Социальные функции священного

Мадагаскаре, слово hasina, этимология которого неизвестна, обозначает одновременно определенное качество некоторых предметов, свойство отдельных существ, животных и людей, в особенности королевы, а также обряды, которые эта сила приводит в действие. Королева была hasina, она владела hasina, приносимая ей дань и клятвы ее именем были hasina. Мы убеждены, что более точный анализ новозеландской магии, где существенную роль играет мана, или магии даяков, где знахарей называют manang, привел бы к тем же результатам, что и исследования в Меланезии.

Это понятие не является характерным исключительно для малайс-ко-полинезийского мира. Мы находим его проявления также в некоторых местах Северной Америки. У гуронов89 (ирокезов) оно обозначается словом аренда. В других племенах ирокезской группы - это, вероятно, однокоренные слова. Хьюит90, родившийся в племени гуронов, выдающийся этнограф, предоставил нам ее точное описание, скорее описание, чем анализ, поскольку аренда поддается анализу не легче, чем мана (American Antrapologist, 1902, new series, IV, I, p. 32-46).

Эта слишком общая, слишком смутная и очень конкретная идея, охватывающая множество вещей и непонятных качеств, чтобы мы могли бы без труда свыкнуться с ней. Оренда - это сила, мистическая сила. В природе, и особенно среди живых существ, нет ничего, что не обладало бы своей арендой. Боги, духи, люди, животные оказываются наделенными арендой. Причиной таких природных явлений, как гроза, например, является аренда духов этих стихий. Удачливый охотник - это тот, аренда которого оказывается сильнее аренды зверя. Оренда животных, которых трудно убить или поймать, считается умной и хитрой. У гуронов повсюду наблюдается борьба разных аренда, как в Меланезии мы видели борьбу сил мана. Оренда также самостоятельна по отношению к вещам, которым приписывается в том смысле, что ее можно отделить в виде материального предмета и управлять ее движением: например, дух грозы придает своей аренде форму облаков. Оренда - это издаваемые предметами звуки; кричат животные, поют птицы, шелестят деревья, шумит ветер - таким образом они выражают свою оренду. Голос человека, произносящего заклинание - тоже аренда. Оренда вещей это тоже в некотором роде заклинание. Гуроны именуют арендой магические формулы, к тому же изначальный смысл этого слова - "молитва", "песня". Указанный смысл подтверждается значением соответствующих слов в других ирокезских диалектах. Но если заклинание является арендой по преимуществу, то и любой обряд, по

89 Гуроны [франц.], или вендат (самоназвание) - индейский народ группы ирокезов в Канаде (резервация Лоретвиль в устье р. Св. Лаврентия около г. Квебек). Говорят на языке ирокезской группы семьи хока-сиу. В настоящий момент в значительной степени ассимилированы. См. Н. М. И.-Э С., с. 148. Прим. ред.

90 Хьюит, Джон Наполеон Бринтон (1859-1937). Американский этнолог, родился в резервации Туекарода, с детства владел языком этого племени. Работал в Смитсо-нианском институте. Прим. ред.

199

собственным словам Хьюита, - это тоже аренда; тем самым аренда обнаруживает сходство с маной. Оренда - прежде всего, сила шамана. Его называют raren' diowa'ne "человек, обладающий большой, мощной арендой". Пророк или предсказатель судьбы, ratren'dats или hat-ren dotha, - это тот, кто обыкновенно может отделить или излить свою аренду и таким образом узнает тайну будущего. Именно аренда является действующей силой при совершении магических действий. "Все, что используется в магии, наделяется арендой и действует с ее помощью, а не в силу физических своих свойств. Именно она дает силу колдовству, амулетам, фетишам, талисманам, и даже лекарствам". Особенно часто она упоминается в связи с обрядами наведения порчи. В известном смысле, вся магия - это аренда. Существует признаки, позволяющие полагать, что аренда действует сообразно

символическим классификациям. "Цикаду называют "вызревающей кукурузу", поскольку она поет в жаркие дни, значит, это ее аренда способствует наступлению жары, в результате чего и созревает кукуруза; "поющий" заяц и его аренда имеют власть над снегом (controlled the snow); даже высота, на которой заяц поедает листья кустарника, определяет высоту снежного покрова зимой (зге)". Поскольку заяц является тотемом клана в одной из фратрий гуронов, этот клан обладает силой вызывать бурю или снег. Таким образом, именно аренда объединяет различные элементы кланов, к которым, с одной стороны, принадлежат заяц, клан, чьим тотемом он выступает, буря, снег, и, с другой стороны, - цикада, тепло, кукуруза. В классификации аренда играет роль связующего звена. Эти тексты дают нам, кроме этого, понимание того, как ирокезы представляют себе причинность. Для них причина - это, по преимуществу, голос. Итак, аренда - это и не материальная сила, и не душа, и не персонифицированный дух, и не энергия, и не власть; Хьют установил, что на самом деле существуют и другие термины для описания подобных идей, а аренду он определяет следующим образом: "Способность или гипотетическая возможность производить те или иные действия мистическим образом".

Известное у алгонкинов, особенно у оджибвеев, понятие маниту по сути достаточно хорошо соответствует нашей меланезийской мане. Слово маниту обозначает, согласно св. отцу Тавене, автору прекрасного, пока еще находящегося в рукописном варианте словаря алгонкинского языка, не просто дух, а одновременно целый класс магических или религиозных существ, сил и качеств (Tesa, Studi del Thavenet, Pise, 1881, p. 17). "Оно означает существо, субстанцию, живое существо; несомненно и то, что в некоторой мере любой одушевленный предмет является маниту. В особенности это слово означает всякое незнакомое существо, для которого не находится подходящего существительного: одна женщина испугалась саламандры, решив, что это маниту; но над ней посмеялись, и назвали животное. Бисер, приобретаемый у белых торговцев, считается чешуей маниту, а такая чудесная вещь, как сукно - его кожей. 200

Маниту - это человек, способный совершать необычные вещи, шаман - это маниту; растения обладают маниту; и колдун, показывая зуб гремучей змеи, говорит, что это маниту; когда же оказывалось, что яд не убивает, колдун говорил, что маниту покинул этот зуб". Согласно Хьюиту, у сиу термины mahopa, Xube (индейцы омаха91), wakan (индейцы дакота92) также означают магические свойства и силы.

У индейцев шошонов93 слово pokunt, по наблюдениям Хьюта, имеет то же значение, тот же смысл, что и алгонкинское маниту; и Фьюкс (Fewkes), исследователь индейцев группы холи94 и моки, утверждает, что у пуэбло95 в целом подобное понятие является основой всех магических и религиозных обрядов. Муни (Moony), как нам кажется, описывает нечто подобное у

96

кайова .

В понятии науалъR1, характерном для Мексики и центральной Америки, угадывается похожий смысл. Это понятие является здесь настолько стойким и распространенным, что с его помощью пытались определить целую систему религиозных и магических представлений, обозначив ее термином "нагуализм". Науалъ - это тотем, обычно личный. Но помимо этого, он включает в себя явления более широкого порядка. Сам колдун тоже выступает как науалъ и называют его науалли', науалъ - это, главным образом, его способность к метаморфозам, его метаморфоза и воплощение его души. Тем самым очевидно, что личный тотем, вид животного, ассоциированный с человеком в момент его рождения, видимо, является лишь одной из форм науаля. Согласно Зелеру98, этимологически это слово означает "тайное знание"; все эти различные значения и производные от них приближаются к первоначальному значению -

91 Омаха -• племя североамериканских индейцев группы сиу. Изначально населяли территорию побережья Атлантического океана в районе штата Вирджиния и Северной и Южной Каролины, позднее мигрировали на Запад. Прим.

ред.

92 Дакота, или дакота-сиу - (самоназвание), индейский народ группы сиу в США (резервации в штатах Миннесота, Небраска, Северная и Южная Дакота). Говорят на языке дакота (сиу или нодоу). Диалекты: асинобойа, санти, лакота, тетон-дакота. См. Н. М. И.-Э. С.; с. 150. Прим. ред.

93 Шошоны - группа североамериканских индейцев, занимавшая территорию штатов Новая Калифорния, Невада, Юта. Кочевали отдельными семьями. От них откололись и поселились в Техасе команчи. Прим. ред.

94 Хопи, или моки ("мирные люди", самоназвание), - племя североамериканских индейцев из группы пуэбло

(северо-западная часть штата Аризона, США). Говорят на языке хопи ацтеко-таноанской семьи. Прим. ред.

95 Пуэбло - группа племен североамериканских индейцев (юго-запад США). К данной группе относятся следующие народы: хопи, зуньи, перес, тано. Проживают в основном в штатах Нью-Мексико и Аризона. Говорят на языках ацтеко-таноанской группы, а также на языке перес семьи хока-сиу. См. Н. М. И.-Э. С.; стр. 374. Прим. ред.

96 Кайова - племя североамериканских индейцев (самоназвание - "главные люди"). Проживают на юго-западе штата Оклахома. Языки кайова составляют особую группу ацтеко-таноанской семьи. Подробнее см. Н. М. И.-Э. С. с. 196. Прим. ред.

97 Науаль - секретная наука, тайные магические сведения, передаваемые посвященным (Центральная Америка). Прим. ред.

98 Зелер, Эдуард (1849-1922). Основатель немецкой американистики, пионер археологии Мексики и Перу. Прим. ред. 201

мысль и ум. В текстах на языке науатль99 это слово обозначает то, что скрыто, спрятано, представлено в ином свете. Таким образом, это понятие нам представляется понятием нематериальной, тайной, самодостаточной силы, то есть той силы, существование которой предполагается в существовании магии.

В Австралии встречается представление того же порядка; однако здесь оно касается ограниченной сферы магии и, прежде всего, черной магии. Племена штата Перт100 называют ее булъя (boolya). В Новом Южном Уэльсе словом кучи (koochie) туземцы обозначают злых духов, силы, персонифицированные или безличные, враждебные по отношению к живым людям, - то есть словом, которое, вероятно, имеет то же значение, что и булъя. То же касается слова арунгкилта (arungquiliha) у племени арунта. Эта "злая сила", вызванная колдовскими обрядами, является одновременно качеством, силой и некой вещью, которая существует сама по себе, которую описывают мифы, посвященные, в частности, ее происхождению.

То, что подобные идеи магической среды-силы встречаются достаточно редко, не должно заставить нас сомневаться в их универсальности. Мы очень мало информированы о подобных фактах; уже три века известны ирокезы, но всего лишь год назад наше внимание было привлечено системой представлений об аренде. Впрочем, это понятие могло существовать и в невыраженной форме: люди имеют не больше необходимости формулировать такие идеи, нежели нужды излагать грамматические правила языка, на котором говорят. В магии, как в религии и языке, действуют в основном неосознанные понятия. Одни народы не выработали четкого осознания этой идеи, другие уже миновали ту стадию интеллектуального развития, когда она могла практически функционировать. И в том и в другом случае, эта идея не может получить адекватного выражения. Одни выхолостили древнее понятие магической силы в части его изначального мистического содержания, и оно стало полунаучным, что имело место в Греции. Другие, создав совершенную догматику, мифологию и демонологию, свели все неустойчивое и неясное в магических представлениях к элементам мифов и всюду, где нужно было объяснять магическую силу, на ее место, по крайней мере внешне, ставили демонов, или метафизические сущности. Так произошло в Индии, где идея магической силы практически полностью исчезла.

Тем не менее мы там еще находим ее следы. Она продолжает существовать в Индии фрагментарно в представлениях о громе, славе, физической мощи, разрушении, судьбе, целительном средстве, свойствах

99 Науатль, или ацтекский язык - один из индейских языков, включаемый в тано-ацтекскую семью. Э. Сепир относит этот язык к ветви юто-ацтекских языков. Распространен в Мексике. До XVI в. обладал собственной системой письма. Прим. ред.

