Социальные функции священного

129

Civilization primitive (tr. fr.), II, p. 468.

130

См. Waitz. Anthropologie des Mzturuo'lker (2), IV, p. 508.

"On Ancient Prayer". Semitic Studies (Kohut), Berlin, Calvary, 1896, p. 1-51 (отрывки из неопубликованного курса, прочитанного в Оксфорде). Ср. предисловие к Wyatt Gill. Myths and Songs of South Pacific, Lond., 1890.

132

"The Melanesians" и т. д., Oxford, 1890.

"On Ancient Prayer", p. 41. Cp. Anthropological Religion, London, 1893, p. 320. "The Melanesians", p. 71, p. 123. 280

что приказ предшествовал заклинанию. С другой стороны, фундаментальная проблема, касающаяся молитвы, остается открытой. Как слова могут обретать силу и приказывать божеству? Это невозможно понять, если принять доктрины Макса Мюллера по поводу происхождения религии из общего для всех людей универсального чувства бесконечности. Нам даже не представить, как мог Макс Мюллер не заметить глубокого противоречия между двумя своими доктринами: если молитва начинается с заклинания, с магии, то божество никоим образом не может мыслиться как репрезентация некоторого бесконечного величия и нравственности.

В целом, Макс Мюллер зависим135 от интересной диссертации одного из инициаторов нашего труда, Фаррера136. Исходя из американских, африканских и полинезийских данных, Фаррер утверждал, что молитва "дикарей" изначально была магическим заклинанием. Но, с одной стороны, ритуалы, из наблюдения которых он исходил, содержали отнюдь не колдовские формулы; они состояли из важных речевых ритуалов, которые нельзя рассматривать как заклинания. С другой стороны, весьма продвинутые общества, с высоко развитыми религиями, которые он изучал, не могли ему представить ни фактов достаточно близких к истокам, ни средств, позволяющих приступить к решению фундаментального вопроса о действенности слов.

Кажется, однако, что если оставить в стороне Тайлора, то по вопросу об изначальной форме молитвы как заклинания установилось определенное единодушие. В недавних работах Маретта137 и Риверса138 эта теория рассматривается как уже установленная истина; один считает, что вся религиозная эволюция заключается в движении от заклинания к молитве, которую он сводит к мольбе, обращенной к личному божеству; другой любопытным образом отмечает сугубо магические свойства ли-

11Q

тургии народности тода , которые он отдельно выделяет и рассматривает как изначальные, хотя все-таки отдельно выделяет и собственно колдовские формулы.

Опираясь на работы и документы Маретта, историк греческой религии Фарнелл, в книге об эволюции религии недавно привел несколько гипотез относительно "истории молитвы"140. Однако в одном пункте он отличается от своих предшественников. Как и они, он допускает су-Мюллер не ссылается на нее, но книга имела значительный успех, поэтому мы полагаем, что Макс Мюллер знал одного из основателей религиоведения.

136 "The Prayers of Savages", в кн. Primitive Manners and Customs, London, 1872.

137 "From Spell to Prayer", Folklore, 1904, p. 132, и далее.

138 "On Toda Prayers", Folklore, 1904, p. 166, и далее.

139 Ср. The Todas, Macmillan, 1906, p. 216 и далее. [5]. Ср. ниже, L. R. Farnell. Evolution of Religion (Crown Theological Series), 1905, chap. Ill "History of Prayer".

140 Op. cit., p. 167. Цитируемая молитва заимствована из Latham. "The Tribes and Subtribes the Bahr el Gazal", Journ. of the Anthr. Inst., 1904, p. 165. А зря. Текст означает лишь то, что не существует молитв, обращенных к великому Богу. Это утверждение само по себе неправдоподобно, поскольку народы Нила, достигнув высокого уровня цивилизации, стали одними из самых религиозных среди африканских народов.

281

ществование народов, не имеющих молитв, у которых речевые ритуалы ограничиваются колдовскими заклинаниями, но полагает, что заклинания изначально противоположны чистой молитве, в которой Бог вызывается как отец и друг. По его мнению, религии следует классифицировать по удельному весу молитв и заклинаний, содержащихся в них. Впоследствии мы не раз будем возвращаться к этой доктрине, чтобы не затевать здесь спор, который уведет нас от изучения фактов. Достаточно указать на связь, соединяющую эту доктрину с разбираемой гипотезой. Все эти теории, однако, грешат серьезными недостатками метода. Во-первых, если речевые ритуалы начинаются с магии, как и почему из них рождается молитва? Почему природа, бог перестают быть зависимыми от человеческого голоса?141 Потому что провал ритуала обнаруживается экспериментально? Но мало того, что сама вера в магию основывается на невозможности подобной экспериментальной проверки,142 никто не объясняет, почему силы, которые перестают контролировать, начинают заклинать, вместо того чтобы просто перестать с ними говорить. Во-вторых, все эти работы не проливают света не только на происхождение молитвы, но даже на происхождение заклинания, хотя речь идет именно о том, чтобы объяснить, как они возможны. Ведь недостаточно объявить заговор или просьбу, обращенную к духу, примитивной формой молитвы, чтобы понять, как этот заговор могут полагать активным, почему верят в необходимость и пользу таких обращений. В третьих, все исходит из слишком поспешных сравнений. Никто не описал нам литургической системы, полностью сводимой к заклинаниям. Никто не изучал факты, достаточно близкие к истокам, чтобы мы могли убедиться, что в них не существует явлений еще более первобытных, которые достойны выступать в качестве первых форм молитвы. Именно этих трех недостатков нам и надо избежать. II

Потому в качестве поля исследований нам надо выбрать группу четко очерченных обществ, где речевой ритуал представлен в следующих условиях: 1) он должен иметь достаточно явный религиозный характер, чтобы в тех случаях, когда этот ритуал будет состоять не только из молитв, но и более сложных ритуалов, мы имели бы полную уверенность в том, что молитва

может быть выведена из этих ритуалов без невосполнимых лакун в материале; 2) нужно, чтобы он был доступен для наблюдения в таких условиях, при которых само объяснение ритуалов становится возможным, то есть, чтобы мы могли более или менее успешно сформулировать гипотезу о происхождении веры, со-

Фрэзер применял эту теорию к магии и религии, якобы предшествовавшим магической эпохе человечества. Ср. Golden Bough, II, 140 и далее, III, 530 и далее. См. Hubert et Mauss. "Esquisse d'uri 7, p. 101 и далее (см. наст. изд.).

142 См. Hubert et Mauss. "Esquisse d'une theorie generate de la Magie", Annee sociologique, 282

держащейся в них; 3) должна быть уверенность в том, что в данном обществе не существует иных форм речевых ритуалов, кроме данных примитивных форм, и на текущем уровне наших знаний невозможно найти более простых феноменов.

Как мы считаем, этим трояким требованиям удовлетворяет исследование австралийских обществ143. Далее нам предстоит продемонстрировать это. Полезно, однако, уже сейчас кратко заметить, что более удачного поля исследований нам не найти.

Прежде всего, среди обществ, изучаемых в настоящее время или исторически известных, мы не найдем других народов с такими же бесспорными признаками первобытной и элементарной организации. Они бедны, немногочисленны, отсталы с технологической точки зрения, застыли на месте в нравственном и интеллектуальном развитии, их социальные структуры примитивны настолько, насколько это только можно вообразить. Более того, они позволяют схематически представить себе, пусть даже и предполагая позади них долгую историю, какими были первые человеческие объединения, из которых другие берут свое начало, мы не станем, подобно Шетензаку144, утверждать в некоем антропологическом опьянении, что это примитивные люди, что они остались в колыбели человеческой расы и месте, где эволюция породила ее, что они никогда не испытывли потребности в обновлении и развитии. Тем не менее нам известны лишь две так называемые примитивные группы людей с историей, идущей, по-видимому столь издалека и столь мало подверженной превратностям жизни и смерти рас, культур и обществ. В первую очередь это аганы Огненной Земли145, но они почти исчезли, прежде чем были систематически описаны146, и были скорее

143 " ,

Мы учитываем тасманийские факты лишь в качестве ссылки, сравнения, хотя происхождение тасманийских туземцев было тем же, что и австралийских, и даже более примитивным, с чем согласны все исследователи: см. Howitt. {{President's Address", Austral. Ass. Adv. Sc. 1989, IV, Melbourne; Native Tribes ofSouth-East Australia (далее S.E.A.), London, 1905, ch. I. Впрочем, сборник всех полезных документов можно найти в монографии Ling Roth. The Tasmanians, Halifax, 1899. Если бы изучение тасманцев было возможным, оно бы оказалось крайне важным для нас, поскольку они представляли исчезнувшую в наших странах эпоху человечества - самые древние палеолитические цивилизации. Ср. Ту lor. "On the Tasmanians as Representatives of Eolithic Man", Journal of Anthropological Institute (далее J.A.I.), 1895, p. 413. Однако тасманцы были уничтожены, прежде чем стало возможным точное их изучение. Впрочем, документы, касающиеся их, не противоречат сведениям об австралийских религиях и даже могут быть весьма ценны в плане сравнения.

144 "Die Bedeutung Australiens flir die Geschichte der Menschheit", Zeitschrift furEthnologie, 1901, p. 127 и далее, ср. Klaatsch. Verhandld. Deut. Anthro. Tags. z. Frankfurt, in Mitthlg. Gesell. in Wien, 1907, p. 83.

145 Их следует отличать от онанов, о которых см. Bunsen. "The Onans of Tierra del Fuego", Geographical Journal, 1905, I, p. 513. Это переселившиеся на Огненную Землю патагонцы; таким образом, они зависят от великой караибской расы и культуры. О последней см. Vernau. Les Patagonians, Paris, 1899.

146 Hyades et Deniker. Mission scientifique a la Terre de Feu, vol. IV. Наблюдения, касающиеся, прежде всего, религии, поверхностны и неудовлетворительны.

283

выродившимся, нежели действительно первобытным народом. Затем сери с острова Тибурон в Калифорнийском заливе. Но монография Мак-Ги, по нашему мнению, поверхностна147; автор провел слишком мало времени среди туземцев, и они остались практически не изученными; если в некоторых отношениях сери, действительно, представляются первобытными148, кажется также, что и они имеют за собой долгую

149 ,-

историю , а их язык и раса явно зависимы от большой американской группы юма, пима, папаги и т. д. 15° Другие части человечества, которые рассматриваются обычно как примитивные, таковыми не являются. Даже африканские пигмеи151, негритос из Малайзии152, несомненно, как говорится, "дикие", живут среди великих варварских культур - банту или нильской в Африке, малайо-полинезийской в Малайзии - и отчасти принимают в них участие. Что же до ведда153 и азиатских дикарей, мы не оставили камня на камне от

громоздких теорий по поводу бедности их культуры и отсутствии религии. Австралийские сообщества не только имеют черты первобытности, но они являются еще достаточно многочисленными, однородными и в то же время разнородными, чтобы представлять собой группу, крайне подходящую для исследования ансамбля ритуала и его вариаций. Хотя среда их обитания распространяется на целый континент, они все же образуют некое целое или, как неверно говорится, этническое единство, "географическую провинцию" по словам Бастиана154, то есть у них

"The Sen Indians", XVII-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 2 Pt. Washington, 1899 (1900).

Отсутствие "чувства обычая" Mac Gee. Loc. cit. p. 152*, 154*; сведение социальных групп к двум тотемическим кланам, аморфные верования, р. 269. Гончарное ремесло, особенно "олле" Mac Gee Loc. ей., р. 200*, составной лук, р. 195* и далее.

Ср. Mac Gee. Loc. cit., p. 293* и далее, и Alzadar Estudios sobre los Indianos del Mexico Norte, Mexico, 1903, p. 180 и далее (вероятно, вдохновлено документами Мак-Ги).

Библиографию о пигмеях см. М. Schmidt, "Die Pygmaer des Ituri". Zeitchr. f. Ethno., 1905, p. 100 и далее и Le Roy, LesPygmees africains, Paris, Mame, 1905. О них см. труды, датированные в кн. Skeat, Blagden. The Pagan Races of the Malay Peninsula, Macmillan, 1906, p. XXX и далее. О негритос с Филиппин см. публикации в Ethnological Survey под ред. Jenks; ср. Аппёе Sociologique, 10, р. 213. Их оригинальная культура почти полностью утрачена.

Эти легенды пошли от гг. Сарразин: Die Veddhas von Ceylon, Bale, 1888. Мы с нетерпением и некоторым недоверием ждем их исследований целебских тоалов. О понятии географической провинции см. Bastian. Das elementare Volkergedanke, Berlin, 1874. Мы признаем, что малайские влияния неоспоримы на севере Австралии, а на северо-востоке - океанские: см. Maj. Campbell, "Mem. Resid. Melville Isl. and Port Essington", Journ. Roy. Geogr. Soc., 1843, vol. 13, p. 180 и далее; G. W. Earl. "On the Aboriginal Tribes of the Northern Coast of Australia", Journ. Roy. Geogr. Soc., 1845, vol. XVI, p. 239; cp. N. W. Thomas. "Australian Canoes and Rafts", J.A.I., 1905, type 3, p. 70. Однако настоящая работа может рассматриваться как наш вклад в дело установления единства австралийских популяций. Единственный, кто оспаривает факт такого единства, - это Мэтью в "Eaglehawk an Crow" (London, Nutt, 1899), который даже в разделении первичных кланов видит доказательство существования двух различных рас и одну из них относит к папуасской ветви, а другую - 284

имеется единая культура, образованная как некое семейство обществ, объединенных не только связями общего исторического прошлого, но так же идентичностью техники, языка, эстетики, юридической и религиозной155 систем, но и расовыми связями156 такого рода, что определенные положения, приложимые к одним обществам, могут успешно применяться и к другим. Если существуют вариации, то все они происходят из общего основания и сливаются в нем. Таким образом, сравнения внутри группы осуществляются с наименьшим риском. Поэтому, не лишая фактов их местного австралийского колорита, мы, по крайней мере, в ходе описания одновременно не нарушим ни требований науки, которая сравнивает, ни исторической этнографии, которая стремится уточнять специфические черты. Однако однородность австралийских обществ не исключает и определенной разнородности. Часто пренебрегают наличием в австралийской культуре многих течений и типов157. С другой стороны, практически все исследователи единодушно и по праву различают в области, ка-

1 158

сающеися религиозных феноменов, многочисленные ступени эволюции .

