеником Сергия Саввою основан монастырь Сторожевский, по желанию и при помощи удельного князя Звенигородского Юрия Дмитриевича (одного из сыновей Донского), который наделил обитель селами и угодьями. Современник и последователь Сергия, Димитрий Прилуцкий основал близ города Вологды при луке или колене реки Вологды монастырь, названный Спасо-Прилуцким. Ученик Сергия Авраамий Галицкий или Чухломский основал несколько монастырей в области северного Галича; из них Успенский на берегу Галицкого озера и Покровский на берегу озера Чухломского в одном чудском городке, языческих жителей которого он при сем обратил в христианство. Другой ученик Сергия Иаков в той же Галицкой области близ селения Железный Борок учредил монастырь Предтеченский Железноборский, наделенный землями и угодьями от великого князя Василия Дмитриевича. В Белозерском краю возникли монастыри Ферапонтов и Кириллов, основанные постриженниками московской Симоновой обители, Ферапонтом и Кириллом.

Кирилл Белозерский, после Сергия Радонежского, занимает самое видное место в ряду подвижников того времени.

Он назывался в миру Козьма, был родственник известной боярской семьи Вельяминовых и в юности жил некоторое время у окольничего, Тимофея Васильевича Вельяминова. Он ушел в Симоновскую обитель, здесь постригся и стал отличаться своим смирением и послушничеством; сначала трудился в монастырской хлебопекарне, потом в поварне. Преподобный Сергий, посещавший своего племянника, Симоновского архимандрита Феодора, любил беседовать с Кириллом, в котором провидел будущего славного подвижника. Когда Феодор был поставлен епископом в Ростов, на его место братия выбрала Кирилла архимандритом (1390). Но близость столицы, посещения князей и вельмож были не по душе Кириллу, искавшему уединения и безмолвия. Он покинул Симоново, и вместе с своим другом Ферапонтом удалился в Белозерскую область. Они отыскали одно пустынное место на берегу Сиверского озера, и выкопали себе землянку. Вскоре Ферапонт ушел на другое место, лежавшее верст за 15, между озерами, где основал свой монастырь.

Меж тем, некоторые иноки Симонова монастыря, узнав, куда удалился Кирилл, пришли к нему; стали приходить и многие из окрестной страны с просьбою о пострижении. Тогда Кирилл построил храм в честь Успения Богоматери и положил начало новой обители. Он дал своим инокам весьма строгий общежительный устав, и сам служил постоянным примером его точного исполнения. Житие его говорит, что во время продолжительных богослужений, он никогда не только не садился, но и к стене церковной не прислонялся, и ноги его были «подобно столпам». За общею монастырскою трапезою наблюдалось совершенное молчание, и слышался голос только одного чтеца. После умеренной трапезы братия также молча расходилась по келиям, избегая всяких бесед; посещать друг друга дозволялось только в крайней нужде. В келье у себя никто не мог держать ни особых вещей, ни припасов; даже пить воду ходили в трапезу. Кирилл к тому времени был человек образованный; он много занимался чтением книг и списыванием их, сочинял монастырские правила, писал наставительные послания.

Слава о подвигах Кирилла была так велика, что князья и бояре обращались к нему за советами и просили его молитв, наделяя его обитель дарами и вкладами. Преподобный благодарил за приношения; но при этом твердым и даже строгим тоном самих князей наставлял в правилах добродетели. Так в одном своем послании к великому князю Василию Дмитриевичу он поучает его смирению и справедливости. «Как на кораблях, — пишет Кирилл, — если ошибется наемный гребец, от того небольшой вред плавателям; если сам кормчий ошибется, то целому кораблю грозит гибелью. Так и с князьями: когда кто из бояр согрешает, то не всем людям творит напасть, а только себе; если же сам князь грешит, то причиняет вред всем ему подвластным». При сем преподобный увещевает Великого князя помириться с князьями Суздальскими и оказать им справедливость, чтобы прекратить кровопролитие. В другом послании, обращенном к брату великого князя Андрею Дмитриевичу Можайскому, в уделе которого находился и самый Кириллов Белозерский монастырь, преподобный распространяется особенно о праведном суде. «Ты властелин в своей отчине и поставлен от Бога унимать людей от лихого обычая. Суд бы, господине, творили праведно как пред Богом; поклепов и подметов бы не было; судьи бы посулов неимали, и были бы довольны своими уроками». «Чтобы корчмы в твоей отчине не было: от нее великая пагуба душам; христиане пропиваются, а души их гибнут. Также, господине, и мытов бы у тебя не было; понеже то куны неправедные; а где перевоз, там пусть взимают за труд. Также разбоя и татьбы в твоей бы отчине не было; а не уймутся от своего злого дела, и ты вели их наказывать». В третьем послании, к другому брату великого князя, Юрию Дмитриевичу Звенигородскому, Кирилл утешает князя по случаю болезни его супруги и обещает молиться за нее. «А что господине, князь Юрий, писал мне грешному, что издавна жаждешь видеться со мною, то ради Бога не делай сего и не приезжай к нам». Преподобный боится в таком случае искушения и лишней молвы в людях; он грозит уйти из монастыря, если князь вздумает приехать. Кирилл управлял своим монастырем в течением тридцати лет, и скончался, достигнув девяностолетнего возраста (в 1427 г.).

Из других замечательных монастырей Северной Руси, возникших в ту же эпоху, упомянем следующие:

Около Костромы в первой половине XIV века основалась обитель Ипатьевская, строителем которой был ордынский выходец мурза Четь, принявший крещение. В то же время в окрестностях Нижнего Новгорода явился монастырь Печерский, основанный Дионисием, впоследствии архиепископов Суздальским. Из этого монастыря в XIV веке вышли иноки: Евфимий, устроитель Спас-Евфимиевского монастыря в Суздале, и преподобный Макарий Унженский. Макарий сначала устроил монастырь на правом берегу Волги в Юрьевском уезде. Но, тяготясь почетом и похвалами себе от окрестных жителей, он ушел далее на восток, и поселился на левом берегу Волги, на так называемых Желтых водах, в стране Черемисов, и здесь основал монастырь Желтоводский. Сей последний и возникшие около него селения сделались рассадниками христианства и русской гражданственности посреди языческих инородцев. Но Желтоводская обитель разорена была вконец татарами Улу-Махмета во время их набега (в 1439 г.), и долгое время потом находилась в запустении. А преподобный Макарий, отпущенный из татарского плена, ушел на Унжу, и здесь в глухом лесном краю основал другой монастырь, Унженский. В Твери знаменит Отроч монастырь, возникший в XIII веке. С его основанием связалась следующая романтическая легенда. Один из отроков или дружинников Тверского князя Ярослава Ярославина, по имени Григорий, помолвил за себя Ксению, дочь сельского церковнослужителя. Жених и невеста в брачных одеждах готовились уже идти в храм для венчания, когда в село приехал князь Ярослав. Увидя Ксению, князь так пленился ею, что вместо отрока сам повел ее к венцу. Опечаленный Григорий удалился от мира, сделался иноком, и в окрестностях Твери построил монастырь Успенский, который будто бы по его прежнему званию и получил свое наименование «Отроча». (Известно однако, что вторая супруга Ярослава, Ксения, была дочерью новгородского боярина.)

Особенно распространением монастырского строительства в эту эпоху, как и в предыдущую, отличалась земля Новгородская, где архиепископы, бояре и вообще богатые люди соревновали друг другу в основании новых обителей. Из появившихся в окрестностях самого Новгорода назовем: Деревяницкий — Воскресенский, Болотов — Успенский и Сковородский — Михайловский, основанные архиепископом Моисеем в XIV веке. В числе окрестных монастырей был и Покровский Щилов, лежавший на правом берегу Волхова, против знаменитой Юрьевой обители, основанный в начале XIV века монахом Олонием (Леонтием), по прозванию Щи-лом. Этот монастырь, сам по себе ничем не замечательный, известен, собственно, по следующей легенде, связанной с его основанием. Был в Великом Новгороде посадник Щил, который сильно разбогател тем, что отдавал свои деньги в рост. В старости он задумал построить церковь и при ней монастырь; для чего взял благословение у новгородского владыки. Когда храм был уже готов и Щил просил архиепископа совершить освящение, владыка, в виду недоброй молвы о нем, спросил, на какие деньги он построил церковь. Щил сознался, что на собранные лихвою или ростовщичеством. Такое занятие считалось в древней Руси великим грехом и преследовалось духовными пастырями. Хотя Щил брал очень умеренные проценты, владыка тем не менее отказался освятить церковь. Так как в стене ее, по обычаю того времени, была заранее приготовлена ниша с каменным гробом для основателя, то архиепископ посоветовал Щилу исповедаться, одеться в саван и лечь в этот гроб, а затем велел соборне отпеть над ним погребальные молитвы. Едва это было исполнено, как Щилумер, гроб его закрылся и провалился в землю; а на месте его явилась пропасть. Тогда по приказу владыки, на стене над этой пропастью красками изображен был Щил в аду; после чего неосвященная церковь заперта и запечатана. Но у Щила остался сын, наследник его богатств; он обратился к святителю за советом, как избавить отца из адских мук. Владыка приказал ему нанять священников сорока церквей, чтобы в течение сорока дней они совершали панихиду, в то же время поститься, молиться и раздавать щедрую милостыню. По истечении этих сорока дней он послал своего архидиакона распечатать церковь и посмотреть. Оказалось, что в настенном писании голова Щила была уже вне ада, а в пропасти показался край его гроба. Архиепископ велел сыну повторить такие же сорокоусты во второй и потом в третий раз, и только тогда все настенное изображение Щила очутилось вне ада, а гроб его явился на своем месте. После того владыка освятил церковь.

В 20 верстах от Новгорода на берегу реки Веряжи возник монастырь Троицкий, известный более под именем Клопского, потому что здесь в первой половине XV века подвизался преподобный и вместе юродивый Михаил Клопский, которого житие называет родственником Московского княжего дома. На Ладожском озере, на острове Валааме, в XIV веке стала процветать обитель Валаамская. Самым же знаменитым монастырем из основанных в эту эпоху в Новгородской земле является потом Соловецкий. В 1429 году инок Герман и постриженник Кирилло-Белозерской обители Савватий поселились на одном из пустынных Соловецких островов, посреди угрюмой бесприютной природы Белого моря. Главным же устроителем Соловецкого монастыря был инок Зосима, уроженец Прионежского селения Толвуя. Он собрал братию, построил деревянный храм во имя Спаса Преображения с приделом св. Николая и обнес его оградою; после чего устроил монастырь, по благословению архиепископа Ионы. Потом, вместе с Германом (Савватий меж тем скончался), он выхлопотал монастырю у новгородских властей грамоту на владение всею группою Соловецких островов. Преподобный Зосима долгое время был игумном этой обители и много потрудился для ее процветания.