100 Перт - административный центр западной Австралии (по одноименному округу и городу в Шотландии). Прим. ред. 202

растений. И, наконец, фундаментальное понятие индуистского пантеизма, понятие брахман, как мы полагаем, глубоко связано с понятием магической силы, даже продолжает его, если допустить, что в Ведах, Упанишадах и в индуистской философии понятие брахман идентично. Короче говоря, кажется, что проявляется метемпсихоз идей, начало и конец которого мы видим, но не знаем промежуточных фаз. От самых древних до самых поздних ведических текстов слово брахман среднего рода означает молитву, формулу, заговор, обряд, магическую или религиозную силу ритуала. Более того, маги-жрецы носят имя брахман мужского рода. Между этими двумя словами существует лишь одно различие, безусловно достаточное, чтобы отметить расхождение функций, но недостаточное, чтобы показать противоположность понятий. Брахманская каста - это каста брахманов, которые обладают Брахманом. Люди и боги совершают действия с помощью брахмана, который, в более узком смысле, является голосом. Кроме того, найдено несколько текстов, где говорится, что он является некоей

субстанцией, сердцем вещей (pratyantam), тем, что существует наиболее глубоко внутри: это атхарванические тексты, то есть тексты Веды заклинаний. Но это понятие уже путают с идеей бога Брахмы - имя мужского рода, идущее от грамматической основы слова "брахман". Начиная с теософских текстов, брахман как часть ритуала исчезает и остается лишь метафизический Брахман. Брахман становится активной, отчетливой и имманентной основой всего мира. Брахман - это реальность, а все остальное представляет собой не более чем иллюзию. Из этого следует, что всякий, кто перенесется в лоно Брахмана мистическим способом (йога: - "единение") становится йогином, йогишвара, сиддха, то есть обретает магическую силу (siddhi: - "получение") и тем самым оказывается способным создавать миры. Первичный, всеобъемлющий, обособленный, наделенный душой и безразличный принцип вселенной - Брахман. Это квинтэссенция всего. Это к тому же тройная Веда, а также и четвертая, то есть это и магия и религия.

В Индии сохранилось лишь мистическая основа данного понятия. В Греции мы находим не более чем его научный каркас. Так, мы обнаруживаем его в понимании фюсис, первоосновы, которой достигает анализ алхимиков, а также дюнамис, принципе, лежащем в основе астрологии, физики и магии. Дюнамис - это воздействие фюсис, в свою очередь фюсис является проявлением действия дюнамис. Можно определить фюсис как некую материальную, безличную душу, которую можно передавать, некий бессознательный разум вещей. В конечном счете, это понятие очень близко к идее маны.

Таким образом, мы вправе заключить, что повсюду существовали некие понятия, за которым скрывается идея магической силы. Это идея чистой результативности, являющейся одновременно субстанцией материальной, доступной локализации, но в то же время - духовной субстанцией; она воздействует на расстоянии, но и непосредственно, через контакт; она мобильна и зыбка и при этом не движется; она безлична и в то же время воплощается в персонифицированные формы; 203

она прерывиста, но при этом целостна. Наши расплывчатые представления об удаче и сущности являют собой лишь жалкие пережитки этого куда более богатого понятия. Это, как мы видели, одновременно и сила, и среда, мир отдельный и в то же время соприкасающийся с другим миром. Чтобы лучше объяснить, каким образом мир магии накладывается на остальной мир, не отделяясь от него, можно было бы сказать, что в нем все происходит так, как если бы он был построен в четвертом пространственном измерении. Идея его, как и понятие маны, выражает, так сказать, оккультное бытие. Этот образ так подходит магии, что современные маги, познакомившись более чем с тремя измерениями, открытыми геометрией, восприняли эти построения для обоснования своих обрядов и идей. Это представление помогает понять, что происходит в магии. Оно дает фундамент необходимой для магии идее некой сферы, надстоящей над реальностью, сферы, где происходят обряды, куда проникает маг, сферы, которую населяют духи и которая пропитана потоками магической энергии. С другой стороны, оно дает обоснование власти мага, необходимости ритуальных действий, созидательной силы слов, симпатическим связям и передаче свойств и влияния. Оно объясняет, наконец, существование духов и их роли, поскольку представляет магическую силу как нематериальную. Оно мотивирует общую веру в магию, потому что именно к такому представлению о силе и сводится магия, если откинуть все поверхостное. Можно сказать, что такое представление питает веру, так как именно оно оживляет все формы, в которые облекается магия.

Благодаря этому представлению истинность магии оказывается вне всяких споров и даже сомнение оборачивается в ее пользу. Это представление является условием магического экспериментирования и позволяет переводить наиболее благоприятные факты в аргумент защиты предубеждений, на которых покоится все здание магии. По сути дела это представление вне всякой критики. Оно дано a priori, до всякого опыта. Собственно говоря, оно не является одним из представлений магии, таких как симпатия, демоны, магические свойства. Оно стоит выше понятий, присущих магии, оно - их условие, их необходимая форма. Оно функционирует как категория, делающая возможным существование магических идей, как категории, обеспечивающие существование человеческим идеям. Эта роль, которую мы ему здесь приписываем, роль бессознательной категории познания, проистекает из фактов.

Мы видели, сколь редко оно осознавалось и еще реже находило там выражение в явном виде. Фактически оно так же неотделимо от магии, как постулат Евклида неотделим от нашей концепции пространства.

Разумеется, эта категория не существует в индивидуальном сознании подобно категориям пространства и времени. Основание этого утверждения состоит в том, что в результате развития цивилизации эта категория была заметно сужена, а также в том, что ее содержание варьирует в разных обществах и в различных фазах жизни одного и 204

того же общества. Это понятие присутствует в сознании индивидов потому, что существует само общество, так же как идеи справедливости или законности; мы бы сказали, что это категория коллективного разума.

Результатом нашего анализа является также то, что идея маны оказывается того же порядка, что и идея священного. Иногда они смешиваются: идея маниту у алгонкинов, аренды у ирокезов, понятие маны в Меланезии относятся как к сфере магии, так и к сфере религии. Помимо того, мы видели на примере Меланезии, что существует внутренняя связь между понятиями маны и табу; мы упоминали, что некоторые вещи, обладающие маной, являются табу, и все вещи, являющиеся табу, обладают маной. Так же и у алгонкинов каждое божество считается маниту, но не всякий маниту - божество. Следовательно, понятие маны является не просто более общим, чем понятие священного, но священное входит в понятие мана и проявляется на его фоне. Вероятно, можно точно сказать, что священное - это частный случай родового понятия маны. Таким образом, в магических ритуалах мы обнаруживаем не только искомое понятие священного, но и его источник.

Однако вернемся к дилемме, сформулированной во Введении. Или магия, как и понятие священного, является социальным феноменом, или она таковым не является, но тогда это относится и к идее священного. Не желая вдаваться здесь отдельно в рассмотрение самого понятия священного, мы можем сделать несколько замечаний, указывающих на социальный характер магии и понятия маны. Свойство маны, или сакральности, приписывается вещам, которым придается особым образом определенное положение в обществе, вплоть до того, что они часто рассматриваются как существующие за пределами сферы повседневного и общедоступного. Вещи, обладающие маной (или сакральным статусом), имеют большое значение для магии; они являются ее двигателем.

Души мертвых и все, что касается смерти - предметы магические par excellence, об этом свидетельствуют универсальная и в высшей степени магическая практика обращения к мертвым или, например, повсеместно приписываемая руке покойника способность делать того, кто к ней прикоснулся, невидимым, да и множество других фактов. Мертвые являются объектами погребальных церемоний, а иногда объектами культов предков, которые хорошо показывают, насколько положение умерших отличается от общественного положения живых. Нам могут возразить, что в некоторых обществах магия имела дело не со всеми мертвыми, но, главным образом, с умершими насильственной смертью, особенно с преступниками. Этот факт является подтверждением того, что мы и хотели показать, потому что такие покойники становятся предметом верований и обрядов, превращающих их в совершенно особый разряд существ, отличных не только от живых, но и от прочих покойников. Но в целом все мертвые, покойники и духи, образуют по отношению к живым особый мир, в котором маг черпает свои силы смерти и колдовства. 205

Также и женщины, роль которых в магии столь важна для теории, считаются колдуньями, обладающими властью лишь по причине своего особого социального положения. Их рассматривают как качественно отличных от мужчин и наделенных специфическими силами: менструация, таинственное влияние пола и беременностей представляют собой проявления приписываемых им особых свойств. Общество, мужская его часть, питает в отношении женщин сильные социальные чувства, которые женщины, со своей стороны, уважают и даже разделяют. Вследствие этого они имеют особый юридический статус и подчиненное положение, в особенности в религии. Но это как раз и обрекает женщин на занятие магией, где они оказываются в положении, обратном по смыслу тому, которое они занимают в религиозной системе. Женщины постоянно высвобождают злые силы. Nirrtir hi stri

("женщина - это смерть"), говорят древние брахманские тексты (Maitrayani samhita, I, 10, И). В этом их ущербность и чародейство. Они могут сглазить. Поэтому даже если активность женщин в магии меньше, чем мужчины им это приписывают, но все же она гораздо больше, чем их активность в религии.

Как показывают эти два примера, магическая значимость людей и вещей проистекает из того положения, которое они занимают в обществе или в отношении к обществу. Понятия магической способности и социального положения совпадают в той мере, в какой одно зависит от другого. Речь идет, по существу, о признанных обществом относительных значимостях. Они зависят не от внутренних свойств вещей и людей, но от статуса и положения, приписываемых им всемогущим общественным мнением и предрассудками. Они имеют социальный характер и не являются результатом опыта. Это великолепно подтверждается верой в магическую силу слов и тем фактом, что часто своим магическим свойством вещи обязаны своему названию. Из чего следует, что если рассматриваемые магические значимости зависят от диалектов и языков, то они являются племенными и национальными. Таким образом, все существа, предметы и действия иерархически упорядочены, одни подчиняются другим и согласно именно этому порядку осуществляются магические действия, когда они переходят от мага к одному классу духов, оттуда к другому классу и т. д., вплоть до достижения необходимого эффекта. Нам нравится выражение "магический потенциал", которое Хьюит применил при описании понятий лшны и аренды, потому что оно подразумевает существование в некотором роде магической энергии; и на самом деле это именно то, что мы описывали. То, что мы назвали относительным местом, или относительной значимостью вещей, можно было бы определить как разницу потенциалов, так как именно в силу этой разницы они воздействуют друг на друга. Таким образом, мало сказать, что свойство маны приписывается определенным вещам на основании их относительного положения в обществе, но необходимо также отметить, что идея маны представляет собой не что иное, как идею этих относительных значимостей, этих различий в 206

потенциале. Здесь мы приходим к понятию, лежащему в основе магии, а значит, и к самой магии. Само собой разумеется, что подобное понятие не имеет смысла вне общества, что оно является абсурдом с точки зрения чистого разума и что оно проистекает исключительно из жизни коллектива.

Мы не стремимся доказать, что эта иерархия идей с главенством маны представляет собой результат многообразных искусственных соглашений, заключенных между индивидами, будь то маги или простые люди, идей, по традиции признаваемых обществом в связи с их практическим смыслом, несмотря на присущие им изначально заблуждения. Напротив, мы полагаем, что магия, как и религия, относится к сфере чувств. Точнее, можно было бы утверждать, если пользоваться темным языком современной теологии, что магия, как и религия - это игра "ценностных суждений", то есть выразительных афоризмов, приписывающих различные качества разным объектам, входящим в эту систему. Однако эти ценностные суждения, определяющие значимость объектов, являются не результатом действий отдельных духов, а выражением социальных чувств, сформированных то необходимым и универсальным, то случайным образом, относительно вещей, избранных по большей мере произвольно: растений и животных, профессий, полов, небесных светил, метеоров, элементов, физических явлений, вида ландшафта, материалов и т. д. Понятие маны, как и понятие священного, в конечном счете, оказывается лишь чем-то вроде категории коллективного разума, который лежит в основе ценностных суждений, определяющих значимость объектов, разума, который навязывает определенную классификацию вещей, разделяя одни, объединяя другие, устанавливает пути воздействия или пределы изоляции. КОЛЛЕКТИВНЫЕ СОСТОЯНИЯ И КОЛЛЕКТИВНЫЕ СИЛЫ

Мы могли бы здесь остановиться и сказать, что магия - это социальное явление, поскольку за всеми ее проявлениями стоит некоторое коллективное представление. Однако в том виде, в каком предстает сейчас перед нами идея маны, оно кажется нам еще слишком оторванным от механизма социальной жизни; оно еще в чем-то слишком интеллектуально; у нас нет ясного представления о том, откуда оно появилось, на какой основе развилось. Так что мы попытаемся копнуть глубже, чтобы добраться до тех сил, тех коллективных сил, продуктом

которых, по нашему мнению, является магия, а выражением которых - идея маны. Для этого рассмотрим сначала магические представления и действия в качестве неких суждений. Мы вправе это сделать, ибо любое пред-207

ставление, имеющее отношение к магии, может принять форму суждения и любое магическое действие проистекает из некоторого суждения, если не из обыденного умозаключения. В качестве примера выберем следующие предложения: маг способен к левитации в своем астральном теле; облако появляется в результате воскурения такой-то и такой-то травы; дух приведен в движение посредством обряда. Мы увидим абсолютно диалектически и совершенно критически, да будет позволено воспользоваться несколько туманным, но удобным языком Канта, что подобные суждения объясняются только в обществе и благодаря его вмешательству.