к дравидской. Мы не будем спорить; это предположение не подтверждается даже лингвистическими доказательствами, якобы найденными автором. Согласиться с ним можно лишь в одном: действительно, тасманцы вполне могли принадлежать к иной расе и цивилизации, нежели австралийцы и представлять предшествующий слой популяции, в доказательство чего Мэтью в книге "Eaglehawk and Crow" (London, Nutt, 1899) приводит соображения геологического (ср. Howitt. Loc. cit.), зоологического (отсутствие динго, ср. ((Transactions of the Royal Society of South Australia", Memoire II) и технологического (ср. Tylor. Loc. cit.) характера.

' По этому поводу мы отсылаем к работам этнографов; во многих отношениях им еще многое предстоит сделать, что, однако, не снижает ценности их трудов: см. Waitz. Anthropologie der Naturvolker, IV, 2; Brough Smith. Aborigines of Victoria, Melbourne, 1875, I, p. LXXX и далее; Curr. The Australian Race, 1882, I, p. 28 и далее; Howitt, см. цитированные выше; Schotensack. Op. cit; F. Graebner. "Kultur-studien und Kulturkreise in Australien und Melanesien", Zeitschrift fur Ethnologic, 1905, p. 410 ср. Уже первые наблюдатели обратили внимание на это единообразие, особенно лингвистическое. См. J. Eyre. Journey of Discovery etc., 1835, II,

ap6p. ? ?

156 CM. Topinard. Les Indigenes australiens, Paris, 1878; Helms. "Anthropology", Trans. Roy. Soc. South Australia, 1895, vol. XVII.

157 Мы принимаем за аксиому результаты работ Хоуита о типах инициации, (ср. S.E.A, заключение, р. 618 и далее), Томаса об искусстве мореплавания (Op. cit.). Однако работы тех же авторов о матримониальных классах (Howitt. Ibid., p. 150 и далее; Thomas. The Marriage Laws of Australians, Cambridge Univ. P., 1906) следует подвергнуть сомнению уже сейчас. Гипотеза ван Геннепа о двойном происхождении системы родства, сделанная в той же связи, безосновательна (Mythes et legendes d'Australie, Paris, Maisonneuve, 1906, p. XC). Гребнер, в общем, принимает ее без особых рассуждений, см. F. Graenbner. Kulturschichten und SozialverhAltnisse in Australien, Globus, 1906, I, p. 323, 373 и т. д. По нашему мнению, он лишь продемонстрировал существование этих типов и течений. Впрочем, мы ожидаем больше от сравнительного исследования технологии и филологии австралийцев, чем от работ, поднимающих сразу слишком много слабо проясненных социологических вопросов. Тем не менее в работах Томаса можно найти ясные и верные описания некоторых обычаев, касающихся семейного уклада.

Frazer. "The Beginnings of Totemism and Religion", Fortnightly Review, 1905; Spencer. "Presid. Address", Austral. Adv. Sc., 1904, VIII, p. 160 (примитивность арунта), против Howitt. S.E.A., 150 и далее; Lang. The Secret of the Totem, p. 175; van Gennep. Mythes etc., p. LXXX. Cp. Thomas. Man, 1904, no. 40; 1905, no. 42; 1906, no. 42, no 285

Идут споры о том, какой ранг присвоить тем или иным обществам. Нам также придется обратиться к этому вопросу. Сейчас, впрочем, это неважно. Для нашей работы достаточно, что это разнообразие не подвергается сомнению. Достаточно будет упомянуть, что общества, которые мы будем изучать, не находятся на одном и том же уровне развития, отнюдь не одинаковы, и идут каждые своим путем. Ведь если нам удастся обнаружить во всех вариациях один тип примитивных речевых ритуалов, если мы сможем установить в нем возможные универсальные черты для разнообразных обществ, это произойдет лишь потому, что мы затронем явление, необходимое для всех обществ такого рода. В то же время различия в величине, форме, содержании и собственно религиозного характера, которым подвержены ритуалы этого типа, как правило, будут не менее интересны для наблюдения, нежели общий тип. Будучи зависимыми от определенных социальных феноменов, они будут объяснены, что послужит делу объяснения молитвы в целом.

Добавим, что австралийские общества становятся наиболее изученными из тех, которые условно называют первобытными. Для науки весьма ценны последние экспедиции Спенсера и Гиллена159.

поводу Durkheim. "Totemisme", Annie sociologique, 5 (1902); 8 (1903-1904). The Native Tribes of Central Australia, Macmillan, 1899 (далее N.T.), The Northern Tribes of Central Australia, Macmillan, 1904 (далее N.T.C.) станут одними из главных наших источников. Спенсеру и Гиллену посчастливилось в том отношении, что арунта рассматривали их как "полностью посвященных" (ср. N.T.C., р. XI), и поэтому они имели доступ ко многим зрелищам, традициям и практикам, оставшимся тайной даже для более одаренных наблюдателей. Несмотря на исключительность их работ, мы все же не будем полностью принимать их на веру. Далее будет немало обсуждений документов, содержащихся в них. Вестись же эти обсуждения будут в следующем духе: во-первых, арунта, по нашему мнению, подверглись куда более сильному влиянию европейской цивилизации, чем пожелали указать Спенсер и Гиллен (ср. N.T., р. 12 и Schultze. "Notes of the Aborigines of the Finke River", Transactions of the Royal Society of South Australia, 1891, vol. XIV, pt. II, p. 218). После строительства станции в Элис Спрингс (туда несколько лет регулярно ходил дилижанс, ср. R. H. Matthews. "Notes on the Languages of Some Tribes of Central Australia", Journ. R Soc. N. S. Wales, XXXVIII, p. 420) многие обычаи могли потерять оригинальность. Это относится к арунта. Относительно самих исследователей надо различать следующее: глубокое знание данных об арунта, принадлежащее, вероятно, Гиллену, в течение двадцати лет защищавшему туземцев в том районе, и поверхностное знание других племен, полученное обоими авторами примерно в одних и тех же условиях. Даже при всей глубине исследования арунта наблюдение продолжалось лишь небольшое количество лет (ср. документы, переданные Гилленом Стирлингу, чтобы исправить раздел "Anthropology", VI в "Horn Expedition", p. 179 и далее). Не все темы изучены одинаково глубоко (ср. Аппёе sociologique, 2, pp. 219, 221), и мы знаем едва ли тринадцать интичиума из почти что ста, которые должны существовать, если установленные принципы точны, а без Штрелова мы бы не знали формул интичиума. В книге рассматриваются только племена Элис Спрингс и окрестностей. Этим объясняются значительные расхождения с документами немецких миссионеров из Миссии Германсбурга на берегах реки Финке. Исследование проведено с недостаточной строгостью; Спенсер и Гиллен, похоже, слишком доверяли двум ученым старикам, с которыми они общались (ср. N.T.C., р. XIII и R. H. Matthews. Loc. cit, p. 420; ср. Klaatsch. "Schlussbericht meine Reise" etc., Z. /. Ethn., 1907, p. 730); они не пытались узнать, начали ли работу другие этнографы и сильно ли они продвинулись в исследованиях; помощь, особенно филологическую, Спенсер и Гиллен могли бы найти у миссионеров (ср. H. Kempe. "Grammar and Vocabulary of the Languages Spoken by the Aborigines of the Macdonnell Ranges", S. A. in 286

Помимо этого следует отметить последние исследования В. Рота160, проведенные с использованием всех ресурсов современной этнографии, или сведения, публикуемые в настоящее время миссионерами, направляемые одним из лучших этнографических музеев мира161, но и более старые документы Хоуитта, сначала публиковавшиеся понемногу, но затем собранные вместе162 и дополненные.

Trans. Roy. Soc. S. Austr., vol. XIV, pt. I, sq. Cp. Planert (по сведениям миссионера Веттенгеля), "Australische Forschungen", I, "Aranda Grammatik", Z. /. ?., 1907, p. 55 и далее; Basedow. "Vergleichende Grammatik", Z. /. ?., 1908, p. 105 и далее), поскольку Спенсер и Гиллен одинаковы слабы с филологической точки зрения: у них нет никакой системы транскрипции. Пример: то что Планерт, профессиональный лингвист, записывает как atua ("человек") фонетическим письмом, они записывают как ertwa, что приблизительно передает нужный звук лишь по правилам английского произношения. Спенсер и Гиллен не создали ни сборника текстов арунта, ни точной лексики; они не знают языков соседних племен. Мы бы даже осмелились утверждать, что со своими братьями арунта, а еще вернее с другими племенами, урабунна с юга и варрамунга с севера они говорили только на "пиджин-инглиш". Так что нам остается только сожалеть, что авторы не позаботились о том, чтобы передать имена своих информантов, условия наблюдений и т. д. Однако это не мешает нам по достоинству оценить замечательные и интересные данные, полученные наблюдателями. Старые и недавние работы миссионеров Штрелова ("Die Aranda Stamme" (опубликована F. v. Leonhardi), Veroffll. v. Stadt. Volkermiseum, Frankfurt, a M. I. "Mythologie der Aranda und Loritja" (Luritcha у Спенсера и Гиллена)), Кемпе, Шульце зачастую позволяют нам выполнить необходимую критику.

160 Рот опубликовал: 1) Ethnological Research among the Aboriginus of Central North western Queensland, Brisbane, Gov. Print., 1898 (далее Ethn. Res.); 2. восемь выпусков North Queensland Ethnography Bulletin, Brisbane, Gov. Print, 1900-1907. Его наблюдения более сухие и краткие, но при этом более спорадические и рассеянные, чем у Спенсера и Гиллена. Схематические объяснения (кроме технологической или чисто этнографической области) мешают его наблюдениям. Мы не знаем, действительно ли Рот говорил Клаатшу (ср. Schlussbericht meine Reise, p. 739), что никогда не обнаруживал тотема в Квинсленде (против ср. тексты Рота, цитируемые далее, о призыве, обращенном к животным через их омонимы); в

любом случае подобная идея вредит его наблюдениям: тотемизм относится к числу обычаев, содержащихся в тайне, и его надо искать, чтобы обнаружить.

161 См. Strehlow-Leonhardi. Die Aranda Stamme etc. Frankfurt, 1907.

162 The Native Tribes of South East Australia, Macmillan, 1904 (далее S.E.A.). Относительно предшествующих работ, которые Хоуитт даже не называет полностью, см. библиографию в S.E.A. Личные и глубокие познания Хоуитт имел только о курнаи из Джипсленда; о его наблюдениях сообщает Файзон (тогда находившийся на Фиджи и иногда ездивший в Австралию) и опосредованно Морган, которому Файзон и Хоуитт сообщали номенклатуру родства и посвятили свой первый труд The Kamilaroi and Kurnai, London, Melbourne, 1875. Однако его наблюдения осуществлялись через двадцать лет после оккупации страны европейцами (северо-восточная Виктория), долгое время оставались неполными и, например, когда Хоуитт обнаружил существование инициации, ему пришлось просить повторять церемонии (см. "The Jeraei'l Ceremony of the Kurnai Tribe", J.A.I. XV, 1885, p. 455); то же и с порядком боя, S.E.A. р. 344, 345; с другой стороны, если наблюдения и велись с должной точностью, некоторые пункты, например мифология, остались в стороне в силу исчезновения стариков как хранителей традиций (ср. The Kamilaroi andKurnai, 252; "On Australian Medicine Men", J.A.I., 1882, p. 413). Наконец, филологическая точность наблюдений несколько относительна. Хоуитт пользовался, в первую очередь, пиджин-инглиш (ср. S.E.A., р. 627) и заставлял их диктовать, время от времени требуя точно переводить тот или иной смысл или заинтересовавшие его слова (см. пример в S.E.A., р. 630; ср. по поводу курингал, юин р. 533, 534). Несколько хуже Хоуитт знал племя диери. Он был одним из первых европейцев, изучившим его (ср. Howitt. "Personal Reminiscences of Central Australia", Inaugur. Addr. Austr. Ass. Adv. Sc., Adelaide,

287

Даже отдельные части старых книг Вудса163, Грея164, Эйре165 стоят лучших современных трудов. Более того, благодаря трудам и современных, и более ранних лингвистов мы можем получить достаточно точное представление о структуре австралийских языков, о стоящем за ними образе мысли и об их выразительных возможностях166. Наконец, в нашем распоряжении находится довольно много текстов мифов в подстрочном переводе (см. гл. III, IV, V), поэтому мы можем быть уверены, что наша работа о первобытной молитве не лишится всякой ценности, когда будет проведено, наконец, подробное филологическое исследование австралийских языков.

Разумеется, это не означает, что нам известны все факты и что уже знакомые факты мы знаем хорошо. Напротив, нам следует ожидать сюрпризов. Вспомним, насколько неожиданным было появление первой книги Спенсера и Гиллена. Некоторые ученые до сих пор остаются, так сказать, зачарованными арунта. Аналогично, новые открытия могут привести к такому же перевороту наших представлений, и этого даже

1907, р. 31 и далее (диери, янтруванта, яурорка)), и возвращался к нему довольно часто, но, в общем, лишь затем, чтобы дополнить или проверить старые наблюдения Гейзона или недавние миссионера Зиберта. К другим племенам юго-восточной Австралии Хоуит имел более или менее прямой доступ: племена, которые он объединил в группу племен юин (горы на северо-востоке Виктории и на юго-востоке рядом с Новым Южным Уэльсом), он наблюдал уже затронутыми сильным влиянием европейской цивилизации (ему пришлось провоцировать их церемонии инициации, ср. "On Certain Australian Ceremonies of Initiation", J.A.I., XIII, p. 410), а его связи с ними были не очень близкими и осуществлялись через посредство туземцев разной квалификации, которые расспрашивались, опять-таки, по-разному (так, Хоуитт не смог узнать о церемониях инициации все, чему его мог научить старый туземец Берак, которого впоследствии расспрашивал Мэтьюз, ср. ниже). Что же до остальных племен, исключая те, что жили в окрестностях Мельбурна, то тут Хоуитт пользовался информацией, полученной им от поселенцев, более или менее связанных с соседними племенами.