Всех монастырей, основанных в эпоху татарского ига, насчитывается до 180. Разумеется объем и значение их были весьма неодинаковы. Между тем как знаменитые и богатые монастыри имели иногда по нескольку сот иноков, были и такие обители, в которых жило только по три, по пяти монахов. Отношения их к церковным властям были также довольно разнообразны. Некоторые большие монастыри были почти изъяты из ведения епархиальных архиереев; князья в основанных ими монастырях распоряжались сами, и назначали игумнов; были монастыри, принадлежавшие митрополитам и непосредственно от них зависевшие. Многие малые обители были приписаны к большим и находились у них в подчинении. Наконец встречались монастыри общие, т. е. мужские и женские вместе, подобно тому, как это было в Греции; но против таких монастырей восставали архипастыри. Так митрополит Фотий в послании к новгородцам (1410 г.) говорит: «а в котором монастыре чернецы, тут бы черницы не были, а жили бы они в опришном монастыре». По внутреннему своему быту монастыри делились на общежительные и необщежительные. К первым принадлежали почти все большие обители, а ко вторым преимущественно мелкие и особенно в Новгородской области. В последних каждый заботился о себе, своей келье, пище и одежде, и каждый в своей келье жил более или менее самостоятельно.

Рядом со светлыми сторонами в монашеской жизни того времени были и некоторые темные. Многие русские подвижники, в особенности основатели новых обителей, прославились своею строгою аскетическою жизнию; своим чрезвычайным постничеством и умерщвлением плоти; одним из главных орудий этого умерщвления считались железные вериги, носимые под одеждою прямо на теле, и доселе в некоторых монастырях сохраняются вериги таких подвижников. Но потом, когда монастырь расширялся и богател от щедрых вкладов, преемники святых основателей нередко отступали от их строгих примеров и правил, и тогда в обители водворялись разные беспорядки, недостаток благочиния, пьянство и другие нарушения монашеских обетов. Многие иноки притом имели обычай самовольно, без благословения игумена переходить из обители в обитель; отчего развивалось между ними бродяжничество. Митрополит Киприан в своем послании (к игумну Афанасию) восстает против этого обычая, запрещает принимать таковых монахов и даже считает их недостойными св. причастия. В том же послании Киприан неодобрительно относится к обычаю князей дарить монастырям села и притом с правом суда над ними. «Держать инокам села и людей, — писал он, — не предано св. Отцами: как можно отрекшемуся однажды от мира вновь связывать себя мирскими делами?» «Когда чернецы начнут властвовать над селами, творить суд над мужчинами и женщинами, часто к ним ходить и о них хлопотать, тогда чем же они будут различаться от мирян? Чернецам входить в общение с женщинами и вести с ними беседы — опасно». Тем не менее обычай, вместо денежного содержания, наделять монастыри населенными землями продолжался и распространялся; тут конечно влияли более всего недостаток денежных доходов у самих князей и обилие земель, которые поэтому и стали служить главным обеспечением для существования и процветания монастырей.

Кроме множества жалованных грамот монастырям на земли и села, до нас дошло значительное количество судных грамот, в которых излагаются тяжбы монахов и вообще духовенства с соседними землевладельцами или с крестьянскими общинами, по поводу поземельных участков и разных угодий. Любопытно, что исход таких тяжб почти всегда является в пользу монастырей и церквей. Отсюда понятна черта, которую иногда встречаем в житии наших подвижников, — это недружелюбное отношение местного населения ко вновь возникающему монастырю. Так, когда Димитрий Прилуцкий поселился в Вологодском крае близ селения Авнежского и построил там церковь, то соседние крестьяне принудили его удалиться: они боялись, что их с землею припишут к будущему монастырю. Отсюда Димитрий ушел ближе к городу Вологде. Макарий Унженский в начале своего подвижничества поселился было на реке Духе (приток Клязьмы) вместе с преподобным Тихоном Луховским; но окрестные поселяне прогнали их отсюда вследствие той же самой боязни.

Происхождение некоторых монастырей связано еще с легендами о явленных и чудотворных иконах. В этом отношении имеем любопытный по своим подробностям летописный рассказ о начале Колоцкого монастыря (в 1413 г.).

В уделе помянутого выше Можайского князя Андрея Дмитриевича, в селении Колоче жил простой крестьянин Лука. Однажды он в глухом месте нашел стоящую на дереве складную икону; в средине ее был образ Богородицы с Предвечным Младенцем на руках, а по бокам Николай чудотворец и Илья пророк. Он взял икону и принес в свой дом. Вслед затем началась молва об исцелениях; со всех сторон стали приносить к иконе болящих и недужных. Лука вошел в великую честь и славу. Он отправился с иконою в город Можайск. Князь Андрей Дмитриевич с боярами и все граждане вышли к ней навстречу. Отсюда Лука направился в самую Москву. Там икону встретили митрополит со крестами и всем освященным собором, а также князья, княгини, бояре и множество народа. Потом Лука с иконою ходил из города в город; все его честили как некоего апостола или пророка и щедро оделяли всякими дарами; так что он собрал многое богатство. Воротясь на родину, Лука построил особую церковь для иконы, а для себя воздвиг светлые и большие хоромы, наполненные разною дорогою утварью. Он стал жить наподобие князя, окружил себя многочисленными слугами и отроками; трапеза его обиловала тучными брашнами и благовонными питиями; плясуны и песельники стали увеселять его; он начал забавляться также охотою, выезжая с ястребами, соколами и кречетами, держал большую псарню и ручных медведей. Его гордость и наглость возросли до того, что он запрещал в окрестностях охотиться кому-либо другому; даже княжих сокольников и ловчих приказывал бить и отнимать у них соколов и медведей. Князь Андрей Дмитриевич терпеливо переносил такие оскорбления. Но один из его ловчих придумал следующее. Он взял наиболее лютого медведя и повел мимо Лукина двора. Увидав его, Лука сам вышел из хором и велел вести медведя к себе на двор. Ловчий повиновался, но выпустил на свободу зверя, прежде нежели хозяин успел отойти. Зверь тотчас бросился на Луку, и последнего вырвали из его лап едва дышащего. Тут приехал сам князь Андрей и стал укорять Луку за его поведение, которым он оскорбил прославившую его чудотворную икону, за что и получил достойное наказание. Лука раскаялся и просил обратить его имение на что-либо доброе. Тогда князь употребил его на построение обители в честь той же Колоцкой Богородичной иконы. Лука окончил жизнь иноком в этой обители.

Немалое количество православных монастырей, возникших в глубине севера и востока России, имело важное колонизационное значение, т. е. послужило делу обрусения этих окраин и водворению семян христианской гражданственности на дикой языческой почве. Иноки вносили жизнь в глухие пустыни, расчищали лесные дебри и заводили в них сельское хозяйство. Многие льготы, в особенности освобождение на несколько лет от всяких повинностей и податей привлекали на монастырские земли русских крестьян из других областей; около монастыря возникали промышленные слободы, земледельческие села и деревни. Инородческое население неизбежно подвергалось влиянию этих колоний, осваивалось с русскою религией и перенимало русские обычаи. Из монастырской среды выходили проповедники христианства, распространявшие его посреди языческих народцев, преимущественно Финского племени.

Из таких русских миссионеров наибольшее значение получил св. Стефан Пермский.

Он был сын соборного причетника в Великом Устюге; а этот город считался пригородом Великого Ростова. Мальчик рано научился грамоте, любил читать книги Ветхого и Нового завета, и был уже канонархом в соборной церкви. Стремясь к иночеству и книжному просвещению, Стефан, прозванием Храп, ушел в Ростов, который издавна служил средоточием духовного просвещения в Северо-Восточной Руси. Здесь близ княжеского терема и епископского двора помещался монастырь Григория Богослова, называемый «Затвор», имевший «книги многи», т. е. большую по тому времени духовную библиотеку. В этом-то монастыре Стефан Храп постригся и ревностно предался книжным занятиям. Тут укрепилось в нем желание идти в соседнюю с его родиной землю Пермскую, чтобы проповедовать евангелие языческим Зырянам. Он стал усердно готовиться к сему подвигу; кроме языка греческого изучил и зырянский, с которым мог познакомиться, уже на своей родине. Затем он составил Зырянскую или Пермскую азбуку, пользуясь для того отчасти буквами греко-славянскими, а отчасти и теми начертаниями, которые были в употреблении у Зырян для разных заметок. По изобретении этой азбуки, он принялся переводить на зырянский язык необходимые богослужебные книги. Чувствуя себя достаточно приготовленным, Стефан прежде отправился в Москву за митрополичьим благословением. Митрополит в то время (после кончины Алексея) еще не был поставлен: заместитель его епископ Коломенский Герасим благословил Стефана, снабдил его антиминсами и другими священными предметами.

Стефан избрал местом своей проповеди ближайший к его родине Зырянский край, именно берега Вычегды. Край этот в прежнее время платил дани Новгороду, а теперь переходил уже в Московскую зависимость. Местопребывание свое Стефан утвердил в главном и притом довольно торговом селении Усть-Выми, т. е. при впадении Выми (с правой стороны) в Вычегду. Проповедь его здесь была успешна, и он вскоре для новообращенной паствы построил церковь во имя Благовещения. Эта церковь своею красотою немало привлекала туземцев, которые невольно предпочитали ее языческим кумирам с их безобразными идолами. А богослужение, чтение священных книг и пение псалмов на понятном им народном языке еще более располагали их в пользу новой веры. Стефан со своими учениками обходил леса и распутия и ревностно истреблял попадавшихся ему многочисленных идолов. Кроме многих мелких кумиров, в сей стране встречались и некоторые большие деревянные истуканы, к которым на поклонение приходили язычники издалека и приносили им в дар шкуры соболей, куниц, горностаев, бобров, медведей, лисиц и белок; все это развешивали они на самого идола или вокруг него. Стефан обыкновенно ударял идола сначала обухом в лоб и повергал на землю, а потом раскалывал его топором на малые поленья, и бросал в зажженный костер; туда же бросал и все найденные при нем шкуры. Пермяне с удивлением смотрели на проповедника, который не соблазнялся дорогими мехами и не брал их себе, а сожигал в огне.