Являются ли эти суждения аналитическими? Действительно, нам следует задаться этим вопросом, поскольку маги, создавшие теорию магии, а вслед за ними и антропологи, пытались свести их к результатам аналитических процедур. Маг, говорят они, делает умозаключения от подобного к подобному, используя закон симпатии, рассуждает о своих силах или о своих духах-помощниках. Обряд, по определению, приводит в движение духов; маг заставляет свое астральное тело левитировать, поскольку это тело - он сам; дым от воскурения водных растений вызывает появление облаков, ибо этот дым и есть облака. Однако мы точно установили, что такое сведение к аналитическим суждениям возможно лишь в теории, в сознании же мага все происходит иначе. Его суждения всегда включают в себя понятие, включающее в себя неоднородные элементы и несводимые к логическому анализу этого понятия, - силу, власть, фюсис или ману. Всегда присутствует понятие магической эффективности, играющее роль далеко не вспомогательную - такую же, как и грамматическая связка в предложении. Именно понятие магической эффективности закладывает идею магии, дает ей ее сущность, реальность, истинность - значимость его известна. Продолжим далее подражать философам. Являются ли магические суждения синтетическими суждениями? Представлены ли уже в индивидуальном опыте в готовом виде обобщения, на которых они основаны? Мы видели, что чувственный опыт не способен подтвердить магические суждения; объективная реальность не навязывала рассудку никаких утверждений вроде тех, что мы сформулировали выше в качестве примеров магических суждений. Само собой разумеется, что только тем, кто верит, видны и астральное тело, и вызывающий дождь дым, и тем более невидимые духи, подчиняющиеся обряду.

Могут сказать, что эти утверждения являются результатом субъективного опыта либо заинтересованных лиц, либо самого мага. Скажут, что первые видят нечто происходящее лишь потому, что они этого хотели, а вторые - в связи с тем, что впадают в экстатические состояния, галлюцинации, грезы, когда невероятные обобщения становятся естественными. Разумеется, мы вовсе не собираемся отвергать значение желания и грез в магии; мы лишь откладываем разговор о них. Однако если предположить, что имеется два источника опыта, 208

соединение которых и породило магию, то очень скоро мы увидим, что в уме отдельно взятого индивида эти два источника не согласуются между собой. Попробуем, если это возможно, представить себе, что на уме у какого-нибудь австралийского больного, который призвал колдуна. Разумеется, с больным происходит ряд явлений внушения, приводящих к тому, что он выздоравливает, потому что поверил, что исцелен, или же он остается умирать, если считает себя обреченным. Шаман танцует рядом с ним, впадает в каталептический припадок, погружается в транс. Видения уводят его в потусторонний мир; он возвращается очень взволнованный длительным путешествием в мир духов и с присущей ему ловкостью он извлекает из тела пациента маленький камушек, который и объявляет заколдованным, причиной болезни. В этом примере участвует субъективный опыт двух людей. Но между трансом одного и желанием другого существует несоответствие. Исключая совершенный в конце действа обман, маг не делает ничего, что отвечало бы нуждам и мыслями его клиента. Два весьма интенсивных индивидуальных состояния сознания совпадают только в момент совершения волшебного трюка. Так что никакого иного подлинного психологического опыта в этот единственный момент нет ни со стороны мага, который не может питать иллюзий, ни со стороны его клиента; мнимый опыт последнего - не более, чем ошибка восприятия, которая обладает повторяемостью и способна выдерживать критику лишь потому, что ее поддерживает традиция или постоянная вера. Индивидуальные субъективные состояния, столь мало сопряженные между собой, как те, что были нами только что отмечены, не могут объяснить объективность, всеобщность, аподиктическую природу магических утверждений.

Они вне критики, потому что люди не могут желать подвергнуть их сомнению. Всюду, где функционирует магия, магические суждения предшествуют магическому опыту; это канонические формы обрядов или цепочки представлений; опыт имеет место только для подтверждения этих

суждений и почти никогда их не опровергает. Нам возразят, что тут мы имеем дело с фактами истории или традиции и что у истоков каждого мифа и обряда стоит реальный индивидуальный опыт. Не станем спорить с нашими оппонентами по вопросу о первичных причинах, потому что, как мы уже говорили, частные магические верования подчинены всеобщей вере в магию, которая не может быть связана исключительно с индивидуальной психологией. Именно эта вера позволяет людям объективировать субъективные идеи и обобщать индивидуальные иллюзии. Она же придает магическим суждениям утвердительный, необходимый и абсолютный характер. Одним словом, в той мере, в какой магические суждения присутствуют в сознании индивидов, даже в своих истоках они являются практически полностью априорными синтетическими суждениями. Термины осуждения поставлены в связь заранее, до какого бы то ни было опыта. Чтобы быть правильно понятыми, подчеркнем, что мы не утверждаем, будто магия никогда не обращалась 209

к анализу или опыту, но заметим, она лишь в очень малой степени аналитична и связана с опытной проверкой; она почти целиком априорна. Но что управляет синтезом, обобщением, присущим магическому опыту? Может быть, индивид? Не похоже, чтобы это когда-либо имело место. Ведь магические суждения даны нам в форме предубеждений, готовых предписаний, и в таком же виде они находятся в сознании индивидов. Но пока отложим этот аргумент в сторону. Мы не можем представить себе магическое суждение, которое не было бы утверждением, выдвигаемым некоторым коллективом. Всегда оно выдвигается по крайней мере двумя индивидами: совершающим обряд магом и заинтересованным лицом, которое в этот обряд верит, а в случае народной магии, практикуемой отдельными индивидами, - тем, кто дал рецепт, и тем, кто им пользуется. Эта теоретически минимальная пара индивидов фактически составляет своеобразное сообщество. Впрочем, обычно магическому суждению привержена более широкая группа общества и даже культура в целом. Магическое суждение означает, что существует обобщенно, разделяемая коллективом единодушная вера в данный момент и в данном обществе, относительно истинности определенной идеи и эффективности определенных жестов. Разумеется, мы не думаем, что соотнесенные в рамках такого обобщения идеи не могут вступать в ассоциацию в индивидуальном сознании. Идея водянки естественным образом предполагает для индусского мага идею воды. Было бы абсурдным предположить, что в магии разум отвергает законы ассоциации идей; эти циркулирующие в магии идеи апеллируют друг к другу, и главное - друг другу не противоречат. Однако естественные ассоциации идей делают возможными магические суждения, которые отнюдь не являются простой вереницей образов: это обязательные предписания, предполагающие позитивную веру в объективность связи между идеями, которую они образуют. В сознании каждого отдельного индивида нет ничего, что могло бы заставить его усматривать ассоциацию слов, действий или ритуальных вещей с желаемым результатом столь же категорически, как это происходит в магии, если только это не основано на личном опыте, то есть на том, бессилие чего мы как раз отметили. Магическое суждение навязывается подобием договора, в котором заведомо устанавливается, что знак вызывает к жизни предмет, часть - целое, слово - событие и т. п. Самое существенное, что одни и те же ассоциации воспроизводятся в сознании нескольких индивидов или даже в массе людей. Всеобщий и априорный характер магических суждений нам кажется признаком их коллективного происхождения.

Таким образом, существуют только коллективные потребности группы, которые способны принудить людей этой группы одновременно осуществлять одно и то же обобщение. Всеобщая вера есть результат общей потребности и единодушного желания. Магическое суждение 210

представляет собой объект социального согласия, выражение социальной потребности, под давлением которой возникает весь ряд явлений коллективной психологии: всеми ощущаемая потребность предполагает одну цель для всех; между этими двумя понятиями существует бесконечное множество возможных промежуточных понятий (отсюда возникает крайнее разнообразие обрядов, используемых для одних и тех же целей); необходимо выбрать между ними, и выбор осуществляется либо согласно традиции, либо следуя авторитету известного мага, либо вследствие единодушного и внезапного порыва всей группы. Именно потому, что

желанный для всех результат отмечается всеми, данный способ признается эффективным; именно потому, что хотят выздоровления больного лихорадкой, окропление холодной водой и симпатический контакт с лягушкой индусам, прибегающим к помощи брахманов Атхарваведы, кажется достаточным средством против трехдневной или четырехдневной лихорадки. В сущности, это общество расплачивается с собой фальшивой монетой своих грез. Синтез причины и следствия происходит только в общественном мнении. Любой другой взгляд на магию рисует ее только цепью абсурдных идей и ошибок. Тогда крайне трудно понять ее появление, а тем более - распространение.

Мы должны расценивать магию как систему индуктивных умозаключений, a priori производимых под давлением потребностей группы. Впрочем, можно было бы спросить себя, не в подобных ли условиях возникала большая часть известных человечеству поспешных обобщений и магия ли за это ответственна? Более того, не через магию ли люди научились индукции? Мы рискнем сделать радикальное предположение из области индивидуальной психологии, отметив, что, вероятно, отдельный человек или даже весь род человеческий не могут, в действительности, делать индуктивных выводов; они могут только усваивать привычки и инстинкты, что равносильно уничтожению всякой рефлексии над действиями. Не связанное с какой бы то ни было упрощающей положение вещей гипотезой, наше доказательство покажется еще более убедительным, если мы напомним, что все магические утверждения, даже самые частные, основываются на некотором общем положении о магической силе, которая, в свою очередь, находит свое выражение в понятии маны. В этой идее, как мы увидели, форма и содержание коллективны; в ней нет ничего интеллектуального, ничего экспериментального, ничего, кроме ощущения существования общества и его предрассудков. А ведь именно эта идея или, лучше сказать, категория, объясняет логическую возможность магического суждения и, фактически, сводит на нет кажущуюся его абсурдность. Примечательно, что эта туманная идея, столь трудно выделяемая среди состояний аффекта, идея, почти не переводимая в абстрактные термины и непостижимая для нас, - именно она предоставляет адептам магии ясную, рациональную и иногда даже научную основу. Ибо если понятие маны подразумевается в любого 211

рода магическом утверждении, то последнее благодаря этому становится аналитическим. В предложении "дым водных растений рождает облака" поместим после субъекта высказывания слово мана, и тем самым сразу получаем следующее тождество: дым, обладающий свойством маны, - облако. Эта идея не только трансформирует магические суждения в аналитические, но она также превращает их из априорных в апостериорные, так как она управляет самим опытом, обусловливая его. Благодаря ей не только магическое воображение становится рациональным, но оно даже совмещается с реальностью. Именно вера больного в силу мага заставляет его действительно чувствовать, как болезнь уходит из тела. Тем самым видно, насколько мы далеки от того, чтобы подменять психологический мистицизм социологическим. Прежде всего, коллективные потребности не ведут к формированию инстинктов, относительно которых в социологии нам известен лишь один пример - инстинкт общения - первое условие среди всех прочих. Более того, нам неизвестно коллективное чувство в чистом виде; коллективные силы, которые мы пытаемся обнаружить, манифестируют себя в формах, всегда отчасти являющихся рациональными и по природе интеллектуальными. Благодаря понятию маны магия, царство исполнения желаний, наполнено рационализмом.

Таким образом, чтобы существовала магия, нужно присутствие определенного сообщества. Теперь попытаемся установить, что сообщество это действительно присутствует и в какой форме оно присутствует.

Обычно считается, что ограничения и запреты являются свидетельствами непосредственного влияния общества. Между тем, если определенная магическая система и не состоит из обязательных обрядов и конкретных понятий, но из общих идей и обрядов необязательных, и если вследствие этого мы не можем найти в ней явно выраженных принуждающих правил, то мы констатируем, по крайней мере, наличие запретов или установлений, соблюдаемых всей группой в отношении некоторых вещей и действий. Среди них есть такие запреты и установления, которые свойственны магии и, вероятно, порождены ею. Это, в частности, то, что

мы называем симпатическим табу, а так же то, что можно назвать табу смешения (tabou de melange). Например, беременная женщина не должна смотреть на убийцу или дом покойника; у чероков табу обычно распространяется не только на пациента, но также на мага, на всю семью и всех соседей. Мы видели уже, что эти предписания представляют собой негативные обряды, которые, не будучи совершенно обязательными, тем не менее предписаны всем. По правде говоря, не само общество по себе санкционирует некие особые действия. Магические табу, о которых мы говорим, подразумевают автоматические санкции, как следствие их нарушения. Тем не менее именно общество заставляет принять и поддерживать веру в неминуемость таких санкций. 212

Предписанные магией запреты не сводятся к отдельным негативным ритуалам и широко распространенным табу. Часто, как мы упоминали, позитивный обряд, предписывающий некое действие, сопровождается целым сонмом негативных обрядов, предписывающих избегать определенных действий. Они включают, в частности, ритуалы, которые мы обозначили как предваряющие ритуальную церемонию. Маг или магическая пара, которые соблюдают пост, избегают половых сношений или очищаются перед совершением действий, своим поведением свидетельствуют, что ощущают несоответствие между предметами, которых они собираются коснуться, или действиями и обстоятельствами обычной жизни. Они осведомлены о некотором сопротивлении, магия для них - не открытая настежь дверь. Другие запреты и предостережения, маркирующие ритуалы возвращения, препятствуют тому, чтобы они покинули аномальный мир, в который вошли в ходе обряда, такими же, какими пребывали в этом мире. Войдя туда, они не остались такими, какими были в обычной жизни; как и жертвоприношение, магия требует и произвести определенные изменения, преобразования состояния сознания, что выражается в торжественности жестов, изменении голоса и даже в переходе на другой язык - язык богов и духов. Таким образом, негативные обряды в магии формируют некий порог, на котором индивид отрекается от самого себя, чтобы остаться не более чем исполнителем определенной роли.