163 The Native Tribes of South Australia, Adelaide, 1875.

Journal of Two Expeditions of Discovery into the Interior of Western Australia, 2 vol., London, 1835. Journal of Two Expeditions of Discovery into Australia etc., включая "an Account of the Manners and Customs of the Aborigines", 2 vol., London, 1845 (племя Аделаиды по Мурхаузу, племена залива Мюррей по личным наблюдениям, осуществлявшимся в течение трех лет и стоившим серьезных усилий).

166 Упоминания достойны, главным образом, труды: Тайхельмана и Шюрмана; Vocabulary of the Tribes Neighboring Port Lincoln, 1834; Threlkeld. A Key to the Structure of the Aboriginal Language Spoken by the Awabakal Tribe of Port Macquarie, Sydney, 1850, etc.; An Awabakal English Lexicon, ibid., переизданная с другими работами того же автора и других авторов (A. Giinther. Wiradhuri etc.; Livingstone. Tribus de la Wimmera) в J. Fraser, Threlkeld. A Grammar etc., Sydney, 1892. Переиздание не является ни полным, ни совершенным. W. Ridley. Kamilaroi and other Australian Languages, etc., 2е edit., 1875, N.S.W. Gov. Print.; Rev. Hey in Roth, JV.Q. Ethn., Bulletin, n. 6, "A Grammar of the Ngerrikundi Langauge"; Rev. Gale, n. 9, Bui. 7, "A Grammar of the Kokowarra and Kokoyimidir Languages" etc. Наконец, в последних документах немецких миссионеров есть важная группа текстов племен арунта и лоритджа, переведенных дословно (о грамматике и лексике см. выше). Лингвистическими трудами Р. X. Мэтьюза, мягко говоря, беспорядочными, словарями, опубликованными в Brough Smith. The Aborigines of Victoria, II, p. 1 cp. 310, и Керром мы пользуемся крайне осторожно. 288

надо ожидать, поскольку из двухсот пятидесяти австралийских обществ, насчитанных Керром, включая общества, исчезнувшие в настоящее время, но не учитывая многочисленные до сих пор неизвестные племена, более или менее описаны около тридцати обществ. Однако поскольку документы из первых рук, которые мы смогли найти, в основном относятся к

обществам, разбросанным далеко друг от друга по всему континенту и располагающим самыми разными системами организации и религии, возможные открытия, как мы думаем, не могли бы дать результаты, полностью противоречащие изучаемым нами данным. С другой стороны, при всех различиях в вескости и обоснованности приводимых нами доказательств, они настолько разного происхождения и они так легко упорядочиваются, что их критика вряд ли представит особые затруднения.

Но, прежде чем перейти к описанию, а затем и объяснению первобытных форм молитвы в Австралии и, гипотетически, молитвы вообще, нам нужно ответить на одно принципиальное возражение, которому лично мы не придаем никакого значения, но которое может быть нам представлено. По какому праву из всех данных о молитве мы выбрали именно эти? По какому праву из исследования молитвы в австралийских религиях мы делаем заключение о происхождении молитвы в целом?

Несомненно, единственный способ доказать, что австралийская молитва представляет собой образец исходного типа молитвы - это продемонстрировать, что из этого рода формул вышли все остальные формы молитвы. Очевидно, такую задачу в ходе одной работы не выполнить. Тем не менее, несмотря на отсутствие подобного доказательства, которое единственно может быть окончательным, у нас есть серьезные причины заранее рассматривать изучаемые нами факты как первобытные. Прежде всего, мы наблюдаем их в самых отсталых из всех известных нам обществ. Поэтому есть все основания считать, что мы найдем там религиозные данные столь же примитивные, сколь и другие социальные факты. Далее, мы увидим, что австралийская молитва тесно связана с тотемической системой, то есть наиболее архаичной религиозной системой, существование которой до сегодняшнего дня открыто историками и этнографами. Наконец, и в первую очередь, мы покажем, что она, будучи совершенно непохожей на то, что мы обычно называем этим словом, тем не менее содержит все основные элементы более сложных и чистых ритуалов, для которых идеалистические религии и используют имя молитвы. В то же время благодаря своей простоте и даже грубости австралийский речевой ритуал нас явно отсылает к первым фазам религиозной эволюции. Нам даже сложно представить себе такую простоту. Все будущее мы открываем в ней в зародыше. Поэтому, по крайней мере, достаточно убедительно предположение, что это будущее вышло из нее.

Впрочем, и так понятно, что результаты нашего исследования будут лишь предварительными. Научные заключения всегда таковы, и ученый должен быть готов пересмотреть их. Если нам удастся открыть еще более элементарную форму молитвы или установить, что в определенных условиях молитва сразу родилась в сложной форме, придется рассмот-

10 Зак. 3106 289

реть факты, приводимые в поддержку первого или второго утверждения. Пока достаточно и того, что анализ до сих пор не обнаружил более простых форм молитвы, тогда как, напротив, наиболее развитые формы молитвы явно оказываются плодом более или менее долгой исторической эволюции.

ЕСТЬ ЛИ МОЛИТВЫ В АВСТРАЛИИ?

I

На вопрос, поставленный таким образом, мы находим два противоречащих друг другу ответа. По мнению одних исследователей, молитва в Австралии не только существует, но и уже имеет форму просьбы, мольбы, призыва, обращенного к могущественному и независимому божеству, как в наиболее развитых религиях167. Согласно же другим, напротив, австралийцы не знают ничего, что могло бы быть названо именем молитвы168. Рассмотрим последовательно документы, на которых основываются то и другое утверждение.

Среди сведений, на которые опираются те, кто считают, что они обнаружили в Австралии молитвы в европейском смысле слова, одни настолько очевидно лишены какой бы то ни было ценности, что нам даже нет нужды останавливаться на них169. Другие источники, более достойные доверия, лишены каких бы то ни было доказательств170;

16' См. Crawley. The Tree of Life, Lond., 1906, p. 80. Патер. В. Шмидт, похоже, делает аналогичный вывод в статьях "L'origine de 1'Idee de Dieu", Anthrpos, 1908, no. 1-4, поскольку, как и некоторые документы Лангло Паркер, которые мы обсудим далее, допускает это. Ср. Эндрю Ланг. Предисловие к L. Parker. The Euahlayi Tribe, Lond., 1905, p. 20; Magic and

Religion, London, 1901, p. 36 и далее.

168 "The Beginnigs of Totemism", Fortingly Review, 1899; "Remarks on Totemism", J.A.I., 1899, p. 280; Golden Bough, 2nd edit, p. 363, no. 1 (см. пассажи, цитируемые в Аппее sociologique, 5, p. 212). "Some Ceremonies of the Central Australian Tribes", Austral. Ass. Adv. Sc., Melbourne, VII, 1901, pp. 313-322. Фрэзер недавно смягчил подобные утверждения и обратил внимание на характерные черты того, что называют молитвой, то есть искупительной речи и жертвоприношения в австралийских религиях. См. "The Beginnings of Religion and Totemism", Fortingly Review, 1905, p. 162 и далее, p. 168. Однако Спенсер в "Totemism in Australia", Pres. Addr. Austral. Ass. Adv. Sc., Dunedee Meet., 1904, p. 376 и далее, и Гиллен в "Magic amongst the Natives of Australia", Austr. Ass. Adv. Sc., 1901, Melbourne, VIII, 162 и далее, остались на прежней точке зрения. Для полноты мы упомянем спорные мнения Топинара (Les sauvages australiens, 1887, p. 21) или негативные Эли Реклю (Les primitives, 2-е edition, p. 231).

Например, информация обо всех племенах Нового Южного Уэльса, полученная от негра Энди, самозванца. См. Manning. "The Aborigines of New South Wales", Journ. Roy. N. S. Wales, 1892, p. 160, 161.

Среди прочих Manning (восточное племя камиларой, турувул), Port-Macquarie. Loc. cit., p. 161, что противоречит Threlkeld Loc. cit., ниже; Wyndham (западное племя камиларой), "The of Australia", J. Pr. R. S. N. S. W., 1889, XXVIII, p. 36, 37 (молитвы Байяме), но этот документ, как нам кажется, идет от Энди. Ср. Andy в 290

сводятся к простому утверждению без единого текста молитвенной формулы в поддержку этого утверждения. Третьи, которые кажутся более точными и содержат элементы доказательств, на самом деле происходят от обычной путаницы, ошибок в номенклатуре явлений. Для племен, на этот раз уже локализованных, авторы употребляют такие слова, как заклинание, заклятие, мольба, хотя на деле они могли бы доказать только существование крайне простых речевых ритуалов. Когда Оксли171 говорит, что племя Сиднея172 молится, он не говорит ничего определенного; когда Хигни говорит о заклинаниях невидимых духов, совершаемых с целью навести порчу, и о мольбе с целью вызывания дождя, он допускает настоящие языковые ошибки; когда Пичи173 говорит об искуплении и заклинании по поводу того, что он сам называет "корробори", то есть плясовые песни "для дождя", он злоупотребляет правом на интерпретацию. Использование всех этих терминов неоправданно. Гораздо важнее документы о племени эйалайи (Euahlayi), опубликованные Лангло Паркер174. Она рассказывает о погребальной церемонии, в ходе которой произносится нечто вроде молитвы Байаме, великому богу-творцу всех племен равнин175. Дух мертвого этой молитвой направляют к богу и просят последнего пропустить покойного, верного его законам на земле, в небесную обитель бога, в Bullimah, "страну блаженства"176, спасти его от ада, Eleanbah wundah111. Самый старый колдун, обратившись лицом на восток и опустив голову, как и все

178

присутствующие , стоя произносит эту речь.

Каким бы звучным ни было утверждение Паркер, оно кажется нам одним из самых спорных. Прежде всего, сама природа употребленной

Frazer. "The Aborigines of N. S. W." in J. Pr. R. S. N. S. W., 1889, XVIII, p. 166; Wrixen (племя Мельбурна) в дискуссии о коммуникации в Proceed. Roy. Col. Inst., London, 1890, XXII, p. 47. Лучшее свидетельство этого рода - Dawson. The Present State of Australian Aborigines in North West Victoria, Melbourne, 1822, p. 210.

Oxley. Journal of Two Expedition from Port Jackson, etc., London, 1820, p. 162. 1 Племя реки Барку (вероятно, группа Баркунджи), in Curr, "Austral. Race", II, no. 107, p. 377.

"Vocabulary of the Cornu Tribe" (группа вирайджури), J.A.I., 1870, p. 143 s. v. coola-boor, бог.

Юалеай (Yualeai) у некоторых других авторов, Новый Южный Уэльс, р. Барван

(организация и язык типа камиларой). 175 "Australian Legendary Tales", London, Nutt, 1897, p. X., "More Australian Legendary

Tales" London, Nutt., 1899, p. 96. Мы не уверены, что госпожа Паркер лично присутствовала на этой церемонии, поскольку в своей последней книге, "The Euahlayi Tribe", 1905, p. 89, она говорит, будто ее уверяли, что этот ритуал практиковался

"в других обстоятельствах". 1 Bullimah означает кристалл. Это волшебный кристалл, образующий плечи Байамы и в то же время являющийся небесной субстанцией, прекрасной по своей сути. Ср.

Austr. Leg. Tales, p. 91. 1 Wundah - злой дух на языках племен этой группы. См. Словарь Гюнтера

(вирайджури) в Threlkeld (изд. Фрезером), ad. verb. Слова Eleanbah мы не понимаем,

но видно, насколько мы близки к понятию ада. Ср. Euahl. Тт., р. 78. Eleanbah

wundah - большой огонь, вечное движение. 178 Euahl. Tr., р. 8.

формулировки указывает на ее христианское происхождение, почти прямое заимствование из библейского, то есть протестантского словаря. "Услышь же наш голос, Байама"179. Более того, у нас есть все основания предполагать, что наблюдаемое племя находилось, по крайней мере, в восприимчивом состоянии, склонявшем его к подобным имитациям. Уже со времени юности миссис Паркер оно находилось на пути распада180; оно включало множество чужеродных

элементов181, которые, по меньшей мере, привели к некоей евангелизации обрядов. Поскольку же наша наблюдательница росла, жила среди аборигенов и лишь позднее решила записать и опубликовать свои наблюдения, которые она не датирует, мы склонны думать, что это описание является фиксацией достаточно нового обычая, появившегося уже после того, как начало осуществляться прямое или непрямое влияние белых. Нельзя не вспомнить о европейском обычае, требующем, чтобы родственники покойного стояли во время погребения кругом, опустив головы. Впрочем182, этот изолированный факт покажется нам еще более неправдоподобным, когда мы обратим наше внимание на то, что молитва за мертвеца (а не обращенная к мертвецу) является, очевидно, одной из наиболее развитых, редких и недавних по времени появления форм речевых ритуалов. Она появляется, очевидно, только в христианстве, причем в христианстве, уже удаленном от собственных корней183. Поэтому трудно поверить, чтобы австралийцы без посторонней помощи одним прыжком преодолели все стадии, отделяющие их от этих сложных и возвышенных форм молитвы. Кроме того, ничто не доказывает, что эта практика наблюдалась постоянно, до или после наблюдений Паркер, и, как нам кажется, мы располагаем доказательством того, что во все время пребывания среди них наблюдательницы, эйалайи не обошлись без изменения погребальных обрядов. Действительно, говоря о похоронах почтенного мужчины по имени Ээрин, автор не упоминает о столь важном ритуале, прекрасно описанном в рассказе о погребении старой Бимунни, женщины, которой, однако, было оказано меньше почестей, чем бренным останкам мужчины. Мы говорим о вполне австралийском ритуале - похоронном речитативе, который пелся над могилой и включал перечисление всех имен, тотемов

179

Ср. С. Н. Richards, "crying heart" в Словаре языка вираджури. "The Wiraa-dthooree, etc., Science of Man", Australian Anthropological Journal (далее - Science of Man), 1903, VI, p. 320; cp. F. Tuckfield in Gary. "Vocabulary of the Geelong and Colac Tribes", 1840, Austr. Ass. Adv. Sc., 1898, Sydney, VII, p. 863, 864. Все это идет, несомненно, от англиканской "Book of Common Prayer".