Распространение крещения однако сильно замедлялось противодействием языческих волхвов или шаманов, которые возбуждали народ против Стефана, и не раз покушались его убить. Главный из них, престарелый Пам, в особенности ратовал за старых богов, и смущал народ такими словами: «не слушайте этого пришельца-москвитянина. Может ли быть для нас что-нибудь доброе из Москвы? Разве не оттуда пришли на нас тяжкие дани, насильства, тиуны, доводчики и приставники?» По рассказу Стефанова жития, однажды он и Пам согласились было испытать достоинство их религий посредством огня и воды, т. е. пройти вместе сначала сквозь пылающий костер, а потом спуститься в одну прорубь реки Вычегды и выйти в другую. Но когда огонь был разведен, волхв отказался от испытания и тем посрамил себя перед народом. После того он с наиболее ревностными язычниками удалился за Уральский хребет на реку Обь, и дело обращения зырян пошло успешнее. Хотя большинство зырян оставалось еще в язычестве, однако новокрещенная паства настолько умножилась, что Стефан просил поставить для нее особого епископа. Митрополит Пимен одобрил его просьбу и, с согласия великого князя Димитрия, поставил первым епископом Пермским самого Стефана (1383 г.). Кафедру свою он утвердил там же, т. е. в Усть-Выме при церкви Благовещения, при которой устроил и монастырь. Кроме постоянных трудов по переводу и переписке священных книг, Стефан много заботился и о других нуждах своей паствы. Он ездил в Москву просить великого князя о разных льготах для народа, облегчения его даней и повинностей; путешествовал в Новгород с мольбою, чтобы его вольница не впадала на Пермскую землю и не разоряла ее; в неурожайные годы привозил на ладьях хлеб из русских областей и раздавал его неимущим. Приехав однажды в Москву по делам церковным, Стефан здесь заболел и скончался (1396) после осьмнадцатилетних своих апостольских трудов. Его погребли в придворном Спасо-Преображенском монастыре (у Спаса на Бору).

Из преемников св. Стефана особенно известен епископ Питирим, продолжавший его апостольские труды. Не ограничивая свою деятельность зырянами, он распространял христианскую проповедь и между их соседями, дикими вогулами. Злобившийся за то один из Вогульских князей, по имени Асыка, заключил союз с одичавшими полухристианскими обитателями Вятки и вместе с ними сделал набег на Пермскую землю. Он скрытно приблизился на плотах к Усть-Выму в тот день, когда епископ с духовенством и жителями совершал крестный ход в одно загородное место для молебствия. Тут при внезапном нападении дикарей безоружные жители искали спасения в бегстве, а святитель был схвачен и предан мученической смерти (1455 г.)^{86}.

Эпоха татарского ига — эпоха очевидного упадка просвещения — ознаменовала себя в истории Русской церкви появлением некоторых ересей, возбудивших немалое волнение. Если в XII веке иерархия придавала важность вопросу о том, можно ли есть мясо в Господские праздники по средам и пятницам, то в XIV веке эта иерархия должна была вступить в жаркую борьбу уже с учениями гораздо важнейшими и также выходившими из среды самого духовенства. Учения эти явились в том русском крае, в котором особый политический строй неизбежно должен был способствовать большему свободомыслию, нежели в других частях Руси, т. е. в земле Новгородско-Псковской. Выше, при описании деятельности митрополита Петра, мы видели, что на церковном Переяславском соборе (1311 года) осуждена была ересь какого-то новгородского протопопа, который отрицал монашество и между прочим считал земной рай погибшим и который нашел сочувствие себе даже у епископа тверского Андрея. Впрочем, это сочувствие, вероятно, относилось собственно к его учению о рае, а не к отрицанию монахов. Ибо толки о мысленном и земном рае продолжались и после того, и возбуждали споры именно в тверском духовенстве.

По поводу этих споров новгородский архиепископ Василий (спустя лет двадцать пять или тридцать после Переяславского собора) написал послание к тверскому владыке Феодору. В своем послании он хотя не отрицает мысленного (духовного) рая, но также разными ссылками на Священное писание и Отцов церкви старается доказать, что Адамов земной или саженный (насаженный) рай не погиб. Этот рай существует на востоке, тогда как адские муки приготовлены на западе. В подтверждение своих слов, Василий ссылается на рассказ новгородца Моислава и сына его Якова, которые будто бы однажды во время своего плавания по морю подходили к месту земного рая. Буря принесла два их судна к высокой горе, на которой лазоревою краскою и необыкновенной величины написан Деисус; солнца там не было, а свет сиял неописанный, за горою слышалось ликование. Мореходы послали одного товарища ближе посмотреть на чудо; но тот, взобравшись на гору, всплеснул руками, засмеялся и побежал далее. То же сделал и другой. Третьего привязали веревкою за ногу, и, когда он хотел убежать, сдернули его назад, но он оказался мертвым.

Это послание ясно показывает нам, как легко народные суеверия и легенды примешивались тогда к учению и преданиям церковным. Ибо Василий был один из замечательнейших новгородских владык, слывший у современников человеком книжным и начитанным и сам много странствовавший на греческом востоке. Впрочем, в средневековой Европе вообще была довольно распространена легенда о земном рае, сохранявшемся где-то на восточной оконечности земли.

Ересь о монашестве, поднятая помянутым выше новгородским протопопом, очевидно, не заглохла в Новгородско-Псковском краю. После приведенного послания Василия прошло еще лет тридцать, и вдруг она обнаружилась с новою силою, направленная уже против всего священства и церковной иерархии вообще. Эта новая смута известна в истории под именем ереси Стригольников. Первоначально она появилась во Пскове, где ее успеху много способствовали неустройства местной церкви, лишенной непосредственного архиерейского надзора и управления. Известно, что Псковичи тщетно домогались отделиться от Новгородской епархии и получить для себя особого епископа. Меж тем отношения псковского духовенства к новгородскому владыке с течением времени приобрели едва ли не главным образом характер финансовый, т. е. вращались по преимуществу около судебных и подъездных пошлин, платы за ставление и других владычных поборов с духовенства. При развившемся во Пскове вмешательстве мирян в церковные дела и часто встречавшейся непорядочной жизни самого духовенства, естественно, противуцерковное движение нашло здесь удобную для себя почву.

Уже в Греческой церкви, т. е. в ее Номоканоне или Кормчей книге, обсуждалось посвящение в церковный сан за деньги. Мы видели, что на Владимирском соборе русских иерархов в 1274 году запрещалось епископам брать мзду за ставление и рукополагать во священники лица недостойные. Тем не менее зло симонии продолжалось в широких размерах; чему подавала пример сама Византия; там взимали большие суммы при поставлении русских митрополитов; митрополиты требовали приношений от епископов; а эти в свою очередь обременяли поборами и пошлинами низшее духовенство. Ближайшим поводом для ереси Стригольников послужила именно мзда за поставление священников. Но еретики не остановились на одном этом пункте; а, с свойственными русскому уму беспощадной критикой и переходом в крайности, стали на том же основании отвергать не только священников, но и высшую иерархию, как тоже поставленную на мзде и следовательно недостойную. Вместе с тем они начали отрицать исполнение церковных треб, в особенности тех, за которые взималась плата, например, службу над усопшими и поминовение; а отсюда перешли к отрицанию таинств крещения, покаяния и причащения. Вместо покаяния перед священником еретики советовали припадать к земле и ей исповедовать свои грехи; в чем уже явно сказывается примесь к их учению старых языческих суеверий. В своих религиозных умствованиях они, наподобие садлукеев, дошли до отрицания будущей жизни. Таким образом в их учении отразилась примесь разных греко-восточных сект, в том числе, вероятно, и болгарского богумильства.

Отцом этой ереси считается дьякон Карп, отлученный от службы «художеством стригольник» (занимавшийся, как думают, стрижкою сукна, а может быть, и стрижкою волос); отчего и самая ересь получила свое название. Но начальная ее история нам неизвестна. Летописи упоминают только, что в 1375 году в Новгороде главные ересиархи Карп, дьякон Никита и третий неизвестный по имени (конечно осужденные владыкою), по приговору народного веча, были казнены свержением с Волховского моста. В Евангелии написано: «если кто соблазнит единого от малых сих, лучше ему да обвесится камень жерновой на вые его и ввержен будет в море» — говорили при сем новгородцы.

Однако после этой казни ересь не прекратилась и по-видимому продолжала распространяться. Тогда в борьбе с нею приняли участие не только митрополит и другие русские иерархи, но и сама Цареградская патриархия. Спустя шесть лет, в Новгород и Псков приехал суздальский архиепископ Дионисий, известный соискатель митрополичьего престола, с увещательными грамотами от патриарха Нила к местной пастве и с поручением принять меры против ереси. Дионисий попытался при этом точнее определить отношения псковского духовенства к новгородскому владыке и водворить более порядка в быте псковского монашества; так он дал общежительный устав Псковскому Снетогорскому монастырю. Несмотря на успешные действия Дионисия, ересь продолжалась. Многие изгнанные из Пскова стригольники рассеялись по другим местам и там проповедовали свое учение. Из всех пастырских посланий, направленных против стригольников, наиболее красноречивое и энергичное есть то, которое считается произведением св. Стефана, епископа Пермского, иногда по делам своей паствы посещавшего Великий Новгород. Такая ересь, которая затрагивала все духовенство и нападала на все здание церкви, естественно, вызвала против себя самое энергичное противодействие со стороны целого русского клира, а вместе с ним и светской власти. Иерархи увещевали мирян не сообщаться с еретиками ни в пище, ни в питье, и убеждали гражданские власти Новгорода и Пскова деятельно отыскивать стригольников и казнить телесно или заточением, но не смертию. В таком смысле написаны два послания к псковичам митрополита Фотия. Последнее его послание относится к 1427 году; следовательно, со времени казни Карпа борьба с ересью продолжалась уже более 50 лет. Псковичи послушались совета князей и епископов, схватили всех известных стригольников и заточили их в темницы. После того об этой ереси не слышно, хотя окончательно она все-таки не была искоренена. Стригольничество укрылось в Новгородскую область. Упадку его впрочем помогли и собственные несогласия еретиков, которые разделились на разные толки. А самая слабая сторона их учения заключалась в том, что имела чисто отрицательный характер: отвергая всю церковную иерархию, стригольники ничего не давали взамен ее.