Тем не менее в магии, как и в религии между негативными и позитивными обрядами существуют тесные корреляции. Мы предполагаем, не имея на настоящий момент возможности удовлетворительным образом это показать, что любой позитивный ритуал, всякое позитивное свойство непременно соотносится с негативным ритуалом или свойством. Например, табу, связанные с использованием железа, соответствуют магическим качествам кузнеца. Сколь бы необязательным ни был позитивный обряд, он более или менее непосредственно связан с негативным, который или является обязательным, или, по крайней мере, представляется санкционированным неизбежностью и механическим характером результата. Мифологические существа и действия, исполнители ритуалов и мифы - все это как в магии, так и в религии подвержено действию ограничений и запретов. Самые заурядные магические предметы, самые обычные магические обряды, деревенские костоправы, подковы всегда внушают в некотором роде уважение. Самый простой магический обряд, самый невинный спиритический сеанс не происходят без опасений; всегда есть сомнения, преходящие моменты отступления, возникающие вследствие насаждаемого религией отвращения к магии. Магия притягивает и одновременно отталкивает. Здесь мы возвращаемся к окружающей магию таинственности и загадочности, которые нам показались отличительным признаком, когда мы давали ей определение, и в которых теперь мы видим признак создающих ее коллективных сил. Магия, таким образом, включает систему присущих только ей 213

ритуальных запретов, настолько не случайную, что сама эта система помогает характеризовать магию. Помимо того, магия тесно связана со всей системой коллективных запретов, включая и религиозные; связь эта столь тесна, что в каждом конкретном случае трудно определить, проистекали магические свойства из запрета или запрет носит магический характер. Так, остатки пищи считаются магическими, потому что они представляют собой табу, и они являются табу, поскольку существует опасение, что они могут оказаться использованными в колдовских целях. Магия явно отдает предпочтение запретным предметам. Лечение от возникших вследствие нарушения табу болезней и неудач - одна из ее специальностей, посредством которой она составляет конкуренцию искупительной деятельности

религии. Она использует для своих целей нарушения табу, она придает особое значение остаткам, которые религия запрещает использовать: остаткам жертвоприношений, которые должны быть израсходованы или сожжены, крови, менструальной крови и т. д. В этом отношении негативная часть магии, на различные маски которой мы взглянули, является перед нами как творение коллективное. Только коллектив способен создавать такие законы, устанавливать запреты и поддерживать чувство отвращения к их нарушению; за всем этим и стоит магия.

Помимо того что эти запреты и страхи нарушения соблюдаются социально, спрашивается, что же в теоретически мыслимом отдельном индивиде может создавать и питать подобные опасения? Повторяющийся опыт опасного и вредного приводит лишь к тому, что ему даются инстинкты, ограждающие его от реальной опасности. Но речь идет не об этом. Человеческое сознание наполнено химерическими страхами, происходящими исключительно из взаимного возбуждения объединенных в группу индивидов. В действительности, если магическая химера универсальна, то объект страхов варьирует от одной социальной группы к другой. Эти страхи порождены коллективным возбуждением посредством некоторого рода неосознанного соглашения и передаются с помощью традиции. Они всегда специфичны для данного общества. Суеверие, которое вроде бы должно быть наиболее распространенным, а именно боязнь сглаза, определенно не встречается ни в Австралии, ни в Меланезии, ни Северной Америке, ни, в сколь-нибудь чистом виде, даже в древней и современной неисламизированной части Индии.

Итак, мы пришли к мысли, что даже в основании магии существуют аффективные эмоциональные состояния, порождающие иллюзии, и что эти состояния не являются индивидуальными, а происходят из смешения собственных чувств человека и чувств всего общества. Здесь видно, в какой степени мы приблизились к теории, предложенной Леманом. Эта теория с позиции индивидуальной психологии объясняет, как известно, магию ошибками восприятия, иллюзиями, галлюцинациями, с одной стороны, и эмоциональными, глубокими или бессознательными состоя-214

ниями, состояниями ожидания, предубеждения, возбудимости, с другой; и те и другие варьируют от простых психических автоматизмов до настоящего гипноза.

Как и этот автор, мы видим, что психология ожидания и иллюзии лежит в основе явлений магии. Даже самые тривиальные обряды, выполняющиеся совершенно машинально, всегда сопровождаются определенным минимумом эмоций, опасений и надежд. Магическая сила желания осознается настолько, что большая часть магии состоит только из желаний: магия наведения порчи, восхваления, эвфемизмов, мольбы и, наконец, фактически почти все заклинания. С другой стороны, мы видели, что направленность и произвольный выбор, которые играют решающую роль в определении ритуала и отдельных магических верований, происходят из избирательной направленности внимания и состояния моноидеизма, когда одной идеей охвачена вся группа людей. Это видно, например, в случае, когда один и тот же объект используется в двух противоположных обрядах, как, скажем, древесина дерева arka, горящий уголь которого закапывают в землю, чтобы остановить бурю (arka - "молния"), или расстилают его ветвь на земле, чтобы вышло солнце (area). Одно и то же средство может по желанию быть ориентировано в двух противоположных направлениях без какого-либо противоречия. Обычно внимание исполнителей обрядов и других присутствующих участников настолько напряжено и, с другой стороны, они ощущают, что наблюдаемое для них столь значимо, что они не могут представить, что возможно отвлечься, не причинив при этом вреда. Любое вмешательство, нарушающее ход обряда разрушает его и тем самым портит результат: спиритические сеансы, например, не допускают отвлечения внимания. В волшебных сказках довольно часто встречаются свидетельства того значения, которое придается непрерывности внимания в обряде: это просьба что-нибудь дать, произнесенная во время совершения обряда, в особенности обряда, направленного на разрушение колдовских чар ведьмы; внезапно появляется старуха, конечно, это сама колдунья; она просит подать ей что-либо из предметов обихода; если ее слушают, то волшебство перестает действовать против нее. Мы согласны с Леманом в том, что магия предполагает особую умственную возбудимость человека и что иногда у него развивается сверхчувствительность, как, скажем, у лозоходцев. При этом мы не согласны с тем, что маг может войти в такое состояние сам по себе и что он ощущает себя изолированным. За Моисеем, ударяющим в скалу, стоит весь народ Израиля, и если сомневается Моисей, то народ Израиля - нет; за деревенским колдуном, ищущим воду с помощью лозы, стоит страстное желание всего поселения. Мы считаем, что состояние отдельного человека всегда обусловлено состоянием общества. Психологическая теория Лемана объясняет, что эта роль общества в современной магии почти целиком подсознательна. Леман мог не заметить 215

этого и, соответственно, не придать этому значения. Мы согласны с тем, что в наших культурах то, что осталось от традиционной магии, редко имеет характер группового действия. Однако эти обедненные и омертвевшие формы нельзя рассматривать в качестве

изначальных. Именно в примитивных обществах, где рассматриваемые явления более сложны и богаты, следует искать факты, объясняющие ее происхождение и коллективный характер. Причем нашим выводам не противоречат наблюдения психологов: всякий раз, наблюдая вновь возникшие магические действия, они могли констатировать, что они всегда реализуются на собраниях сочувствующих в небольших спиритических и оккультных кружках.

Вместе с тем нам известны общества, где коллективное участие в магических действиях - обычная вещь. Во всей зоне распространения малайско-полинезийских языков и культур ряд наиболее важных магических ритуалов, таких как ритуалы охоты, рыбной ловли, войны, совершаются группой. Обычно эти ритуалы сопровождаются негативными обрядами, соблюдаемыми всем обществом. Среди подобных предписаний самыми известными и наиболее развитыми являются табу, связанные с соблюдением ритуальной чистоты. Наиболее строгое целомудрие предписывается женщине в то время, когда ее муж находится на войне, охоте или рыбной ловле. Все, что могло нарушить домашний порядок и мир в поселении, подвергало опасности жизнь и удачу отсутствующих, ибо между ними и теми, кто остался дома, существует тесная взаимосвязь. Осознание этой взаимосвязи проявляется посредством юридических предписаний, которые на Мадагаскаре, например, имеют форму специальных законов о супружеской измене. Если в мирное время к подобному преступлению применяются лишь гражданские санкции, то в период войны оно карается смертной казнью. Подобное встречается не только в малайско-полинезийском мире. Просто там эти практики лучше всего сохранились. Их отсутствие в магиях других народов не должно нас удивлять, поскольку это вещи трудно определяемые, неустойчивые, подверженные быстрым изменениям. В иных местах они были санкционированы религией, поглощены ею или непредсказуемо растворились в неясной по своим истокам народной практике, реализуемой отдельными индивидами. Множество негативных симпатических земледельческих или пастушеских обрядов, произвольный характер которых нас интригует, должно быть, являются остатками таких систем коллективных обрядов.

Соблюдение негативных обрядов показывает, что сопровождаемые ими ритуалы затрагивают не только непосредственных исполнителей, но также всех тех, кто с ними естественно связан. Это публичные действия, поддержанные состоянием коллективного ума в целом. Вся социальная среда может быть затронута уже благодаря тому, что в одной из ее частей совершается магический обряд. Действо собирает круг возбужденных зрителей, которые заворожены, втянуты, загипно-216

тизированы зрелищем. Они ощущают себя не просто зрителями магического представления, но и его действующими лицами, например, как хор в античной драме. Все собравшиеся оказываются охвачены состоянием ожидания и одержимостью идеей, что мы наблюдаем и в нашей культуре, у наших охотников, рыбаков, игроков, суеверность которых легендарна. Соединение таких увлеченных людей в единую группу создает психологическую почву, на которой процветают ложные восприятия, мгновенно распространяются иллюзии и как следствие - появляются свидетельства о чудесах. Члены подобных групп - экспериментаторы, имеющие все возможности для ошибочных выводов. Они находятся в состоянии постоянного помрачения ума, когда сразу для всех случайное событие провозглашается законом, любое совпадение - правилом.

Совместные усилия членов группы не ограничивается, впрочем, неподвижностью или воздержанием. Случается, что вся группа приходит в движение. Зрители больше не удовлетворяются положением немого участника. Наравне с негативными обрядами публичной магии в тех же малайско-полинезийских обществах обнаруживаются публичные ритуалы позитивной магии. В своем единодушном движении группа преследует одну заранее известную цель. Древние мадагаскарские тексты свидетельствуют о том, что некогда во время походов, в которые уходили мужчины, женщины должны были постоянно бодрствовать, поддерживать огонь и непрерывно танцевать. Такие позитивные обряды, будучи еще более нестабильными, чем негативные, уже исчезли у народности хова (hova), хотя продолжают существовать в других местах. Например, у даяков, когда мужчины уходят на охоту за головами, женщины носят сабли, которые им ни в коем случае нельзя класть, и вся деревня,

включая стариков и детей, должна вставать с восходом солнца, потому что находящиеся далеко воины тоже встают на заре. В племенах побережья Новой Гвинеи в то время как мужчины охотятся, рыбачат или воюют, женщины обязаны целую ночь танцевать. В подобных обрядах имеет место, как считает Фрэзер, первобытная телепатия, но это активная телепатия. Все общественное тело оживает в едином движении. Отдельных людей больше не существует. Они становятся, если можно так выразиться, частями одного механизма или, лучше даже сказать, спицами колеса, магический круг которого, поющий и танцующий, мог бы стать идеальным образом, возможно примитивным, но воспроизводящимся еще и в наши дни, как в рассмотренных выше и некоторых других случаях. Это ритмичное, единообразное и непрерывное движение служит непосредственным выражением определенного психического состояния, при котором сознание каждого человека захвачено направленным к общей цели единым чувством, одной идеей или единой иллюзией, идеей общей цели. Все тела совершают одинаковое колебание, все лица имеют одинаковое выражение, все люди издают одинаковые возгласы; не считая уже глубины 217

чувств, рождающихся от ритма, музыки и пения. Видя на всех лицах отражение желаемого образа, слыша со всех сторон подтверждение своей уверенности, каждый непреодолимо ощущает себя захваченным всеобщей убежденностью. Сливаясь в восторге своего танца в возбужденных движениях, люди образуют единое тело и единую душу. Именно тогда общество действительно проявляет себя как социальное тело, потому что каждая его отдельная клетка, каждый индивид сливаются с другими, как клетки единого организма. В подобных условиях (которые в наших обществах не могут осуществиться даже в приведенной в самое что ни на есть возбужденное состояние толпе, но в других местах еще иногда встречаются) единогласие может создавать реальность. Все эти танцующие и носящие сабли даякские женщины фактически находятся на войне; они тоже принимают участие в военных действиях, и именно поэтому они верят в успех своих обрядов. Законы коллективной психологии в данном случае нарушают законы индивидуальной психологии. Целая серия явлений, которые обычно следуют одно за другим - желание, идея, движение мускулов, исполнение желания - становятся, таким образом, абсолютно одновременными. Именно потому, что сообщество производит единодушные жесты, магия работает, но именно благодаря магическим верованиям сообщество производит жесты. Мы уже имеем дело не с отдельными индивидами, каждый из которых в отдельности верит в свою личную магию, а со всей группой, верящей в магию самой группы.

