Социальные функции священного

Но эти исследования не менее важны для изучения самих категорий, которые властвуют над искусством, как и над мыслью и религией китайцев. Уже давно известно, что все вещи разделяются между началами инь и ян, стихии и силы природы связаны между собой. Но лучший способ различать причины, которые определили эти разделения и связи, - наблюдать, как они функционируют в действительности и особенно в искусстве. Так, мы видим по замечаниям Шаванна, почему северная сторона для гор есть инь, а для рек - ян; каким образом зеркало, как полагают, собирает росу, упавшую с луны (которая есть инь), в то время, как чешуя собирает росу, упавшую с солнца, ян. В этом есть тайны, в которые можно проникнуть лишь постепенно, с помощью исследований, таких, какими являются исследования наших авторов, проводимые непосредственно на месте с помощью ученых китайцев и их книг.

Эти два сочинения посвящены двум, впрочем, связанным между собой сюжетам: и то и другое относится к культу одной из девяти священных гор Китая. Книга Бершманна описывает всю совокупность святилищ, храмов, монастырей и т. п. большого гористого острова буддистов, расположенного по соседству с Шанхаем, Путо Шань, где почитается великая богиня Гуаньинь, своего рода Богоматерь - покровительница всех матросов и торговцев страны и Добрая Матерь женщин всего Китая, дети которых больны, умерли или в опасности. Это также мать будущего Будды. Мы достаточно плохо осведомлены об этой мифической личности и о ее происхождении. Святилище, изученное Шаванном, святилище Тай-шань, или Восточная вершина, имеет типичные китайские черты. Оно принадлежит старой религии, которой даосизм попытался дать философскую форму и которая остается в основе китайского менталитета. Это один из пяти священных пиков, соответствующих теоретически сторонам Поднебесной. Восточная вершина соответствует одной из форм мужского начала, восходящему солнцу и, в особенности, солнцу весны. Согласно самой древней мифологии, это первая гора, которая возникла при разделении инь и ян. Святилище, которое там находится, более древнее, чем святилище Путо Шань. Императорские культы практикуются там со времени исторических династий, они засвидетельствованы не только длинной серией хроник, но и многочисленными и подробными надписями, причем некоторые из них были сохранены китайскими историками, так сказать, в виде копий. Большая часть работы Шаванна посвящена изданию и переводу некоторого числа этих стел, содержащих молитвы, официальные заявления, императорские указы, пожалования и т. д. 391

Среди обрядов, совершавшихся там, были два самых важных обряда из всего императорского ритуала. Именно на Тай-шань император совершал церемонии фан и шань, одна из которых обращена к Земле, а другая к Небу. Посредством этих церемоний император сообщает двум божествам незыблемость, непрерывность своей династии и успехи своего царствования: Тай-шань - посредник между императором и этими двумя богами. Глава III книги Шаванна посвящена именно изучению текстов, большей частью императорских декретов, которые восходят к династии Хань (II век до н. э.) и прослеживаются непрерывно до последней династии. Одна из главных заслуг этой книги состоит, пожалуй, в том, что она дает нам возможность наблюдать в течение такого длительного периода времени один и тот же ритуал со всеми его изменениями и вместе с тем с его удивительным постоянством. Однако если Шаванну и удалось описать факты как можно точнее, то задача социолога, который пытается их понять, не становится от этого легче, так как он чаще всего воздерживается от их толкования. Так, повторение обряда "фан" дважды, на вершине и у подножия горы, нелегко объяснить. Точно так же личное участие императриц в церемонии шань - сначала принятое, а потом отмененное - поднимает вопросы обрядовой казуистики, для которых, видимо, необходимы комментарии.

В этом отношении работа Шаванна удивительно контрастирует с работой Бершмана. Если первый часто колеблется, встать на путь истолкования и гипотезы или же нет, то второй, напротив, не отступает перед самыми смелыми обобщениями и самыми подробными комментариями. К тому же он чувствует себя менее свободно, изучая буддийское святилище, нежели строго китайские святилища. Он рассматривал последние в статье в Zeitschrift fur EthnologieT, озаглавленной "Architektur und Kulturstudien in China", где он хорошо отразил их дух, хотя и с излишней систематичностью. Но здесь речь идет не о явлениях чисто китайских; их понимание предполагает филологические и археологические познания, которыми автор не обладает в той же степени, в какой владеет собственно китайским материалом. То, что особенно запоминается из первого тома, это в какой степени буддийский китайский ритуал сам подчинился дисциплине китайских категорий. Дело не ограничивается тем, что даосские божества обитают на священном острове и на горе Гуаньин и тем, что чисто китайские символы являются неотъемлемой частью архитектурного или ритуального убранства храмов, но сами принципы триады, ориентации, цвета применяются в каждый момент ритуала, к каждому объекту культа. Гробницы буддийских священников устроены по принципу фэн-шуй

[...].

1910, р. 390.

ИЗ ОБЛАСТИ ИУДАИКИ

ПОНЯТИЕ О БОГЕ В ИЗРАИЛЕ (1902)1

Эта работа является исследованием в области библейской критики и одновременно в области мифологии2. Эти две стороны данного сочинения тесно связаны друг с другом, как это всегда случается в работах теологов, и они приводят к единому заключению, которое и есть тезис в полном смысле этого слова.

Согласно фундаментальному принципу библейской критики, который сейчас в моде, еще до нашего принятого текста существовало, по крайней мере, два варианта Пятикнижия, одно древнее, именуемое элохистским, другое яхвистское, более позднее. В первом употребляется исключительно имя Элохим (боги, множественное число от эл), что указывает, возможно, что политеизм был не так уж давно преодолен. Во втором варианте исключительное употребление имени Яхве, вероятно, указывает на окончательное формирование моисеева монотеизма. Циммерман меняет эти слова местами: он полагает, что имя Яхве - это обычное древнее имя бога Израиля и что именно элохистский вариант является более поздним; он знаменует собой появление определенной метафизической теологии.

Первая часть доказательства состоит в искусном анализе имени Элохим. Это слово якобы не было ни отголоском политеизма, ни pluralis majestatis3, но абстрактным словом, "множественным числом вообще", привычной формулой, которую семитские языки якобы приняли, чтобы выражать "идею божества" в целом, саму по себе. Второй пункт тезиса заключается в том, что, очевидно, этот абстрактный термин был употреблен лишь позже школой монотеистских богословов, которая, возможно, запретила называть трансцендентного бога-личность, Яхве, его именем и которая, по всей видимости, предпочла обозначать его словом, непременно произносимым, которое значило "божество в себе", "бог". Автор исходит из этого, чтобы заняться критическим изучением современного варианта Пятикнижия и перечислением разных авторов с

1 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.

2 Zimmermann. Elahim. Eine Studie zur isrdelitischen Religion und Litteraturgeschichte, nebst einem Beitrag zur Religionsphilosophie. Berlin, 1900.

3 Грамматическое множественное число при указании на почитаемое лицо. Прим. ред. 393

указанием пассажей, которые восходят каждому из них. Он столь заботится о полноте или точности в этом отношении, что это даже трудно себе представить. Интерес работы состоит не в применении предложенной гипотезы; с другой стороны, принципы, на которых основана эта гипотеза, относится к очень простой философии. Но остается лишь идея о том, что движение, элохистов, судя по всему, могло быть более поздним, чем яхвизм.

ЕВРЕЙСКОЕ СООБЩЕСТВО

ПОСЛЕ ВАВИЛОНСКОГО ИЗГНАНИЯ (1902)4

Обе эти книги5 появились почти одновременно, они излагают один и тот же вопрос, пользуясь одним и тем же методом, и, по существу, написаны едином духе. Стало быть, мы можем изложить их суть одновременно. Речь идет о восстановлении Иерусалимского храма после плена, об образовании того, что назвали "еврейское сообщество" в противоположность "древнееврейской нации", потому что последнее выражение было оставлено для обозначения евреев до изгнания; различие, может быть, обоснованное и, во всяком случае, ставшее классическим.

Вопрос, как это утверждает Никель, имеет три разных аспекта; это вопрос литературный, хронологический и, в то же время, проблема истории религии. К несчастью, оба наши автора пренебрегли последней точкой зрения. Между тем, это самый важный аспект, ведь было бы как раз действительно интересно знать, как образовалось (или, может быть, реформировалось) еврейское сообщество вокруг Иерусалимского храма, какова была его организация, в какой мере оно походило на древний еврейский народ, какими были различия между законами и культом евреев до и после плена. Вся история общественной и юридической организации в Иудее между VII и VI веками является вопросом первостепенной важности, если установлено, что Пятикнижие и закон Моисея относятся к более позднему периоду; по-видимому, под

вопросом остается именно это, особенно после работ Галеви. Эти вопросы представляют не только значительный исторический интерес, но они еще обладают тем большим преимуществом, что они исходят из имеющихся данных, которыми мы и располагаем. Может быть даже, что эти вопросы уже получили удовлетворительные основания для своего разрешения,

4 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.

5 Е. Sellin. Studien zur Entstehung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil. Leipzig, 1901; 2 vol. J. Nickel. Die Wiederherstellung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen

Exil.

I. B. Freiburg Biblische Studien, V, 2 et 3, 1900. 394

особенно со стороны Е. Мейера6. Никель и Селлин предпочли обсуждать проблемы политической хронологии и истории литературы, которые, как мы опасаемся, безнадежны. По существу, они задались целью восстановить историю возвращения гола (группы изгнанных), а состояние источников делает такое восстановление почти невозможным. Одни источники, и их множество, могут быть расценены как недостоверные; те же, которые могут считаться подлинными, полны неточностей и путаницы. Фактически летописец знает лишь двух-трех персидских царей, он путает Камбиза и Кира, Дария и Артаксеркса, сатрапов и царей. Если в некоторых частях рассказ относится именно к той эпохе, когда происходят события, то текст в теперешнем виде имеет более позднее происхождение, примерно века на два позже. Именно эту загадку, может быть, не очень интересную, Никель и Селлин взялись решить вслед за многими другими.

Относясь с почтением к широко принятой традиции, Никель принялся оправдывать классический способ истолкования летописца. Согласно ему, евреи, которые в изгнании преданно сохранили память о своем боге, вернулись за один раз под предводительством Шешбаццара (538), за которым последует Зоровавель; потом придет Ездра (450) и, наконец, Неемия.

Исследования Селлина локализованы более узко; они относятся только к эпохе, которая длится с кОнца плена до начала возвращения (540-516). Но у него идут в ход все приемы экзегетической критики и тексты трактуются с большой непочтительностью. В то время как Никель, верный традиции, не делает различия между разными пророками, произведения которых дошли до нас под именем Исайи, между разными течениями мессианского пророчества того времени, Селлин делает из этого различия центральный пункт своего исследования. Ему представляется, что высказывания пророка, известного под именем второго Исайи, где идет речь о "служителе Яхве" (эбедъяхве), имеет отношение не к народу, рассматриваемому как общность, но к потомку Давида, на которого вавилонские евреи в конце их плена возлагали надежды как на мессию. Селлин полагает, что может идентифицировать этого потомка царей не как раньше с Зоровавелем, но с Иоакимом, бывшим королем Иудеи, вероятно идентичным также с Шешбаццаром. Милость, полученная при ассирийском господстве, возвращение евреев в Палестину в правление Кира, по-видимому, вызвала в еврейских сообществах Вавилонии пророческий и мессианский энтузиазм, носителем и отголоском которого одновременно был, вероятно, Исайя. Вся эта система весьма возможна. Она хорошо объясняет некоторые вопросы, но это лишь система догадок. Нельзя создавать историю с помощью документов, которые никогда не были историческими, своего рода зашифрованных романов.

6 Entstehung des Juden turns, 1876. 395

Во второй части своей работы Селлин сравнивает документы, содержащиеся у пророков после изгнания, с текстом летописца и представляет нам достаточно правдоподобную историю восстановления храма. Возвращение, видимо, осуществлялось маленькими караванами; группы набожных людей, мирян или левитов под руководством потомков Давида, вероятно, вообразили, что царство Иудейское скоро восстановится. Отсюда вера во всеобщее и скорое признание царства Божьего. Но, вероятно, попытка Зоровавеля провозгласить себя царем и ее подавление со стороны персов, видимо, разрушили эти надежды и предоставили полную свободу действий реакции священнослужителей. Именно тогда, вероятно, был составлен жреческий кодекс; признание прав первосвященников, по-видимому, отметило конец

мессианского прорицательства, которое не появится еще очень долго. Эта последняя часть тезиса очень слабо доказана. Нельзя же рассматривать предписания, касающиеся нагрудного украшения первосвященника и срока изгнания убийцы, в качестве признаков наступившего царства священников и конца веры в царство Божье.