Около того же времени и в той же Псковской области является один богослужебный, обрядовый обычай, возбудивший некоторые пререкания среди местного духовенства, именно сугубая или двойная аллилуия вместо трегубой или троекратной. Митрополит Фотий в одном из своих посланий псковичам указал держаться троекратной. Но впоследствии вопрос о ней обострился, когда за сугубую аллилуию стал преподобный игумен Евфросин. Он был постриженник Снетогорского монастыря (на Снятой горе в окрестностях Пскова), и основал свою собственную обитель на речке Толве, верстах в 20 от Пскова. Против Евфросина вооружились некоторые псковские книжники и назвали его еретиком; он пытался защищать себя ссылкою на данное ему лично разрешение от Цареградского патриарха, и между прочим обращался с жалобой на своих хулителей к новгородскому владыке Евфимию. Но последний не был склонен к богословским спорам и дал уклончивый ответ. Защитники троекратной аллилуи взяли верх, говоря, что Евфросин сугубой аллилуйей умаляет славу Божию. Они так настроили Псковичей, что те вместо прежнего уважения стали недружелюбно относиться к преподобному и его инокам, и, проезжая мимо его монастыря, не снимали шапок, говоря: «здесь живет еретик; не следует кланяться его церкви, ибо он двоит аллилуию»^{87}.

Борьба церкви с учениями или ересями, подобными Стригольничей, была временная. Гораздо труднейшею и постоянною представлялась борьба со множеством старых народных суеверий и предрассудков и со многими обычаями, сохранявшимися от времен язычества. Здесь на первом месте является упорная вера в волшебство или колдовство, в разного рода чары и ворожбу. Это суеверие иногда имело весьма печальные последствия для лиц, заподозренных в колдовстве; приписывая им разные бедствия, народ жестоко с ними расправлялся. Еще во второй половине XIII века Владимирский епископ Серапион в своих поучениях восставал против сожигания мнимых волшебников. Но в первой половине XV века (под 1411 г.) Псковская летопись сообщает, что во Пскове во время моровой язвы сожгли двенадцать ведьм или, как она выражается, «вещих женок». Около того же времени митрополит Фотий пишет новгородцам поучительное послание, в котором увещевает их не обращаться к ворожеям («лихим бабам»), не принимать от них заклинаний и наговоренного питья («зелия»), воздерживаться от пьянства и сквернословия («что лают отцовым и матерным именем»); кроме того, убеждает не вступать в четвертые браки и не жить с женщиной без церковного благословения; запрещает священникам венчать девушек ранее двенадцати лет, хоронить убитого на «поле», т. е. на судебном поединке, а убийцу приказывает отлучать от церкви на 18 лет. Такое резкое отрицание «поля» со стороны греко-русской иерархии яснее всего указывает на его древнее, языческое происхождение. Борьба с этим обычаем пока была малоуспешна.

Еще менее успеха имели поучения, направленные против народных празднеств и игрищ, также наследованных от язычества. На них восставал, как мы знаем, во второй половине XIII века собор Владимирский, запрещавший хоронить убитых на игрище. Но игрища, сопровождавшиеся кулачным и дрекольным боем, слишком тесно были связаны с привычками и воинственными наклонностями русского племени, и нисколько не поддавались подобным запрещениям. Люди высших сословий, сами бояре не чуждались этой забавы. Так, под 1390 годом летопись сообщает, что зимой на третий день Рождества Христова Осей, «кормиличич» (вероятно, сын пестуна) великого князя (Василия Дмитриевича), «бысть поколот на Коломне в игрушке». Судя по выражению летописца, в этом случае речь идет, может быть, не о простом кулачном или дрекольном бое, а о копье или мече. (По крайней мере из войны Даниила Романовича Галицкого с его соперником Ростиславом Михайловичем мы уже знаем, что военные игры не были чужды русским витязям.) Обычай забавляться дрекольным или палочным боем существовал преимущественно у новгородцев. Кроме того, у них было еще в обычае бить бочки во время празднеств, сопровождавшихся разными играми, плясками и пьянством. По убеждению духовенства, новгородцы однажды (в 1357 г.) поцеловали друг другу крест на том, «чтобы им играние бесовское не любити и бочек не бити». Но едва ли они долго сохраняли эту клятву относительно бесовского играния. По крайней мере об их соседях и младших братьях псковичах мы имеем позднейшее обличительное послание, которое восстает против необузданных игрищ. В особенности такими игрищами сопровождалось Рождество Ивана Предтечи, когда совершалось старое языческое празднество так наз. Ивана Купалы. Накануне этого весеннего праздника мужчины и женщины ходят по лугам, болотам и дубравам, отыскивая коренья и травы, которым приписывали волшебную силу. А в самую ночь перед праздником народ предавался не только шумному пению и пляскам под звуки бубн, сопелей и гудков, но и крайнему беспутству^{88}.

Если в Новгороде и Пскове, не испытавших непосредственного влияния татарского ига, мы находим значительную грубость нравов и господство суеверий, то понятно, как сильны были эти черты в Средней и Юго-Восточной России и как должен был испортиться и огрубеть здесь народный характер, под гнетом постоянных разорений и частого непосредственного общения с варварами. Одним из ближайших следствий этого гнета и этого общения является удаление женщины из мужского общества, ее затворничество в тереме. Такой обычай был усвоен собственно высшими классами, а не простым бедным людом, где женщина служила рабочею силою и где молодые люди обоего пола продолжали сходиться на игрища, столь осуждаемые церковными пастырями. Не утрачивая вполне таких основных черт своего славянского характера, каковы добродушие и веселость, русский народ в это тяжелое время всякого гнета и насилия невольно усвоил себе некоторые внешние оттенки другого рода, каковы: скрытность, подозрительность и подчас раболепие. Последняя черта развилась в непосредственной связи с огрубением нравов, которое особенно наглядно выражалось в жестоком обращении высшего с низшим, старшего с младшим, сильного с слабым.

Вредное влияние татарского ига, наряду с огрубением нравов, неизбежно выразилось упадком образованности вообще и книжного просвещения в особенности. Мы видели а эпоху дотатарскую многие начатки школьного дела на Руси и относительно немалое развитие грамотности. Последняя не ограничивалась духовным классом, но проникала и в другие слои общества. Татарское иго нанесло сильный удар этим начаткам. Мы уже почти не встречаем церковно-городских публичных школ. Обучение грамоте сохраняет преимущественно частный характер; иногда, впрочем, количество мальчиков, учащихся у какого-либо церковнослужителя, было настолько велико, что получало вид школы. Существовали, по-видимому, еще школы и при некоторых монастырях и епископиях. Вообще книжное просвещение в эту эпоху получило почти исключительно церковный характер, т. е. сосредоточилось только в среде духовенства. Как мало распространена была теперь грамотность в светском классе, наглядно показывают примеры бояр и князей, из которых немногие владели искусством чтения и письма. Так из целого ряда великих князей Московских, знаменитых своею практическою, государственною деятельностию, сколько известно, ни один не отличался книжною начитанностию.

Упадок книжного образования ближе всего отразился и на том самом сословии, которое было тогда главным и почти единственным представителем этого образования, т. е. на духовенстве, и именно на священниках. Сословие это еще не успело вполне выделиться из народной среды и замкнуться в особую наследственную касту. Хотя по естественному порядку вещей сыновья священно- и церковнослужителей нередко наследовали занятие своих отцов; тем не менее в сан священника и дьякона мог быть поставлен всякий грамотный человек, излюбленный прихожанами и сколько-нибудь научившийся церковным книгам у так называемого «мастера». По этому поводу в конце XV века новгородский архиепископ Геннадий, хлопотавший о заведении училищ, в своем послании к митрополиту такими чертами изображал невежество ищущих иерейского сана. «Приведут ко мне мужика; я велю ему дать Апостол читать, а он и ступить не умеет; велю ему дать Псалтырь, а он по нем едва бредет. Я его отреку (откажу в поставлении); а они (прихожане) говорят: «земля, господине, такова, не можем добыть, кто был бы горазд грамоте», и бьют мне челом: «пожалуй, господине, вели учить». Я прикажу учить эктеньи, и он к слову пристать не может; ты говоришь ему то, а он иное говорит; велю учить азбуку, а он, поучився немного, просится прочью». Далее из слов Геннадия видно, что мастера, не научив как следует азбуке и чтению, прямо переходили к церковным службам. «Мужик невежа учит робят, да речь им испортит, сперва научит вечерне, а за то мастеру надобно принести кашу да гривну денег, за заутреню тоже или свыше того, а за часы особо, и эти поминки опрочь могорца, что рядил от него (т. е. кроме условленной платы); а от мастера отойдет и он ничего не умеет, только бредет по книге, а церковного постатия ничего не знает». Не забудем, что книгопечатание еще не было известно на Руси; книги были рукописные, следовательно, более трудные для чтения, и трудность эта увеличивалась распространенным тогда обычаем сокращенного или подтительного способа письма, на которое указывает и Геннадий в означенном послании.

Понятно, что священники по своей малограмотности не могли оказывать значительного просветительного влияния на свою паству и многие из них не отличались от нее обычаями и суевериями. Митрополит Киприан, перечисляя ложные или отреченные книги, указывает на сельские рукописные сборники, которые «невежи-попы и дьяконы» наполняли разными баснями и суеверными рассказами. О самих епископах русских того времени митрополит Исидор на соборе Флорентийском отзывался папе Евгению, что они «люди не книжные».

Однако и при столь печальном состоянии образованности все-таки на Руси сохранились некоторые средоточия духовного просвещения, и данная эпоха оставила нам довольно большое количество словесных произведений, как переводных, так и оригинальных. Словесность эта имеет, конечно, церковный характер, а во главе писателей стоят знаменитейшие иерархи и подвижники Русской церкви. Таковы: митрополиты Петр, Алексей, Киприан, Фотий, Иона, Самвлак Киевский; епископы Дионисий Суздальский и Стефан Пермский, игумен Кирилл Белозерский и некоторые другие. Дошедшие до нас их произведения имеют вообще характер поучений и наставительных посланий, написанных по тому или другому поводу. Содержанием этих поучений большею частию служат наставления и объяснения духовенству относительно уставов и обрядов церковных, опровержение разных заблуждений, а также нравственные советы князьям и боярам. Так от Петра митрополита сохранились два окружных послания к духовенству, в которых он убеждает строго соблюдать воздержание и трезвость во время поста, учить свою паству, чтобы не уклонялась от посещения божественной службы и причащения св. даров, наблюдать в церкви благочиние, совершать крещение через погружение, а не обливание; запрещает духовным лицам заниматься торговлею и ростовщичеством, и т. п. В таком же духе написано дошедшее до нас поучение Алексея митрополита, обращенное ко всем сословиям; здесь, между прочим, князьям и боярам делается наставление о правосудии, а народу о покорности властям, как гражданским, так и духовным. Что касается довольно многочисленных посланий Киприана, Фотия, Ионы, то о них было упомянуто нами прежде. В особенности заслуживает внимания литературная деятельность Киприана.