И все же в жизни обществ подобные явления, в которых, так сказать, социальное формируется сознательно, достаточно редки. Аналогичные психические состояния могут осуществляться и без приведения всего общества в движение. Именно это демонстрируют известные описания обрядов вызывания дождя. Если в племени питта-питта в центральном Квинсленде хотят, чтобы пошел дождь, то не ограничиваются наблюдением издалека за действиями вождя и группы колдунов, которые, совершая обряды, бьют палкой по воде; общество не ограничивается пассивным наблюдением, и по окончании церемонии все поют вместе с ее главными исполнителями на берегу пруда. По возвращении в лагерь благодарят и расхваливают друг друга в течение всего дня под аккомпанемент непрерывного монотонного пения. В подобных обрядах общество лишь отчасти играет свою роль. Нужно заметить, что существует разделение умственного и физического труда между группой совершающих внушение и группой подвергающихся ему. При этом обе группы естественным и совершенным образом взаимозависимы. Если их разделяют и контакт прерывается, симпатическая связь все равно продолжает существовать, воздействуя на расстоянии, а психические действия и реакции не менее сильны. У исполнителей так же, как и у зрителей, которые одновременно являются исполнителями, мы встречаем общие идеи, общие иллюзии и желания, которые и создают их общую магию. 218

Это наблюдения можно обобщить. Присутствие общества вокруг мага, на первый взгляд становящееся неактуальным, когда он уединяется, на самом деле становится более реальным, чем когда бы то ни было, ведь это общество принуждает его удалиться для духовного сосредоточения, чтобы затем вернуться и действовать. Людское нетерпение служит причиной

того, что маг приходит в возбуждение. Группа готова позволить заколдовать себя с помощью любого обмана, первой жертвой которого иногда становится сам маг. Лихорадочное ожидание и возникающее в результате него предвосхищение событий естественно предполагают друг друга, ведь речь, если задуматься, идет об общих экономических потребностях, носящих жесткий принудительный характер для всех земледельческих, пастушеских и даже охотничьих племен, во всяком случае для любого народа, который живет в континентальном климате. История, записанная Лангло Паркер в центральной Австралии, восхитительно описывает состояние сознания племени, которое нуждается в дожде, способ, которым племя обязывает своего колдуна действовать, а также признаваемое за ним влияние, доходящее до того, что он может вызвать потоп, а затем его остановить.

Как и магия заклинателей дождя, отчасти практикуемая публично, лечебная магия, которая совершается в семейном кругу, тоже позволяет констатировать четко выраженные коллективные состояния некоторого сообщества. В этом случае мы, действительно, имеем минимальную социальную группу, но она представляет собой организованную группу, где есть глава, обладающий авторитетом и властью, то есть маг, и зародыш толпы, исполненной ожидания, страха, надежды, доверчивости и иллюзий. Внушающее действие одной части этой среды на другую несомненно. И в наши дни еще можно наблюдать формирование подобных состояний в элементарных группах при совершении обрядов лечебной магии как среди индуизированных, так и исламизированных малайцев. На Борнео по берегам Проливов, у шамов в Индокитае мы до сих пор находим семью, колдуна или колдунью и пациента, образующих во время консилиума в некотором роде спиритический сеанс, где использованию лекарств придается второстепенное значение. Вообще можно допустить, что обряды лечебной магии являются в высочайшей степени результатом внушения не только для больного, состояние внушаемости которого достаточно хорошо описано, но и для всех присутствующих людей, сознание которых находится в напряженном ожидании и которых восхищают и возбуждают до глубины души жесты мага, его трансы.

Среди только что рассмотренных нами фактов обряды лечебной магии носят, не подлежащий сомнению магический харатер, и они удовлетворяют в достаточной мере предложенному нами определению магического обряда; другие же ритуалы, особенно те, в которых наиболее полно наблюдаются коллективные психические состояния, являются по 219

необходимости публичными и, как следствие, мало соответствуют этому определению. Будет ли это означать, что наше объяснение магии не является объемлющим все факты? Ведь социальные явления, среди которых мы предполагали найти это объяснение, возникают как раз в процессе публичных ритуалов, но не потому, что они магические, а потому, что отвечают общим потребностям коллектива и, соответственно, отмечены чертами скорее религиозности и культа. Быть может, мы получили объяснение коллективного характера религии, но не магии? Мы совершили бы логическую ошибку, полагая, что религия позволяет уяснить природу магии. Столь тщательно разделяя магию и религию, постоянно оставаясь в рамках сферы магии, мы исподволь опять попали бы в области религии? Отвечая на это возражение, мы утверждаем, что приведенные факты или сходные с ними не являются исключительно религиозными. Они не кажутся таковыми также и большинству работавших до нас историков и теоретиков, которые обычно рассматривали их как магические. Они определенно лежат в истоке магических явлений, и в момент выполнения магических действий они становятся, по крайней мере частично, магическими. В самом деле, если можно согласиться, что обряды заклинателей дождя имеют квазирелигиозный характер, то нельзя отрицать и то, что основную роль там играет человек, который во всех других случаях занимается ремеслом колдуна.

Остались, однако, обряды, где мы не видим мага и действия совершаются всеми членами группы в целом. Этот вид обрядов религиозен только отчасти. Если эти ритуалы и послужили где-либо возникновению культа, то во всяком случае там, где мы их наблюдали, мы не находим таких культов в организованном виде. Мы обнаруживаем там что-то вроде религиозной окраски ритуалов. В такой среде религия может развиться, но пока это еще не произошло. С другой стороны, в подобных обрядах мы видим реализованными, по крайней мере, две характерные черты магии, хотя, может быть, и вторичные: принуждение и механичность действия, автоматическая эффективность без вмешательства сколько-нибудь четко выделенных нематериальных посредников. И наконец, мы считаем оправданным утверждение, что на самом деле мы сталкивается здесь с фактами, воспроизводящими идеи, участвовавшие в формировании понятия литы. Когда даякские женщины исполняют танец войны, они фактически пользуются магическим суждением, которое воплощено в мыслительной схеме обобщения, включающего и идею маны. Фактически этот танец есть способ соучастия в войне, который мыслят и ощущают как полноправное сотрудничество. Для этих женщин не существует ни расстояния, ни времени; они находятся на поле битвы. Опытные формы идеи причинности больше не имеют для них значения, они принимают в расчет только принцип магической причинности. Их сознание поглощено ощущением собственного могущества и бессилия вещей до такой степени, что любой неудавшийся опыт объясняется ими влиянием обладающих той же природой проти-220

водействующих сил. Чувства этих женщин подчинены ощущению своего бытия как группы жен, ощущению той социальной связи, которая связывает их с воинами, ощущению, выражающемуся в форме представлений о собственной силе и о связи этой силы с силой их мужчин. Все, что можем разглядеть в их намерениях, согласуется с уже рассмотренными характеристиками маны. Можно было бы сказать, что эти женщины находятся во власти моноидеизма, тяготеющего к представлению, подобному идее маны, или, другими словами, их идеи, намерения и действия упорядочиваются в соответствии с категорией мана. Напротив, нет и намека на то, что в уме у них актуализовано то отчетливое представление о священном, которое является надежным признаком религиозного состояния.

По правде говоря, идея маны нам не кажется более магической, нежели религиозной. Но поскольку мы считаем ее порождающей идеей магии (ведь описываемые нами факты более всего ей соответствуют), мы убеждены что имеем перед собой истоки магии. Мы думаем, однако, что они же являются истоками и для религии. В другом исследовании мы надеемся показать, что магия и религия происходят из общего источника. Выше было показано, как магия в своих истоках связана с коллективными состояниями аффекта; тем самым оказывается возможным подтвердить уже выдвинутую нами гипотезу относительно религии. Рассмотренные нами действия встречаются не только в малайско-полинезийском мире и Океании. Они универсальны. Эти коллективные обряды, свидетельствующие о существовании магической солидарности семьи или группы, можно найти и в Европе. Мы сами их наблюдали. Например, во многих местностях Франции женщина совершает ритуальное очищение в то же время, что и ее муж. Но там это не более, чем свидетельство былого. Они являются лишь слабым выражением существования настоящей солидарности в мыслях и чувствах между индивидами, одновременно совершающими такого рода ритуалы. Что касается магических собраний, то они обладают универсальным характером и нигде, без сомнения, собравшиеся не остаются инертными зрителями. Собрания подобного рода и производимые ими чувства запечатлены в нетерпеливом любопытстве зевак, толпящихся на ярмарках вокруг шарлатанов, продающих панацеи от всех бед. Но то малое, что нам известно об этих фактах, кажется, подтверждает большинство наших заключений, рассмотрение которых в деталях на примере какой-либо отдельной магии, по-видимому, докажет однажды их правомерность. Мы глубоко убеждены, что в основании всех проявлений некоторой системы магии можно обнаружить определенное состояние группы, причем магия либо заимствовала эти проявления у древней или чужой религии, либо они сформировались на почве самой магии.

В продолжение всей своей истории магия провоцировала коллективное состояние обострения

чувств, откуда она черпает поддержку и обнов-

221

ление. Средневековые эпидемии колдовства служат одним из лучших подтверждений того чрезмерного возбуждения в обществе, которое вызывала магия. Если Инквизиция сжигала больше колдунов, чем их было на самом деле, то она тем самым их и создавала; каждому внушалась идея магии, и она непреодолимо притягивала людей. С невообразимой быстротой происходило обращение масс в эту веру. С другой стороны, в материалах колдовских процессов встречаются упоминания о чародеях, разыскивающих, договаривающихся,

вербующих новообращенных и единомышленников. Они проявляют инициативу, только когда объединены в группу. Нужно, по меньшей мере, двое, чтобы рискнуть совершить сомнительный опыт. В единстве они осознают оберегающую их тайну. В истории колдуньи Марии-Анны де Ла Виль, осужденной в 1711 году, мы узнаем, до какой степени вращавшиеся вокруг нее искатели сокровищ поддерживали веру друг друга, заражая друг друга своим возбужденным состоянием. Но такая обширная магическая группа не могла сама себя удовлетворить. После каждого разочарования нужно было заново обретать надежду, которую приносили с собой новые члены. Так же и маг из Мулена, о котором мы уже говорили, столяр Жан Мишель обрел уверенность, столкнувшись с верой своего судьи, и пошел на признания исключительно из удовольствия поговорить о магии.