Ср. Euahl. Tr., p. 76, существование многочисленных метисов, строгость старых wirreenun, направленная против распада нравов. Предисловие к Austr. Leg. Tales, p. III.

Мы не отрицаем, что этот обычай мог легко установиться под европейским влиянием: его сделали возможным некоторые идеи, присущие племенам, в частности, отношения, существовавшие между характером посвящения и состоянием души после смерти (см. ниже, кн. II, гл. V).

См. Salomon Reinach. "L'origine des prieres pour les morts" in Cultes, mythes et religions, Leroux, 1905, p. 316. Возможно, в египетском или анатолийском христианстве эти ритуалы происходят из мистических истоков, но невозможно сказать, являются ли последние древними или недавними. 292

180 182 183

и подтотемов покойного184. Остается только предположить (это, похоже, и сделала Паркер),

185

что ритуалы для мужчин и женщин используются разные, и что для одних не делается призыв к Байаме, а для других - нет призыва к тотемам, что лично нам кажется неправдоподобным. Дело в том, что для мужчин бы должны были использоваться оба этих похоронных ритуала, если только в давние времена не было серьезных изменений культа мертвых.

Паркер гарантирует подлинность второго, еще более спорного факта, то есть молитвы Байаме, хотя, по правде сказать, она не была его непосредственным свидетелем: поскольку речь идет об инициации, а она не присутствовала ни при одной церемонии бура186. Вот в чем она заключается. После второй инициации187, когда юноше разрешается созерцать изображения великого бога Байамы и его жены Биррагнулу188, вырезанные на деревьях, выдавленные в земле и прочерченные на газонах, когда он уже слышал священную песнь Байамы189, юноша, как говорит Паркер, наконец присутствует во время молитвы, обращенной к Байаме старейшим из живых колдунов (wirreenuns190). Последний "просит" Байаму "продлить существование черных на земле, ибо они давно хранят верность его законам, что доказывает соблюдение церемонии бура". "Старый колдун много раз повторяет эти слова умоляющим тоном, повернувшись лицом на восток, где хоронят мертвецов". Можно задуматься, не является ли натяжкой эта интерпретация слов туземца и не примешивается ли уже в первом свидетельстве туземца определенная тенденция? Язык формулы оказывается вполне библейским191. Вполне может быть, что речь идет о ритуале, достаточно распространенном в этом районе Австралии, но не составляющем молитвы того рода, на который указывает Паркер. Во всех этих племенах центральной и южной части Нового Южного Уэльса старики

устраивают нечто вроде демонстрации существования великого бога Байамы или другого на небесах192, причем не только художественную (скульптуры, живописи

Euahl. Tr., p. 85, если только Goohnai погребения старого Ээрин в More Austr. Leg. Tales не было этим самым ритуалом, и тогда это лишь грубые ошибки редактирования 185 Euahl. Tr., p. 89.

Произносится на английский лад: Вига, что обычно записывается как bora. Паркер говорит о церемониях инициации, опираясь лишь на слухи, и, кроме того, в форме прошедшего времени: в тот момент, когда она собирала или могла собирать материалы, эти ритуалы уже вышли из употребления.

Euahl. Tr., p. 79, 80. См. дискуссию по поводу этого текста: Marett. "Australian Prayer", Man, 1907, п. 2, ответ Andrew Lang. Ibid., no. 12; ответ Marett. Ibid., n. 72. 1ii8 Ibid., p. 79.

189 Ibid., p. 80, о священной песне см. ниже, кн. II, гл. V. ш Ibid., p. 79.

191 Мы опять-таки не отрицаем, что в австралийских религиях могут быть элементы, обеспечивающие возможность подобных заимствований. Ниже мы встретим некоторые примеры, поскольку в определенных случаях боги, несомненно, требуют исполнения боры (см. кн. II, гл. VI, религиозный характер).

192 Некоторые факты этого рода приводятся в Howitt. S.E.A., р. 523, 528, 543. Ср. ниже, кн. II, гл. V. 293

и рисунка), но и словесную. Существует даже определенное число церемоний инициации, во время которых старик или старики, зачастую погребенные и как бы находящиеся на пороге перерождения193, вступают в речевую связь с великим богом; находясь в могиле, если она есть, старик задает ему вопросы и отвечает, словно один дух беседует с другой нематериальной личностью. Во всех этих случаях, если мы сталкиваемся с молитвой в общем смысле, установленном нами, мы все еще далеки от формулы, представляющей собой нечто среднее между символом веры, воскресной молитвой и отзвуком десяти заповедей, вкладываемым госпожой Паркер в уста старых колдунов. Кроме того, если этот ритуал вообще существовал, то он должен быть недавним по происхождению, поскольку он еще не нашел своего места в излагаемом в другом месте мифе первой боры, установленной самим Байамой194: этот миф, основание всей литургии, ничего не сообщает о том, чтобы Байама велел людям, пользующимся его законами, молиться ему.

Впрочем, мы оцениваем все эти наблюдения миссис Паркер как несколько подозрительные. Предвзятое мнение, возможно, исказило их, поскольку наш автор считает, что существование народа или религии без молитвы невозможно195. Такие принципы исследования опасны, ибо они подтолкнули Паркер к акцентированию некоторых черт более или менее древнего ритуала.

Обратное утверждение насчитывает среди своих сторонников наиболее авторитетных этнографов. Это Керр196, близко знающий достаточно большое число племен от Квинсленда до нижнего Мюррея. Хоуит197 не менее радикален в отрицании существования молитвы в Австралии. Спенсер и Гиллен, в общем подтверждают на материале племен центральной Австралии тезис Керра; они заявляют, что не зафиксировали наличия представлений, необходимых для появления молитвы198 и подтверждают магический характер всей системы как речевых, так и операциональных ритуалов арунта и других племен, живущих в той же области199.

193

Мы имеем в виду ритуалы, которые ниже будут сгруппированы под именем yibai-malian, кн. II, гл. V. Они связаны одновременно с тотемическим культом инициации, дарованием имени и культом великих богов инициации. More Austr. Leg. Tales, p. 94 и далее.

195 Euahl. Тт., р. 80. На стр. 79 мы найдем доказательство того, что Паркер, вероятно, говорила о молитве со своими туземными информантами, поскольку они, как американский индеец Оглторпу, отвечали ей, что ежедневные молитвы кажутся им оскорблением Байамы. Несомненно, они говорили не о своих представлениях, а о том, что она хотела от них услышать.

196

Australian Race I, p. 44, 45. "Ничего, что являлось бы культом, молитвой или жертвоприношением, не наблюдалось, это точно". 197 S.E.A., р. 503.

las дг у ? А p 491; "There is never an idea of appealing to any alcheringa ancestor" ("Нет даже идеи обращения к какому бы то ни было alcheringa предка".) Штрелов, утверждавший существование богов, altjira, не нашел молитвы (в том смысле, как он понимал это слово) у арунта. См. N. W. Thomas. "The Religious Ideas of the Arunta", Folk-Lore, 1905, p. 430.

i QQ

CM. Loc. cit. 294

Вокруг этих свидетелей, проводивших наблюдения во многих австралийских обществах, группируются другие, не менее категоричные и не менее точные: Эд. Стивене по поводу

211 1 201

племени Аделаиды ' , Симон, рассказывающий о племенах южного Квинсленда , Смит, описывающая племя боандик, живущее в юго-восточной части Виктории202, Манн, со слов резидента (Т. Петри203), долгое время жившего в племени залива Нортон204. Наконец, относительно племен юга западной Австралии мы располагаем столь же отрицательными

сведениями католического епископа, основателя миссии Новой Норсии: он считает, что Мотагон - добрый бог-творец и его идея соответствует первобытному откровению205, но епископ приходит к выводу, что этот бог не почитается ни в молитвах, ни в подношениях. Еще более важный, чем все эти отрицания в результате, возможно, добросовестных исследований, симптом - это то, что во всех австралийских языках, словарями или текстами (например, переводами Библии) которыми мы располагаем, мы не встречаем ничего близкого к слову "молитва"206. Даже когда в таких словах возникает потребность, к примеру в целях религиозной пропаганды, приходится либо вводить новые слова, либо выдумывать их, либо искажать смысл некоторых других. Причем это требуется не только для того, чтобы объяснить христианский ритуал, но и чтобы перевести сам Ветхий Завет. В Евангелиях и Книге Бытия, переведенных на язык авабакал великолепым Трелькельдом, слова, заменяющие "молиться" и "молитва" образованы с помощью глагольного корня wya, означающего просто "говорить"207. В словаре языка диери Гейзона, единственное слово, приближающееся к "молитве", означает всего лишь заклинание208. Небольшой словарик

200 "The Aborigines of South Australia", J.R.S.N.S.W, 1889, vol. XXXIII, p. 482.

201 Реки Герберт и Барнетт (группа дора, кумбинингерри и т. д.) Ср. R. H. Matthews, "The Toara Ceremony of the Dippil Tribe", American Anthropologist, sq. VII, p. 210; "The Thoorga Language etc., "In Notes on the Lang" etc., Journal of Roy. Geogr. Soc. QueensL, XIII, p. 200; CM. Semon. In the Australian Bush, London, 1891, p. 230 (кроме того, отрицает существование какой бы то ни было религии).

02 О евангелизации Смит говорит, что миссионеры не встретили никакого культа, который следовало бы ниспровергнуть. The Boandik Tribe etc., Adelaide, 1879, p. 33.

203 "Notes on the Aborigines of Australia", Spec. Vol. Proc. Geogr. Soc. Australia, Sydney, 1865, p. 76, 77.

204 Memoires historiques deI'Australie Occidentale (перевод на французский Фальсимана), Paris, 1845, p. 259.

205 P. 345, несмотря на интерпретацию корробори как составляющего элемента мессы (р. 200). Ср. Jalaru: танец.

206 См. указанные словари; ex. Teichelmann и Schiirman in Willhelmi. EvangelischeMissionszaitschr., Basel, 1870, p. 31 и далее.

"° Евангелие от Луки (переиздано Фрэзером), Wiyelli-ela, p. 129, ср. ст. 19, 20, "мое слово", "мои слова", wyellikanne, ibid., гл. II, ст. 34, р. 34; ibid., гл. III, ст. 21; wyelliela, "творя свою молитву"; ibid., , гл. IV, ст. 19, "чтобы объявить", ср. 7, 10; ibid., гл. IX, ст. 29; wyelliela, "молитва" (Иисуса); ibid., 22, 40, р. 187; ibid., ст. 41, 42, 43, 45, wyella, "говорить"; ср. A Grammar, p. 10 о смысле слова wya, amen: молиться, ewyelliko; ср. A Key to the Awabakal, p. 112. wya, CM. wyellikane: тот кто молится, зовет. 208 В: Curr. Austr. R, II, p. 92. 295

защитника туземцев Виктории209 Томаса показывает нам, как европейцы запросто вставляют слово thanrk в языки бунуронг, вуренджерри и другие, чтобы выразить "благодарность" божеству, и создающих, чтобы описать обет, мы уже не знаем как, новое слово pardogurrabun. Но даже эти справедливые отрицания исследователей и пугающее молчание самого языка недостаточны, чтобы доказать отсутствие всякой молитвы. На самом деле надо учитывать предрассудки европейских этнографов, миссионеров и даже филологов. Признаваемые различия в одних местах принимаются в другом месте за произвольное смешение понятий. Даже тексты Библии, в которых молитва для иудея была лишь торжественной речью, средством доступа к недоступному вне необходимых форм божеству, звучат в ушах протестантского или католического священника как глубокомысленные излияния души. Ни этих отрицаний, ни молчания недостаточно, чтобы доказать отсутствие всякой молитвы. Тот факт, что разные исследователи не нашли ее следов, может объясняться совсем другими причинами. Совершенно явным образом они исходят из того же постулата, что и сторонники противоположного утверждения. Для них образцом молитвы оказывается христианская молитва, молитва, понимаемая как духовный торг верующего с его богом. Под влиянием этого предрассудка они были не в состоянии заметить, что общего между молитвой, понимаемой таким образом, и теми словами, которые австралиец обращает к близким ему священным силам. Впрочем, именно поэтому же Спенсер и Гиллен отказываются видеть в системе тотемических ритуалов и верований религию в полном смысле этого слова. Таким образом, их негативному заключению не хватает в данном случае авторитетности, обычно сопровождающей их свидетельства. Чтобы открыть молитву в Австралии, ее надо свести к ее основным элементам и научиться видеть явления религиозной жизни не только через призму христианских идей.

Поэтому и пресловутая скудость словаря не более доказательна. В языке хотели выразить идею молитвы, как ее понимали; естественно, язык отказался: эта идея была чуждой туземцу. Не имелось слова, равно как и предмета. Для людей, полных теологических идей, подобных авторам этих лингвистических трудов, просто невозможно перешагнуть пропасть, которая

разделяет их представления о языке, пригодном для общения с Богом, и те слова, которые австралиец обращает к своим тотемам, своим духам. Естественно, наблюдатели были не в состоянии обратить внимание на общие черты между христианской молитвой и песней, предназначенной для того, чтобы заколдовать животное. Отсюда и их отрицания. А если язык неспособен выразить идею молитвы, которую пытается привить ему прозелитизм, то это лишь потому, что эти языки и религии туземцев еще недостаточно зрелы для той формы Это языки племен верховий реки Ярра, Brough Smith. Abor. Viet., II, p. 128, ср. p. 132 и ниже. 296

молитвы, которой их пытаются научить. Но это вовсе не означает, что здесь не используются другие системы молитв.