В XIV веке, как известно, Балканские славяне, т. е. сербы и болгаре, подверглись жестокому политическому перевороту. Едва Сербское государство при Душане Сильном достигло высшей степени своего могущества и процветания, как вслед затем потерпело разгром на Коссовом поле, и потеряло свою самобытность почти в то время, когда Русь, наоборот, на Куликовом поле открыла зарю своего освобождения. Болгаре так же, как и сербы, подпали варварскому турецкому игу. Византия, теснимая теми же турками, близилась к окончательному падению. Уже тогда, т. е. в XIV веке, под влиянием печальных политических обстоятельств началось переселение ученых и художников из Византийской империи в другие страны Европы, преимущественно в Италию, где они мало-помалу открыли так назыв. «Эпоху Возрождения наук и искусств». Часть этого движения направилась в единоверную грекам Россию, где оно в некоторой степени также способствовало постепенному возрождению образованности, подавленной монгольским игом. Но в начале сего движения главное участие принадлежало не столько собственным грекам, сколько единоплеменным Балканским славянам, у которых под непосредственным влиянием Византии (а у сербов и Италии) письменность, художества и вообще образованность достигли в первой половине XIV века значительной степени процветания, но только для того, чтобы подвергнуться глубокому упадку после уничтожения политической самобытности. Немало владевших книжным образованием духовных лиц из Сербии, Болгарии и Византии нашло убежище в России, принося с собою свои познания вместе с греко-славянскими рукописями. Такие ученые люди, как славянин Киприан и грек Фотий, занимая высокий сан русского митрополита, конечно, покровительствовали означенному движению и помогали начинавшемуся на Руси возрождению образованности при участии Балканских славян и греков. Греко-славянское влияние на нашу церковную письменность преимущественно исходило из славянских монастырей Афонской горы. Там некоторое время пребывал и оттуда вывез в Россию большое количество сербских рукописей Киприан, который был собственно осербившийся болгарин. Он отличался преданностию книжному делу и оставил после себя много переводов и собственных сочинений. Под его руководством и влиянием развилась даже целая литературная школа в Восточной Руси; а в Западной на том же поприще действовал вызванный им в Россию его родственник Григорий Самвлак, бывший после него, хотя и короткое время, митрополитом Киевским и написавший значительное число наставительных слов и поучений. Самвлак также подвизался в Афонских монастырях, изучая там произведения греческой словесности и занимаясь славянскою письменностию. Одно время он был игумном в сербском Дечанском монастыре. Его слова или поучения отличаются ораторскими достоинствами. Влияние Киприана и Самвлака на нашу книжную словесность отразилось более всего витиеватым, украшенным слогом ее последующих произведений. Это влияние подкреплено было еще трудами серба Пахомия, автора некоторых житий русских святых.

Жития святых составляли наиболее любимое чтение наших предков, и этот отдел является самым распространенным в древнерусской литературе, а потому заслуживает особого внимания.

По примеру Киево-Печерского Патерика или Сборника Житий, которому начало положено было знаменитым Нестором, обычай прославления святых местночтимых постепенно распространился и на другие края русские. В период дробления Руси на уделы, каждая область, жившая самостоятельной политической жизнию, имевшая свое особое гражданское управление, естественно стремилась также иметь и свои собственные святыни (прославленные храмы, чудотворные иконы, мощи); старалась прославлять тех святых мужей, которые в ней подвизались и которые почитались ее заступниками и покровителями (патронами). Отсюда к концу удельно-вечевого периода, кроме немногочисленных общерусских святых (Владимира, Ольги, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского и некоторых других), мы видим довольно большое число областных, местночтимых угодников, для прославления которых сочиняются похвалы и жития. Впоследствии автор одного из таких житий (св. Прокопия Устюжского) простодушно заметил, что «каждая страна или град блажит и славит, и похваляет своих чудотворцев». «Великий Новгород блажит архиепископов Иоанна и Евфимия, Никиту и Иону, преп. Варлаама, Савву и Михаила Клопского. Псков же град блажит благоверных князей Всеволода и Довмонта. Московское же царство блажит и славит преосвященных митрополитов Петра, Алексея, Иону… Ростов же блажит и славит епископов Леонтия и Исаию, и Авраамия… Смоленский же град и Ярославль блажит и славит великого князя Феодора и чад его Давида и Константина». И т. д. С течением времени похвалы и жития этих местночтимых святых составили целые областные отделы русской агиографии.

Из таких областных циклов в Северной России известны жития Ростовские, Муромские, Новгородские и Смоленские, а с XIV века Московские, Тверские и Суздальско-Нижегородские. Но эти жития, хотя заключали в себе немало чудесного и легендарного, и успели выработать некоторые общие приемы и общие выражения, однако их рассказ был прост, незатейлив, краток и довольно близко передавал разные обстоятельства времени и жизни святого, местные черты быта и природы. В таком виде существовало и житие первого Московского митрополита Петра, написанного его младшим современником, Ростовским епископом Прохором. Киприан, очевидно, не хотел удовольствоваться этим сухим, безыскусственным произведением, а предпринял собственный труд, чтобы возможно более прославить своего знаменитого предшественника и описать его подвиги соответственным его значению высоким литературным стилем. Он прибавил разные подробности, которых не было у Прохора, и опустил то, что находил не подобающим своей главной цели, т. е. прославлению святого. Свой рассказ он начинает риторическим предисловием, вставляет в него многие рассуждения и заканчивает красноречивою похвалою святому. Прославляя Петра митрополита и возвышая его значение, Киприан вместе с тем и возвеличивал Москву с ее княжеским родом над всеми другими частями России, стараясь таким образом оправдать и упрочить перенесение сюда общерусской митрополии. Этот украшенный риторическими приемами труд Киприана сделался образцом, которому старались подражать последующие писатели, трудившиеся на поприще севернорусской агиографии.

К Московской литературной школе, во главе которой стал Киприан, примкнула и письменность собственно Троицко-Сергиевская. Верная преданиям своего основателя, весьма любившего книжное дело, знаменитая Лавра скоро сделалась новым и важным средоточием Севернорусского духовного просвещения, собирая отовсюду многие книги в свою библиотеку и поощряя своих иноков к литературным занятиям. Еще Киприан не сошел в могилу, когда из среды троицких монахов и даже непосредственных учеников Сергия выступил биограф сего последнего, Епифаний. Этот даровитый русский монах воспользовался всеми средствами того времени для своего книжного образования. Судя по некоторым его выражениям о самом себе, он много путешествовал, побывал в Царьграде, на Афоне и в Иерусалиме. Некоторое время он жил в Ростовском монастыре Григория Богослова. А мы знаем, что этот монастырь, устроенный при Ростовской епископии и названный «Затвором», имел по тому времени богатые собрания греческих и славянских рукописей и служил важным средоточием книжной образованности в Северной Руси. Епифаний пребывал здесь в одно время с Стефаном, после просветителем Пермским, сдружился с ним, вместе занимался изучением духовной словесности и вскоре после его смерти написал его житие. Итак, литературная известность Епифания основана главным образом на двух его агиобиографических трудах: на жизнеописании Стефана Пермского и Сергия Радонежского. Труды эти, относящиеся к началу XV века, обнаруживают, во-первых, большую начитанность в авторе, а во-вторых, значительный литературный талант. На их витиеватом, красноречивом языке, испещренном многими искусственными оборотами и выражениями, ясно отразилось влияние греческой и югославянской письменности. Уважение, которым пользовались сочинения Епифания в древней Руси, выразилось в данном ему прозвании «Премудрого». Кроме Сергиева жития, он написал еще «Похвальное слово» этому святому. Но его жизнеописание Сергия более известно не в первоначальном своем виде, а в той переделке и сокращении, которым оно подверглось под пером Пахомия Серба.

Этот ученый инок Афонской горы, искусный в книжном деле, в княжение Василия Темного прибыл в Москву; здесь главным образом занялся составлением житий святых и писал им каноны, по поручению высших властей. Так, кроме названной биографии Сергия, по желанию митрополита Ионы и всего освященного собора, Пахомий описал житие, подвиги и чудеса московского митрополита Алексея; а по кончине Ионы и открытии его мощей написал канон этому святителю. По поручению великого князя Василия, он ездил в Кириллов монастырь собирать сведения о святом основателе его и написал житие Кирилла Белозерского. Между прочим, архиепископ новгородский Иона вызвал Пахомия в Новгород, и там по поручению владыки он отчасти переделал и украсил, отчасти вновь написал жития и каноны для некоторых новгородских святых, каковы Варлаам Хутынский, архиепископы Моисей и Евфимий, преподобный Савва Вишерский и пр.; за что владыка одарил его «многим серебром, кунами и соболями». Вообще это был писатель, хотя не столь талантливый как Епифаний, но очень плодовитый, которого произведения много читались в древней Руси и служили образцами для последующих русских агиобиографов. Он главным образом установил те однообразные приемы и выражения для жизнеописания и прославления святых мужей, тот несколько холодный, риторический стиль, которым следовали потом наши составители житий. Такая печать однообразия и обилие общих мест сделались главною причиною, почему эти жития как исторический источник много уступают более простым и безыскусственным произведениям русской агиографии в эпоху, предшествовавшую Киприану и Пахомию, а также и тем произведениям XV века, на которых еще не отразилось влияние этих писателей. Для примера, укажем на новгородское житие преподобного Михаила Клопского; сохранившиеся до нашего времени отрывки этого жития в первоначальном их виде представляют некоторые любопытные исторические черты сравнительно с позднейшею его переделкою и искусственною обработкою, где эти черты изгладились и где вместо них являются разные прибавки, очевидно, уже под московским влиянием. Так Михаил здесь называется родственником Московских князей и, по поводу рождения Ивана III, пророчествует о близости падения Великого Новгорода.