Таким образом, маг получает постоянную поддержку извне. Магические верования, столь явственные кое-где и в нашем обществе и еще век тому назад распространенные повсеместно, являют собой наиболее живые и реальные указания на состояние коллективного беспокойства и обостренной чувствительности, в которой обитают все эти туманные идеи, надежды и напрасные страхи, которые воплощаются в то, что осталось от категории маны. В обществ существует неисчерпаемый ресурс, не имеющий четких очертаний магии, из которого сам маг черпает и которым сознательно пользуется. Все происхоит так, как если бы общество формировало вокруг мага некий магический конклав. Благодаря этому маг живет в особой атмосфере, которая повсюду его сопровождает. Как бы ни отрывался маг от века, в котором живет, он не ощущает себя полностью от него отделенным. Его индивидуальное сознание оказывается основательно искажено этим ощущением. В той мере, в какой он является магом, он не является самим собой. Размышляя о своем состоянии, он приходит к выводу, что его магические силы ему самому чужды, но он имеет к ним доступ и является их хранителем. Ведь без магических сил его личное знание оказывается бесполезным. Просперо не хозяин Ариэля, его магической силы; но когда он освободил его из дерева, в котором он был заточен ведьмой Сикоракс, то временно и на определенных условиях получил его магическую силу. Вернув Ариэля на свободу, в природу и мир, он стал всего лишь человеком и смог сжечь свои книги. 222

Now my charms are all o'erthrown And what strength I have's mine own; Which is most faint...101 Магия на протяжении всей истории своего существования помнит о своем социальном происхождении. Каждый из ее элементов, действующих лиц, обрядов, каждое представление не только воспроизводит память об этих древних первобытных коллективных состояниях, но также позволяет их воспроизводить в ослабленной форме. Общество постоянно, если можно так выразиться, посвящает в маги новичков, участвует в обрядах, слушает новые истории, которые всегда одни и те же. Будучи постоянно прерываемо, создание магии обществом тем не менее сохраняет преемственность. В общественной жизни, не прекращаясь, воспроизводятся эмоции, ощущения, импульсы, из которых и вышло понятие маны. Привычный ход жизни без конца нарушают угрожающие порядку вещей засуха, изобилие, болезнь, смерть, война, падение метеоритов, необычные камни, отклоняющиеся от нормы личности и т. д. При каждом таком столкновении, каждом неординарном явлении общество сомневается, ищет, ожидает. Сам Амбруаз Паре верил в универсальные свойства камня Безоар, который император Рудольф унаследовал от португальского короля. Именно такой образ относит все отклоняющееся от нормы к мана, иными словами, к магическому или к продуктам магии. С другой стороны, все магическое действенно, потому что ожидание всей группы придает образам, этим ожиданиям порождаемым и преследуемым, галлюцинаторную реальность. В некоторых обществах мы видели, что покинутый магом больной умирает. Мы видим его также излечившимся через веру и доверие - таково влияние, которое может оказать коллективное внушение в рамках традиции. Мир магического наполнен ожиданиями, переходящими из поколения в поколение, устойчивыми иллюзиями, надеждами, реализованными в магических рецептах. Вот и все, что лежит в основании магии, но именно это придает ей статус объективного существования куда в большей степени, чем если бы магия являлась лишь вереницей ложных индивидуальных идей, примитивной и ошибочной наукой. Однако на этом фоне социальных явлений заметно, что с того момента, как магия отделилась от религии, магия проявляется в сфере индивидуальной. Обнаружив социальные явления в

основе магии, которую мы сначала определили через ее индивидуалистический характер, мы свободно можем теперь вновь обратиться к рассмотрению этого

101 _

Букв.:

Теперь все мои чары разрушены,

и лишь мои собственные силы мне остались,

слабейшие из всех... - [англ.].

Первые строки из эпилога "Бури" В. Шекспира. Избранное в 4-х тт. М-Л, 1941; Т. IV, с. 521.

"Теперь власть чар моих пропала,

А силы собственной мне мало".

. Пер. Т. А. Щепкина-Куперник.

223

индивидуалистического характера магических фактов. Ведь если невозможно было постичь магию без изучения магической группы, мы вполне можем представить себе, как магическая группа распадается, превращаясь в совокупность отдельных индивидов. Точно так же легко можно заметить, что публичные коллективные потребности маленькой первобытной группы позднее уступают место всеобщим, но индивидуальным потребностям. Нетрудно предположить, что с возникновением таких мощных средств внушения, как образование и традиция, магия могла существовать как индивидуальное явление.

Магическое знание, похоже, как научное или техническое, чаще всего передается от индивида к индивиду. Формы передачи магических обрядов у чероков представляются наиболее показательными в этом отношении. Существовала целая система магического образования, школы магов. Несомненно, чтобы обучать индивидов магическому искусству, нужно его сделать доступным их пониманию. Для этого создается экспериментальная или диалектическая теория, которая не принимает, конечно же, в расчет неосознанные формы коллективной мысли. Греческие алхимики и вслед за ними современные маги пытались делать выводы из философских принципов. С другой стороны, во все времена магия, даже народная и наиболее примитивная, доказывает действенность своих рецептов ссылкой на результаты их действия в прошлом. Кроме того, магические знания развиваются с помощью объективных исследований и реальных опытов; они постепенно обогащаются ложными или истинными открытиями. Таким образом, все больше и больше сокращается часть, соответствующая коллективному элементу магии, по мере того, как магия сама очищается от всего иррационального или априорного, которое она может безболезненно отбросить. Тем самым она приближается к наукам и, в сущности, походит на них, поскольку считает себя происходящей из экспериментальных исследований и логических выводов, совершенных индивидуально. Тем самым она все больше и больше становится похожей на технику, которая, впрочем, отвечает тем же индивидуальным позитивным потребностям. Из всего коллективного, что в ней заложено, магия старается сохранить лишь свой характер традиции; вся ее теоретическая и практическая работа выполняется отдельными людьми, и используют ее только отдельные люди.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, магия - это явление социальное. Нам осталось показать, какое место она занимает среди других социальных явлений, не считая религиозных, к которым мы еще вернемся. Сколь бы любопытно ни было отношение магии к праву и нравственности, экономике и эстетике, к языку, сейчас нас интересует не это. Между упомянутыми рядами явлений и магией нет ничего, кроме взаимного влияния. Магия состоит в действительном родстве с религией, с одной стороны, и наукой и техникой - с другой.

Мы говорили, что магия склонна уподобляться технологиям по мере того, как она начинает носить характер индивидуальных действий и специализируется в достижении своих многообразных целей. Между этими двумя порядками фактов - магией и техникой - существует не только внешнее сходство: существует также идентичность функций, поскольку, как было отмечено в нашем определении, и те и другие стремятся к одним и тем же целям. Пока религия стремится к метафизике и углубляется в создание идеальных образов, магия, сквозь тысячи трещин мистического мира, в котором она черпает свои силы, покидает его, чтобы войти в светскую жизнь и ей служить. Она стремится к конкретному, в то время как

религия - к абстрактному. Она работает в том же направлении, что и техника, промышленность, медицина, химия, механика и т. д. Магия - это, по сути, практическое искусство, и маги очень бережно используют свою сметливость, сноровку, ловкость рук. Магия является областью производства в буквальном смысле ех nihilo (из ничего); с помощью слов и жестов она делает то, что в технике достигается работой. К счастью, магическое искусство не всегда сводилось к пустой жестикуляции. Оно имело дело с материальными вещами, проводило настоящие эксперименты и даже делало открытия. Однако можно сказать, что это всегда техника, наиболее простая в осуществлении. Магия избегает усилий, ибо ей удается реальность подменять образами. Она не делает ничего или почти ничего, но заставляет всему верить, тем более когда к услугам индивидуального воображения привлекаются коллективные силы и идеи. Искусство мага предлагает средства, расширяет свойства вещей, предвосхищает результаты и тем самым полностью удовлетворяет желания и надежды, питаемые целыми поколениями. Плохо скоординированным и беспомощным жестам, посредством которых выражаются потребности индивида, магия придает некоторую форму и, превращая их в ритуалы, делает их результативными.

83ак. 3106

225

Нужно сказать, что эти действия являют собой как бы черновой вариант техники. Магическое действие - это одновременно opus оре-ratum (действие производимое), с точки зрения магии, и opus inoperans (действие производящее) с точки зрения техники. Будучи техникой в самом ее инфантильном состоянии, магия является, возможно, древнейшей формой техники. В самом деле, история технологий свидетельствует, что между ними и магией существует генеалогическая связь. Именно благодаря своему мистическому характеру магия способствовала зарождению техники. Она дала технике укрытие, под сенью которого та могла развиться, придав ей свой несомненный авторитет и заимствовав свою действительную эффективность у практических, но робких опытов магов - ремесленников, чьи попытки в случае неудачи без нее были бы задушены. Некоторые виды техники, работающие со сложными объектами, не всегда достигающие результата и оперирующие тонкими методами, такие как фармация, медицина, хирургия, металлургия, эмалировка (две последних являются наследниками алхимии), не смогли бы выжить, если бы магия не оказывала им поддержки и в итоге почти не поглотила. У нас есть основания сказать, что медицина, фармация, алхимия, астрология развивались в магии вокруг некоторого минимально возможного ядра чисто технических открытий. Рискнем предположить, что другие более древние и, может быть, более простые виды техники, раньше отделившиеся от магии, были также смешаны с ней на заре человечества. Хьюит сообщает нам относительно племени воиворунг (Woivorung), что локальный клан, из которого выходят маги-сочинители песен, является также хозяином кремневого карьера, куда племена поочередно приходят заготовлять орудия труда. Этот факт может оказаться случайным, и все же нам кажется, что он проливает некий свет на то, как были изобретены и изготовлены первые орудия. Мы полагаем, что технические знания были ростками, давшими плоды на почве магии, но позднее освободившимися от нее. Они постепенно отторгали все, что когда-то заимствовали из мистики; оставшиеся и закрепившиеся приемы все более и более меняли свое значение; когда-то за ними еще признавали мистическую силу, но вот они обладают лишь механическим действием; так и современный медицинский массаж вышел из пассов костоправов.

С наукой магия связана таким же образом, как и с техникой. Магия остается не только практическим искусством, но и кладезем идей. Она придает особое значение знанию, которое является одной из основных ее движущих сил. Фактически, как мы неоднократно замечали, для магии знание - это сила. Но в то время как религия в пределах своих интеллектуальных элементов имеет тенденцию к метафизике, магия, как мы показали, отдающая предпочтение конкретному, занята познанием природы. Очень быстро она создает перечень растений, металлов, явлений, живых существ в целом, элементарный список объектов астрономии, физики и естественных наук. Действительно, некоторые ответвления магии, такие как астрология и алхимия, в Греции были прикладной частью физики; это давало право называть 226

магов физинос [гр.] (риспкод102 и слово ф1>очк6<; было синонимом слова "магический".

Иногда маги пытались даже систематизировать свои знания и находить их начала. Когда такие теории вырабатываются в лоне магических школ, это осуществляется с помощью вполне рациональных и индивидуальных приемов. Разработка доктрин ведет к тому, что маги заняты отбрасыванием мистики и через это магия обретает истинно научный вид. Именно это произошло в поздний период в греческой магии. "Я хочу показать тебе мудрость древних, - говорит алхимик Олимпио-дор, - и сказать тебе, что, будучи философами, они обладают философским языком и прилагают философию к искусству посредством науки" (кш napeiorjvEYKOcv щ ie%vr| 8ia Tfjq oocpiat; ir\v (piXoaocplav)103 (Olympiodore, II, 4; Berthelot, Coll. des anciens Alchimistes grecs, I, p. 86)1M

Часть наук, особенно в примитивных обществах, была явно разработана магами. Маги-алхимики, маги-астрологи, маги-врачеватели были в Греции, в Индии, как и в других местах, основателями исследований, специалистами в астрономии, физике, химии, естественной истории. Можно предположить, как мы сделали это ранее в отношении техники, что другие, более простые науки имели подобные генеалогические связи с магией. Математические науки многим обязаны, наверное, исследованиям магического квадрата или магических свойств чисел и геометрических фигур. Эта сокровищница идей, собранная магией, долгое время оставалась капиталом, которым пользовались науки. Магия питала науку и маги поставляли ученых из своих рядов. В примитивных обществах только колдуны располагали досугом, необходимым для того, чтобы наблюдать за природой, размышлять над ней и мечтать. Их функции отчасти и состояли в этих занятиях. Можно полагать, что именно магические школы создали научную традицию и методику интеллектуального образования. Они были первыми академиями. На низких ступенях развития культуры маги являются учеными, а ученые - магами. Ученые и маги, как, например, сочинители песен у австралийских племен, подобны встречающимся в кельтской литературе: Amairgen, Taliessin, Talhwiarn, Gaion, пророки, астрологи, астрономы, физики, но только те, которые, кажется, черпают знание природы и ее законов в котле ведьмы Ceridwen.

Какой,бы далекой ни казалась нам магия, мы все же от нее пока далеко не свободны. Например, хорошо знакомые нам понятия удачи и неудачи, в сущности, достаточно близки идее самой магии. Ни техника, ни наука, ни даже основные принципы нашего рассудка не очистились еще от их родимого пятна. Не будет дерзостью предположить, что большая часть всех непозитивных мистических и поэтических элементов,

102 "Занимающийся исследованием природы" [грл. Прим. ред.

103 Они прошли к искусству через мудрость (науку) и философию [гр.]. Прим. ред.

104 Вертело, Марселин Пьер Эжен (1827-1907). Французский химик и политик, исследователь истории алхимии. Прим. ред.