ПРОРОКИ И ЯСНОВИДЦЫ

В ПЕРВОБЫТНОМ ИЗРАИЛЕ (1902)7

Этот небольшой по объему труд8 подводит итог целому ряду исследований о прорицательстве в Израиле. Автор отмечает здесь три течения. Прежде всего, существует набизм. Наби был своего рода аскетом. Набии перемещались группами и доводили себя посредством различных методов до состояния экстаза - такого особого состояния психики, когда они говорили от имени Яхве. Вероятно, они были ярыми защитниками яхвистского культа. Вторая группа энтузиастов состояла из роим. Роим, зритель, близкий к кохен (зритель, священнослужитель), предсказатель, который указывает Израилю волю Яхве и носит его знаки. Их главная роль состояла уже в том, чтобы указывать нравственные требования, установленные Богом. Но группы подобных личностей встречаются в других религиях древнего мира. Стало быть, Израиль не миновал бы стадию религиозного развития, обнаруживаемую у других народов, если бы в его среде не нашлись набии, роимы и их, так сказать, сочетания, люди исключительных качеств, "пророки закона", среди которых Амос - самый древний и тексты которых показывают нам антагонизм с их собратьями. Именно им обязан Израиль своим нравственным и религиозным прогрессом. У прорицательства тоже, по всей видимости, была своя эволюция.

7 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.

8 R. Kraetschmar. Prophet und Seher im alien Israel. Tubingen, 1901. 396

Мы охотно согласимся с этим последним положением; но мы не думаем, как автор, что появление в Израиле пророков нового рода было результатом отдельных случайностей, непредвиденных и почти провиденциальных совпадений. Именно определенные социальные условия, изменяя религиозное состояние народа, сделали неизбежным возникновение пророческого движения, причем пророк-моралист и проповедник был лишь естественным проводником этого обновления.

ИСТОКИ ЕВРЕЙСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ (1907)9

В теме, одно лишь название которой вызывает у социолога тоску и пресыщенность, Грессманн нашел нечто новое10. После тысяч лет скучных теологических толкований, пусть даже критических, молодой ученый благодаря здравому методу, с помощью сравнительной истории семитских религий и цивилизаций, с помощью науки о религиях обнаруживает новые проблемы и новые способы их решения. Конечно, эта работа изобилует гипотезами и не только гипотезами, но еще и гипотетическими методами, так как он считает допустимыми и результаты велльхаузенианской критики, и новые выводы работ Гункеля. Конечно, эти гипотезы и эт# построения, основанные на гипотезах, отталкивают умы, привыкшие рассуждать, лишь опираясь на факты и даты. Но библейские тексты, особенно те, которые касаются судьбы мира, представляются настолько прогнившими, израильский миф пришел в такой упадок, что надо согласиться вообще об этом не думать или же нагромождать догадки. И система Гункеля кажется нам новой, любопытной, во многом правдоподобной, интересной с теоретической точки зрения.

Отправной точкой работы является замечание о существовании или, скорее, о сосуществовании в текстах двух противоречащих друг другу эсхатологии, причем и одна и другая взяты на вооружение, начиная с эпохи канонических пророков, и в равной мере усовершенствованы после возвращения из изгнания. Первая есть эсхатология несчастья и разрушения (Unheilseschatologie). Вторая есть эсхатология спасения и добра (Heilseschatologie). С одной стороны, утверждали, что конец света наступит, как катастрофа, сопровождающаяся различными бедствиями разной степени тяжести, а с другой стороны, в то

же самое время, говорили и верили: мир завершится эпохой золотого века, в царстве Бога и его мессии.

9 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 10. 10 Н. Gressmann. "Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie". Forschungen zur

Religion und Literatur des Alien und Neuen Testaments, hrsg. v. Bousset und Gunkel,

Heft VI. Gottingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1905.

397

Каждой из этих эсхатологии Гункель посвящает часть своей работы. Миф о разрушении кажется ему более древним. Он состоит из важных элементов, предшествующих олицетворению сил природы и является, если мы правильно истолковываем не очень ясную мысль, лишь своего рода обострением теофании-Яхве, проявляемой в разных формах. "День бога", день землетрясения, день ужаса, день сирокко, засухи и голода, в то же время и день потопа; это также день огня, день вулкана; самые причудливые мифические картины сталкиваются в литературном изложении. Ценность всех этих сопоставлений заключается в очень добросовестной попытке доказать, что большинство элементов эсхатологического стиля заимствовано из древних мифических традиций, совершенно разных по датировке ценности и значимости. Если каждое доказательство грешит в деталях и, в особенности, если слишком полная история приходит к точным сведениям, которые лучше' было бы оставить в стороне, то тезис, на наш взгляд, в целом справедлив и будет приобретать с каждым днем все большее правдоподобие по мере того, как будут проясняться подробности семитских мифологий. Главный недостаток большинства .этих доказательств заключается в том, что они пользуются почти без различия текстами всех веков. Можно было бы даже сказать, что главное положение сформулировано исходя из фрагментов Псалмов, то есть из последних текстов Библии. Вообще, если допустить, что возраст фактов сильно отличается от возраста текстов, мы считаем, что необходима самая большая осторожность.

Мы не последуем за Гункелем в детали истории, которую он развертывает под подкровом эсхатологического мифа о разрушении мира в одной из многочисленных мифических форм народного сознания, в которые облегаются эти идеи (определение того, что надо подразумевать под популярностью). Автор продолжает историю до предыстории, до Моисея. Мы предпочли бы отметить основной план этой работы, сотканной из смеси гипотез ,и фактов. Идея эта принадлежит, в принципе, Диллманну, и особенно Гункелю, но, в конце концов, именно Грессманн проложит ей путь. Эсхатологический миф, возможно, является фрагментом древнего мифического цикла периодов существования мира. Известно, что это представление было широко распространено в Ас-сиро-Вавилонии зл. в античном мире. Миф о разрушении, впрочем, мог бы быть и повторением космогонического мифа, где конец идентичен началу (см. на стр. 80 книги Гункеля вполне завершенное наблюдение об омытом мече у дверей рая, отождествляемом с мечом, который разрушит мир). В мире прошлое, настоящее, будущее смешиваются, растворяются до бесконечности в литературе, в пророческом духе, в сознании народа. Это не просто любопытная идея. Это правдоподобная демонстрация того, что нам представляется одним из оснований мифологического мышления, того способа, которым оно переносит разнородные времена за пределы времени, которым оно выводит пространство, пронизанное различными силами и неоднородное по своим свойствам 398

за пределы пространства (миф о "Великом годе", как нам кажется, проанализирован плохо, кроме того, Грессманн весьма обоснованно требует дополнительные сведения от ассирологов).

Проникновение этих мифологических элементов в пророчества этического характера и апокалиптические пророчества хорошо и надежно изучено; так что почва для исследования Грессманна была подготовлена. Однако его стремление превратить эти вопросы в вопросы истории, литературы может показаться несколько излишним.

Обсуждение происхождения эсхатологии спасения, может быть, еще более интересно. Оно разделено на три части. Первая озаглавлена "Золотой век": в ней устанавливается и обосновывается эквивалентность первоначального понятия первобытного рая и понятие счастья после суда, в той же мере, в какой на эти представления можно найти указания. Что же касается попытки объяснить связь этих двух эсхатологии (понятие "остатка".людей, которые, избежав катаклизма, знают радости блаженства), нам, кажется, что она менее удачна,

чем это истолкование эквивалентности двух космологических .и эсхатологических картин. Вторая часть посвящена происхождению понятия "помазанника", мессии. В этой части развиваются идеи, которые изначально принадлежат Гункелю, но тем не менее она не лишена оригинальности, хотя сопоставление понятий победоносного царя и;мессии уже долгое время было очевидным, слишком," фундаментальным,, чтобы, остаться незамеченным. Однако именно Грессманн первый провел методическое сравнение протокола восхвалений вавилонского царя Кира, и эпитетов, присущих Мессии, творцу золотого века, владыке народов, сыну божьему74 нерожденному, первенцу И;т. д. Третья часть посвящена мифу о "служителе Яхве", мифу, который появляется • у второго Исайи. Но она содержит кое-что еще, кроме гипотез, о стиле этого пророка о его ассиро-персидском происхождении. Тексты, которые, на это намекают, действительно содержат понятия, которые станут основными позже вместе с собственно мессианской эсхатологией, представления о "рабе", о "служителе", принесенном в жертву и обожествленном. Однако в данном случае Грессманн, быть может, более чем когда-либо находится на учебной почве гипотез. Впрочем, нам мажется, что он рассудил правильно, соотнеся понятия той эпохи и понятия, связанные с принесением в жертву бога, один из элементов которого,, а именно смерть бога, весьма ярко описывается в Библии во фрагменте, посвященном; смерти сирийского бога Хаддада Римона. Грессманн сходится здесь, с Фрэзером; и мы вновь обращаемся к фактам, приведенным последними в книге, с которой мы начали разговор.

Мы рассматриваем в качестве приложения, необходимого пе отношению к анализу мессианской литературы, рассуждение о понятии сына человеческого; само это понятие нас непосредственно интересует в меньшей степени. 399

Самый серьезный недостаток этой книги - это избыток исторической точности. Грессманн разделяет в этом преувеличения Гункеля; он доходит даже до того, что принимает рискованные мнения насчет Синая, который, возможно, не Синай, а вулкан; он придает излишнее значение литературным темам (например, о чаше Яхве), хотя обычно он очень хорошо их анализирует. Впрочем, мы придерживаемся мнения, что он не применил со всей возможной последовательностью принципы метода, порой бесплодные и несколько туманные, которые он предложил в содержательном введении к своей работе.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ИЗРАИЛЕ

ВО ВРЕМЕНА ИИСУСА (1907)11

То, что христианство первоначально было сектантским течением внутри иудаизма, ничуть не оспаривается историками. Это даже а priori необходимо, по крайней мере, в том случае, если мы не признаем абсолютную божественность Христа. Необходимо признать, что христианство было одним из религиозных направлений этого времени, что оно последовало за одним из течений, которые различными способами увлекали беспокойные умы и плохо организованное в религиозном отношении общество на путь вынашивания новых феноменов и новых групп. Работа критики за последние пятьдесят лет касалась как раз трудов и доктрин евреев эпохи, предшествующей и современной Иисусу; открытие важных документов (древнееврейский текст Экклезиаста и т. п.) вновь подняло эти вопросы, и хотя последние достаточно еще далеки от окончательных решений, по крайней мере, можно сказать, что собственно социологическая проблема об истоках христианства сделала шаг вперед. В какой группировке или, скорее, под воздействием каких группировок образовалась христианство, это религиозное движение Иисуса и Павла? При каких социальных обстоятельствах, среди каких социальных течений, в ходе каких перестроек и перегруппировок еврейского общества появились на свет доктрины, которые восторжествовали если не в иудаизме, то, по крайней мере, в греко-римском мире. Мы начинаем это узнавать, еще не все понимая полностью. Фридлендер после других опубликованных им работ вносит вклад в исследование этого вопроса12. Мы скажем даже, замечательный вклад, благодаря ясности, живости изложения и действительной заботе о том, чтобы сделать доступными для профанов очень деликатные проблемы

Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 10. 12 М. Friedlander. Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905. 400

иудейско-греческих толкований. Впрочем, интеллектуальная позиция автора очень подходит для такой задачи, так как он владеет одновременно и греческой, и древнееврейской раввинской литературой и так как он умеет обращаться с текстами Мидрашей и Талмуда даже лучше, чем с греческими текстами. Даже его теологическая позиция, которую мы отмечаем, чтобы все оговорить, если и служит ему какую-то службу, то в качестве своеобразного еврейского протестантизма, типа того, который оживляется благородным рвением, позволяя ему приступить к христианским и греческим текстам без раввинских семитских предрассудков, без какой-либо ортодоксальности.