К богатому отделу русских житий, украшенных легендами о чудесах и благочестивыми размышлениями, примыкает оригинальная и довольно обильная литература исторических сказаний или так наз. «умильных повестей» о русских князьях, замечательных лицах и знаменитых событиях, — также сохраняющая свои областные или местные оттенки, Владимирские, Ростовские, Новгородские, Псковские, Смоленские, Рязанские, Тверские, Ярославские, Московские. Таковы сказания: новгородское — об Александре Невском или собственно о победе над шведами, псковское — о князе Довмонте, рязанское — о нашествии Батыя и Евпатии Коловрате, тверское — о убиении в Орде Михаила Тверского, ростовское — о Петре царевиче Ордынском, ярославское — о князе Федоре Черном, муромское — о князе Петре и супруге его Февронии, московские — о начале Москвы, о разорении ее Тохтамышем, о нашествии Тамерлана и принесении Владимирской иконы, о житии и кончине Димитрия Донского и пр. В цикле московских повестей самое видное место занимает риторическое «Сказание» или «Поведание» о Мамаевом побоище. Сочинителем этого сказания считался какой-то рязанец Софоний, который написал его вскоре после самой битвы в похвалу князьям Димитрию Донскому и Владимиру Храброму. Сочинитель явно подражал известному Слову о Полку Игореве, так что заимствовал из него целые обороты и выражения. Хотя он далеко уступал автору этого Слова в поэтическом таланте и, будучи, вероятно, лицом духовным, усвоил себе витиеватый книжный стиль своего времени; тем не менее произведение его не лишено некоторых поэтических картин.

К сожалению, это произведение не дошло до нас в первоначальном своем виде. Составляя одно из любимейших чтений в древней Руси, оно подвергалось разным вставкам и переделкам, вызывало подражания и заимствования; так что получилось несколько сказаний (собственно, разных редакций или вариантов), и теперь трудно отделить то, что принадлежало первоначальному сочинителю. Во всяком случае, если сравним это Сказание о Мамаевом побоище с Словом о полку Игореве, то ясно увидим, насколько русское литературное и поэтическое творчество татарской эпохи стоит ниже эпохи дотатарской; следовательно, варварское иго и в этой области неизбежно наложило свою тяжелую печать и отодвинуло назад более разностороннее и более свободное развитие образованности и народного гения.

К отделу повестей и сказаний относятся и многие областные легенды, проникнутые элементом чудесного. Эти легенды обыкновенно связаны или с основанием какого-либо храма, или с прославлением какой-либо местной святыни. Подобными сказаниями особенно богата новгородская письменность. Таковы, например, легенды: о посаднике Добры-не и построении Варяжской божницы, о путешествии архиепископа Иоанна в Иерусалим в одну ночь, о посаднике Щиле, о победе новгородцев над суздальцами или о чуде от иконы Богородицы, о чудесном принесении белого святительского клобука из Рима в Новгород, о видении пономаря Тарасия и т. д. Последняя легенда, т. е. видение Тарасия, принадлежит к циклу легенд об одном из самых уважаемых в Новгороде святых, о Варлааме Хутынском. Содержание ее следующее: однажды ночью в Спасском храме Хутынского монастыря пономарь его Тарасий увидал все свечи зажженными и преподобного Варлаама, исходящего из своей гробницы. Преподобный возвещает Тарасию близкую гибель Великого Новгорода и посылает его на церковный верх. В первый раз Тарасий увидал озеро Ильмень высоко поднявшимся над городом и готовым его поглотить. Варлаам усердно молится и посылает пономаря вторично наверх. Тот видит множество ангелов, огненными стрелами поражающих новгородских мужей и жен. Святой опять молится и посылает Тарасия в третий раз; тот видит над городом огненную тучу. Варлаам объясняет, что молитвами Пресвятой Богородицы и всех святых Господь помилует Новгород от страшного потопа, грозившего потопить весь город за его беззакония и неправды; но пошлет на него сначала трехлетнюю моровую язву, а потом сильный пожар, который истребит Торговую сторону. Что и сбылось согласно с словами Преподобного.

К области исторических произведений в древней Руси следует отнести и некоторые записки русских людей об их путешествиях или хождениях в чужие страны. При большом количестве русских паломников, ходивших на поклонение святыням в Царьград, на Афон и в Иерусалим, естественно, некоторые из них, наиболее книжные, потом в назидание другим описывали виденное и слышанное, по примеру известного «хождения» Даниила игумена в начале XII века. В половине XIV в. описал свое путешествие в Царьград новгородский инок Стефан. Здесь с особенным удивлением он говорит о великолепии Цареградской Софии и распространяется о конной статуе Юстиниана Великого. Любопытно его известие о том, что Цареградский Студийский монастырь по-прежнему служит приютом для русских паломников и книжников. Стефан встретил там двух своих земляков новгородцев, которые занимались списыванием книг. От конца того же столетия имеем «хождение» митрополита Пимена в Царьград, написанное одним из его спутников, именно смоленским иеродиаконом Игнатием. Отрывки из этого путешествия, относящиеся к странам Рязанским и Полонским, мы привели выше. Затем он также описывает Цареградские святыни, а после того вкратце говорит о посещении Иерусалима, куда ездил уже один. В его писание вставлены два любопытные рассказа о совершившихся в то время событиях: первый о турецком султане Амурате и его смерти (на Кассовом поле), второй о венчании на царство византийского императора Мануила.

От XV века имеем путешествие иеродиакона Троицкой Лавры Зосимы, посетившего Царьград, Афон и Иерусалим, и записи суздальского иеромонаха Симеона, одного из спутников митрополита Исидора на Флорентийский собор. Эти любопытные записки проникнуты постоянным удивлением автора к виденным им немецким и итальянским городам, к их прекрасным каменным зданиям, фонтанам, статуям, часозвонам с хитрым механизмом и другим чертам западноевропейской гражданственности, в то время уже далеко ушедшей вперед сравнительно с нашею Русью. Тому же Симеону, по-видимому, принадлежит и любопытная «повесть» об осьмом или Флорентийском соборе. А главному спутнику Исидора суздальскому епископу Авраамию приписывают рассказ о виденном им в одном Флорентийском монастыре представлении божественной мистерии («Благовещение Пресвятой Богородицы». Самое же дальнее и самое необычное путешествие совершено было в этом веке тверским купцам Афанасием Никитиным. Увлекаемый торговою предприимчивостью и жаждою видеть новые страны, он Волгою и Каспийским морем отправился в Персию, а оттуда морем же пробрался в Индию, где пробыл три года. После многих приключений и опасностей он вернулся на Русь в 1472 году. Свое путешествие и виденные им разные диковинки Никитин описал под именем «Хождения за три моря». В этом описании везде сказывается горячая преданность автора православию и родине. Никитин постоянно скорбит о том, что посреди басурман не мог строго соблюдать православные посты и праздники; а из всех стран мира самая прекрасная, по его мнению, это Русская земля.

По всей вероятности, кем-либо из русских паломников, посещавших святые места на Греческом востоке и наблюдавших совершавшиеся там события, написана довольно пространная повесть «о создании Царьграда и взятии его турками», возбуждавшая, очевидно, большой интерес у наших предков. Несомненно исторические подробности здесь, по обычаю того времени, перемешаны с некоторыми легендарными чертами. Но любопытно, во-первых, то, что автор по части правосудия и крепости нравов отдает предпочтение туркам перед греками; чем и объясняет падение царства сих последних. А, во-вторых, уже в те времена, как видно из той же повести, сложилось предсказание, что русский народ некогда низвергнет Турецкую державу и водворится в Седмихолмном городе.

Но все произведения собственно русской словесности составляли только часть того, что находилось в обращении или что списывалось и читалось нашими предками. У них была довольно обширная литература переводная или собственно Византийская, преимущественно духовного содержания, т. е. заключающая в себе книги Священного писания и толкования на них, творения Отцов церкви, книги богослужебные, жития святых, церковные поучения и пр., а также и содержания светского, с заимствованиями из литературы Персидской, Арабской и даже Индийской. Переводы этих книг отчасти переходили к нам от южных славян, но многие были исполнены прямо русскими или для России. Вся сия книжная словесность того времени дошла до нас по преимуществу в виде многочисленных рукописных сборников. Составление подобных сборников, очевидно, соответствовало вкусам и потребностям времени; ибо они представляли разнообразный материал для чтения. По господствующему содержанию некоторые сборники, как и прежде, носили особые заглавия; например: «палея», если заключали в себе преимущественно сказания ветхозаветные; «хронограф», если представляли собрание рассказов из Всеобщей истории, иногда с примесью русской; «пролог» и «патерик» — сборники житий; далее «златоструй», «измарагд», «златая цепь», а также «каноники», «трефолои» (сборники канонические и богослужебные) и пр. Но большая часть дошедших до нас рукописных сборников не имела никаких заглавий и названий и заключала в себе статьи самого разнообразного содержания. Тут рядом с житием святого, или с нравственным поучением, или с сочинением против латин и т. п. встречаются: сказки о Соломоне, о Троянской войне, об Акире Премудром, повесть о Варлааме и Иоасафе царевиче, Александрия (сказания об Александре Македонском), фантастическое сказание об Индийском царстве, Стефанит и Ихнилат (заимствованное из Индии собрание басен из нравоучительных притчей), сказание «о Мутьянском воеводе Дракуле» (жившем в первой половине XV века и отличавшемся своею жестокостию) и пр. Посреди переводных статей здесь нередко видим и чисто русские произведения. Впрочем, произведения литературы переводной и югославянской очень часто при переписывании подвергались сокращениям или дополнениям, и вообще переделывались согласно с понятиями и вкусом русских книжников, и таким образом получали русскую редакцию.

В составе этой переводной и югославянской литературы видное место занимали книги «отреченные» или «апокрифические», т. е. разные легенды о событиях и лицах Священной и Церковной истории, признаваемые церковью ложными. Высшая иерархия обыкновенно вооружалась против таких произведений, запрещала их чтение и составляла индексы, т. е. перечни отреченных или ложных книг. Так, митрополит Киприан в своем Молитвеннике поместил целую статью «о книгах запрещенных». В числе их упоминаются: сказания об Адаме, Энохе, патриархах, о лествице Иаковле, о Китоврасе или Асмодее (из цикла легенд о Соломоне), о крестном древе Спасителя, хождение Богородицы по мукам и пр. Содержание последней легенды заключается в том, что Богородица в сопровождении архангела Михаила входит в ад, чтобы видеть муки грешников: на одном месте томятся во тьме неверные или язычники, на другом грешники мучаются в волнах огненной реки, на третьем в огненном облаке, на четвертом в кипящей смоле (иудеи), на пятом в огненном озере. Богородица молит Бога Отца избавить грешников от мучений, но тщетно. Она созывает пророков и апостолов, наконец приглашает все силы небесные, чтобы молились с нею, павши ниц перед престолом Господа. Тогда Бог послал своего Единородного Сына, и Сын Божий дал мучающимся в аду покой от мучений с Великого четверга до святой Пятидесятницы.