227

содержащихся в понятиях силы, причины, цели и субстанции, держится на привычках древнего мышления, породившего магию, от которого человеческое сознание не спешит отказаться. Итак, мы думаем, что обнаружили в истоках магии первичную форму коллективных представлений, которые позже стали основаниями интерпретационных схем индивидуального сознания. Тем самым наша работа стала не одной из глав в социологии религии, как мы говорили вначале, но скорее вкладом в исследование коллективных представлений. Мы надеемся, что общая социология тоже сможет найти здесь нечто полезное, поскольку полагаем, что мы показали в отношении магии, каким образом коллективное явление может воплотиться в индивидуальные формы.

ПРИЛОЖЕНИЕ

До настоящего времени история религий существовала как склад неопределенных идей. Она уже богата достоверными и поучительными фактами, которые когда-нибудь обеспечат науку о религиях обильным материалом. Однако эти факты классифицировались случайным образом под неточными рубриками; даже их описание часто искажено неточным употреблением слов. Такие слова, как религия и магия, молитва и заклинание, жертвоприношение и дар, миф и легенда, бог и дух и т. д. используются неразборчиво одно вместо другого. Наука о религиях не имеет пока научной номенклатуры понятий. Она бы только выиграла, если бы приступила к ее созданию. Наши стремления, впрочем, не ограничиваются задачей определения слов, мы хотим установить естественные классы явлений и, как только это будет сделано, попытаться провести анализ, обладающий возможно большей объяснительной силой. Эти определения и объяснения дадут нам научные понятия, то есть четкие идеи о вещах и их взаимоотношениях.

В таком ключе мы уже провели изучение жертвоприношения. Мы выбрали его в качестве объекта исследования потому, что среди всех религиозных действий оно кажется нам наиболее типичным. Речь шла о том, чтобы объяснить его механизм и, более того, кажущуюся множественность функций, исполнять которые оказывается призван однажды установленный ритуал; в общем и целом нужно было подтвердить важность того места, которое этот ритуал занимает в религиозной системе. Первая проблема вызвала появление других, к которым мы сейчас подошли. Изучая жертвоприношение, мы пришли к пониманию того, что такое ритуал. Его универсальность, постоянство и логика развития придали ему в наших глазах необходимый характер, который гораздо выше авторитета правового договора, социальной конвенции, которой, на первый взгляд, достаточно, чтобы ввести в жизнь общества соблюдения ритуала. Уже тем самым жертвоприношение и шире - обряды в целом - кажутся нам глубоко укоренившимися в социальной жизни. С другой стороны, как мы считаем, механизм жертвоприношения может быть объяснен только логическим применением понятия сакрального; мы полагаем его данность и делаем отправной точкой исследования; помимо этого, в наших выводах мы утверждали, что сакральные вещи, использовавшиеся в жертвоприношении, не были системой распространяющихся иллюзий, но это были социальные и, в силу этого, реальные 229

вещи. И, наконец, мы констатировали, что сакральные вещи рассматриваются как неистощимый источник сил, способных производить множество самых разнообразных и самых специализированных результатов. В той мере, в какой в жертвоприношении мы можем видеть ритуал с чертами, типичными для всех остальных обрядов, мы приходим к тому общему заключению, что фундаментальным понятием всего ритуального, анализ чего должен был стать главной темой нашего исследования, является понятие сакрального.

Однако это первое обобщение было неудовлетворительным, поскольку мы сделали его на основании, вероятно, слишком своеобразного факта, и не смогли как следует отстраниться от его специфических признаков. Мы рассматривали его исключительно как религиозный ритуал, а не как обряд вообще. Не относится ли наше заключение лишь к религиозным обрядам, не основано ли оно только их на религиозных свойствах? Или его можно распространить на все виды обрядов - как религиозные, так и все остальные? Но прежде всего возникает вопрос, существуют ли иные обряды, кроме религиозных? Это признается в неявном виде, ибо, как правило, говорят о магических обрядах. На самом деле, магия включает в себя целый набор практик, которые обычно сравнивают, но не отождествляют с религиозными. Если и существуют обряды, явно отличающиеся от номинально религиозных, то именно в магии.

Чтобы проверить и расширить выводы нашей работы, мы пришли к тому, чтобы сделать магию объектом второго исследования. Если нам удастся найти в основании магии понятия, родственные понятию сакрального, то мы вправе будем распространить на любой вид мистической и традиционной техники то, что было установлено нами на материале жертвоприношения. Ибо магические обряды, на первый взгляд, это именно те, что в наименьшей степени предполагают вмешательство сакральных сил. Такое исследование должно привести нас к общей теории ритуала. Но наши намерения не ограничиваются этим. Одновременно мы обращаемся к теории понятия сакрального; ведь если мы видим, что в магии действуют понятия такого же порядка, то получаем совершенно другое представление о его значении, всеобщности и происхождении понятия сакрального.

В то же время мы сталкиваемся с серьезным затруднением, что и стало одной из причин нашего исследования. Мы упоминали ранее, что понятие сакрального - это понятие социальное, то есть результат коллективной деятельности; впрочем, запрет или предписание, на самом деле, тоже кажутся результатом некоторой социальной конвенции. Нам нужно было бы тогда заключить, что основанные на этом или подобном понятии магические практики являются социальными фактами в том же смысле, что и религиозные обряды. Однако обряды магические обычно предстают в ином аспекте. Будучи практикуемы индивидами, изолированными от социальных групп, действующими в своих собственных интересах или в интересах других людей и от их имени, они, 230

кажется, предъявляют гораздо большие требования к изобретательности и мастерству исполнителей. Каким образом в таких условиях магия может исходить в конечном счете из такого коллективного по своему происхождению понятия, как понятие священного, и его использовать? Мы стоим перед дилеммой: либо магия коллективна, либо понятие сакрального индивидуально. Для разрешения этой дилеммы мы намерены исследовать, осуществляются ли магические ритуалы в социальной среде; потому что если мы сможем констатировать наличие в магии такой среды, то

уже тем самым мы покажем, что понятие социальной природы, как и понятие священного, может функционировать в магии и нужно только найти способ показать, что такое понятие действительно там функционирует.

Именно в этом будет состоять третий результат, который мы ожидаем от нашего исследования. Мы переходим от изучения механизма обряда к исследованию обрядовой среды, поскольку только в среде, где совершаются магические обряды, приобретает смысл практика отдельных магов. Поэтому мы не станем анализировать изолированную серию магических обрядов, но обратимся к анализу всей совокупности магических явлений, представляющих собой, по сути дела, непосредственую среду существования магических обрядов. Эта попытка описания позволит нам, вероятно, в скором времени разрешить противоречивый вопрос соотношения магии и религии. Пока что мы не запрещаем себе размышление на эту тему, но и не будем задерживаться на ней, стремясь к достижению нашей цели. Мы хотим понять магию, прежде чем объяснять ее историю. Оставим пока в стороне, до следующей работы, размышления о возможном вкладе данного исследования в социологию религии. Возможно, в нашей работе имеются следы мучившего нас искушения выйти из круга наших обычных интересов, чтобы содействовать социологическим исследованиям в целом, продемонстрировав на примере магии, как коллективные явления обретают индивидуальные формы

http://www.fedy-diary.ru/html/112010/07112010-09a.html

Сюжет, который мы себе определили, требует метода, отличного от того, что использовался нами при исследовании жертвоприношения. Здесь невозможно или, скорее, не плодотворно действовать путем даже весьма полного анализа значительного числа магических церемоний. Магия не является, в отличие от жертвоприношения, одним из таких коллективных обычаев, которые можно назвать, описать, проанализировать, не опасаясь потерять ощущение, что у них есть какая-то своя реальность, форма и функция. Только в небольшой степени она является институтом; это, скорее, некоторая недостаточно определенная и плохо организованная целостность действий и верований; такова она даже для того, кто практикует ее и верит в нее. Из этого следует, что мы не знаем ее границ a priori, a значит, мы не в состоянии выбрать с 231

достаточным основанием типичные факты, представляющие всю совокупность магических явлений. Таким образом, нам нужно будет составить список этих фактов, который позволит очертить эту область исследований. Иными словами, мы не должны рассматривать ряд изолированно выполняющихся обрядов, скорее, нам следует взять одновременно в поле зрения все то, что составляет магию, одним словом, заранее описать и определить ее. В последующем анализе мы не будем руководствоваться порядком следования различных моментов обряда. Фактически, нас не столько интересует план и композиция обрядов, сколько природа рабочих методов магии, независимо от их применения, присущие ей верования, вызываемые ею чувства и исполнители обрядов.

МОЛИТВА

ОТ РЕДАКТОРА ФРАНЦУЗСКОГО ИЗДАНИЯ

Публикуемый текст представляет собой первую, незавершенную часть диссертации о молитве, которую Марсель Мосс собственноручно забрал из печати в типографии издательства Феликс Алькан, где она была набрана в 1909 году. Несмотря на некоторые колебания, мы все же сочли более весомыми аргументы в пользу появления данного текста в этом сборнике. Даже в незаконченном и фрагментарном виде эта работа - одна из самых значительных в наследии Марселя Мосса. Он ссылался на нее в других трудах и распространял рукопись среди своих знакомых. Некоторые отсылки вперед, содержащиеся в тексте, позволяют считать, что автор к моменту сдачи рукописи первой части в печать далеко продвинулся в создании полного текста работы. Однако продолжение не обнаружено. Неизвестно, было ли оно написано вообще.

Книга первая МОЛИТВА

ВВЕДЕНИЕ

Среди всех религиозных феноменов немногие, подобно молитве, даже на первый взгляд, сразу производят впечатление жизненности, богатства и многообразия своих проявлений. История молитвы - история чудесного превращения: из изначально подчиненного положения она

постоянно возносится к самым вершинам религиозной жизни. Бесконечно гибкая, она облекалась в самые различные формы, оказываясь то почтительной, то принуждающей; то скромной, то угрожающей; сухой или изобильной в своей образности; окостенелой или изменчивой; механически повторяемой вслух или про себя. Она играла самые различные роли: тут грубое требование, там это приказ, иной раз договор, акт веры, исповедь, просьба, восхваление, осанна. Иногда однотипные молитвы последовательно проходили через все эти превратности: почти пустая вначале, одна молитва однажды оказывается полной смысла, а другая, утонченная и возвышенная изначально, шаг за шагом опускается до механического распевания.

Понятно, насколько интересно в ходе исследования проследить все изменения предмета столь сложного и изменчивого. Здесь нам представляется особенно благоприятная возможность показать, как один и тот же институт может выполнять самые различные функции, как одна и та же реальность может облечься в многочисленные формы, при всем этом оставаясь самой собою и не меняя своей природы.1 Эту двойственность явлений религиозных и социальных слишком часто недооценивают. То в них усматривают понятия весьма простые, простота которых абстрактна и вполне рациональна, то им приписывают безнадежную запутанность, которая исключает их рациональное постижение. На самом же деле все социальное одновременно и просто и сложно. Социологическая абстракция на законных основаниях может быть применима к конкретному и живому материалу. Изучение молитвы послужит полезной иллюстрацией этого принципа.

1 Об этих явлениях превращения в искусстве и о том, что называется "миф", см. остроумные примечания Вундта к

"Umwandlung der Motive. Volkerpsychologie", II, t. I , S. 430, 590.

235

Однако молитва должна привлекать внимание не только по этим внешним причинам, но и потому, что она действительно крайне важна. С разных точек зрения она действительно является одним из главных религиозных фактов.

В первую очередь, в ней сходится множество религиозных феноменов. Больше чем любая другая система она участвует как в природе ритуала, так и в природе верования. Молитва является ритуалом, поскольку она есть принятый образ действия, действие, совершаемое перед священными предметами. Она обращается к божеству и воздействует на него; состоит же молитва из физических действий, от которых ожидают результата. Но в то же время, в той или иной степени любая молитва - это Символ веры (Credo). Даже в ситуациях, когда ее смысл стирается в результате частого повторения, она, по крайней мере, выражает хотя бы минимальное количество идей и религиозных чувств. В молитве верующий и действует, и мыслит. При этом действие и мысль тесно связаны, проявляясь в одни и те же моменты религиозной жизни, в одно и то же время. Впрочем, такое слияние совершенно естественно. Молитва - это слово. Тогда как речь - действие, обладающее целью и результатом; в общем, это всегда инструмент воздействия. Это воздействие состоит в том, что, выражая идеи и чувства, речь переводит их во внешнюю сферу и наделяет независимым существованием. Говорить - это одновременно действовать и мыслить, поэтому молитва принадлежит как сфере верований, так и сфере культа.