Так каковы же эти системы молитв? Вот это нам и предстоит показать. Начала

То, что мы находим, ни в коей степени не является - и поэтому приходится отчасти согласиться с отрицательным тезисом - молитвами поклонения, смирения, излияния души. Однако существуют молитвы другого типа и других типов. В общую картину австралийских культов входит множество речевых ритуалов, заслуживающих названия молитвы, если мы примем достаточно общее определение, предложенное выше. Позднее мы сможем увидеть, как не вполне оформленные речевые ритуалы могут обладать природой и функциями молитвы, не принимая этической направленности, психологического значения, смыслового содержания тех религиозных речей, для которых мы обычно употребляем название "молитва".

Более того, уже в австралийских религиях можно обнаружить помимо массы элементарных, запутанных, сложных форм, характерные черты, начала, пробы более совершенного языка. Институт, уже живущий, начинает дышать в соответствии с ритмами, которые позднее станут основными для всей системы речевых ритуалов. Естественно, пока лишь нюансы отличают эти обычаи от общего типа речевых ритуалов, который мы установим позднее. Но подобно тому, как по пятнышку крови в яйце видно, откуда родится цыпленок, в Австралии то тут то там появляются более или менее ярко окрашенные попытки молитвы в европейском смысле слова. Они позволят нам понять, как смог родиться тот ее вид, к которому наблюдатели и ученые пытались свести весь род. Они выведут нас на путь, позволяющий найти законы эволюции. Наконец, он позволит почувствовать, что помимо значительной дистанции между практикой речевых ритуалов австралийцев и других древних религий имелись и имеются логические связи между теми и другими явлениями. Ведь существование фактов, которые мы собираемся описывать, оказалось бы невозможным, если бы оставшаяся часть системы речевых ритуалов наших дикарей ни в коей мере не имела бы общих черт молитвы и полностью сводилась к заклинанию.

Позднее мы уделим больше внимания обрядам вызывания дождя и определим их место в системе ритуалов. Но пока мы можем ограничить их исследование лишь несколькими документами. Мы понимаем, что даже на исследователей, близко знакомых с культурой туземцев, ритуалы такого типа действительно могли произвести впечатление, будто это нечто подобное европейским молитвам. Вне зависимости от того, должны ли они вызвать или прекратить дождь, они явно выражают нужду, желание, отчаяние всей группы. Используемые слова легко вошли бы в контекст обета или пожелания. А поскольку считается, что дождь или вода находится где-то, откуда-то ее выпускают, формулы словно обращаются к некоей персонифицированной силе, от которой

добиваются вмешательства или мистически понимаемой помощи. Нам важно установить границу, отделяющую данный тип ритуалов от обрядов других типов, границу, которую ритуалы вызывания дождя не преступили в Австралии21".

Бане (Bunce)'11 говорит212, что однажды во время бури у входа в поселение "группа стариков принялась молиться о хорошей погоде; их молитва состояла в заунывном меланхоличном пении. Они довольно долго продолжали ее", но, обнаружив, что их бог в тот момент был глух к их призывам, воскликнули: "Marmingatha bullarto porkwadding; quanthunura. - Мармингата очень недоволен, почему?"213 Несмотря на точность описания обрядов, мы видим здесь молитву совсем иного рода, чем полагает Бане. Несомненно, это случай речевого ритуала, поскольку поются слова и фразы. Однако здесь у нас нет устойчивой словесной формулы, и

нет оснований приписывать формуле молитвенный характер. Продолжение же описанного выше ритуала скорее подразумевает обратную интерпретацию. Потому что, увидев безуспешность своих действий, старики "стали плевать в воздух в направлении грозы с обращенным к ней презрительным криком"214. Так что очень может быть, что первые слова, обращенные к Мармингата, были, скорее, приказом, чем проявлениями уважения, поскольку та же нематериальная личность впоследствии подвергается оскорблениям. Впрочем, даже если в данном случае мы имеем дело с молитвой, а не просто с ритуалом, который проинтерпретирован таким образом, мы не можем сделать никаких заключений из этого факта. Племя гилонг уже было евангелизировано. Это показывает даже употребление слова мармингата в словаре того же Банса215: оно обозначало, вероятно, отца "1S, предка, но прежде всего дух217, здесь означает личность, бога, действия и, в частности, молитву - все то, что связано с евангельской религией.

210 По правде сказать, немногие ритуалы классифицируются этнографами как столь чистый пример магических ритуалов, но совершенно бессмысленно было бы противопоставлять ошибки одних ученых ошибкам других. См. ниже, кн. III, гл. I, магические ритуалы. Для определенного числа подобных ритуалов отнесение к разряду магических совершенно неправомерно. Ср. ниже, кн. II, гл. II. Впрочем, весьма вероятно, что подобная классификация является плодом уже довольно старой традиции в антропологии, которой дали авторитет некоторые вопросники, в частности, Географического общества в Лондоне, Антропологического института и даже Фрэзера.

211 AustralasiaticReminescences, p. 73. Цит. по: Brough Smyth. АЪог. Viet., I, p. 127, 128. Бане - великолепный наблюдатель, хорошо знающий язык.

212 Племя гилонг (Geelong) группы Бунуронг (Bunurong).

213 Мы можем проверить смысл двух слов из этого перевода с помощью словаря Банса в Brough Smith. Abor. Viet., II, p. 134.

214 О фактах того же рода см. ниже. Мы подчеркиваем слова к ней, указывающие, что мармингата - это не божество, а сама гроза.

21' В. S., II, р. 141. Marmingatha - божественный, священник, Господь, Высшее Существо, моление, молитва, религия; marmingatha ngamoodjitch - проповедник (ср. пдато-odjitch marmingatha, p. 145 - пастор, священник). Вероятно, история слова такова: оно использовалось в начале воскресной молитвы, которой пытались научить людей из племени гилонг, и в конце концов стало означать все, что связано с религией.

216 Marmoonth - отец (Л., р. 141). Marmingatha должно означать "наш отец".

217 Ср. по поводу племени верховий реки Ярра (другая группа бунуронг) документ Томаса в В. S. Abo?-. Viet., I, p. 466. Марминарта - дух, который овладевает стариком.

298

Другие речевые ритуалы той же группы также редуцируются аналогичным образом. Например, молитвы детей племени эйялайи о дожде в первую очередь являются разновидностями магического хоровода218. Точно так же, когда Гейзон обнаружил у диери, что они заклинают, молят Моора Моора, бога-творца, чтобы он послал дождь219, Гейзон допустил простую ошибку как относительно природы божества, так и относительно природы формулы, которой мы в настоящее время располагаем . Здесь нет ничего, кроме тотемических предков клана дождя, а молитвы, обращенные к ним, имеют очень мало общего с христиан-

221

скими

Таким образом, надо искать в другом месте более явные и очевидные

222

данные ". В некоторых племенах, полностью изолированных одно от другого, названия тотемов223 произносятся тем же способом, каким в гораздо более развитых религиях обращаются к божественной личности. В реальности и представлении людей животное-помощник находится рядом с поклоняющимся ему человеком. "У малланпара224 когда ложатся спать и перед тем как встать, полагается более или менее тихо произносить имя

225

животного и т. д., омонимом которого является или которое принадлежит твоей группе , добавив после него слово wintcha, win-tcha - "где? где? (ты находишься?)". Кроме того, если это возможно (т. е. если существует такой обычай226), следует имитировать шум, крик, зов (этого животного)227. Цель этих действий, которым старики учат молодых людей, как только наступает пора их обучения, заключается в том, чтобы они были удачливыми и ловкими во время охоты и знали

L. Parker. Euahl. Tr., p. 12. Ср. аналогичный ритуал у детей диери. Джейсон в Curr. Austr. R., II, p. 92. См. ниже, гл. V о ритуалах того же рода. The Diyerie Tribe, Melbourne, 1874; перепечатано в Woods. The Native Tribes of South Australia, 1886 и в Curr (мы цитируем по этому изданию), Austr. Я., II, № 55, р. 66, 68. Ср. Джейсон Хоуитт в Howitt, "The Dieri and other Kindred Tribes" etc., J.A.I., XX, p. 92; Джейсон Фрэзеру, J.A.I., XXIV, p. 175 (кроме того, ритуалы вдохновляют Моора Моора).

220

См. ниже, гл. III, § 4.

2'J1

Об общем значении ритуалов вызова дождя лучше всего мнение Коллинза - Collins. An Account of the English Colony of New South Wales, 2е edit., London, 1801, p. 555. Фрэзер недавно сообщил о некоторых фактах, которые мы описываем здесь, и указал, что они содержат зачатки молитвы, в том числе и понимаемой как искупительная. "The Beginnings of Religion and Totemism",

Fortniqhtly Rev. 1905 II, p. 164.

223 ,.

Мы оставляем в стороне вопрос о том, идет ли речь о личных тотемах или тотемах кланов.

•>24

Река Тулли. Северо-Восточный и Центральный Квинсленд, см. Roth "Superstition, Magic, Medecine", Bull, V, § 7, p. 20, 21. Рот пишет не очень хорошо, и мы предлагаем не настолько буквальный, как обычно, перевод.

225

Рот не верит в тотемизм, поэтому здесь имеются в виду матримониальные классы. Например, в том, что Рот с намеком на системность называет церемониальными играми в подражание животным, "Games, Sport and Amusements", Bull., V, p. 8 №. 1; p. 28, № 64.

227

Рот выразился ужасно: "Если в то же время нужно издать какой-то крик, шум, призыв, можно подражать ему". Но в строгом смысле это можно понимать так: речь идет об обычае, эквивалентном крику животного, издаваемому во многих тотемических церемониях, (ср. "Games" etc. Loc. cit., ср. ниже, гл. 4, § 3). 299

обо всех опасностях228, исходящих от животного и т. д., имя которого они носят. Если человек с именем рыбы произносит его достаточно регулярно, рыбалка будет иметь успех, а в случае голода он выловит немало рыбы" . Если человек, омонимами которого были дождь или гром, пренебрегает их призывом23", то он теряет способность вызывать их231. Змеи, аллигаторы и т. д. не будут беспокоить своего омонима, если он регулярно вызывает их (sic), без предупреждения, знака, "чего-то", что абориген чувствует в животе или в виде щекотки в ногах. Если же человек не выполняет этих действий, нападение животного и гибель считается его собственной ошибкой"232. "В отношении женщин похоже, считается, что обращение к тотемному животному, не имеет особого действия. Если они призывают существа (явления и священные животные), иные, нежели их омонимы, то это не дает ни доброго, ни

234

дурного результата" .

К той же рубрике, что и призыв тотема, мы хотели бы отнести еще один обычай другого племени из Квинсленда. "Перед сном абориген выкрикивает одно или несколько имен животных или растений, предметов, вещей, связанных с первичным делением племени, к которому он принадлежит234. Животное или предмет, призванный им, предупредит

Примечательный случай агрессивных тотемов. Чтобы понять текст, его надо сравнить с одним текстом, который еще будет цитироваться ниже. Этот факт может показаться экстраординарным, однако для многих австралийских обществ это не так. Многие тотемы опасны по природе, а их культ заключается прежде всего в том, чтобы заговаривать их, предотвращая угрозу. С другой стороны, опасность тотема для его компаньона-человека не противоречит природе тотема, особенно в случае нарушения тотемических запретов (см. санкции, ниже кн. III, гл. IV). Даже душа может быть опасной для владеющего ею индивидуума, поскольку она является внешней по отношению к нему. Так, в племени Пеннефазер (Roth. Sup. Mag., p. 29. № 115) души шои или нгаи, обитающие на дереве, могут сбросить взобравшегося на дерево человека.

Случай поедания тотема не имеет ничего общего с тотемическим таинством, как его практикуют аранда. Ограничивается ли он ситуацией голода? Текст говорит "should he be hungry", что наводит на такую мысль.

930

В этом племени есть клан дождя. Ibid., p. 9, по. 16. Впрочем, в число младших тотемов этого клана входят также молния и гром.

231

Вызывать гром? Вероятно, прекращать его.

Ibid., p. 40, sect. 150; ср. ibid, p. 26, по. 104 (вероятно, тот же факт).

9ЧЧ

л" Ibid., p. 21, sect. 74.

234

Река Прозерпина, Коко-йимидир, Roth. Ibid., p. 21, sect. 74. О матримониальных классах см. Durkheim. "Origine de la prohibition d'Inceste", Annee soc., 1, p. 11. Долгие споры теоретиков и наблюдателей ничего не добавили к предложенной теории и не опровергли ее. Мы не будем вступать в эти споры, просто скажем, что практически все австралийские общества, за исключением небольшого числа, знают эту организацию. Они подразделяются на четыре, а в некоторых случаях на восемь классов, распределяемых между двумя фратриями, внутри которых браки запрещены. Человек из данного класса может жениться лишь на женщине другого определенного класса, но другой фратрии, а дети с необходимостью переходят в класс иной нежели предок, по которому считается родство (отец или мать, в зависимости от ситуации; цель системы с восемью классами - учет обеих линий родства: по фратрии и по тотему). См. Durkheim. "Sur 1'organisation matrimoniale des societes australiennes", Annee Soc., 8, p. 116. ср. Подробная сводка фактов и доктрин, весьма полная с точки зрения документов в N. W. Thomas. Kinship Organisation and Group Marriage in Australia (Cambr. Arch. A. Ethn. Ser. I Cambridge 300

человека во время сна о приходе других животных и т. д.". Иными словами, если мы правильно понимаем эти темные фразы, животное-помощник235 следит за своим союзником и предупреждает его обо всем, что могут причинить ему существа, связанные с другим матримониальным классом. Например, как мы предполагаем, опоссум, соответствующий классу курчилла (Kurchilla), предупредит аборигена о приходе дождя, святого для вунгко

(Wungko). Впрочем, мы не уверены, что речь здесь идет о тотемах, поскольку здесь не говорится ни о кланах, носящих эти имена, ни о культе (вне данного ритуала), адресованном этим предметам и явлениям, среди которых дождь или ветер. Однако очень может быть, что они являются тотемами; во всех соседних племенах существует совершенно особый тип тотемизма, при котором только люди тотема и принадлежащие к тому же классу имеют право есть тотем и тотемы их класса236. Поэтому здесь пищевые запреты и зачастую, как следствие, матримониальные классы, меню и культ оказываются, так сказать, распределены при минимальном сотрудничестве между двумя фратриями237. Впрочем, надо учитывать и систематическую, по нашему мнению, но в любом случае, сознательную, тенденцию,

238

подталкивающую Рота нигде не видеть тотемов, даже если явно существуют семьи, названные именами животных и вещей и наделенные особой властью над ними. Этот факт хоть и редок, но не изолирован. Тот же обычай мы находим у племени парнкалла (Parnkalla) из Порт-Линкольна (южная Австралия)239 в форме, промежуточной между ритуалами, которые мы только что описали. Имя тотема здесь выкрикивают во время охоты в случае успеха, когда ударяют себя в живот: "Ngaitye paru! Ngaitye paru!" - "Мое мясо! Мое мясо", как переводит Шюрман240. Другие

Un. Pr., 1906) Племя Прозерпины, как и вакельбура, пегуллобура, племя Порт Маккей и т. д. использует классификацию

по матримониальным классам. Ср. Durkheim et Mauss. Classifications primitives, p. 12, ср. ниже, кн. Ill, гл. III.