Главная теория этой книги была в общем и целом подготовлена многочисленными предшествующими работами самых разнообразных авторов и тем не менее она так ясно изложена здесь, что она заслуживает представления в качестве новой идеи. Христианство как социальное движение связано с глубокими изменениями в еврейском обществе до Христа и до Павла. Первое и самое важное изменение - это существование диаспоры, еврейской эмиграции, где группы евреев теряли свой национальный характер, не теряя, однако, своей индивидуальности, и образовывали эллинистический иудаизм. Эта часть, оторванная от нации, тем не менее находилась в непосредственных постоянных отношениях, во взаимном движении интересов и идей с Иерусалимом, Иудеей и всем Израилем в целом: однако религиозная структура общества совершенно изменилась, и его нравственная тональность была почти разрушена. Потребность в прозелитизме, потребность в обращении в свою веру язычников, универсализм, философские тенденции, тенденции аскетические, мистические и гностические, преобладание религиозного индивидуального чувства над национальной приверженностью обрядам - вот то, что характеризует иудео-эллинизм диаспоры, самым энергичным представителем которой является Филон, а последним и окончательным результатом - относительный разрыв Павла с древним законом (см. интересное замечание об очень либеральном, очень элли-мистическом характере фарисейства Павла). Если Фридлендер, как нам кажется, достаточно легко и блестяще одержал победу в этих вопросах, все-таки немного оспариваемых, в особенности еврейскими учеными, то он, как нам кажется, менее преуспел в попытке анализа деталей влияния диаспоры на иудаизм в эпоху Христа в Иерусалиме. Он прав, отмечая существование синагог у сицилийцев и в других местах, о которых идет речь в "Деяниях апостолов", он прав, показывая, что диаспора и часть народа, которая с ней была непосредственно связана, всегда избегали фарисейства и что она была элементом, который одержал победу вместе с Павлом. Но там, где он обращается к идеям, которые уже много раз подвергались у него критике, а именно, когда он не сомневается в некоторых заявлениях, часто новеллистического свойства, Филона и Иосифа о сектах ессеев (см. особенно стр. 59 о числе есеев) и терапевтов (мы, однако, 401

не оспариваем у Фридлендера их родства с христианством); когда он с жаром допускает исключительно еврейский характер терапевтов и когда он относит, не колеблясь, Сивиллины книги к апокалиптическому иудаизму. Их следует оставить, как должно оставить Филона, в атмосфере синкретизма и инакомыслия, которое уже больше не относится к иудаизму, даже к сектантскому. (Отметим по ходу дела остроумную идентификацию демона, Азазела, Велиола, с цивилизацией, с материальным и нравственным распадом, которые она повлекла за собой.) Второе изменение, которое претерпело религиозное общество в Израиле, было образование сект после кризиса периода Маккавеев. Здесь встает вопрос, на который, несмотря на неожиданные проникновения в суть проблемы, Фридлендер сохраняет свой прежний ответ. Это вопрос относительно "миним", то есть еретиков, часто упоминаемых в Талмуде, идентифицированных, конечно, в недавних текстах этого сборника, с христианами. Фридлендер поверил, что он смог доказать, что древние тексты, тексты первых веков нашей эры, рассматривали их как секту, еретическую, конечно, но никак не христианскую; по-видимому, они были чем-то вроде еврейских гностиков до Евангелия13. Вопрос интересен с социологической точки зрения, так как речь идет об увеличении на единицу количества внутренних течений, которые стремились к тому, чтобы вывести еврейскую религию из ее

равновесия как общей религии евреев. Замечание Херфорда, главного антагониста Фридлендера в идентификации миним с основателями мистики и каббалистики, кажется неопровержимым. Но с другой стороны, замечание Фридлендера относительно гипотезы Херфорда и классического мнения в равной степени убедительно, так как очевидно, что минимы, не веря в воскресение, не могли быть ни фарисеями, ни христианами. И мы делаем вывод, что если надо обязательно рассматривать их как новую секту, мы не очень хорошо знаем, каковы были их убеждения.

Талмуд (как и Мидраши) рассказывает нам еще о другой сектантской группе, "деревенщине", которую обычно не рассматривают в истории сект. Нам кажется, что Фридлендеру удалось доказать, что это не грубые маловоспитанные личности, что у них была доктрина, но эта доктрина не была философской, что у них был синогальный ритуал и что они могли быть настоящей избранной средой, открытой для воздействия Иисуса. Именно с этой религиозной группой Фридлендер связывает посредством хорошо продуманных и не лишенных смысла доказательств течение Иоанна Крестителя. К сожалению, все попытки, которые он делает, чтобы зафиксировать доктрину этих ха-арец, нам кажутся априорно обреченными на провал ввиду бедности документации. И говорить, что их воодушевлял этот мессианский дух в его апокалиптической форме, - это значит высказаться о возможности, пред-13 V. Аппёе sociologique, 3, р. 286. 402

ложить лишь гипотезу о том, что они были противниками фарисеев; это значит ничего не добавить к тому же требованию ясности.

Остается, однако, следующее. Дело в том, что должны были существовать религиозные круги, которые не относились ни к левитской среде, ни к обеим классическим сектам фарисеев и саддукеев, ни к аскетическим и отшельническим группировкам Иудеи и александрийского иудаизма, терапевтам и ессеям. Дело в том, что эти круги были пропитаны идеями, чуждыми чистой моисеевой обрядности, возможно, они относятся к среде мистиков. Остается еще превосходно освещенный Фридлендером сюжет о том, что в совокупности этих религиозных течений, в распавшихся группах, связанных, однако, между собой общим энтузиазмом, образовалось, по крайней мере частично, религиозное чувство индивидуума. Это, впрочем, один из наиболее важных в социологическом плане вопросов, если верно то, что главным нововведением христианства было признание религиозной роли за индивидуальным сознанием.

Мы не будем предъявлять Фридлендеру детальных замечаний, они были бы бесполезны и несложны, в частности, в книге плохо напечатан греческий текст. Но нам представляется необходимым сделать два взаимосвязанных замечания. Изучение апокалиптического иудаизма, апокрифической и эллинистической литературы, в том числе литературы сектантской привело с тому, что вот уже на протяжении некоторого времени упускаются из вида результаты великих обобщающих исследований в этой области, таких как работы Шюрера и более старые исследования, например, Леба. Нам представляется, что решающим религиозным изменением в Израиле, было не только образование сект, но появление синагоги, особенно ритуала, осуществляемого вне храма, народного религиозного общества без священников. Именно оно обнаруживает и древние мессианские, и апокалиптические взгляды, ткань мифов и народных упований, а также индивидуума, растворенного до тех пор в национальном или семейном культе или в общем хоре, который поет псалмы. От синагоги отделяются, как простые эпифеномены, секты: ессеи, что-то вроде монашеского ордена, фарисеи, саддукеи. Именно синагога произвела их на свет, а не какой-то вид расплывчатого иудаизма, что-то вроде религии, которая больше не была религией священнического кодекса и которая не была религией набожных и мудрых. Несомненно то, что синагога образовалась под двойным давлением, с одной стороны, народной борьбы против понтификата и, с другой стороны, евреев диаспоры, которые во все времена имели свой культ.

Во-вторых, мы должны выразить протест против слишком узкой и слишком общепринятой в

данный момент тенденции рассматривать за пределами иудаизма лишь эллинский мир и, в

крайнем случае, вавилонский как факторы, внесшие свой вклад в рождение христианства.

Особенно это касается еврейской диаспоры, которая, если и оказывала 403

какое-либо воздействие на иудаизм, если и была источником каких-либо черт

зарождающегося христианства, не оказалась бы столь важна, будь она лишь иудео-греко-вавилонской. Она была также сирийской, египетской, анатолийской и т. д. Что касается нас, мы поражены, что Павел был родом из Тарса, из страны, где боги мертвы и принесены в жертву, и мы не удивлены, как Фрэзер, быстрым распространением христианства в Малой Азии. Конечно, Фридлендер и его предшественники были поставлены в достаточно затруднительное положение, рассказывая нам о влиянии этой диаспоры, ввиду отсутствия текстов. Но тексты о других диаспорах ничего не стоят, и здесь мы имеем дело скорее с рассуждениями, нежели с работой с источниками. Нам кажется, во всяком случае, что есть смысл отметить размеры явления, даже если его невозможно достаточно хорошо описать.

ДУХ БОЖИЙ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ (1913)14

Фольц принадлежит к школе толкования Гункеля. Известно, что эта группа исследователей поставила себе целью найти за библейскими тестами целую мифологию, теологию-космологию и пневматологию - намного более богатые, чем те, о которых нам рассказывает традиционное толкование. Под монотеистической теорией, принятой последними редакторами Библии, и даже в многочисленных произведениях апокрифической литературы (Апокалипсисы, Заветы, Мидраши и т. д.) они пытаются найти эту мифологию и эту философию. И их усилия в большой степени увенчались успехом. Невозможно больше представить себе историю еврейской мысли, идя, как это обычно делали раньше, от политеизма к непримиримому монотеизму, чтобы прийти к александрийской, эллинистической и, наконец, раввинской литературе. В действительности в Иерусалиме и в других святилищах, как и в других центрах семитских культов, существовала во все времена своего рода школа традиционной теодицеи, очень давно образованная и постоянно совершенствовавшаяся. Независимо от того, имеет ли она вавилонские истоки, как этого хочет Буссе, или иранские, как полагает Фольц, это была философия, и даже идеалистская философия, которая обнаруживается начиная с самых древних традиций, которые упомянуты в Ветхом Завете, и она непрерывно развивалась.

Среди проблем, которые вызывает эта точка зрения, одна из самых назревших есть та, которая касается понятия духа. "Пневматизм", учение о духе, столь очевидное в иудео-александрийской литературе, столь преобладающее в Новом Завете, столь важное уже в самой

14 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 12. 404

древней раввинской литературе, имеет ли оно происхождение, восходящее к чему-то внешнему по отношению к еврейскому народу? Или, может быть, имеет несемитские корни? В противном случае, откуда оно происходит? Каковы понятия, которые ему соответствуют в самых древних еврейских документах? Какова была его история и эволюция? Именно на эти вопросы, интересные не только для еврейской истории, но и для общей истории идей, Фольц берется ответить, хотя бы частично, в своей книге15. Для этого он анализирует понятие рух, дух и дыхание, которое он исследует, начиная с самых древних исторических и пророческих текстов до самой поздней палестинской литературы. Он устанавливает, что это слово, которое переводчики Септуагинты переводят как "пневма", а Вульгата как "spiritus" обозначает последовательно: некоего демона (рух в мужском роде), независимого от Яхве; затем, и очень рано, нечто вроде общей идеи пневмы, вдохновения, особенно поэтического вдохновения или героической силы (см. в книге Фольца особенно превосходный анализ этой идеи в легенде о Самсоне); наконец, духовное существо, сначала, по всей вероятности, отличающееся от Яхве, но связываемое с ним по мере того, как развивался яхвизм. Из этих понятий самое первобытное то, которое, возможно, было семитским, - это понятие флюида, сверхъестественной формы (рух, женский род), аналогичной воздуху и ветру, как сами пневма и spiritus Именно вследствие прогресса теологии понятие рух,чвидимо, было переведено из рода духовной материи, из мана, в род ипостаси божественной силы, бога Яхве.

Но уже под воздействием прорицательства и монотеизма рух становится существом, обладающим нравственностью и разумом. Эволюция иудаизма после изгнания в Иерусалиме и в Александрии состояла в том, чтобы сделать из рух разум, ипостась-дух (Geisthypostase) и повести его по пути, в конце которого она должна была совместиться с логос, софия, пневма.

Один из самых интересных вопросов - это тот, где в пророческой литературе после изгнания Фольц открывает это понятие Geisthypostase, осуществленное в сообществе Израиля. С псалмами барьер, который отделял эту концепцию от греческих, египетских и древнесирийских, был легко преодолен: дух Яхве становится первопричиной непрерывного создания мира; и Филон, апокрифы, Сивиллины книги, Заветы должны были лишь развивать эту идею, чтобы обогатить ее множеством инородных элементов.

Тем временем старый пророческий фон продолжал существовать и рядом со всеобщим пневматизмом рождающийся иудаизм сохранил понятия, относящиеся к тем, кто одержим рух. Дух всегда был тем, что вдохновляло пророка и мистика, способом общения с божеством, способом проникновения божества в мир, совершения чудес, таких,

15 Volz P. Der Geist Gottes und verwandten Erscheinungen im Alien Testament und im anschliessenden Judentum. Tubingen,

1910.

405

какие совершал Иоанн Креститель. Но в недрах самого иудаизма возникали проблемы, которые поднимало употребление этих понятий, и против грубого и магического пневматизма встал метафизический и нравственный пневматизм, который должен был одержать победу с появлением христианства.

Книга Фольца, впрочем, полна интересных суждений и любопытных сопоставлений (см. особенно суждения о dyaQoc, 6к1цюу). Невзирая на некоторые теологические заявления, книга лишена конфессиональных предрассудков. Может быть даже, она недостаточно воздает должное той теологии, о которой у нас есть лишь смутное представление и которую евреи, жившие в Древней Сирии, приняли в I веке. Нам кажется, что автор не заметил всего, что стоило извлечь из сопоставлений между словами, которыми пользуются таргумы (арамейские переводы Библии) и словами, которые употребляют раввины Талмуда: не примечательно ли, что в первом стихе таргум Онкелос элохим переведен словом mimrach, которое значит логос?

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРУДАМ МАРСЕЛЯ МОССА

Клод Леви-Стросс

Немного осталось учений столь же эзотерических и в то же время столь же влиятельных, как учение Марселя Мосса. Его мысль иногда становилась непрозрачной из-за своей насыщенности, однако она вся пронизана озарениями и полна извилистых тропок, казалось бы, уводящих в сторону, но на самом деле самым неожиданным образом ведущим к самой сути проблемы. Только те, кто знали и слышали самого Мосса, могут в полной мере оценить плодотворность его трудов и понять, насколько они обязаны ему. Речь идет даже не о роли Мосса во французской этнологической и социологической мысли. Этот вопрос был рассмотрен ранее1. Достаточно упомянуть, что влияние Мосса не ограничивается кругом этнологов (никто из них не сможет утверждать, что избежал этого влияния), но распространяется также на лингвистов, психологов, историков религий и востоковедов, так что целая плеяда французских исследователей в области гуманитарных и общественных наук в той или иной степени обязана ему своей ориентацией. Для прочих же работы Мосса оставались слишком сильно разбросанными по разным изданиям и зачастую труднодоступными. Случайная встреча или прочтение книги могли рождать разнообразные продолжительные отклики: мы находим их в трудах у Рэдклифф-Брауна, Малиновского, Эванс-Притчарда, Ферса, Херсковица, Ллойда Уорнера, Ред-филда, Клакхона, Элкина, Хельда и многих других. В целом влияние трудов и мысли Марселя Мосса передавалось, скорее, через посредничество коллег и учеников, поддерживавших с ним постоянный или случайный контакт, нежели напрямую, через слова и книги. Исправить эту парадоксальную ситуацию и призван сборник статей и докладов, который, конечно, не исчерпывает мысли Мосса; надо надеяться, он положит собой начало целой серии книг или полному собранию трудов Мосса, как издававшихся ранее, так и неопубликованных; написанных как самостоятельно, так и в сотрудничестве с другими людьми. Собрание сочинений позволило бы познакомиться с творчеством Мосса как с единым целым.