Подобные апокрифические легенды были весьма распространены в средние века во всем христианском мире. Первоначально они не возбуждали последствия, так как имели вообще благочестивый, поучительный характер. Но потом ими стали пользоваться разные еретические секты. Так, в России они распространялись преимущественно из Болгарии, где получили примесь Богумильской ереси. А у нас подвергались еще новым переделкам и примеси разных народных суеверий. Но напрасно церковная иерархия вооружалась против этих произведений. Они удовлетворяли незатейливому вкусу наших предков и потребности в чудесных и вместе благочестивых рассказах; а потому количество подобных книг постепенно умножалось, и они часто встречаются в сборниках той эпохи, особенно в так называемых палеях. Сами пастыри церкви не. были иногда чужды тем верованиям, которые распространялись отреченными книгами; пример чему мы видели у архиепископа новгородского Василия в его послании о сохранившемся земном рае. Некоторые ложные сказания из палеи проникли и в наши летописи.

К отделу той же отреченной литературы надобно отнести ложные молитвы, употреблявшиеся при заговорах против болезней и разных бедствий, и суеверные гадательные записи. Заговорные молитвы обращались обыкновенно к какому-либо святому; например: от зубной боли к священномученику Антонию, от оспы к мучен. Конону, от пожаров к св. епископу Никите, лихорадки к св. Сисинию и т. д. Подобные молитвы очевидно проникнуты языческими суевериями и обыкновенно связаны были с каким-либо апокрифическим сказанием или мифом. Так, заговоры против лихорадок или трясавиц излагаются в виде целой поэмы, где сии последние, в количестве то семи, то двенадцати, называются дочерями Ирода, но в сущности являются какими-то демоническими существами. На вопросы св. Сисиния эти трясавицы отвечают, что они назначены мучить род человеческий, и каждая имеет свое особое имя: одна называется Трясея, другая Огнея, третья Ледея, четвертая Гнетея и т. д. По молитве Сисиния Господь посылает ему на помощь святых Сихайла и Аноса и четырех Евангелистов, которые и начали жестоко бить трясавиц железными дубцами. Заговор против лихорадок поэтому и состоит в заклинании их именами Сисиния, Сихайла, Аноса и Евангелистов удалиться от раба Божия (имя рек), угрожая в противном случае призвать на окаянных трясавиц помянутых святых с их железным дубьем. Суеверные гадательные книги назывались вообще «волховники», «колядники» (от латин, calendae, откуда календарь), «рафли» и т. п. Некоторые носили особые имена; таковы: «Громовник», в которое объясняются предзнаменования по громовым ударам; «Воронграй» заключает приметы и гадания по крику воронов; «Сонник» — по сновидениям и т. п. К этим гаданиям нередко примешиваются имена из Ветхого и Нового завета, а также имена языческих богов и разные мифические поверья^{89}.

Весьма видное место в Русской книжной словесности данной эпохи занимает отдел летописный или собственно исторический. Иначе не могло и быть уже в силу общих причин: исторический народ всегда более или менее дорожит своим прошедшим и заботится о передаче своих деяний потомкам. Притом летописное дело, как мы видели выше, рано приобрело на Руси значение почти государственное (полуофициальное): оно развилось под покровительством княжеским, при непосредственном участии церковных властей. Так как это дело не было плодом личного творчества, а велось преемственно и, по всем признакам, поручалось людям избранным, для того подходящим, преимущественно монахам, поэтому наши летописи и отличаются таким безличным характером: они почти не сообщают нам имен своих составителей. Только изредка и случайно летописец или списатель успевал где-нибудь вставить свое имя. Составители наших летописей не пользовались разными находящимися у них под руками источниками, как-то историческими сказаниями и повестями, житиями святых, хронографами, правительственными грамотами, синодиками или церковными поминальниками, рассказами очевидцев и современников, народными преданиями и слухами, и т. п.

Сообразно с дроблением Руси на отдельные области, летописные своды, как известно, еще в дотатарскую эпоху разделялись по нескольким средоточиям, сохраняя однако в основе своей труд начального Киевского летописца (Сильвестра Выдубецкого). Только в самом Киеве, со времени Батыева погрома, с потерею политической самобытности прекратилось, по-видимому, летописное дело. Непосредственным продолжением Киевского свода является летопись Галицко-Волынская, составленная по всем признакам в конце XIII века при дворе Мстислава Львовича. Эта летопись посвящена деяниям Даниила Романовича Галицкого и его ближайших преемников; она написана живым, образным, местами даже поэтическим языком, и обилует любопытными подробностями и описаниями. В ней сказывается еще та сравнительно высокая степень развития, которой достигла русская книжная словесность в эпоху предтатарскую. Эта Южная или Галицко-Волынская летопись, вместе с предпосланным ей Киевским сводом, сохранилась в так называемом Ипатьевском списке XV века (принадлежавшем Ипатьевскому монастырю). Весьма заметное различие с ней представляет Северный или Суздальский свод (по Лаврентьевскому списку), прекращающийся почти на том же времени, именно на начале XIV века, но составленный несколько позднее и уже на другой почве. Этот свод, как и предыдущий, заключает в себе начальную Киевскую летопись Сильвестра Выдубецкого, после которой идут известия преимущественно о суздальских князьях. Вторая или собственно Суздальская часть свода, очевидно, составлена по местным записям, Ростовским, Владимирским, Переяславским и Тверским. Рассказ ее сух, при своем многословии дает мало подробностей, и обилует благочестивыми размышлениями и сравнениями. В конце свода находится любопытная приписка, из которой мы узнаем, что книга была написана в 1377 году монахом Лаврентием по поручению великого князя Димитрия Константиновича Нижегородского (тесть Димитрия Донского) и по благословению Суздальского епископа Д ионисия (известного соискателя митрополичьего престола). «Радуется купец прикуп сотворив, — говорится в той же приписке, — и кормчий в отишье пристав, и странник в отечество свое пришед; тако же радуется и книжный списатель, дошед конца книгам, такое же и аз худый, недостойный и многогрешный раб Божий Лаврентий мних». «И ныне, господа отци и братья, оже ся где буду описал, или переписал, или недописал, чтите исправливая Бога деля, а не клените; занеже книги ветшаны, а ум молод, не дошел». Следовательно, монах Лаврентий сам называет себя только списателем, т. е. переписчиком, а не сочинителем летописи. Но его слова о том, что перед ним были книги (собственно, рукописи) уже старые, ветхие и что он мог наделать погрешностей, указывают, пожалуй, не на одну буквальную переписку, а вместе на выборку и сводку известий. Вообще большое разнообразие дошедших до нас списков, хотя бы относящихся к одному и тому же летописному своду, ясно свидетельствует, насколько списатели вносили в свое дело личного уменья или усмотренья.

Что касается до событий Северо-Восточной Руси XIV и XV веков, они несомненно вносились в летописи Ростовские, Тверские, Московские и некоторые другие. Но эти местные летописи в своем первоначальном виде не сохранились; они дошли до нас в позднейших летописных сводах, принадлежавших уже времени Московского единодержавия и составленных под влиянием и надзором Московского правительства (Софийский, Воскресенский, Никоновский, Степенная Книга и др.). Сюда, наряду с подобными записками о событиях, вносились многие из тех исторических сказаний и умильных повестей, о которых мы говорили выше (об Александре Невском, Михаиле Тверском, Димитрии Донском и пр.), вносились жития святых, выписки из хронографов, записки путешественников, судебные уставы, послания, завещания и т. п. Таким образом эти своды можно назвать собственно летописными сборниками. Нелегко теперь выделить из них то, что принадлежало непосредственно тем безыменным летописцам, которые вели погодные записки по поручению князей или епископов. На государственный характер этих записок указывает, например, следующая заметка одного московского летописца под 1409 годом (сохранившаяся в Никоновском своде). Описав бедственное нашествие на Москву Эдигеевой рати, он как бы в оправдание себя ссылается на образец «начального летословца Киевского», когда «первые наши властодержцы без гнева повелевающе вся добрая и недобрая прилунившаяся написовати; яко же при Володимире Мономахе онаго великого Сильвестра Выдобыжского неукрашая пишущего да аще хощеши прочти тамо прилежно». В конце XIII века, как мы видели, Мстислав Львович Волынский в наказание Берестьянам за их крамолу велел известие о ней внести в Волынскую летопись. В XV веке, во время спора Юрия Дмитриевича с племянником Василием в Орде первый старался подкрепить свои притязания ссылкою на летописи. А сын Василия Иван III, как увидим, доказывал новгородцам их неправды, также ссылаясь на летописи. Следовательно, летописи не только служили чтением для людей любознательных, но имели и прямое приложение в делах политических или правительственных. При составлении сводов нередко к событию, записанному под известным годом, прибавлялись известия или рассказы, сложившиеся об этом событии гораздо позднее, и только иногда случайная заметка дает нам понятие о такой вставке.

Например, в позднейших, т. е. Московских, сводах под 1415 годом при известии о рождении Василию Дмитриевичу сына Василия рассказывается следующее. Роды были трудные: Софья Витовтовна долго мучилась и казалась близкою к смерти. В то время за Москвой-рекой в монастыре Иоанна Предтечи «под бором» жил некий святой старец. Великий князь посылает к нему, чтобы помолился о его княгине. Старец отвечал посланному: «поди и скажи Великому князю, чтобы помолился Господу Богу, Пречистой Его Матери и великому мученику Логину Сотнику, понеже он дан от Бога помощником всему роду вашему; а о княгине своей не скорби, здрава будет и в сей вечер родит сына, наследника тебе»; еже и бысть. В час этого рождения к духовнику Великого князя, сидевшему в своей келье в Спасском (придворном) монастыре, кто-то постучался в дверь и сказал: «иди, нареки имя великому князю Василий». Духовник вышел из келий, но у дверей никого не было; однако он пошел во дворец, и дорогою повстречал посланного, который шел звать его за тем, чтобы наречь имя новорожденному сыну великого князя. Духовник нарек его Василием, и потом тщетно разыскивал того, кто стучался к нему в дверь. Этот рассказ в летописях приводится без всяких пояснений о том, из какого источника он заимствован. Но в одном своде (Воскресенском) сохранилась в конце рассказа такая заметка: «мне же о сем Стефан дьяк сказа, а о прежнем проречении старца Дементий печатник, а сему поведа великая княгиня Мария». Эта великая княгиня, конечно, есть не кто иная, как Мария Ярославна, супруга Василия Темного, пережившая его многими годами. Отсюда мы заключаем, что легенда, связанная с рождением Василия Васильевича, вставлена в летопись не ранее последней четверти XV века, и принадлежит к тем благочестивым сказаниям, которые имели целью прославление рода великих князей Московских.