Классификация основывается на следующих категориях:

Курчилла: радуга, опоссум, земляная игуана, пятнистая ящерица.

Купуру: "stinging tree", эму, угорь, черепаха.

Банбари: мед, "sting ray", бандикут, сокол.

Вунгко: ветер, дождь, бурая змея, ковровая змея.

235 Мы говорим здесь о животном-помощнике, поскольку даже при наличии тотема, хотя такой вариант тотемизма и редок в Австралии, он, очевидно, воспринимается как помощник. Кроме того, отличие австралийского тотемизма от других в этом отношении сильно преувеливают, особенно в Spenser. "Totemism in Australia", VIII, Meet. Austr. Ass. Adv. Sc., 1904, p. 80; мы вернемся к этому вопросу позднее, кн. III, II, гл. IV.

236 См. ниже, кн. II, гл. IV, последний абзац.

237 См. о питта питта: Ethn. Res., p. 57, 58; ср. Roth in Proceed. Roy. Soc. Queensl, 1897, p. 24; "Food, its Quest and Capture" etc., Bull. VII, p. 31, sect. 102.

22,8 Ср. выше, с. 121, № 2, с. 122 № 1 и ниже, гл. III.

239 Это племя определенно относится к группе центральной Австралии. Ср. Howitt. S.E.A., р. 111; ср. Spenser, Gillen. N.T.C., p. 70.

240 Schurmann. "The Aboriginal Tribe of Port Lincoln" in Woods, "Nat. Tr.", p. 219. Слово ngaitye в этих и соседних (принадлежащих к другому типу культуры) племенах означает "тотем" и "мое мясо". Ср. Taplin. The Narinyerri etc., p. 2. Таким образом, если учитывать этот документ, то можно предположить, что Шюрман перевел эту

301

формулы, напротив, похоже, закреплены не за членами тотемического клана, а за другими кланами, которые могут охотиться на данное животное и которым люди клана с помощью "охотничьих дистихов" передают некую власть над животным, на которое идет охота241. Они также называют качества тотемического животного и магическое действие, ими производимое242. Кажется, что аборигены племени парнкалла знали речевые ритуалы того же типа, что и туземцы из этих двух племен Квинсленда, настолько далеких от них, что о заимствовании не может идти и речи. В таком совпадении можно даже увидеть доказательство возможности общей эволюции, общей тенденции, ведущей к формулировке молитвы в собственном смысле этого слова.

Основные черты последней, действительно, уже собраны в этих обрядах, пускай в весьма общей форме, но уже носящей явные признаки религиозности. Эта регулярность ритуала, обязательность его соблюдения у малланпара, это чувство предсказателя, исполнение, которое оно дарует, предвидение во сне у коковарра (Kokowarra) достаточно резко выделяют эти обряды среди других австралийских ритуалов. Кроме того, в них есть все общие черты молитвы, которые мы определили ранее: они действенны, они используют священные силы, которые понимаются как посредники, и также в одном случае из трех они являются общепринятыми, а в двух остальных случаях эти обряды входят в постоянный культ. И все же отметим, какая большая дистанция разделяет ритуал подобного рода и лежащую в его основе ментальность от более развитых ритуалов. Отличие таких призывов от магических заклинаний слишком тонко. Только один призыв у малланпара указывает на дистанцию, которой в более продвинутых ритуалах отделены от верующих их боги, и именно этот призыв обладает совершенно императивной краткостью: "Где, где?". Этот призыв похож на приказ, и бог должен встрепенуться подобно собаке, услышавшей оклик хозяина.

Мы еще встретим в другом месте эти обряды призыва тотема. Они входят в другую группу

действий в наиболее важные австралийские праздники243, и нам лучше уже сейчас отметить

их значение, а также значение фактов, о которых мы только что говорили.

Среди остальных практик австралийского тотемизма мы найдем лишь один факт, достаточно

точно соответствующий привычной нам идее молитвы. Это одна из многих других формул,

обращенных к Воллунква (Wollunqua)244. Это сказочный змей, единственный в своем роде и

все

фразу плохо и, скорее всего, должен был перевести ее так: "Мое мясо! мое мясо, мой тотем". Возможно смысл ритуала гораздо сложнее, но мы не можем сейчас найти его (слово пг-пдайуе "молельщики" (sic) (Taplin. Ibid., p. 64), возможно, соответствует этой тотемической практике).

241

Schiiimann. Ibid., p. 220, ср. John Eyre. Journeys of Discovery, II, p. 333, 334 (соседнее

с Аделаидой племя), похоже, проверил эти утверждения.

Ср. Teichelmann und Schurmann in Wilhelmi. "Die Eingeborenen" etc., in Aus Allen

Weltlein, I, 1870, p. 13. Эти тексты анализируются ниже, кн. II, гл. VI, поскольку

они дают хорошее представление о конгломерате формул, в котором все это исчезает.

Ср. также гл. V, § 4, где приводится общее объяснение подобных форм тотемического

культа.

' Интичума, см. гл. III Тотемические церемонии, § 3, 4 и 7.

же давший рождение клану, которой носит его имя и ничем не отличается от остальных тотемических кланов245 племени варрамунга (Warramunga) (центральная Австралия). Молитву повторяли два вождя клана, когда вели Спенсера и Гиллена к Тапауэрлу246, "яме с водой"247 в пещере, где обитал этот змей. "Они сказали ему, что привели двух больших белых людей, чтобы те посмотрели, где он живет, и просили его не причинять нам и им самим ничего дурного"248. Кроме того, вожди сообщали змею, что эти белые друзья - их союзники. Отметим, насколько симптоматичен изолированный характер подобного обращения к божественному существу. Согласно Спенсеру и Гиллену из всех племен, знакомых им единственные только ритуалы клана Воллунква имели умилостивительный смысл249, ибо только одна формула среди них, еще не вполне оформленная, была близка к общему смыслу всех этих обрядов250, и не проявлялась еще в интегрированном в культе виде: она была случайна и была произнесена перед белыми, посвященными, конечно, но все равно чужаками. Словом, высшая точка, которой в данном случае достигают формулы тотемического ритуала в стремлении к другим типам молитвы, не является ни достаточно устойчивой, ни достаточно высокой.

Остается культ великих духов или, если угодно, великих богов. Он также включает некоторые речевые ритуалы, в которых появляется нечто иное, чем просто приказ, повествование или призыв.

У племен питта питта (Pitta Pitta) из Булиа (Boulia) большой водяной змей Карнмари (Karnmari)261, дух природы и повелитель колдунов, слушает краткие речи252, совершенно аналогичные тем, что произносили вожди клана Воллунква перед жилищем их непосредственного предка. Но Карнмари, кажется, не имеет отношения ни к какому тотему; змей появляется по время разлива рек, а также топит неосторожных. Если человек хочет вести себя разумно, он должен обратиться к Карнмари

О тотемическом культе Воллунква см. кн. II, гл. VI, где мы демонстрируем религиозный характер ритуальной системы австралийских кланов, фратрий, племен, народов и указываем возможность ее эволюции.

Саркастические замечания Клаача против весьма справедливых утверждений Спенсера и Гиллена ничего не доказывают (см. "Schlussbericht meiner Reise in Australia", Z.F.E, 1907, p. 720). Очевидно, что эти ритуалы составляют часть не только тотемического культа, но и культа змей, особенно водяных змей. Но это ничуть не противоречит наблюдениям английских авторов.

246

N.T.C, р. 252, 253, ср. р. 495.

247

Далее мы будем именно так переводить английское слово "waterhole" (на австралийский лад). Оно не соответствует ни нашему слову "фонтан", ни "источник", ни перифрастическому "естественный колодец". Это естественные углубления в скалах, в которых находятся ключи, поэтому там скапливается вода.

249

Эта фраза исчезла из сводки церемонии, р. 495. Ср. JV.T.C, р. 227, 228, 495, 496.

250

О смысле ритуала см. Frazer. Beginnings of Religion, p. 165.

251

О Карнмари см. Roth. Ethn. Res., p. 156, 260; словарь р. 198; "Superstition. Mag. Med." Bull., V, p. 29, no. 118 (ср. ниже, кн. Ill, гл. IV, § 5 о духах природы). Ethn. Res., p. 160, № 276; Sup. Mag. Med., p. 26, № 104. Эти документы немного различаются, но в основном сходятся.

302 303

и сказать примерно так: "Не трогай меня, я принадлежу к этой местности". В общем, слово используется здесь, чтобы предупредить духа-владельца места, попросить его пропустить и привести довод, способный склонить его к благосклонности. Человек приводит доводы: просит милости, сила водяного потока ослабевает. Однако не надо преувеличивать молитвенный характер этого обряда. Словесная формула скорее заговаривает, чем умоляет, это - пароль для жителей страны, единственных родственников (таковы же отношения людей клана Вол-лунква со своим тотемом) или единственных друзей Карнмари253. Этот обряд должен быть близок ситуациям, когда человек просит разрешения у духов места, будь это тотемы или что-либо другое254. Как только личные или безличные существа достаточно тесно привязываются к определенной местности, чтобы стать ее владельцами, с ними приходится вести себя как с людьми.

Но у австралийцев далеко не все духи связаны с природой так же тесно, как Воллунква или Карнмари. Многие общества, даже в центральной и западной части континента255 в разной степени реализовали понятие великого бога, чаще всего небесного256. Они даже достаточно поверили в это представление, чтобы создать по отношению к своим богам некий культ или, по крайней мере, сделать их более или менее активными свидетелями своих ритуалов. Одно

257 258

из наиболее примечательных таких божественных существ - это Атнату257, бог инициации258 у племени каитиш (Kaitish), одного из тех племен, которые, по мнению Спенсера и Гиллена, были просто неспособны на подобный культ259. Он родился практически в начале мира и вместе с предками некоторых тотемов превратил неуклюжие и несовершенные тогда вещи в вещи цельные и изящные; он живет на небе со своими женами-звездами и сыновьями, также звездами, атнату, как и он. Оттуда он видит и слышит людей. Он слушает, хорошо ли они восхваляют "дьяволов" инициации и правильно ли произносят все гимны260. Если он их не Доказательством такого смысла ритуала является то, что человек не осмеливается переходить реку, если его кто-то сопровождает (Roth. Sup. Mag. Med., p. 26).

Ср. ниже, кн. III, рождение ритуальной формулы. О вопросе великого бога см. ниже.

256 _, "

Тот факт, что великий бог часто оказывается тотемом, или древним тотемом, или неким архетипом тотемов, или культурным героем, ничуть не исключает его небесной природы.

См. N.T.C., р. 498, 499, 344-347. О близком мифе о двух Тумана (сын чуринга, дьяволов) см. р. 421, ср. р. 499, 500. Имя Атнату происходит от атна, ануса, которого у бога не было, но людям он его сделал (в языке арунта есть корень ту - бить).

Его роль, скорее всего, действительно ограничивается инициацией, хотя он создал интичума для всех тотемов (ср. ниже, гл. VIII, 8 6).

259

Несмотря на очевидность, Спенсер и Гиллен утверждают, что Атнату не сравним с Байамой, Дарамулуном и т. д. Ср. N.T.C., р. 252, 492. Напротив, нет сомнения, что по своему смыслу культ Атнату гораздо религиознее культов восточных племен: миф здесь совершенно эзотеричен и ни одна церемония не сводит Атнату к чуринга.

260 ",

с)та подрооность, касающаяся гимнов, не упоминается ни в рассуждении о смысле ритуалов, ни в резюме, однако есть в мифе - "женщины, прекращающие слушать, как поют мужчины". N.T.C., р. 347. Так что мы можем считать, что речь идет не 304

слышит, то поражает нечестивцев своим копьем и уносит их на небо, если же слышит, то сам осуществляет инициацию одного из своих сыновей. Мы не знаем ни содержания этих гимнов, ни того, являются ли они гимнами разных тотемов или только тотемов самой инициации; возможно, речь идет и о тех и о других. Их действенный характер отчетливо заметен, и можно быть уверенным, что они обращены к богу, что этот бог никоим образом не является бледной, мифической экзотерической фигурой. Более того, что эти гимны входят в церемонии, которые и в прошлом, и в настоящем должны повторять "ради него" . У большей части племен Нового Южного Уэльса, Виктории (северной) и Квинсленда (южного) ритуалы инициации262 естественным образом подразумевают присутствие великого бога263. Это существо, по всей видимости, не являющееся вне таких церемоний объектом какого-либо культа поклонения, является, по меньшей мере, объектом призывания: его зовут по имени264, описывают то, что делают для него, и то, что делает он265; и, словно в литании, его заклинают "через синонимы"266. Как говорит Хоуит, "культа Дарамулуна не существует, но танцы вокруг его глиняной фигуры и то, что знахари вызывают его по имени, может привести к появлению такого культа"267. Другие церемонии включают некую демонстрацию, которая также может

носить характер заклинания: она, конечно, безмолвна, но настолько выразительна, что ее можно рассматривать как один из весьма распространенных в Австралии случаев, когда религия пользуется жестом, чтобы заменить слово268. В племени бунан (Bunan) (северовосточная Виктория, юго-восток Нового Южного Уэльса, Юин) люди поднимают руки к небу, что означает "Великий Господин"269, эзотерическое имя Дарамулуна. Точно так же в племени бурбунг (Burbung) в кругу инициации вирай-джури (Wiraijuri) устраивают аналогичное обращение к великому богу .