Выбор сочинений, вошедших в эту книгу, был продиктован практическими соображениями. Однако даже случайная выборка уже позволяет увидеть определенные аспекты мысли, а также

продемонстрировать, пускай и не полностью, богатство и разнообразие мысли Марселя Мосса.

I

В первую очередь нас поражает, так сказать, актуальный и современный характер мысли Мосса. "Эссе об идее смерти" вводит в самую суть представлений, которым так называемая психосоматическая медицина начала

1 С. Levi-Strauss. "La Sociologie francaise", в "La Sociologie au XX-eme sciecle", Presses Universitaires de France, 1947, vol.

2 (Twentieth Century Sociology, New York, 1946, chap. XVIII). 409

цепций, полагающих человека продуктом его тела, покажет, что как раз человек во все времена и во всех странах делал свое тело продуктом собственных техник и представлений. Однако о пользе такого дела свидетельствуют не только моральные и практические соображения. Оно дало бы неожиданно богатую информацию о миграциях, культурных контактах и заимствованиях, случившихся в далеком прошлом и оставшихся в, казалось бы, ничего не значащих жестах, передающихся из поколения в поколение и оберегаемых благодаря своей незначимости; порой они свидетельствуют о подобных вещах гораздо лучше, чем археологические находки или памятники искусства. Положение руки при мочеиспускании у мужчин, умывание в проточной или стоячей воде, все еще живущее в привычке затыкать пробкой или, наоборот, открывать сток раковины умывальника и тому подобные примеры археологии телесных привычек в современной Европе (и в еще большей степени за ее пределами) дали бы историку культуры сведения не менее ценные, чем филология и археология.

* * *

Никто не обладал такой чувствительностью к единству прошлого и настоящего, запечатленного в самых неприметных и обыденных наших привычках, как Мосс, который развлекался тем, что прослеживал границы кельтской экспансии по форме хлеба на прилавке булочника. Подчеркивая важность магической смерти и техник тела, он надеялся также установить новый тип единства, ставшего главной темой третьего доклада, опубликованного в этой книге: "Практические и реальные связи психологии и социологии". Во всех этих случаях мы сталкиваемся с фактами, "требующими скорейшего исследования: их социальная природа самым непосредственным образом сливается с биологической природой человека" . Именно такого рода факты позволили подступиться к проблеме отношений между социологией и психологией.

Только Рут Бенедикт сообщила современным этнологам и психологам, что явления, описанием которых занимаются и те и другие, вполне могут быть описаны на общем языке, заимствованном у психопатологии, что само по себе является загадкой. Десятью годами ранее Мосс понял это со столь пророческой ясностью, что только запущенностью наук о человеке можно объяснить тот факт, что огромная область, вход в которую был отмечен и открыт, не стала тотчас предметом исследования. Действительно, с 1924 г., обращаясь к психологам и определяя общественную жизнь как "мир символических отношений", Мосс говорил: "Пока вы находите эти случаи символизма достаточно редко и чаще всего в сериях фактов, представляющих собой отклонения от нормы, мы постоянно обнаруживаем множество подобных случаев в огромного размера сериях фактов нормы". В этой формуле, с которой Рут Бенедикт, несомненно, не была знакома, предвосхищаются основные положения ее труда "Patterns of Culture", это прискорбно: если бы Рут Бенедикт и ее школа познакомились с работами

3 Чтобы ознакомиться с этим аспектом мысли Мосса, читатель может обратиться к двум другим статьям, не вошедшим в данное издание: "Salutation par le Eire et les Larmes", Journal de Psychologie, 1922 и "L'Expression obligatoire des Sentiments" см. русский перевод "Обязательное выражение чувств" в кн. Мосс М. "Общество. Обмен. Личность". М., 1996.

412

Мосса и с развитием мысли, приведшим Мосса к таким выводам, им было бы легче защищаться от нареканий, иногда вполне заслуженных.

Пытаясь определить систему отношений культуры сообщества и индивидуальной психической жизни, американская психосоциологическая школа едва не попала в замкнутый круг. Она обращалась к психоанализу за сведениями о фундаментальных воздействиях, выражающих культуру сообщества и формирующих устойчивые индивидуальные установки и ценности. В результате этнологи и психоаналитики были вовлечены в бесконечную дискуссию о первенстве одного фактора по отношению к другому. Вопрос стоял так: либо общество обязано особенностями своих институтов особенным чертам личности своих членов, либо личность объясняется определенными аспектами воспитания в раннем детстве, которые сами принадлежат к числу явлений культурного порядка. Этому спору не суждено разрешиться, если только спорщики не заметят, что причинно-следственной связи между двумя порядками фактов

нет (что, впрочем, не связано с первичностью или вторичностью, приписываемым им), а психологическая формулировка оказывается лишь переводом в план индивидуальной психической жизни чисто социологической структуры. Кстати, именно на это вовремя обратила внимание Маргарет Мид в недавней публикации4, показав, что тесты Роршаха, примененные к туземцам, не дадут этнологу ничего такого, что бы он уже не знал благодаря чисто этнологическим методам исследования, хотя и могут предоставить удобный психологический перевод результатов, полученных независимо.

Именно эту подчиненность психологического социологическому Мосс и делает очевидной. Разумеется, Рут Бенедикт никогда не пыталась свести типы культур к различиям психических расстройств или объяснить первые через последние. Но все же непредусмотрительно было использовать терминологию психиатрии для характеристики социальных явлений, тем более что настоящая связь устанавливается, скорее всего, в другом направлении. Обществу естественно выражать себя символически в обычаях и установлениях, но формы нормального индивидуального поведения, напротив, сами по себе никогда не бывают символическим: они являются элементами, исходя из которых строится символическая система, способная быть лишь коллективной. Только в аномальных случаях десоциализированное и в каком-то смысле предоставленное самому себе поведение реализует в индивидуальном плане иллюзию автономного символизма. Иными словами, в некоторой данной социальной группе аномальные формы индивидуального поведения достигают символизма лишь на низшем уровне и, так сказать, в масштабах, совершенно иных и не сравнимых по размаху с символизмом, в котором выражает себя группа. Таким образом, одновременно естественно и неизбежно, что индивидуальные формы психопатологического поведения, будучи, с одной стороны, символическими, а с другой, переводящими на свой язык (по определению) систему символизма иную, нежели символизм группы, дают каждому обществу некий дважды (поскольку речь идет о явлении индивидуальном и патологическом) ослабленный эквивалент символов, отличных от его собственных, но смутно напоминающих при этом о нормальных формах, реализованных в масштабах коллектива.

Вероятно, можно идти даже дальше. Сфера патологического никогда не сливается со сферой индивидуального, поскольку различные типы болезней распределяются по категориям, допускают классификацию, а доминирующие

4 М. Mead. "The Mountain Arapesh", American Museum ofNatural History, Anthropological Papers, vol. 41, Part. 3, New

York, 1949, p. 396.

413

формы различаются в зависимости от общества и исторического момента в пределах одного общества. Понытка сведения социального к психологическому через посредничество психопатологии, предпринятая некоторыми исследователями, покажется еще более иллюзорной, если мы допустим, что каждому обществу присущи свои наиболее распространенные формы психических расстройств и что они не в меньшей степени, чем нормальные формы, являются производными от коллективного порядка и даже в исключительных случаях остаются с ними связаны.

В своей работе о магии (позже мы вернемся к ней, но, чтобы оценить ее по достоинству, надо учесть, когда она была написана) Мосс замечает: хотя "симуляция мага относится к явлениям того же свойства, что и симуляция, наблюдаемая при невротических состояниях", не менее справедливо, что и категории людей, становящихся колдунами: "увечные, юродивые, невротики и фокусники на самом деле образуют что-то вроде общественных классов". Он добавляет: "Магические достоинства дают им не их личные физические черты, а отношение общества ко всем им вместе взятым". Таким образом, Мосс ставит здесь проблему, так и не разрешенную им самим, однако мы можем попытаться изучить ее вслед за ним.

* * *

Удобно сравнить шамана в состоянии транса или человека одержимого с невротиком. Мы и сами делали это5, причем такая параллель вполне оправдана в том смысле, что в состояниях обоих типов, похоже, действительно появляются общие элементы. Далее, однако, начинаются ограничения: во-первых, при просмотре кинематографических материалов, фиксирующих пляски одержимых, психиатры говорят, что не могут охарактеризовать такое поведение как одну из знакомых им на практике форм неврозов. Во-вторых, и это даже важнее, этнографы, наблюдающие колдунов и одержимых, приходящих в это состояние систематически или же однократно, не соглашаются, что эти люди, нормальные во всех отношениях вне вполне определенных общественных условий, в рамках которых и наблюдается проявление их

одержимости или колдовства, могут рассматриваться как больные. В обществе, где встречается одержимость, это состояние доступно для всех; его особенности фиксируются традицией, а значение подтверждается коллективным участием. Во имя чего мы должны утверждать, что людей, ничем не примечательных в своей группе, пользующихся во всех действиях обыденной жизни всеми своими интеллектуальными и физическими способностями и лишь случайно переходящими в значимое и одобряемое обществом состояние, надо рассматривать как ненормальных?

Это противоречие может быть разрешено двумя разными способами. Либо состояния, описываемые как "транс" или "одержимость" не имеют ничего общего с тем, что в нашей культуре называется психопатологическими заболеваниями, либо их можно рассматривать как состояния, аналогичные патологиям, и тогда связь с патологическими состояниями будет не присущей им по природе, а производной от специфических условий нашего общества. В таком случае мы должны принять одно из двух: либо так называемые душевные болезни, по сути не имеющие отношения к медицине, должны рассматриваться как социальное влияние на поведение индивидуумов, которые, благодаря свой личной истории и конституции, в некоторой степени

5 "Le Sorcier et sa magie", Les Temps modernes, mars 1949. 414

отделились от группы, либо нам придется признать у них наличие действительно патологического состояния физиологического происхождения, которое лишь создает благоприятную почву или, если угодно, "сенсибилизирующую" почву для некоторых символических форм поведения, смысл которых раскрывается лишь при учете социальных факторов.

Нет нужды начинать споры на эту тему; если мы и привлекли внимание к этой альтернативе, то лишь затем, чтобы показать, что возможно разработать чисто социологическую теорию душевных расстройств (или того, что мы считаем таковыми) не опасаясь, что однажды физиологи откроют биохимический субстрат неврозов. Даже и в этом случае теория осталась бы верной. Достаточно представить себе строение такой теории. Любая культура может рассматриваться как совокупность символических систем, на первом уровне которой располагаются язык, система правил брачных отношений, экономические отношения, искусство, наука, религия. Все эти системы призваны выразить определенные аспекты физической реальности и реальности социальной, плюс к тому взаимоотношения между этими типами реальностей и между самими символическими системами. Однако символическим системам так и не удается сделать это исчерпывающе удовлетворительным образом, кроме того, они далеко не эквивалентны - все это следует, прежде всего, из присущих каждой системе собственных условий функционирования: системы несоизмеримы друг с другом; кроме того, ход истории привносит в системы чужеродные элементы, определяет соскальзывание одной культуры в направлении другой и сбои относительного ритма эволюции различных систем. Итак, из того факта, что общество всегда существует в конкретном времени и месте и потому подвержено влияниям других обществ и предшествующих этапов собственного развития; из того факта, что даже в некоем теоретическом обществе, которое, как мы можем вообразить, существует без контактов с другими и даже не испытывает зависимости от своего прошлого, символические системы, совокупность которых составляет культуру или цивилизацию, но которые все равно остаются несводимыми друг к другу (так как перевод одной системы в другую обусловлен введением констант, которые являются иррациональными величинами), следует, что ни одно общество не является целиком и полностью символическим. Точнее, обществу никогда не удается дать в равной степени всем своим членам средства полностью включиться в создание символической структуры, которая для нормального мышления реализуется только в плане общественной жизни. Собственно говоря, сходит с ума, отчуждается человек, которого мы называем психически здоровым, потому что он соглашается существовать в мире, определяемом исключительно отношением "я" и другого6. Индивидуальное душевное здоровье подразумевает участие в общественной жизни, а отказ (впрочем, это зависит от особенностей, которые общественная жизнь диктует) соответствует появлению душевных расстройств.