Местный или областной характер летописей неизбежно выражался как в явном пристрастии к своим князьям или иерархам, так и в неприязненном тоне по отношению к другим областям, с которыми случались столкновения. Суздальско-Московские летописцы, например, иногда недружелюбно относятся к рязанцам и новгородцам; а новгородские к тверичам и москвичам. Такие взаимные отношения летописцев необходимо поэтому брать в расчет при оценке их известий. Новгородские летописи в эту эпоху, как и прежде, составляли особую группу; они велись, конечно, под надзором владычним, в духе новгородской самобытности и следили преимущественно за событиями своей земли. С XIV века, когда Псков приобрел политическую самостоятельность, появляются особые летописи Псковские.

В Западной и Литовской Руси в XIV и XV веке продолжали вестись летописи на русском языке; они повествуют, собственно, о деяниях князей Литовских и преимущественно о роде Гедимина. Известия этих летописей находим в нескольких позднейших летописных сводах и у некоторых польских хронистов, например, у известного Длугоша, писавшего во второй половине XV века^{90}.

Относительно самого вещества, на котором писали в древней Руси, в XIV веке происходит важная перемена: вместо прежних харатейных или пергаменных, встречаем рукописи, писанные на бумаге хлопчатой и тряпичной. А в конце этого столетия в Северо-Восточной Руси, судя по летописям, вместо марта новый год начинается с сентября; но летосчисление по-прежнему ведется от сотворения мира. Что касается до самого письма, то в рукописях XIV и XV веков преобладает так называемый полуустав.

Многие рукописи данной эпохи, также, как предыдущей, обильно украшены миниатюрами, т. е. рисунками заглавных букв и заставок. В обозрении предыдущего периода мы заметили, что древние русские живописцы в этой отрасли искусства (в орнаменте) проявили немало самобытного художественного творчества, на основе византийских и югославянских образцов. Любопытно, что дальнейшие успехи миниатюрной живописи продолжались у нас и в эпоху татарского ига: прихотливое сочетание человеческих фигур и разных звериных чудовищ, грифонов и драконов, переплетенных ремнями и змеиными хвостами, изображенных яркими и вместе нежными красками — это ласкающее глаз узорочье достигает замечательной степени своеобразного развития именно в рукописях XIV века. Впрочем, подобные рукописи большею частию относятся к письменности новгородской, следовательно, к тому краю, который менее других испытывал на себе непосредственный гнет от варваров. В рукописных орнаментах XV века заметен уже явный упадок этого самобытно развившегося русского стиля (так назыв. «тератологического», т. е. звериного); следовательно, общий упадок просвещения и более свободного развития и тут оказал свое действие. В этих орнаментах вновь является близкое подражание рукописям византийским и болгаросербским, преимущественно исполненным в Афонских монастырях; что соответствует, указанному выше, усилившемуся с конца XIV века византийско-славянскому влиянию на нашу письменность вообще. На место затейливых звериных и человеческих фигур в рукописных орнаментах теперь преобладают вплетающиеся друг в друга кружки и решетчатые сплетения из ремней.

В отделе иконописания Русское искусство этой эпохи продолжало строго держаться византийских образцов, и учителями нашими по-прежнему являлись греки, о чем ясно свидетельствуют летописи. В наибольшей чистоте греческая или корсунская иконопись процветала в Новгороде. Так, в первой половине XIV века здесь упоминается о работах икон-ников под руководством Гречина Исаии, а во второй Гречина Феофана. Несколько более самостоятельности проявляет в эту эпоху Московская иконопись; она начала развиваться со времени Петра митрополита, уроженца Юго-Западной Руси, который сам владел иконописным художеством. Любопытно, что его преемник грек Феогност поручил расписывать соборный Успенский храм своим греческим мастерам; а в это же время великий князь Симеон Гордый отдал росписание Архангельского собора «дружине» русских иконников. Точно так же и росписание придворного (монастырского) храма Спасо-Преображенского великая княгиня Анастасия Гедиминовна поручила дружине русских иконников, во главе которой стояли мастера Гойтан, Иван и Семен; о них летопись прямо заметила, что они были родом русские, но учились у греков. Затем точно так же встречаем в Московско-Суздальском краю имена иконных мастеров то греков, то русских. Из среды последних особенно выдвигается Андрей Рублев, в первой половине XV века. Его имя главным образом связано с Троицко-Сергиевой Лаврою; следуя заветам своего основателя, эта Лавра наряду с литературною деятельностию заявляет себя и собственною иконописною школою. Уже племянник Сергия Феодор, впоследствии архимандрит Симонова монастыря и архиепископ Ростовский, живя в обители своего дяди, научился иконописному искусству. Из той же Троицкой школы по-видимому вышел и Андрей Рублев, хотя потом он был монахом одного из монастырей, основанных по благословению того же св. Сергия, именно подмосковного Спасо-Андроникова, где и скончался около 1427 года. Он участвовал в росписании Троицкого собора Сергиевой Лавры, и главным его памятником здесь служит местная икона Св. Троицы. Далее по летописям известно, что он в 1405 году вместе с иноком Прохором и Феофаном Гречиным росписывал в Москве придворный Благовещенский собор, построенный Василием Дмитриевичем; а спустя два или три года, по поручению того же великого князя, вместе с иконным мастером Данилом, поновлял иконное письмо в Владимирском Успенском соборе. Иконы Рублевского письма отличаются строгим рисунком и несколько дымчатою раскраскою (от преобладания вохры). С этой эпохи иконописное искусство в Москве настолько упрочилось и развилось, что после Рублева встречаем только чисто русские имена мастеров.

Что касается до храмового зодчества, то мы не можем указать в Московской Руси ни одного действительно замечательного памятника татарской эпохи. Здесь господствовал вообще тот же Владимиро-Суздальский стиль, который развился в предыдущую эпоху, но уже без его изящества и без тех роскошных оборонных украшений, которыми мы доселе любуемся на соборах Дмитриевском во Владимире и Георгиевском в Юрьеве. Наиболее сохранившимся в первоначальном своем виде храмом данной эпохи является Успенский собор в Звенигороде. Также, как и Суздальские церкви, он сложен из тесаного белого камня и по тому же архитектурному плану; на половине своей высоты он снаружи также украшен поясом; но этот пояс состоит только из нескольких узорчатых полосок, высеченных на камне. В том же стиле имеем: собор в Савином монастыре, расположенном в окрестностях Звенигорода, троицкий собор в Сергиевской Лавре, церковь на Старом Симонове (т. е. у Симонова монастыря под Москвою); а также церковь Риз-Положения и придворный Благовещенский собор в Московском Кремле. Эти храмы, отчасти переделанные, отчасти вновь построенные, относятся собственно к концу XV века и даже к началу XVI; но они сохранили Суздальский стиль.

Хотя новгородский край и не подвергался такому разгрому, как Суздальский, однако и там храмовое зодчество этой эпохи не представляет ничего выдающегося по своей художественности. А внешние или оборонные украшения к нему совсем не привились. Из многих новгородских построек татарской эпохи, сохранившихся до нашего времени только с некоторыми переделками, заслуживают внимания в самом Новгороде: церковь Покровская, подле Софийского собора; колокольня этого собора с пятью пролетами, воздвигнутая владыкою Евфимием, и им же построенная часть архиерейского дома; церкви Феодора Стратилата и Иоанна Предтечи на Опоках; а в окрестностях Новгорода: Благовещенский храм на Городище, вновь построенный по поручению Симеона Гордого, церковь Николы на Липне, Успения на Болотове и пр.

Относительно внутреннего устройства храмов на Руси, в ту же эпоху, именно с XIV века, совершается одна важная перемена: прежние низкие алтарные преграды, покрытые фресковою иконописью, стали заменяться высоким деревянным иконостасом, разделяющимся на ярусы или «тябла». Этот переход с особою наглядностию представляется при ближайшем знакомстве с древними новгородскими храмами.

Нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что Великий Новгород и Псков в данную эпоху, при своем народоправлении, при своих богатствах и постоянных непосредственных сношениях с Западною Европою, не только не достигли высокой степени развития в области искусств и ремесел, но уже в XV веке еще до падения своей самобытности начали уступать Москве на этом поприще. Например, владыка Евфимий II известен любовью к постройкам и между прочим устроил в своем саду каменную башню с боевыми часами; но это было, по-видимому, только подражание Москве. Здесь ранее того, именно в 1405 году, великий князь Василий Дмитриевич, воздвигнув придворный Благовещенский собор, поставил подле него боевые часы, по словам летописи, «чудны вельми и с луною»; «устроил их мастер-монах Лазарь Сербин, и стоили они более полутораста рублев» — по тому времени цена очень значительная. Особенно в том же отношении любопытно следующее известие Псковской летописи. В 1420 году псковичи наняли какого-то Федора с его дружиною обить кровлю Троицкого собора новыми свинцовыми досками за 44 рубля; но ни во Пскове, ни в Новгороде не нашлось такого мастера, который бы умел отливать эти доски. Послали к немцам в Юрьев; те не дали мастера. Тогда из Москвы от митрополита Фотия приехал мастер; он научил Федора лить доски, и уехал назад. Очевидно Москва, рядом с политическим объединением Руси, старалась также привлекать на свою службу хороших мастеров и ремесленников, как русских, так и югославянских. Между прочим, здесь процветало искусство приготовлять украшения для икон из дорогих металлов и камней, жемчугу и финифти. Еще в XIV веке славились в Москве изделия некоего Паромши, золотых дел мастера. В духовных грамотах Московских великих князей (с Ивана II) не однажды упоминаются золотые иконные оклады и кресты работы этого мастера.

С именем митрополита Фотия связан один любопытный памятник: его саккос, который хранится в Московской Патриаршей ризнице, посреди других древних святительских облачений^{91}.