только о звуке ромбов, но и обо всех церемониях и их песнях.

261 N.T.C., р. 499. Когда Атнату видит, что кто-то из его детей восхваляет "дьяволов" и не совершает священные церемонии в его честь, он бросает их на землю (реальное наказание обратно мифу: нечестивца, не совершающего регулярно инициацию, Атнату вытягивает на небо).

262 О речевых ритуалах, посвященных великим богам, см. ниже, гл. V, ритуалы инициации, кн. III, II, гл. "Мифы".

263 О самих богах, см. ниже, гл. V, ритуалы инициации, кн. III, II, гл. "Мифы".

264 См. Howitt. "Cert. Austr. Cer. Init.", J.A.I, XIII, p. 457 ("несмотря на то, что нет поклонения Дарамумуку, например, в форме молитвы"),

265 Ср. ниже, гл. V и Howitt. Ult. loc.: "yet there is clearly an invocation of him by name" ("все же определенно к нему взывают, обращаясь по имени").

266 Howitt. "Austr. Cer. Init.", J.A.I, XIII, p. 454, S.E.A, p. 553, cp. 536, 546; "Notes on Songs and Song Makers", J.A.I, XVI, p. 332; cp. Austr. Cer. Init., p. 555; "Cert. Cer." etc., J.A.I., XIII, 462; "Austr. Med. Men.", J.A.I., XV, p. 460, см. ниже, по поводу этих синонимов (гл. V, § 2).

268 S.E.A., 556.

268 Ср. другие случаи, ниже, гл. IV, гл. V. О религиозном языке жестов и даже ритуальных объектов см. кн. III, гл. IV (отношение между операциональными и речевыми ритуалами).

269 "Austr. Cer. Init.", J.A.I, XIII, p. 450 (что, кажется, было известно и впоследствии подтверждено в Frazer. Aborigines of N. S. Wales, Sydney, 1894, p. 12), S.E.A., p. 528.

305

Подобные практики кажутся естественным образом ограниченными племенными ритуалами инициации. Однако их можно встретить и в других местах. Туземцы племени нариньерри (Narinyerri) устраивали подобную демонстрацию, адресованную небу перед наблюдавшим их Таллином, испуская крики, призывы, и повторяя их много раз2'1. Во время большой охоты мужчины племени Кенгуру (Kangourou) после хорового пения, выставив вперед дротики, бросаются к огню, на котором жарится кенгуру-валлаби, а затем выпрямляются, подняв оружие к небу272. Церемония была установлена богом Нурундере, к которому она адресуется, и Нурундере является великим богом273.

При всей своей важности эти факты всего лишь показывают, что австралийские культуры вступили на путь, ведущий к молитве, обращенной к богам, великим богам. Простота формул, практически сведенных к призыву по имени, и действие их, скорее заклинающее, чем призывающее, позволяют соотнести их с другими формулами, которые мы еще встретим в гимнах посвящения, или формулами, относящимися к близкому им тотемическому культу. Это не вполне оформленные пока попытки выразить с помощью фразеологии, что божество удалено от человека и что человек хочет заставить его прийти к себе.

Примечательно, что именно среди речевых ритуалов именно в обрядах магов мы видим черты того, что в один прекрасный день станет молитвой, когда примет иной облик, чем тот, который мы находим в Австралии. Каким образом институт, эволюция которого настолько важна для развития религиозности, может быть настолько обязан магам? Действительно, это было бы невозможно понять, если не знать, что колдуны, помимо всего прочего, формируют интеллектуальную элиту первобытных обществ и являются одними из наиболее активных деятелей прогресса. В их ритуалах, по крайней мере в том виде, в каком колдуны представляют свои обряды непосвященным, обнаруживается два момента, дающие элементы, типичные для молитвенной системы ритуалов других культур.

С одной стороны, маги имеют дело с великими богами, силу которых они зачастую получают. В своем состоянии вдохновения, в процессе посвящений они не только вступают в регламентированное общение с богами274, но в некоторых случаях адресуют к ним просьбы. Так, в племени анула (Anula) (залив Карпентарий) мы, вероятно, находим нечто вроде настоящей молитвы-просьбы. С двумя злыми духами, при-

97(1

S.E.A., р. 568, R. H. Matthews. "The Burbung of the Wiraidthuri Tribes", J.R.S.N.S. W., XXV, p. 109: эти ритуалы здесь, напротив, среди экзотерических, совершаемых перед женщинами, когда так называемый Дхарамулум (здесь это самый младший бог, поскольку он сын великого бога) захватывает подростков для инициации. Narinyerri Tribe, p. 55. Возможно, однако, что ввиду большого количества членов племени, этот ритуал совершался по случаю племенного собрания, а это собрание имело место по

случаю инициации (о необходимых совпадениях см. кн. III, гл. IV § 3 "Праздник").

См. ниже, кн. III, гл. II, "Мифы"; Taplin. Folklore of South Australia, Adelaide, 1879, p. 22.

'•'ТЗ

Ср. Hubert et Mauss. "Esquisse d'une theorie general de la magie", Annee sociologique, 7, p. 145 (см. наст. изд.).

Ср. Mauss. Origines des pouvoirs de magique, ch. III. 306

чиняющими болезнь, бьется третий, исцеляющий ее и называемый тем же именем, Гнабайя

275 276

(Gnabaia) . Mar "поет ему , прося его прийти и вылечить больного". Того же рода ритуалы, должно быть, есть и у племени бинбинга (Binbinga): у мага два бога, один из которых, впрочем, дублирует другого, а также душу мага, носящую то же имя, что и он; последний бог обладает исцеляющей силой и присутствует на операции; поскольку в определенный момент Мунканинджи (Munkaninji) просит у бога Мунканинджи разрешения показать окружающим магическую кость, причину болезни, очень может быть, что до этого был призыв к Мункакнинджи с указанием желаемого результата277. Так ли это? Во всяком случае, кажется, что формулы такого рода необходимы в ритуале, который и в племени бинбинга, и мара (Мага) заключается в вызов'е третьего духа (как и у анула)278, противостоящего двум злым духам-патронам инициации колдунов279. Способ, которым жертвоприношение используется для получения собственно магической силы280, позволяет нам думать, что маги этих племен смогли достигнуть или претендовать на то, что они достигли достаточно высокого совершенства системы ритуалов.

С другой стороны, маги также встречают другие персонифицированные и священные существа, с которыми они могут, а в некоторых племенах и обязаны регулярно беседовать. Это мертвецы, которые также дают магам свои силы. Естественно, поскольку маги стоят выше их, большая часть таких речевых ритуалов принимает вид скорее простого взывания, нежели заклинания. Хороший пример можно найти в старой работе Доусона о племенах северо-западной части Виктории. Однако далеко не во всех такие ритуалах ярко выражены магические формулы. Некоторые традиционные выражения колдунов уже обладают менее фиксированным смыслом: так, Хоуит дает три варианта перевода одной и той же формулы Mulla mullung (маг, занимающийся белой магией) племени тулаба (Tulaba), интерпретируя ее то как мольбу, то как заклинание281. Впрочем, другие факты более очевидны. Туземцы

275

N.T.C, р. 502; ср. р. 501 о роли Гнабайя в обычной инициации; р. 749: сказано, что существует три Гнабайя, два враждебных и один добрый; таким образом, миф оказывается тем же, что у мара и бинбинга, хотя организация профессии колдуна там сильно отличается. N.T.C., 502: "sings to his Gnabaia" (поет своему Гнабайа).

''77

Т.О., р. 488. Вероятно, во всех этих документах присутствует ошибка наблюдения: Mundadji (p. 487), Mundagadji (p. 501, нет в словаре, р. 754), Munkaninji эквивалентны munkani (мара, анула, р. 754, записано как mungurni, p. 489). Все эти духи носят имена, особенно близкие как и имени мага, так и названию ритуала (ср. ниже, типдипг, кн. III, гл. II, наведение порчи). 8 Совершенно непонятно, как Спенсер и Гиллен могли отрицать аналогию между практиками мара, бинбинга и анула. N.T.C., р. 502.

См. р. 628. Мипрапг, о котором идет речь, вероятно, является просто munkani'. ошибки восприятия или ожидания будет достаточно, чтобы объяснить все. Как всегда, документы Спенсера и Гиллена грешат здесь в отношении логики и филологии.

280 N.T.C., р. 488.

281 Ср. Howitt in В. S., "Ab. Viet", I, 473; Fison, Howitt, Kam. a. Kur., p. 220; cp. "Notes on the Sings and Song Makers", J.A.I., XVI, p. 733 и S.E.A., p. 435. Формула такова: TundungaBrewinda nundunga mei murriwunda. "Тундунг посредством Вре-

307

племени джупагалк (Jupagalk) (Западная Виктория) в случае опасности просят мертвого друга явиться им во сне и научить формулам, позволяющим отвести злые чары282. В племени бунуронг (Bunurong) "заговаривают" Лен-ба-моор (Len-ba-moor), духов мертвых, чтобы они вошли в больную часть и устранили колдовство, причинившее болезнь283. Этот факт вполне правдоподобен и даже близок к ритуалу анула, о котором шла речь выше, но слова, вероятно, не принимают столь же чистой формы заклятия.

Итак, все эти данные доказывают, что даже в Австралии есть молитвы и элементы молитвы довольно развитого типа. Теперь мы можем перейти к изучению других молитв, менее близких к известным типам. Теперь можно не сомневаться, что элементарные речевые ритуалы, к описанию которых мы приступаем, как раз и могут дать рождение тем обрядам, которые только что были обнаружены, ибо они сосуществуют в одной и той же культуре и в одной и той же системе ритуалов. Мы сможем легко связать одни с молитвами тотемического культа, а другие - с молитвами культа инициации. Среди значительного количества живых, но грубых и совершенно непохожих на то, что обычно называется этим именем, молитв мы

видели, как рождаются зерна, зародыши, как окрашиваются центры, из которых появятся новые формы этого института.

Однако мы еще лучше почувствуем религиозное богатство системы элементарных речевых ритуалов австралийцев, когда проанализируем каждый ее элемент. Как бы далеко ни отстояли друг от друга классические молитвы и формулы тотемического культа и культа инициации, они, как нам кажется, имеют общую родовую природу и социальную функцию. В то же время мы попытаемся объяснить элементарные формы, найти их условия существования и глубинные причины в ментальности людей, живущих в крайне примитивных сообществах. Если исторический анализ достаточно больших собраний молитв развитых религиозных систем не смог навести нас на путь, ведущий к примитивным формам, то на дорогу, ведущую к их причинам, мы уже попали. Избранное нами направление ведет нас к цели, к заключениям относительно способностей таких форм к развитию и о причинах, по которым эта эволюция потребовалась.

вина, я верю, загнутым, глазом движителя". Хоуитт переводит это (Кат. а. Кигп.) как "О Тундунг!", хотя дает смысл этого слова: волокна "stingy bark tree". Позднее он делает из Tundunga инструментальный падеж, как Brewinda. Ранее, в Brough Smyth он считал Brewinda звательным падежом.

S.E.A., р. 435. Ср. по поводу Гурндич Маро Rev. Stable in Fison, Howitt. Кат. а. Kurn., p. 252, откровение мертвеца, содержащее молитвы, обращенные к смерти, критикуемый документ см. ниже, кн. III, гл. П.

283 Brough Smith. Abor. Viet, I, 462, 463, ср. Vocab. Green, ad verb., ibid., II, 122. Cp. Ibid., просьба к птицам, к которой мы еще вернемся, кн. III, гл. I, "Магические ритуалы".

308

ФОРМУЛЫ интичиума

Введение

Нам предстоит описать и проанализировать значительное количество речевых ритуалов явно религиозного характера, обращенных, что не менее очевидно, к существам, считающимся сакральными. Название молитвы, присвоенное таким образом, вряд ли согласуется с той номенклатурой, которая была заимствована у теологии, поскольку эти обряды не являются выражением ни состояния индивидуальной души, ни веры, ни желания. Но простая их транскрипция покажет, напротив, что они заслуживают этого названия, пусть и понимаемого в широком смысле. Само количество данных раскроет, сколь важны эти варварские формулы, ставшие основной массой, центром тяжести системы австралийских речевых ритуалов. Мы не можем изучать их в отрыве от церемоний, в ходе которых они произносятся. Подобный, так сказать, исключительно буквальный и филологический метод был бы применим разве что к развитым системам ритуалов, в которых молитва уже заняла свое собственное место. Но даже и в этом случае изолированное исследование молитвы опасно. В лучшем случае молитва проявила бы только такие элементы, как желания, выраженные в ней (если они есть), существа, вызываемые при ее произнесении, если молитва содержит обращение к ним по имени, и некоторые отношения, поддерживаемые, по мнению молящегося, этими существами. Но она не покажет нам ни самых интимных из этих отношений, ни способа, которым действуют слова; понять все это возможно, лишь соизмерив место слов и действия в единстве ритуала. При филологическом подходе два существенных феномена молитвы - действенность слова и связи человека и богов - являются не тем, что надо объяснять, а необходимыми исходными данными, отправными точками, теми мотивами, к которым можно было бы возвести исследуемое явление.

Пример опасности и применения такого метода - работа Аусфелда, посвященная молитве в Греции284. Среди прочих вопросов он пренебрегает (и все имеют право пренебречь этим) вопросом о смысле молитвы в этих религиях. Аусфельд констатирует, что молитва является прежде всего ритуальной2*5; изучив отношения молитвы с ритуалами жертвоприношения и другими ритуалами, он бы мог в результате определить

284 De Graecorumpraecationibus quaestiones, Suppl. Bd., XXVIII Jahrb. i Klass. Philol., Leipzig, Teubner, 1903, p. 505 и далее. К тезисам, которые нам следует запомнить, в первую очередь надо отнести разделение на три темы: обращение, эпическая часть, собственно молитва или просьба.