Таким образом, любое общество сравнимо с вселенной, состоящей из дискретных, однако высоко структурированных масс. Поэтому наличие определенной части (она может быть разной) индивидуумов, находящихся, так сказать, вне системы или между разными системами, неизбежно. От них группа требует и даже навязывает им некоторые притворные формы компромисса, недоступные на уровне коллектива, воображаемые переходы,

6 Как нам кажется, именно такой вывод следует из глубокого исследования Лакана: Jacques Lacan "L'Agressivite en Psychanalyse", Revue franfaise de Psychanalyse, no. 3, juillet-septembre 1948.

воплощение синтеза несовместимых вещей. Во всех внешне явно ненормальных состояниях "больные" лишь транскрибируют состояние группы и проявляют ту или иную ее константу. Их периферийное положение по отношению к некоторой локальной системе не мешает им быть, тем не менее, столь же равноправной составной частью, как и локальная система системы глобальной. Точнее, если бы они не были такими покорными свидетелями, то глобальная система подверглась бы риску рассыпаться на множество локальных. Таким образом, можно сказать, что для всякого общества отношения между нормальными и особыми формами поведения являются отношения взаимодополнительности. В случае шаманизма и одержимости это очевидно, но и не менее справедливо это для форм поведения, которое наше собственное общество отказывается группировать и легитимизировать как призвания, оставляя реализацию некоторого статистического эквивалента на совести индивидуумов, чувствительных по причинам историческим, психологическим, социальным или физиологическим, все равно каким, - к противоречиям и прорехам в социальной структуре.

Итак, мы видим, почему и каким образом колдун становится фактором социального равновесия; то же самое относится к пляскам и церемониям одержимых . Но если наше предположение верно, из него следует, что душевные расстройства, присущие каждому обществу и часть индивидуумов, затронутых этими расстройствами, являются конститутивным элементом особого типа равновесия, свойственного данному обществу. В своем весьма примечательном исследовании, появившемся сравнительно недавно, Надель отмечает, что любой шаман "в повседневной жизни не оказывается "ненормальным", невротиком или параноиком, что в противном случае он рассматривался бы не как шаман, а как сумасшедший", следовательно, утверждает Надель, между патологическими расстройствами и поведением шаманов существует связь, однако заключается она не столько в уподоблении форм поведения шамана поведению патологическому, сколько в необходимости определить патологическое поведение, соотнося его с поведением шамана. Именно потому, что шаманское поведение нормально, в обществах, где есть шаманы, многие состояния, которые рассматривались бы в другом месте как патологические, могут оставаться нормальными. Сравнительное изучение групп, где есть шаманы и где их нет, в географически ограниченном пространстве показывает, что в отношении психопатических склонностей шаманизм может играть двойную роль: с одной стороны, он эксплуатирует их, с другой - дает им выход и стабилизирует их. Действительно, группы, не знающие шаманизма, под влиянием контакта с цивилизацией переживают рост числа психозов и неврозов, а в других сообществах ускоряется развитие шаманизма, однако без возрастания количества душевных расстройств8. Таким образом, этнологи, пытающиеся представить некоторые ритуалы совершенно независимыми от какого бы но ни было контекста психопатологии, движимы несколько боязливыми благими намерениями. Аналогия прослеживается явно, а отношения, возможно, даже могут быть предметом применения количественных методов. Это не означает, что так называемые примитивные общества находятся под властью сумасшедших; скорее, это мы, не задумываясь, рассматриваем социальные явления так, словно они относятся к патологии, в то время как на самом деле они ничего общего с ней не имеют или, по крайней

7 Michel Leiris. "Martinique, Guadeloupe, Haiti", Les Temps modernes, no. 52, fevrier 1950, p. 1352-1354.

8 S. F. Nadel. "Shamanism in the Nuba Mountains", Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXXVI, Part. I, 1946 (опубл. в 1949).

416

мере, два этих аспекта следует разделять самым строгим образом. Фактически, под вопросом оказывается само понятие душевной болезни. Ведь если, как утверждает Мосс, индивидуально-психологическое и социальное сливаются друг с другом, было бы абсурдом применять в тех ситуациях, когда общество и физиология соприкасаются самым непосредственным образом, к одной из двух сфер понятие (например, болезни), имеющее смысл лишь в другой сфере. Некоторым наш экскурс, несомненно, покажется опрометчивым, но доходя до последних границ мысли Мосса или даже выходя за них, мы лишь хотели продемонстрировать богатство и плодотворность тем, которые он предлагал читателям и слушателям. Присущее Моссу понимание символизма, целиком подчиненное социологическим доктринам, сформулировано, как и у Дюркгейма, неосторожно: в докладе об "Отношениях психологии и социологии" Мосс все еще верит в возможность создания социологической теории символизма, хотя очевидно, что надо искать символические корни общества. Чем больше мы отказываем психологии в компетенции, распространяющейся на все уровни душевной жизни, тем в большей степени мы вынуждены признать, что лишь она (вместе с биологией) способна объяснить происхождение базовых

функций. Не менее справедливо, что иллюзии, связываемые сегодня с понятием "типичной личности" или "национального характера", и порочный круг рассуждений, следующий из этих понятий, основываются на вере в то, что индивидуальный характер символичен сам по себе, между тем, Мосс предупреждал, что (если исключить психопатологические явления) индивидуальное дает сырье или элементы символизма, который, как мы видели выше, даже в плане группы не приходит к своему завершению. Так что и в плане нормального, не в большей мере, чем в плане патологического распространение методов и техник психоанализа на индивидуальную психическую жизнь способно зафиксировать образ общественной структуры. Это не та волшебная палочка, которая поможет этнологии уйти от себя самой. Индивидуальная психическая жизнь не отражает всей жизни группы; и уж, конечно, не предопределяет форму группы. Значение и важность сегодняшних исследований в этом направлении состоит лишь в том, что индивидуальная психическая жизнь дополняет социальное. Эта комплемен-тарность индивидуальной психики и социальной структуры делает возможным плодотворное сотруднического этнологии и психологии, о котором говорил Мосс. Однако подобное сотрудничество даст какие-то результаты только в том случае, если этнология ради описания и объективного анализа обычаев и установлений не позволит оттеснить себя на второй план и анализ социальных аспектов останется на первом месте, которое не станет подвергаться сомнению в угоду углубленному изучению индивидуальных случаев и субъективных обстоятельств. II

Таковы, как нам кажется, основные моменты, на размышление о которых могут навести три эссе: "Психология и социология", "Идея смерти" и "Техники тела". Еще три работы, дополняющие этот том (и занимающие большую его часть) - "Общая теория магии", "Очерк о даре" и "Понятие личности"9 - представляют не менее важный аспект мысли Мосса, который легче выделить, если проследить путь, проделанный им за двадцать лет,

9 В дополнение к этим работам: "L'Ame et le Prenom", Communication a la Societe de Philosophic, 1929. 143ак. 3106 417

разделяющих "Магию" и "Дар", вехи которого таковы: "Искусство и миф" , "Anna-Viraj"11, "Происхождение понятия денег"12, "Боги Эве денег и обмена"13, "Архаическая форма договора у фракийцев"1*, "Комментарии к одному тексту Посидбнйя" 5, и дополнить капитальное "Эссе о даре" текстами, свидетельствующими о той же ориентации: "О некоторых примитивных формах классификации"16 (в соавторстве с Дюркгеймом), "Эссе о сезонных изменениях эскимосских сообществ"17, "Gift, Gift"18, "Родство в Щутку"19, "Wette, Wedding"20, "Мужское и женское

имущество в кельтском праве"21, "Цивилизации" , "Фрагмент плана общей описательной социоло-

23

гии" .

Действительно, хотя "Эссе о даре", вне всяких сомнений, является шедевром Мосса, его самым известным произведением, оказавшим на других исследователей наиболее глубокое влияние, мы бы допустили грубую ошибку, оторвав его от других работ. Именно "Эссе о даре" вводит и утверждает понятие тотального социального- факта, но мы без труда заметим, как это понятие связываетсяА с другими темами, рассмотренными выше и лишь на первый взгляд отличающимися. Можно даже сказать, что оно их направляет, поскольку, подобно им, понятие тотального социального факта лишь более систематично и полно пытается определить социальную реальность; лучше сказать, пытается определить социальное как реальность. Ведь социальное обретает реальность, лишь интегрируясь в систему, и это один из главных аспектов понятия тотального факта: "После вынужденных и несколько излишних разделений и абстракций, социологи должны попытаться вновь собрать целое". Но тотальный факт не станет таковым благодаря простой реинтеграции разрозненных аспектов - семейного, технического, экономического, юридического, религиозного, каждый из которых с определенной точки зрения мог бы представлять всю целостность. Он воплощается в индивидуальном опыте, причем двояко: прежде всего, в индивидуальной истории, "позволяющей наблюдать поведение целостных существ, не расчлененных на отдельные способности", и затем в том, что хорошо бы назвать (возвращаясь к архаичному значению слова, применимость которого в данном случае очевидна) антропологией, то есть системе интерпретации, учитывающей одновременно физический, физиологический, психический, и

10 "L'Art et le Mythe", Revue Philosophique, 1909.

11 "Anna-Viraj", Melanges Sylvain Levy, 1911.

12 "Origine de la Notion de Monnaie", LAntropologie, 1913-1914.

13 "Dieux Ewhe de la Monnaie et du Change", Ibid.

"Une Forme archaVque de Conrat chez les Thraces", Revue des Etudes grecques, vol. XXXIV, 1921.

15 "Commentaires sur un Texte de 'Posidonius", Revue Celtique, 1925.

16 "De quelques Formes primitives de Classification", Annee Socilogique, VI, 1901-1902 (ссылка на, русское издание!).

17 "Essai sur les Variations saisonnieres des Societes eskimo", Annee Socilogique, IX, 1904-1905. ш "Gift, Gift", MelangesAdler, 1,925.

19 "Parentes a Plaisateries", Rapport de I'Ecole des Hautes Etudes, Annuaire, 1928.

20 "Wette, Wedding", Proces-verbaux de la Saciete dHistoire du Droit, 1928.

21 "Biens masculins et. feminins en Droit celtique", Proces-verbaux des Jornees dHistoire du Droit, 1929.

22 "Civilisations". B: "Civilisation, le mot et l'idee",<. Centre international de Synthese, Premiere semaine, 2-eme fascicule, Paris, 1930.

23 "Fragment d'un Plan de Sociologie generate descriptive", Annales Sociologiques, serie A, fasc. 1, 1934. 418

социологический аспекты всех форм человеческого поведения: "Изучения только одного фрагмента нашей жизни - жизни в обществе - недостаточно". Таким образом, тотальный социальный факт трехмерен. Измерение социологии с многочисленными синхроннымА ему аспектами он должен совмещать с измерением историческим, или диахроническим, а также с измерением физиопсихологическим. Такое тройное соотнесение возможно только применительно к индивидуумам. Если обратиться к "изучению конкретного факта в его целостности", нельзя не заметить, что "им являются не молитва или право, но меланезиец с того или иного острова, Рим, Афины".

Следовательно, понятие тотального факта непосредственно связано с двойной проблемой, до сих пор представлявшейся нам единой: надо определить отношения социального и индивидуального, с одной стороны, и физического (или физиологического) и психического, с другой. Будет проще понять причину связи понятия тотального факта и этих двух типов отношений, если учесть, что причина эта тоже имеет двоякий характер: с одной стороны, только в рамках всей серии упрощений можно получить тотальный факт, включающий в себя 1) различные варианты модальности социального (юридический, экономический, эстетический, религиозный и т. д.); 2) различные моменты индивидуальной истории (рождение, детство, период образования, отрочество, женитьба и т. д.); 3) различные формы выражения, начиная с таких физиологических феноменов, как рефлексы выделения, замедления и ускорения, и заканчивая бессознательными категориями и коллективными или индивидуальными сознательными представлениями. Все это хорошо, но лишь в одном смысле, социальном, поскольку только в форме социального факта все эти столь разнородные элементы могут получить глобальное значение и стать целым. Однако не менее справедливо и обратное: единственную гарантию того, что тотальный факт будет соответствовать реальности, а не окажется собранием произвольных, хотя и правдоподобных деталей, может нам дать только его обнаружение в конкретном опыте: прежде всего, в опыте некоторого локализованного во времени и пространстве общества, то есть "Рим, Афины", но также и произвольного индивидуума из какого-либо из этих обществ - "меланезиец с того или иного острова". Поэтому в определенном смысле верно, что любой психологический феномен действительно является социологическим феноменом, что психологическое отождествимо с социальным. Однако в другом смысле все обстоит прямо противоположным образом: доказательство социального может быть только психологическим, иначе говоря, мы не можем быть уверены, что поняли смысл и функцию некоторого социального института, если .не можем установить его'влияние на индивидуальное сознание как определенное переживание. Поскольку это влияние - составная часть института, любая интерпретация должна совместить объективность исторического или сравнительного анализа с субъективностью переживания. Рассматривая то, что показалось нам одним из направлений мысли Мосса, мы пришли к предположению о взаимодополнительности психического и социального. Эта