Такая природа молитвы облегчает ее изучение. Известно, как трудно объяснить ритуал, который есть только ритуал, и более или менее чистый миф2. Ритуал обретает обоснование, лишь когда раскрылся его смысл, то есть понятия, лежавшие и лежащие в его основе, или верования, которым он соответствует. Миф действительно объяснен, только когда сказано, к каким ритуалам он относится, какие практики зависят от него. С одной стороны, миф не имеет ни грана реальности без связи со строго определенным культом, с другой, ритуал не имеет ценности, если он не вовлекает в игру некоторые верования. Религиозное понятие, оторванное от практик, в которых оно функционирует, туманно и расплывчато; смысл же практики, источник которой неизвестен, для науки состоит лишь в механической серии традиционных действий, о роли которых можно судить лишь теоретически. Тем не менее сравнительные науки о ритуалах и мифах обычно изучают их в отрыве друг от друга. Исследование фактов, в которых репрезентация и действие тесно связаны, только начинается, анализ таких фактов может быть крайне плодотворным. Именно к этому кругу явлений и относится молитва: ритуал в ней объединяется с верованием. Молитва полна смысла подобно мифу, зачастую

образов и идей в ней не меньше, чем

2 По поводу взаимоотношений мифа и ритуала см. наши наблюдения: Аппее sociologique, 6, Intoduction a la rubrique Mythes, pp. 242-246, ср. Mauss. "L'art et le mythe d'apres M. Wundt", Revue philosophique, 1908, p. 17 [Cf. Oeuvres II].

236

в любом религиозном повествовании. При этом она обладает силой и эффективностью ритуала, а иногда по творческому потенциалу она приближается к симпатической церемонии. По крайней мере, когда молитву придумывают, в ней нет ничего такого, что сделано вслепую, ничего, что было бы незначимо, "просто так". Таким образом, ритуал молитвы есть целое, в нем даны как мифический, так и ритуальные элементы, равно необходимые для его понимания. Можно даже сказать, что всего одна молитва часто сама содержит определенное число оснований, причем иногда они даже выражаются явным образом. В то же время корпус идей и чувств в других ритуалах обычно остается неопределенным; напротив, потребности речи зачастую требуют точного указания обстоятельств и мотива произнесения молитвы. Поэтому анализировать ее гораздо проще, чем большую часть других религиозных феноменов.

Именно поэтому изучение молитвы поможет нам пролить свет на столь спорный вопрос о сотношении мифа и ритуала. Спор начался из-за того, что как ритуалистическая3, так и мифологическая школы принимали за аксиому, что один из двух вышеуказанных элементов предшествовал другому. Следовательно, вся проблема состояла в том, чтобы определить, что именно является главным религиозным принципом. Действительно, любой ритуал по необходимости соответствует более или менее неопределенному понятию, а всякое верование порождает пусть слабовыраженные, но действия. Но в случае молитвы тесная связь этих двух порядков фактов просто очевидна. Ритуальная и мифическая составляющие становятся в ней, строго говоря, двумя ликами одного и того же действия. Они появляются одновременно, они неразделимы. Разумеется, в целях изучения наука может абстрагировать их, но абстрагирование - это еще не разделение. Тем более не может быть даже речи о первенстве одного из элементов.

Молитва - это центральный феномен всей религиозной жизни, она столь значима, что степень ее развития определяется степенью развития всей религиозной жизни. Дело в том, что ее назначение и назначение религии в ходе эволюции тесно связаны. История практически всех остальных ритуалов состоит в постоянной регрессии. Существует целый ряд факторов, которые почти полностью исчезли. Такова, например, система запретов в питании. Весьма развитая в элементарных религиях, теперь она сохранилась лишь в некоторых течениях протестантизма, да и то отчасти. Так же и ритуал жертвоприношения, который, однако, будучи характерной чертой религий, достигших известного уровня развития, в конце концов теряет подлинную ритуальную жизненность. Буддизм, иудаизм, ислам4 более его не знают, в христианстве же оно

3 Изложение ритуалистической точки зрения см. в R. Smith. Religion of Semites, 2 ed., p. 16.

4 Естественно, в теоретической форме. На самом деле, в культе святых, в практике проповеди и во многих более или менее народных праздниках ислам сохранил жертвоприношения в основном как след древних культов.

237

живет лишь в мифической и символической формах. Напротив, молитва первоначально возникает в виде неясных зачаточных представлений, кратких и разбросанных формул, магических заклинаний, которые нельзя назвать молитвами, затем она непрерывно развивается и наконец захватывает всю систему ритуалов. В рамках либерального протестантизма практически вся религиозная жизнь ограничивается ею6. Таким образом, это удивительное растение, выросшее в тени других, затем подавило их собственной тенью. Эволюция молитвы - это отчасти религиозная эволюция вообще; итоги молитвы - отчасти итоги развития религии.

Поэтому, наблюдая развитие молитвы, можно проследить все великие течения, оказывавшие воздействие на совокупность религиозных феноменов в целом. И действительно, религии, как известно, по крайней мере в общих чертах, присуща двойная эволюция. Прежде всего, она становилась все более и более духовной. Несмотря на то, что изначально религия состоит из механических, имеющих материальный и строго-обязательный характер, базирующийся

исключительно на наглядных образах архаических верований, тем не менее она всегда стремилась уделять все большее и большее место сознанию. Ритуалы становятся движением, скорее, души, чем тела, и обогащаются элементами ментальной деятельности - чувствами и идеями. Верования же, в свою очередь, интеллектуализируются, теряют материальность и детальность, довольно быстро сводясь к догмам в наиболее широком и богатом значении этого слова6. По мере спиритуализации религия становится также все более и более персонализированной. Сначала ритуалы коллективны. Они совершаются лишь совместно, всеми членами группы. Верования, как правило, существуют лишь в традиционной форме. Будучи строго обязательными или, по крайней мере, общими, они распространяются на весь коллектив с неизменностью, точность соблюдения которой нам даже трудно вообразить. Деятельность индивида в области религиозных понятий и актов тогда была крайне ограничена. В процессе эволюции пропорции полностью изменились и ограниченной оказалась в конце концов именно деятельность группы. По большей части религиозные обряды стали действительно индивидуальными. Время, место, обстоятельства и форма того или иного действия все меньше зависят от социальных причин. Так же как каждый человек действует по собственному усмотрению, так каждый становится и творцом собственной веры. Некоторые протестантские секты, например ре-монстранты, признают догматический авторитет за любым членом Церкви. "Внутренний бог" наиболее развитых религий становится также богом индивида.

5 V. Sabatier. Esquisse d'une philosophic de la religion, d'apres la psychologie et Ihistoire, Paris, 1897, p. 24 и далее.

6 Общие направления развития религии, хоть и сформулированные менее четко, чем мы считаем нужным, можно найти в М. Tiele. Elements of the Science of Religion, 1898, II, p. 139 и далее.

238

В молитве эти процессы особенно заметны. Ее можно считать одной из важнейших движущих сил этой двойной эволюции. Произносимая поначалу совершенно механически, представляя собой произвольный набор звуков, она в конце концов полностью становится формой мыслительной, внутренней деятельности. Если сперва мысли в ней отводилась минимальная роль, то в конце концов молитва превратилась исключительно в мысль и излияние души. Строго коллективная сначала, произносимая совместно или, по крайней мере, соответственно правилам, строго определенным религиозной группой, иногда даже запретная для непосвященных7, она становится сферой свободного общения индивида с Богом. Если молитва могла подвергнуться такой двойной трансформации, то только благодаря своей принадлежности к устному творчеству. В то время как операциональные ритуалы естественным образом направлены, скорее, на достижение материальных результатов, нежели на изменение предшествующих ментальных состояний, молитва, будучи явлением речи, тем самым оказывается наиболее близка к мысли. Поэтому она смогла стать абстрактной, спиритуализироваться по мере того, как религиозные вещи становятся все более нематериальными и трансцендентными. С другой стороны, слова, составляющие молитву, относительно подвижны. Более пластичные, нежели безличные жесты, они могли изменяться в зависимости от нюансов индивидуального сознания и таким образом обеспечивать личной инициативе верующего большую свободу. Так, молитва и сама изменяется в ходе религиозной эволюции и является одной из важнейших ее движущих сил.

Мы видим, насколько важен вопрос молитвы. Разумеется, было бы невозможно изучить такое всеобщее и сложное явление во всей его полноте как с точки зрения содержания, так и с точки зрения истории. Необходимо классифицировать проблемы и сложности, а также явно выделить различные моменты долгого становления, разнообразные аспекты и многочисленные функции ритуала, составляющего суть молитвы. Из того, что было сказано выше о двойном интересе, который представляет изучение происхождения и эволюции молитвы, следует, что в целом исследование должно включать в себя по меньшей мере три части.

В первой следовало бы проследить, как формируется молитва в различных религиях. Мы должны присутствовать если не при ее рождении, то, по крайней мере, при ее первом вскрике. Надо найти ее скромные истоки, которые вполне могут оказаться формами речевых ритуалов, более богатыми по содержанию и сложными по составу, чем то, что мы привыкли называть собственно молитвой, то есть просьбой,

Jure pontificum cautum est, ne suis nominibus dii Romani appelarentur, ne exaugurari possent, Servius (В полномочия верховных жрецов входит соблюдение предосторожности не призывать римских богов их собственными именами, чтобы не лишить их святости, [лат.]), ad Aen. II, 35 п.; ср. Pline N. Н. XXVIII, 18; ср. Wissowa. Religion und Kultus der Rorner, 1902, p. 333. 239

обращенной к божественной или, по крайней мере, духовной личности. Насколько это возможно, мы попытаемся достичь первооснов, из которых все и родилось, хотя они могут отличаться от конечного результата так же, как семя отличается от дерева. Затем мы изучим первые трансформации молитвы, первые устойчивые самостоятельные формы, принятые ею. Для этого придется рассмотреть религии, достаточно близкие к первобытным религиям, уже изученным, и при этом достаточно развитым, чтобы включать разработанный словесный свод правил. Это позволит нам объяснить, что вывело молитву из ее нематериального состояния. После того как будет установлено, что представляет собой молитва в точном смысле слова, с указанием на определенное число ее основных видов, мы должны будем проследить ее эволюцию по двум упомянутым направлениям. Чтобы определить, по каким законам развивалась спи-ритуализация молитвы, необходимо найти религию с достаточно долгой историей, чтобы от форм, эквивалентных тем, которые должны быть нами представлены в наиболее развитой примитивной религии из изученных ранее, совершить восхождение, не знающее ни исторических, ни логических разрывов, к самым высоким, самым чистым формам редуцирования молитвы до акта мыслительной деятельности. Для этого исследования ни одно общество не представляет нам столь благоприятной почвы, как древняя Индия. Действительно, ведическая ритуальная практика, несомненно, исходит из состояния, весьма напоминающего самые совершенные полинезийские системы. Тем не менее хорошо известно, насколько она превзошла этот уровень. От простой мантры брахмани-ческих школ, подлинных Вед и Веды заклинаний, оставаясь в рамках ведической литературы, совершенно незаметно происходит переход к типу мифического и нравоучительного характера, моральному, а затем философскому и теософическому гимну8 и далее - к мысленной молитве, к мистической концентрации мысли, которая становится выше любого ритуала и даже богов; это аскетическая дхъяна (dhydna), ведущая либо к нирване буддизма, либо к уничтожению индивидуального сознания в лоне верховного Брахмана, согласно учению ортодоксальных школ. Эти виды молитвы не только логически сменяют друг друга в ходе исторического развития, что можно проследить поэтапно; гораздо важнее, что на примере каждого переворота внутри системы индийских религиозных институтов можно проследить, как они существуют, какие пропорции между институтами устанавливаются и как они адаптируются друг к другу внутри плотной массы верований и религиозных обрядов. На третьем этапе исследования мы продемонстрируем эволюцию молитвы, в ходе которой молитва становилась все более и более ин-

8 Отчасти эта история описана в следующих сочинениях: М. Oldenberg. Le Buddha, sa vie, sa doctrine, son Eglise, trad. Foucher, 2-eme edit., p. 1-80; M. Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, t. I, II, Die Philosophie des Veda; Die Philosophic der Upanishads, Berlin, 1896, 1898; M. Oltramate. Histoire de la theosophie hindoue, I. ВШ. dEt. Du Musee Guimet. 240

дивидуальной. Наиболее удачные примеры нам дают семитские религии Сирии и Палестины, а также христианская религия в первые века своего существования. Если сначала в большей части святилищ молитва была, так сказать, запрещена для рядовых верующих, мирян, то позднее она стала даже формально обязательной для них9. Молитва, произносимая священником в собрании10, либо от имени народа, либо от имени человека, приносящего жертву, строго литургическая и традиционная, во многих случаях постепенно вытеснялась молитвой, форма которой свободно избиралась самим верующим в зависимости от его чувств и обстоятельств. Любопытно наблюдать, как древняя коллективная механически повторяющаяся молитва, неизменная по содержанию и предназначенная для исполнения речитативом, благодаря приданным ей поэтическим качествам сводится уже лишь к одному из средств выражения души индивида.