взаимодополнительность не статична, в отличие от двух половинок головоломки, она динамична и проистекает из того факта, что психическое является как простым значащим элементом для более обширной символистической системы, так и средством верификации некоторой реальности многочисленные аспекты которой не могут быть представлены в форме обобщения вне психического. 419

Таким образом, в понятии тотального социального факта мы видим нечто гораздо большее, чем просто рекомендацию исследователям не забывать связывать земледельческие техники и систему ритуалов или конструкцию лодки, форму семейного поселения и правила распределения улова. Тотальность социального факта означает не только то, что все наблюдаемое становится частью наблюдения, но и другое: в науке, где наблюдатель обладает той же природой, что и его объект,

сам наблюдатель оказывается частью своего наблюдения. Мы здесь имеем в виду не искажения, неизбежно вносимые этнологическим наблюдением в изучаемое общество, ибо эта проблема свойственна не исключительно социальным наукам; она проявляется всюду, где требуются тонкие измерения, то есть там, где наблюдатель (он сам или средства наблюдения) принадлежат тому же порядку величины, что и наблюдаемый объект. Тем более что установили наличие этой проблемы физики, а не социологи, хотя последних она также затрагивает. Особенности положения социальных наук другого рода проистекают от свойств их объекта. Он может быть одновременно объектом и субъектом, то есть, говоря на языке Дюркгейма и Мосса "вещью" и "представлением". Конечно, можно было бы утверждать, что естественные науки и физика находятся в одинаковом положении, поскольку любой элемент реальности есть объект, который порождает определенные представления, и полное объяснение объекта должно учитывать не только его собственную структуру, но и представления, посредством которых мы воспринимаем его свойства. Теоретически все верно: тотальная химия должна объяснять как форму и распределение молекул в клубнике, так и уникальный вкус, происходящий от этого устройства клубники. Однако, как показывает история, науке вовсе необязательно идти так далеко: в течение веков и даже тысячелетий (мы же не знаем, когда она достигнет цели) она может совершенствовать свое знание объекта, не касаясь неизбежно нестабильного различия между собственными качествами предмета (только они ее и интересуют) и качествами, производными от субъекта, исследование которых вовсе не так обязательно.

Говоря о тотальных социальных фактах, Мосс имеет в виду (если мы верно понимаем его), что такая простая и эффективная дихотомия социологу запрещается или, по крайней мере, соответствует лишь начальному и мимолетному периоду развития его науки. Для правильного понимания социального факта требуется его тотальное, целостное восприятие, то есть извне, как вещи, но при этом и как вещи, составляющей неразрывную часть субъективного (сознательного и бессознательного) восприятия, то есть так, как мы, такие же люди, переживали бы на месте туземца, а не бесстрастный наблюдатель-этнограф. Проблема в том, что мы не знаем, насколько такая установка возможна, ведь она требует не только одновременного внутреннего и внешнего восприятия объекта, но и гораздо большего: внутреннее восприятие (туземца или хотя бы наблюдателя, переживающего туземный опыт) должно переводиться в границы внешнего, что даст определенные термины целого, которое не может считаться валидным, если не будет представлено систематически и упорядоченно.

Задача была бы неосуществима, если бы различие между объективным и субъективным, не признаваемое социальными науками, было бы столь же строго, как должно быть аналогичное различие, временно принятое физическими дисциплинами. Однако, если точнее, последние временно признали это различие, стремясь к его строгости, тогда как социальные науки не приняли его, потому что в их сфере оно может быть только крайне расплывчатым. Что мы имеем в виду? В той же мере, в какой теоретически 420

это различие невозможно, на практике оно может заходить сколь угодно далеко, вплоть до забвения одной из своих границ, по крайней мере, в сравнении с масштабом наблюдения. Когда установлено различие между субъектом и объектом, субъект может аналогичным образом удваиваться до бесконечности, так никогда и не исчезая. Социологическое наблюдение, казалось бы, обреченное в силу непреодолимого противоречия, сформулированного нами в предыдущем абзаце, преодолевает его благодаря способности субъекта к бесконечной объективации, то есть проецированию вовне (без уничтожения себя как субъекта) постоянно убывающих долей самого себя. По крайней мере теоретически, это дробление не имеет предела, разве что предполагает постоянное наличие двух полюсов как условия своего существования.

Важное место этнографии среди наук о человеке, объясняющее роль вдохновительницы нового гуманизма, уже сыгранную ею в некоторых странах под именем социальной и культурной антропологии, как раз и объясняется тем, что она в конкретной и экспериментальной форме представляет этот бесконечный процесс объективации субъекта, едва ли доступный для индивидуума. Тысячи обществ, существующих или существовавших на поверхности Земли, - человеческие общества, благодаря чему мы субъективно разделяем их жизнь: мы могли бы родиться в них и потому можем пытаться понять их так, будто бы действительно родились там. Но в то же время вся их совокупность по отношению к любому из них подтверждает способность субъекта к объективации практически в неограниченных масштабах, ибо некоторое избранное общество, взятое в качестве точки основы и составляющее бесконечно малую долю данных, само

всегда готово к разделению на две части, одна из которых присоединится к огромной массе того, что для второй есть и будет объектом, и так до бесконечности. Любое общество, отличное от нашего, есть объект, любая группа в нашем обществе, отличная от той, к которой принадлежим мы, есть объект, любой обычай нашей группы, который мы не разделяем, есть объект. Однако эта бесконечная серия объектов образует единый Объект этнографии, и субъект должен мучительно отрывать ее от себя, если разнообразие обычаев и нравов не позволяет ему найти это расчленение в заранее подготовленном виде. Заросшие шрамы исторических и географических разрывов никогда не дадут ему забыть (иначе он сведет на нет результаты своих усилий), что вся эта серия объектов происходит от него и даже самый объективный ее анализ этих объектов не позволит ему пренебречь сведением их воедино в его собственной субъективности.

* * *

Этнограф, пустившийся в подобное предприятие идентификации себя с другим, всегда трагически рискует стать жертвой недоразумения: достигнутое им субъективное понимание может не иметь с туземным ничего общего вне самой субъективности этнографа. Эта сложность была бы непреодолимой, если бы субъективности гипотетически были несравнимы и изолированы друг от друга, если бы оппозиция "я" и другого не могла бы быть преодолена на территории, где встречаются также субъективное и объективное, то есть в бессознательном. С одной стороны, законы бессознательной деятельности действительно оказываются вне субъективного понимания (мы можем сознавать их, но лишь как объект), но с другой, именно они и определяют модальности этого понимания. 421

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Мосс, понявший необходимость сотрудничества социологии и психологии, постоянно обращался к зессознательному, считая, что оно сообщает социальным фактам как общие, гак и специфические черты: "В магии, как и в религии или лингвистике, действуют бессознательные идеи". В той же работе о магии, откуда извлечена эта цитата, мы видим попытку, пускай и нерешительную пока, сформулировать этнологические проблемы без помощи "жестких и абстрактных категорий нашего языка и нашего разума", в терминах "не интеллектуа-пистической психологии", чуждой нашим "понятиям взрослого европейца"; однако мы ошибемся, увидев здесь согласие с тогда еще несформулированной концепцией дологического мышления Леви-Брюля, которой Мосс так никогда и не примет. Смысл скорее следует искать в той части его работы, которая этносится к понятию маны: там Мосс предпринял попытку определить что-то вроде "четвертого измерения" сознания, того плана, в котором сливаются понятия "бессознательной категории" и "категории коллективного мышления".

Итак, еще в 1902 г. Мосс видел, что "в общем, в сфере представлений магических свойств мы сталкиваемся с феноменами, подобными языковым". Именно лингвистика, точнее, структурная лингвистика, сроднила нас с мыслью о том, что фундаментальные феномены жизни сознания, обусловливающие ее и определяющие ее наиболее общие формы, располагаются на уровне бессознательного мышления. Таким образом, бессознательное становится медиатором между "я" и другим. Углубляя данные бессознательного, мы, если можно так выразиться, не продолжаем себя в себе самих, а соединяемся с планом, который не только представляется нам чуждым, ибо он скрывает наше самое потаенное "я"; но и, что гораздо обычнее, не заставляя нас выходить за пределы себя, связывает нас с формами деятельности, одновременно принадлежащими как нам, так и другому, то есть с условиями психической жизни всех людей во все времена. Таким образом, понимание (оно может быть лишь объективным) бессознательных форм психической деятельности все-таки ведет к субъ-ективации, потому что в конечном итоге, эта операция подобна той, с помощью которой в психоанализе нам помогают вернуть себе наиболее чуждое наше "я", а в этнологическом исследовании - подойти к самому чуждому другому, как к нашему другому "я". В обоих случаях мы сталкиваемся с проблемой поиска коммуникации, как между я субъективным и я объективирующим, так и между я объективным и другим субъективным. Опять-таки в обоих случаях условием успеха является строго позитивный поиск бессознательных путей, ведущих к этой встрече, прочерченных раз и навсегда и во врожденной структуре человеческой психики, и в особенной и необратимой истории индивидуумов или групп. Итак, в конечном итоге, этнологическая проблема сводится к вопросу коммуникации, и этого утверждения должно хватить для того, чтобы радикально отделить путь, проделанный Моссом при отождествлении бессознательного и коллективного от взглядов Юнга, которые можно было бы сформулировать сходным образом. Однако определение бессознательного как категории

коллективного мышления и разделение его на секторы в зависимости от коллективного и индивидуального характера содержания, которое ему приписывается, - разные вещи. В обоих случаях бессознательное понимается как символическая система, но для Юнга бессознательное не сводится к системе: оно полно символов и даже символизированных предметов, образующих некий его субстрат. Либо этот субстрат может быть врожденным, но без каких-либо гипотез теологического толка 422

мы не можем себе помыслить, чтобы ему предшествовал некий опыт; либо этот субстрат оказывается приобретенным, однако вопрос о наследовании приобретенного бессознательного не менее сомнителен, чем вопрос о наследовании приобретенных биологических признаков. На самом деле речь идет не о переводе внешних данных в символы, а о сведении природы к символической системе вещей, ускользающих от этой процедуры только в том случае, если они становятся недоступны для коммуникации. Как и язык, социальное является автономной реальностью (впрочем, той же самой); символы реальнее, чем то, что они символизируют, означающее предшествует означаемому и определяет его. С этой проблемой мы еще столкнемся в связи с маной.

Революционный характер "Эссе о даре" состоит в том, что эта книга вывела нас на этот путь. В фактах, содержащихся в ней, нет ничего нового. За два года до Мосса Дэви анализировал и обсуждал потлач, основываясь на исследованиях Боаса и Свентона, важность которых подчеркивал и сам Мосс начиная с 1914 г. Более непосредственно "Эссе о даре" вытекает из работы Малиновского "Argonauts of Western Pacific", опубликованной опять-таки за два года до труда Мосса; независимо от Мосса Малиновский должен был бы прийти к сходным выводам24. Такой параллелизм склоняет к мысли, что меланезийские туземцы и были настоящими авторами современной теории взаимности. Откуда же берется невероятная сила этих разрозненных страниц, еще почти не упорядоченных, на которых импрессионистские заметки соседствуют с вдохновенной эрудицией, сжатой в критическом аппарате, под тяжестью которого текст грозит развалиться; с эрудицией, подобравшей ссылки на американские, индийские, греческие, кельтские, океанические обычаи, казалось бы случайные, но всегда равно веские? Немногие при чтении "Эссе о даре" не испытали чувств, подобных тем, которые так хорошо описывает Мальбранш, вспоминая о своем знакомстве с трудами Декарта: сердце бьется, голова идет кругом, а дух чувствует, пусть и неопределенную пока, но твердую уверенность в том, что присутствует при важнейшем событии в развитии науки.

Дело в том, что впервые в истории этнологической мысли была предпринята попытка выйти за рамки эмпирического наблюдения и достичь более глубокой реальности. Впервые социальное перестало зависеть от сферы происхождения данных - от анекдота, рассказа о диковинке, материалов, предназначенных для морализаторского описания или ученого сравнения, - и впервые социальное стало системой, между различными частями которой можно было найти связи, соответствия, объединения. В первую очередь стали сопоставимы продукты социальной деятельности, технической, экономической, ритуальной, эстетической, религиозной, то есть инструменты, предметы ремесленного производства, пища, магические формулы, орнаменты, гимны, танцы, мифы. Это возможно потому, что все они обладают общей чертой - переводимостью, осуществляемой в соответствии с теми характеристиками, которые будут анализироваться и классифицироваться и которые, даже когда они кажутся неотделимыми от определенных типов ценностей, сводятся к самым фундаментальным и общим формам. Впрочем, дело было не только в сопоставимости, но и во взаимозаменяемости постольку, поскольку различные ценности могли замещать друг друга в рамках одной операции. И, что гораздо важнее, за событиями социальной

24 См. по этому поводу примечание Малиновского в его книге Crime and Custom in Savage Society, New York-

London, 1926, p. 41, n. 57.

423

"изни - рождением, посвящением, свадьбой, договором, смертью, наследованием - и какими произвольными бы они ни выглядели за ситуациями, эазличными по числу и по распределению ролей участвующих в них пюдей, которые могут быть получателями, посредниками, дарителями; итак, : ами эти операции позволяют сведение к такому числу операций, групп или личностей, что остаются, в конечном счете, лишь базовые элементы некоторого равновесного состояния, по-разному понимаемого и по-разному реализуемого в зависимости от типа общества. Таким образом, типы становятся определимы через их внутренние свойства и сравнимы друг с цругом,

поскольку различие присущих им характеристик состоит не в качестве, а в количестве и порядке элементов, которые являются константными для всех типов. Приведем пример из работы ученого, который, вероятно, лучше всех остальных сумел понять и использовать возможности этого метода25: бесконечные серии празднеств и подарков, сопровождающие свадьбы в Полинезии, вовлекают в действие десятки, если не сотни человек, что уже довольно трудно для эмпирического описания. Однако они могут быть проанализированы в терминах тридцати или тридцати пяти подарков, передаваемых между пятью линиями родственников, находящихся в постоянной связи и разделяемых на пять циклов взаимности между линиями А и В, А и С, А и D, А и Е. Целое выражает определенный тип социальной структуры - такой, что, например, циклы В и С, Е и В или, наконец, Е и С исключаются, хотя при другой форме общества они оказались бы на первом плане. Этот метод настолько точен в использовании, что ошибка в уравнениях, полученных подобным образом, была бы вызвана скорее пробелом в знаниях относительно туземных обычаев, чем неверными вычислениями. Так, в цитированном примере цикл между А и В открывается подарком без компенсации, что тотчас наводит исследователя на мысль (если у него нет такой информации) о некотором действии, предшествующем матримониальным обрядам, хотя и непосредственно связанном с ними. Именно такую роль играет в вышеуказанном обществе увод невесты, а первый подарок, согласно самой туземной терминологии, является "компенсацией". Таким образом, можно было логически прийти к выводу о существовании подобного обычая, если бы это не было известно из наблюдений.

Легко заметить, что очень близкую технику операций и примерно в то же время, когда Мосс писал "Очерк о даре", вводили Якобсон и Трубецкой, что позволило им заложить основания структурной лингвистики. В этой исследовательской технике суть была в различении чисто феноменологических данных, над которыми научный анализ не властен, и более простой инфраструктуры, которой феноменологические данные обязаны своей реальностью26. Благодаря понятиям "факультативных вариантов", "комбинаторных вариантов", "группировки вариантов" и "нейтрализации" фонологический анализ позволит определить язык через небольшое количество постоянных отношений, где возможная гамма допустимых комбинаций проявляется во всем разнообразии и явной сложности фонетической системы.

Подобно роли фонологии для лингвистики, "Очерк о даре" ознаменовал начало новой эры в развитии социальных наук. Важность этого двойного

В Raymond Firth. We, The Tikopia, New York, 1936, chap. XV; Primitive Polynesian

Economics, London, 1939, p. 323. 26 H. С. Трубецкой "Основы фонологии" ("Griindzuge der Phonologic", 1939) и различные

статьи Р. Якобсона, опубликованные в приложении к французскому переводу

Ж. Кантино, Paris, 1949.

424

события (к сожалению, оставшегося у Мосса лишь в черновом варианте) можно сравнить только со значением открытия комбинаторики для современной математической мысли. Одно из величайших несчастий современной этнологии состоит в том, что Мосс так никогда и не развил своего открытия и, таким образом, бессознательно подтолкнул Малиновского (не пороча его памяти, надо все же признать, что наблюдателем он был лучшим, чем теоретиком) к разработке соответствующей системы на основании тех же фактов и выводов, к которым оба ученых пришли независимо друг от друга.

Сложно сказать, как развил бы свою доктрину Мосс, если бы он согласился сделать это. Одна из его наиболее поздних работ, "Понятие личности", также опубликованная в этом томе, интересна прежде всего не своей аргументацией, которая может показаться беглой и местами даже небрежной, а тенденцией, разворачивающей в диахроническом порядке технику перестановок, задуманную в "Очерке о даре" скорее в применении к синхронным феноменам. Как бы там ни было, Мосс, скорее всего, столкнулся бы с определенными трудностями при разработке своей системы, и скоро мы увидим, почему. Но уж наверное он не стал бы придавать ту абстрактную форму, которую она получила у Малиновского: понятие функции, трактуемое Моссом по аналогии с функцией в алгебре (то есть подразумевающее, что значения в социальной системе познаваемы как функции друг друга), у Малиновского получило смысл наивного эмпиризма и стало означать лишь практические услуги, оказываемые обществу его обычаями и установлениями. Там, где Мосс предусматривал постоянное отношение между феноменами, дающее их объяснение, Малиновский спрашивал, для чего они предназначены, чтобы найти им оправдание. Такая постановка проблемы сводит на нет весь предшествующий прогресс, поскольку вновь вводит аппарат бессмысленных в научном плане постулатов.

Тогда как постановка проблемы в том виде, как мы находим ее у Мосса оказывается единственным обоснованным подходом, что подтверждается всем ходом развития социальных наук, в последнее время позволяющим надеяться на их все большую математизацию. В некоторых важных областях, например в том, что касается отношений родства, аналогия с языком, столь уверенно проведенная Моссом, позволила открыть точные правила, по которым в любом обществе формируются циклы взаимности. Отныне мы знаем законы их механики и можем использовать дедуктивный метод умозаключения в области, подчиненной, казалось бы, полнейшему произволу. С другой стороны, все теснее и теснее соприкасаясь с лингвистикой ради создания обширной науки о коммуникации, социальная антропология может воспользоваться широчайшими перспективами, открывающимися перед самой лингвистикой благодаря применению математической мысли при изучении феноменов коммуникации27. Сегодня мы знаем, что множество этнологических и социологических проблем, как в плане морфологии, так даже и в плане искусства или религии, ждут лишь доброй воли математиков, которые в сотрудничестве с этнологами, смогут обеспечить значительные достижения, если не решение, или уж, по крайней мере, помочь нам продвинуться к предварительной унификации, которая является необходимым условием решения.

27 N. Wiener. "Cybernetics", New York and Paris, 1948; С. Е. Shannon and Warren Weaver. "The Mathematical Theory of

Communications, University of Illinois Press, 1949.

425

1ll

Итак, не в качестве критики, но скорее по соображениям долга (нельзя позволить затеряться или подвергнуться извращению наиболее плодотворной части учения Мосса) мы подошли к причине, по которой Мосс остановился на пороге огромных возможностей, подобно Моисею, что вел свой народ к земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия. Где-то должен быть решительный переход, так и не сделанный Моссом, но объясняющий, почему "Новый органон" социальных наук XX века, создания которого можно было ожидать от Мосса, так и остался в форме фрагментов, хотя Мосс явно держал все его нити у себя в руках.

Нас наведет на след его затруднений любопытный поворот аргументации в "Очерке о даре". Похоже, что Мосс здесь поддается, и не без оснований, уверенности логического порядка: обмен оказывается общим знаменателем множества по видимости разнородных видов социальной деятельности. Но Моссу не удается увидеть обмен в явном виде среди анализируемых фактов. Эмпирическое наблюдение дает не обмен, а лишь, как говорит сам Мосс, "три обязанности: отдать, получить, возвратить". Итак, теория требует наличия структуры, а опыт предоставляет лишь разрозненные части или, скорее, элементы этой струкуры. Если обмен необходим, но его нет среди данных, значит, надо сконструировать его. Как? Прилагая к изолированным телам - единственное, что имеется в наличии - источник энергии, осуществляющей их синтез. "Можно доказать, что в обмениваемых вещах <...> присутствует некое качество, заставляющее дары циркулировать, дариться и возвращаться". Вот тут и начинаются затруднения. Неужели это качество существует объективно, как физическое свойство обмениваемых предметов? Очевидно, нет. Впрочем, это и невозможно, ибо дарят не только физические вещи, но и достоинства, обязанности, привилегии, социальная роль которых та же, что и у материальных благ. Значит, качество должно мыслиться субъективным, но в этом случае приходится выбирать: либо это качество и есть акт обмена, как его представляет себе мышление туземцев, но в этом случае мы попадаем в замкнутый круг; либо оно обладает другой природой, и акт обмена по отношению к нему оказывается вторичен.

Избежать этой дилеммы можно только одним способом: заметить, что обмен, а не отдельные операции, на которые раскладывает обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен. Здесь более чем где-либо применимо правило, сформулированное самим Моссом в "Очерке о магии": "Единство целого более реально, чем любая из составляющих его частей". Напротив, в "Очерке о даре" Мосс изо всех сил пытается реконструировать целое из частей, а поскольку это, очевидно, невозможно, ему приходится добавлять к общей смеси некоторое дополнительное количество фактов, дающее исследователю иллюзию решения задачи. Эти факты - явление хау.

Не сталкиваемся ли мы здесь с одним из случаев (не таким уж и редким), когда этнолог поддается мистификации со стороны туземца? Конечно, не со стороны туземца вообще (туземца вообще не существует), но со стороны определенной группы туземцев, уже изученной специалистами, которые ставили себе вопросы относительно этой группы туземцев и пытались на эти вопросы

ответить. В данной ситуации Мосс, вместо того чтобы последовательно применять свои принципы, отвергает их в пользу одной новозеландской теории, обладающей огромной ценностью как этно-

лением о роли связки рухнули бы и понятия, держащиеся в его аргументации только на ней. Мосс формулировал это в явном виде: "Мана <...> играет роль связки в предложении"), то есть мана в теории магии и хау в теории дара".

* * *

Двадцать лет спустя аргументация "Очерка о даре" (по крайней мере, в начале книги) воспроизводит аргументацию "Теории магии". Это оправдывает включение в данный сборник работы, в отношении которой, только учитывая дату написания (1902 г.), можно удержаться от несправедливых оценочных суждений. В ту пору сравнительная этнология по большей части еще не отказалась, во многом по вине самого Мосса, как он вынужден был признаться в "Очерке о даре", "от постоянного сравнения, в котором все перемешивается, социальные институты теряют свой местный колорит, а документальные свидетельства становятся безвкусным наполнителем". Лишь позднее он будет уделять внимание обществам, "действительно представляющим собой крайности, позволяющие видеть факты лучше, чем те, где эти факты, будучи не менее важными, остаются в еще неразвитом или в вырожденном состоянии". Однако для понимания истории развития концепции Мосса и выявления некоторых ее констант "Набросок" имеет исключительную ценность. Это верно не только для понимания мысли Мосса, но и для изучения истории Французской социологической школы и определения точных отношений между мыслью Мосса и Дюркгейма. Анализируя понятия маны, вакана, аренды, воздвигая на их основе интерпретацию всей системы магии и добавляя к последней то, что он рассматривал как фундаментальные категории человеческого духа, Мосс предвосхитил строение и некоторые выводы "Элементарных форм религиозной жизни", написанных десять лет спустя. Таким образом, "Набросок" показывает, как много Мосс дал мысли Дюркгейма; он позволяет восстановить кое-что из этого тесного сотрудничества дяди и племянника, не ограничивавшегося областью этнографии, ибо известно, например, какую роль сыграл Мосс в подготовке "Самоубийства". Но нас, прежде всего, интересует логическая структура этой работы. Она полностью основана на понятии маны, и мы знаем, сколь много воды рассуждений на эту тему утекло с тех пор. Чтобы снова войти в эту реку сегодня, надо рассматривать "Набросок" совместно с результатами новейших полевых исследований и лингвистического анализа28. Кроме того, различные типы маны надо дополнить, введя в эту обширную, но не очень гармоничную семью понятие, весьма распространенное среди туземцев Южной Америки, некоей мыслимой как субстанция и обычно негативной маны: это текучая материя, управляемая шаманом, зримо оседающая на предметах и вызывающая перемещения и левитацию. Ее действие, как правило, считается

28 А. М. Hocart. "Mana", Man, по. 46, 1914; "Mana again", Man no. 79, 1922; "Natural and Supernatural"; Man no. 78, 1932. H. Ian Hogbin. "Mana", Oceania, vol. 6, 1935-1936. A. Cappel. "The word "mana": a linguistic study", Oceania, vol. 9, 1938. R. Firth. "The Analysis of Mana: an empirical approach", Journal of Polynesian Society, vol. 49, 1940; "An Analysis of Mana", Polynesian Anthropological Studies, p. 189-218, Wellington, 1941. G. Blake Palmer. "Mana, some Christian and Moslem Parallels", Journal of Polynesian Society, vol. 55, 1946; G. J. Schneep. "El Concepto de Mana", Acta Anthropologica, vol. II, no. 3, Mexico, 1947. B. Malinowski Magic, Science and Religion, Boston, 1948.

вредным. Это тсарума индейцев живаро, нанде, представления о которой у индейцев намбиквара мы изучали сами28, и аналогичные им формы, существующие у индейцев амниапа, апапокува, апинайе, галиби, чикито, ламисто, шамикуро, шеберо, ямео, икито и т. д.3" Чем заменится понятие маны после такой постановки вопроса? Сложно ответить. Во всяком случае, оно будет профанировано. Дело не в том, что Мосс и Дюркгейм, как иногда утверждают, ошиблись, сблизив понятия, заимствованные из слишком далеких миров, и определив с их помощью единую категорию. Даже если история подтверждает результаты лингвистического анализа и полинезийский термин "мана" является далеким откликом индонезийского термина, обозначающего действенность персонифицированных божеств, отсюда никоим образом не следует, что понятие, выражаемое этим термином в Меланезии и Полинезии, является остаточным явлением или следом более разработанной религиозной мысли. Несмотря на все местные различия, кажется вполне обоснованным, что мана, вакан и аренда суть объяснения одного и того же типа. Значит, вполне оправданно было бы установить этот тип, попытаться классифицировать и анализировать его. Затруднение традиционной позиции по поводу маны, на наш взгляд, другого рода. Вопреки тому что было принято считать в 1902 г., представления типа маны столь часты и распространены, что впору задуматься, не столкнулись ли мы с универсальной и неизменной формой мышления, которая вовсе не характеризует определенные цивилизации или так называемые архаические и

полуархаические "стадии" развития человеческого духа, но систематически зависит от определенного состояния ума в присутствии определенных вещей и проявляется всякий раз, когда возникает подобное состояние? В "Наброске" Мосс цитирует глубокое замечание отца Тавене по поводу понятия маниту у алгонкинов: "...Оно обозначает всякое незнакомое существо, для которого еще нет названия: женщина испугалась саламандры и сказала, что это маниту. Над ней посмеялись и сообщили ей название этого животного. Жемчуг спекулянтов - это чешуя маниту, а сукно, эта дивная вещь, - шкура маниту". Точно так же группа затронутых цивилизацией индейцев тупи-кавахиб, помогших нам в 1938 г. попасть в неизвестную нам дотоле деревню племени, восклицали, когда мы подарили им куски красной фланели: "О que ё esto bicho vermelho?" - "Что это за красный зверь?" Это не было свидетельством первобытного анимизма или переводом туземного понятия, но лишь идиотизмом falar cabyclo, то есть деревенского диалекта португальского языка, распространенного в центре Бразилии. И, напротив, намбиквара, не видевшие быков до 1915 г., использовали для них то же слово, что и для звезд, atdsu-стоящее за этим термином понятие очень близко к алгонкинскому маниту

Ср. слова индейцев дакота о лошади, принесенной, согласно мифу, молнией: "Она была похожа на человека; думали, что это собака, но она была больше тягловых собак, вот ее и стали звать sunka wakan, таинственная собака" (М. W. Beckwith. "Mythology of the Oglala Dakota", Journal of the American Folklore, vol. XLIII, 1930, p. 379).

29 "La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara", Societe des Americanistes, Paris, 1948, p. 95-98.

30 Alfred Metraux. "La causa у el tratamiento magico de las enfermedadas entre los indios de la Region Tropical Sul-Americana", America Indigena, vol. 4, Mexico, 1944; "Le Shamanisme chez les Indiens de 1'Amerique du Sud tropicale", Acta Americana, vol. II, no. 3 et 4, 1944.

31 C. Levi-Strauss. "La vie familiale...", Zoc. ctt., p. 98-99; "The Tupi-Kawahib", Handbook of South American Indians, Washington, 1948, vol. 3, p. 299-305.

429

В таких уподоблениях нет ничего удивительного. Мы делаем то же самое, хотя и более сдержанно, когда описываем предмет, который нам незнаком, или применение которого нам не слишком хорошо понятно, или работа которого нас поражает. Мы говорим штуковина [true], штука [machin]. А за штукой [machin] стоит машина, а еще дальше - идея силы или мощи. Что же до слова true, то этимологи выводят его из средневекового термина, означавшего удачный ход в азартной игре или удачный бросок жонглера, то есть в точности смысл индонезийского термина, от которого, как считают некоторые, произошло слово мана32. Конечно, мы не говорим, что в некотором предмете есть что-то "от штуковины [true]" или "от штуки [machin]", но когда про человека говорят, что в нем есть "что-то такое" и когда американский сленг приписывает женщине "сексапильность" [oomph], возможно, мы не очень далеко отходим от смысла слова мана, особенно если вспомнить переполненную табу священную атмосферу, царящую в сексуальной жизни в Америке более чем где-либо еще. Различие состоит не столько в понятиях, бессознательно вырабатываемых повсюду, сколько в том факте, что в нашем обществе эти понятия носят расплывчатый и случайный характер, а у туземцев на них основываются продуманные и нормативные системы интерпретации. Мы же отводим эту роль науке. Но всегда и повсюду эти понятия, в чем-то подобно алгебраическим символам, служат для представления величины неопределенного значения, лишенной внутреннего смысла, а потому способной принять любой смысл, единственная функция которого состоит в устранении зазора между означающим и означаемым, или, если точнее, в указании на следующий факт: при таких-то обстоятельствах, в таком-то случае или при таких-то проявлениях между означающим и означаемым устанавливается отношение соответствия вопреки предшествующему взаимодополнительному отношению между ними.

Итак, мы оказались на пути, параллельном направлению Мосса, который предполагал понятие маны как основание определенных априорных синтетических суждений. Однако мы не желаем присоединяться к нему, когда он пытается найти происхождение понятия маны в другом порядке реалий, нежели отношения, которое это понятие помогает сконструировать: это такие реалии как чувства, волевые акты, верования, которые с точки зрения социологического объяснения, являются либо эпифеноменами, либо просто непроницаемой загадкой, но в любом случае, явлениями, не входящими в поле исследования. Это, по нашему мнению, и есть причина того, что столь богатое, проницательное и полное озарений исследование внезапно изменило направление и закончилось совершенно разочаровывающими выводами. В конечном итоге мана стала "выражением общественных чувств, сформировавшимся порой закономерно и неизбежно, а порой на случайных основаниях (последнее универсально), по отношению к некоторым предметам,

выбранным по большей части произвольно..."33 Однако понятия чувства, неизбежности, случайности и произвольности не являются научными. Они не освещают изучаемые явления, а участвуют в них. По крайней мере, в одном случае понятие маны обнаруживает-таки черты тайной

•й О таком происхождении слова мана см. A. Capell, loc. cit.

33 Столь же решительная, как и пассаж Мосса об уподоблении социальных феноменов языку, эта цитата должна поставить социологическую рефлексию в затруднение. Подобные идеи могли отсылать к созвучности того, что долгое время рассматривалось как неприступный оплот соссюровской лингвистики, то есть к теории о произвольной природе лингвистического знака. Впрочем, и сегодня это не то положение, которое надо преодолевать в первую очередь. 430

мощи, таинственной силы, что Дюркгейм и Мосс ему и приписывали. Такую роль оно играет в их системе. Вот тут мана действительно становится мамой. Но в то же время приходится задуматься, не является ли их теория внедрением в .туземную мысль свойств, обусловленных особым местом, занимаемым идеей маны в их собственном мышлении.

Следовательно, было бы нелишне предостеречь искренних поклонников Мосса, которые могли бы остановиться на первом этапе его мысли и адресовать Моссу свою признательность не только за проницательные анализы фактов, сколько за исключительный талант восстанавливать некоторые туземные теории во всей их странности и достоверности, хотя сам Мосс никогда не стал бы искать в их созерцании тихого убежища для колеблющейся в нерешительности мысли. Ухватившись лишь за предварительный этап в истории развития мысли Мосса, мы рисковали бы направить социологию по опасному пути, ведущему даже к ее гибели, если, сделав еще один шаг, свели бы социальную реальность к тому представлению о ней, которое создает себе человек, в том числе и дикарь. Такая концепция лишалась бы смысла, если забыли бы о ее рефлексивной природе. Этнография растворилась бы тогда в многословной феноменологии, лженаивной смеси, где явные неясности туземной мысли выдвигаются на первый план лишь затем, чтобы прикрыть слишком заметное замешательство этнографа.

Позволительно попытаться продолжать мысль Мосса в другом направлении - в том, которое должен был бы определить "Очерк о даре" после того, как в нем была бы преодолена двусмысленность, связанная с понятием хау. Если мана завершает "Набросок", хау, к счастью, появляется в самом начале "Дара", а в оставшейся части книги оно воспринимается как отправной пункт, а не как результат. Во что вылилась линия рассуждения, если бы не попробовали ретроспективно спроецировать на ману концепцию, которую Мосс предлагает нам на материале обмена? Мы должны допустить, что, подобно хау, мана - лишь субъективное отражение требования некоей целостности, не открытой восприятию. Обмен не является слишком сложным строением, возведенным из обязательств давать, получать и возвращать и скрепленным цементом аффекта и мистики. Это обобщение, непосредственно данное символическому мышлению и символическим мышлением производимое, которое в обмене, как и любой другой форме коммуникации, преодолевает свойственное этому мышлению противоречие, состоящее в том, что предметы оно воспринимает как элементы диалога, одновременно в отношении себя и другого, по самой природе предназначенные для перехода от одного к другому. Тот факт, что эти элементы оказываются принадлежащими одному или другому, представляет собой ситуацию, производную от начального характера отношений. Но не так же разве дело обстоит и с магией? Магическое суждение, подразумеваемое в акте создания дыма, вызывающего облака и дождь, основывается не на изначальном различии дыма и облака в совокупности с призывом маны, якобы связывающей их, а на том факте, что более глубокий план мышления отождествляет облако и дым, одно оказывается другим, по крайней мере, в некотором отношении, и это отождествление оправдывает последующую ассоциацию, но никак не наоборот. Все магические операции основаны на восстановлении единства, не потерянного (ничто не теряется), но бессознательного или, во всяком случае, менее сознаваемого, чем сами операции. Понятие маны принадлежит не к порядку реального, а к порядку мысли, всегда мыслящей только объект, даже когда мысль обращается к себе самой. 431

Именно в реляционном характере символического мышления можем мы найти решение нашей проблемы. Какими бы ни были обстоятельства появления языка среди животной жизни и когда бы это ни произошло, появление языка могло быть только одномоментным в его целостности. Ибо вещи не Способны означиваться постепенно. Вслед за трансформацией, изучение которой пристало скорее биологии и психологии, чем социологии, произошел переход от стадии, где ничто не имело смысла, к периоду, где все обладало им. Это банальное на первый взгляд замечание очень важно, потому что радикальному изменению, произошедшему с появлением языка, не было

соответствия в области знания, приобретавшегося медленно и постепенно. Иными словами, став значащим, весь мир не стал оттого более познанным, даже если появление языка действительно должно было ускорить ритм развития знания. Таким образом, в истории человеческого мышления наблюдается противоречие между символизмом, носящим черты дискретности, и знанием, отмеченным, наоборот, континуальностью. Что из этого следует? Категории означающего и означаемого устанавливаются одновременно и в связи друг с другом, подобно взаимодополняющим блокам, но познание, то есть интеллектуальный процесс, позволяющий идентифицировать по отношению друг к другу некоторые аспекты означающего и некоторые аспекты означаемого, - можно даже сказать, позволяющей выбирать в совокупностях означающего и означаемого части, наиболее удовлетворяющие взаимному соответствию, - так вот, познание развивается очень медленно. Дело обстоит так, словно человечество разом получает огромную область и ее подробный план, а также понятие о взаимном отношении карты и территории, но тратит тысячелетия на изучение того, какие именно символы на плане представляют различные аспекты территории. Само собой разумеется, что у вселенной появляется означаемое задолго до того, как люди начинают узнавать, что оно значит. Однако из предшествующего анализа вытекает, что с самого начала оно означает всю сумму того, на познание чего может рассчитывать человечество. Так называемый прогресс человеческого мышления и уж во всяком случае прогресс научного знания всегда состоял и состоит лишь в исправлении разбивки на элементы, в их перегруппировке, в определении отношений принадлежности и открытии новых ресурсов в рамках замкнутого и самодостаточного единства. На первый взгляд, мы далеко отошли от маны; на самом же деле, мы очень близки к ней. Хоть человечество и владело всегда невероятным объемом позитивных знаний, хоть различные человеческие общества и тратили определенные усилия на их развитие и поддержку, все же лишь относительно недавно научная мысль обрела власть и появились такие формы общества, в которых интеллектуальный и моральный идеал, а также практические цели, преследуемые общественным организмом, стали организовываться вокруг научного знания, официально и осмысленно избранного точкой отсчета. Разница состоит лишь в степени, а не в природе, но все же она есть. Таким образом, мы вправе ожидать, что отношения между символизмом и знанием сохраняют общие черты в доиндустриальных обществах и в наших при том, что эти черты в разной степени отмечены в разных обществах. Мы не устанавливаем непреодолимой пропасти между двумя типами обществ, когда признаем, что с рождения современной науки и в пределах ее экспансии велась самая методичная и строгая работа по пропорциональному распределению связей означающего и означаемого. Однако повсюду - и постоянно и в нашем обществе (несомненно, на протяжении долгого времени) сохраняется фундаментальная ситуация, проис-432