285 Р. 506. Любопытно, что в остальной части работы автор не придерживается разделения на "preces rituales" (ритуальная молитва) и "preces quae sine actione sacra effun-duntur" (молитвы, произносимые без священнодействия). 309

исполняемую функцию молитвы у греков и увидеть, в частности, что она сводится, прежде

всего, к обету eiAf) и в целом выражает посредством других ритуалов и представлений о естественных свойствах вещей уже установленные связи между греками и их богами. Еще более рискованно было бы изолированное рассмотрение молитвы в Австралии, где она никоим образом не является, так сказать, автономным ритуалом. Она не самодостаточна. Можно констатировать лишь несколько случаев, в которых она достаточно очищена от полновесных физических действий, чтобы она могла оказаться независимой. В одном из них287 молитва даже не облекается в слова и состоит лишь в крайне монотонном крике. Как правило же, молитва лишь сопровождает другой ритуал, насколько бы длинными ни были занимаемые ею промежутки времени. Часто она оказывается расплывчатой эмоциональной формой, суммарным выражением сильных чувств и бедных образов, предполагаемых жестокими, мучительными и фанатичными действиями. Поэтому здесь невозможно абстрагировать речевые действия от жестов, которые иногда выступают отдельно, но всегда дают действиям речевым их полный и настоящий смысл.

Поэтому прежде всего надо поместить австралийские молитвы в их ритуальную среду. Чтобы понять их, нам потребуется как минимум просмотреть документы, сообщающие о речевых ритуалах, входящих в различные церемонии, и попытаться, не покидая основного пути исследования, вычленить элементы молитвы, возможно, находящиеся среди них. Неудобство этой процедуры состоит в том, что она обрекает нас на некоторые повторения. В не слишком нацеленных на разнообразие вариаций австралийских религиях мы найдем формулы одинаковой природы в разных по назначению церемониях, а для разных молитв обнаружим неизменные операциональные ритуальные контексты. Чтобы избежать повторов, можно было бы попытаться иначе расположить данные. Было бы, например, соблазнительно классифицировать сразу все молитвы по их природе и особенностям. Но мы предпочли иметь дело с полным перечнем данных, не навязывая им заранее готовых рамок. Поэтому мы всего лишь распределим речевые ритуалы в зависимости от различных религиозных институтов, в центре которых эти ритуалы проявляют себя как молитвы. Скрупулезно просматривая все документы, мы почувствуем, что сознательно изучаем также обратные факты и не подходим к систематизации с предвзятыми представлениями. Кроме того, по необходимости строгая изначальная классификация формул убрала бы из нашего рассмотрения описание многочисленных связей, о которых читателю полезно было бы знать. В частности, в одной и той же церемонии нередко друг за другом следуют молитвы различного смысла и ценности: изолировать их друг от друга, отрывать их от

286

См. наш отзыв на книгу W. H. D. Rouse. "Greek Votive Offerings. An Essay on the History of Greek Religion", 1903, Annie

sociologique, 7, p. 296-297. 28 Интичиума белых какаду у варрамунга, ниже.

310

субстрата жестов было бы невозможно и в любом случае привело бы к ошибкам.

Кроме того, главные типы мы сможем выделить непосредственно в ходе описания. Воспользовавшись тем фактом, что та или иная группа народов преимущественно развивает определенную тему, мы, не нарушая исторического, географического и этнографического порядка, сможем оценить сходства и различия. Таким образом, мы одновременно не только оставим речевые ритуалы in situ, в естественной среде, но и успешно сможем классифицировать их.

Среди церемоний, несомненно самых существенных для австралийских религий, мы выделяем три основные группы:

1. Тотемические церемонии, цель которых заключается в воздействии на тотемический предмет или вид животного.

2. Тотемические церемонии, входящие в ритуалы инициации.

3. Непосредственно церемонии инициации: обрезание, удаление зуба, волос и т. д.

Эти три группы, впрочем, образуют достаточно слаженную систему; вокруг них легко может группироваться вся совокупность многочисленных ритуалов, культов классов, племени, отдельных людей, и нам будет нетрудно позднее продемонстрировать их родовое единство и единство происхождения.

Во всех трех частях австралийского культа мы находим многочисленные речевые ритуалы.

Церемонии первой группы мы называем интичиума. Спенсер и Гиллен заимствовали -

288 289

вероятно неточно - это название у племени арунта из центральной Австралии и применяли ко всем церемониям того же рода, которые они наблюдали в соседних племенах на севере и юге. В целом, мы считаем, что опасно распространять название института, который рискует оказаться весьма специфическим для конкретного народа, на сходные или гомологичные церемонии других на-

~ВВ Штрелов (Ar. St., I, p. 4, гЬ., п. 5) связывает это слово с корнем inti, который означает "учить". Тогда все церемонии тотемического культа являются initijiuma, актами обучения (initijima - субстантивированный глагольный инфинитив каузатива, образованного от глагольного корня inti), и, следовательно, относятся к тотемическим церемониям инициации, см. ниже, гл. IV, где мы принимаем часть теории Штрелова. Однако среди initjuma он выделяет также mbatjakuljama (установление согласия), церемонии, состоящие в установлении согласия с тотемическими богами и в побуждении животных к воспроизводству. Благодаря им должен идти дождь и т. д. В конце концов, это та же интичиума, только с другим названием и наделенная более широким и религиозным смыслом. В целом мы без колебаний присоединились бы к мнению Штрелова, если бы не имели сомнений по поводу этимологии и если бы Кемпе ("Vocabulary of the Tribes...", Tr. R. S. S. Austr., XIV, 2, 1891. P. 93) не указал бы на слово initikerama - подражать, говорить, которое дает корню initi смысл, не зафиксированный Штреловым. См., впрочем, Planert, "Australische Forsc-hungen", I, Zeitsch. f. Ethno., 1907, "Aranda Sprache", no Wettengel, p. 151, inti. Весьма вероятно, что под названием арунта объединяется несколько племен, и в любом случае мы имеем дело со многими диалектами и ритуальными системами (см. ниже). Мы предполагаем, что слово "интичиума" в указанно смысле может использоваться северо-восточными арунта (группа Элис Спрингс, тжритья в арунта и т. д.) и соседними восточными группами. 311

родов. Но это слово в данном значении, насколько известно, широко привилось, и при условии удачного определения его употребление безопасно

Интичиума мы будем называть церемонии тотемических кланов, цель которых - прямо и в некотором роде исключительно воздействовать на тотемический предмет или вид

290

животного. Такое определение заметно отклоняется от предлагаемых другими авторами , но дальнейшее изложение оправдает его. В частности, мы увидим, насколько ошибочно было бы разделять предрассудки наших предшественников относительно магического характера ритуалов или ограничивать функции этой системы ритуалов церемониями, направленными на расширенное воспроизводство тотема, отказываясь от тех, что направлены на ограничение291 распространения тотема.

Чтобы понять австралийскую систему ритуалов интичиума, мы сначала изучим комплекс интичиума у арунта. Они лучше всего известны. Поскольку интичиума арунта содержат одновременно множество речевых ритуалов с достаточно хорошо очерченными текстами и назначением, а также почти все разновидности ритуалов этого' типа, они станут отличной отправной точкой. Добавим, что в отношении ар'унта гораздо лучше, чем для любого другого племени, известны ритуальные, мифологические и социальные условия произнесения формул. Затем мы перейдем к интичиума племени варрамунга (Warramunga), представляющих собой уникальный вид речевых ритуалов, потому что практически из них и состоит система интичиума этого племени. Вокруг арунта и варрамунга из центральной Австралии мы сгруппируем проживающие на оставшейся части континента племена с другой социальной организацией и культурой и покажем, что они обладают тем же религиозным институтом, включающим в свою очередь молитвы аналогичного рода, произносимые в аналогичных условиях.

°б опРеделениях и связанных с ними теориях см. ссылки ниже. Единственное племя, в котором силы тотемического клана носят по мнению достаточно поверхностного автора, исключительно позитивный характер, это пилд-жарри, палджарри (Piljarri, Paljarri) (север западной Австралии): члены клана могут лишь вызывать рост тотемических животных. J. G. Witnell. "Marriage Rites an Relationships)), Austr. Anthr. Journ. Sc. of Man, 1903, VI, p. 41. Но даже если этот факт правдоподобен, свидетельство требует подтверждения ввиду весомости этих данных.

Интичиума у арунта

В настоящее время арунта являются наиболее известным австралийским племенем292. Аборигены арунта занимают огромную территорию, со 132 до 136 градуса восточной долготы и с 23 по 26 градус широты. Это одно из наиболее сильных австралийских племен293. К нему относится более тысячи двухсот аборигенов, образующих более чем сотню локальных тотемических групп. Вероятно, это не столько единое племя, сколько конфедерация294. На эту мысль нас наводят важные изменения

7QR 2Q6 ~ 297

в диалектах , церемониях инициации , в социальной организации , тот факт, что по крайней мере одна часть племени (та, что живет у

реки Финки), как кажется, . Местность, в которой они живут, вовсе не так пустынна, как может показаться из некоторых описаний299.

292 Благодаря работам Спенсера и Гиллена, а также немецких миссионеров: критику в их адрес см. выше.

293 Еще многочисленнее арунта были до 1874 года, то есть до появления оспы, а затем (см. Schultze. "Notes Abor." etc., Trans. R.S.S.A., 1891, XIV, p. 218). Из всех племен, описанных Хоуитом, наиболее могущественным было диери. К началу нашествия европейцев оно насчитывало 600 человек, а к моменту переписи Гейсона - 200 (Сигг, II, р. 44). Самые многочисленные племена - вирайдтури, баркунджи (3000 человек по сведениям Тейлона, Сигг, II, р. 189), нариньерри (по данным Теплина 3200 человек к 1842 году) - являются скорее союзами племен. Кроме того, очень сложно сказать, где начинается и где заканчивается австралийское племя (см. ниже, кн. III, часть II, условия социальной морфологии).

294 Ср. чисто географические названия разных частей племени: Stirling. Rep. Horn Exped., IV, p. 10; Spencer et Gillen, JV.T, p. 9. Даже если эти названия отражают только распределение локальных групп на территории поселений племени или кланов, они не менее интересны: хотя они обозначают местность, откуда пришли кланы и способ, согласно которому туземцы: располагаются в поселении в соответствии с указаниями на их происхождение, такое распределение тем не менее, вероятно, осуществляется внутри фратрий, от которых зависит организация поселения племени (ср. тексты, цитируемые в Durkheim et Mauss. {{Classifications primitives", Annie sociologique, 6, p. 53).

295 О различиях диалекта см., например, Kernpe. "Vocabul.", Trans. R.S.S.A., XIV, II, p. 1 и далее; различия в лексическом составе кажутся особенно сильными, например: ultunda S.W. (магические камни) = atnongara N.E., и т. д. Engwura=urumpilla.

297 См. JV.T., р. 265, N.T.C., р. 308, 309.

297 О делении на четыре и восемь классов ср. любопытное противоречие старых миссионеров Кемпе и Шульце. (Horn Exped., IV, p. 50); документы, цитируемые в: Durkheim. "Sur le totemisme", Аппёе sociologique, 5, p. 82.

298 Из анализа документов Штрелова (Ат. St., I, p. 3, п. 5) следует, что только арунта реки Финки разделяют территорию на восемь классов, упорядоченных в двух фратриях, Pmalyanuka и Lakakia. Спенсер и Гиллен приняли имена собственные кланов за обычные существительные; одно, nakrakia, обозначало человека той же фратрии, к которому принадлежал их информант, другое, mulyanuka, - людей второй фратрии. На этой ошибке они настаивали во второй своей книге, N.T.C.

299 Цветущие стоянки в Темпе Даунз на территории Лоритья ("Exped.", Horn, IV, p. 7; Schultze. "Tribes Finke R", Tr. R.S.S.A., XIV, p. 220, 229) мы ссылаемся на отчеты первопроходцев: Giles. Australia Twice Traversed, p. 12 и т. д.; и даже Спенсера и Гиллена (N.T., р. 12 и далее). На самом деле группы арунта живут в пустыне или степи лишь во время путешествия или преследования дичи. Впрочем, этот край состоит из редких и разрозненных стоянок; однако они относительно освоены. Ср. R H. Mathews, in J.R.N.S.W., XXXVIII, p. 420. 313

Арунта кочуют в степи, ограниченной дюнами и скальными массивами, но источников воды там довольно много; реки, не достигающие своего древнего устья в озере Эйре, тем не менее не пересыхают, и довольно богаты рыбой; более или менее широкие и многочисленные равнины обеспечивают богатые дичью охотничьи угодья, а маленькие оазисы в пустыне или степи - великолепные заповедники300. Таким образом, несмотря на технологическую примитивность301, арунта, как и большинство австралийских племен, могли пребывать в счастливом состоянии, прекрасно адаптируясь к весьма благоприятной среде. Хозяйственная жизнь аборигенов оставляла им вполне достаточно времени для досуга и не подталкивала их ни к технологическому, ни к научному302 прогрессу. Большие племенные, читай межплеменные, собрания, посвященные долгим праздникам инициации303, в которых пиршества и развлечения соседствуют с самыми священными ритуалами, растягиваются на целые месяцы. Это было бы невозможно без почвы, богатой зерновыми, рептилиями и насекомыми, без удачной охоты и запасов провизии.

В подобных материальных условиях арунта создали очень совершенную социальную организацию и, вполне возможно, уже вступили на путь ее вырождения304. С одной стороны, тотемы делились, да еще и сегодня в принципе делятся между двумя фратриями305. Эти две фратрии, в свою очередь, разделенные на четыре и восемь матримониальных классов, в зависимости от того, идет ли речь о юге, юго-западе или севере территории племени306, позволяли учитывать и положение тотемических кланов во фратриях, и родственные связи как по женской, так и по мужской линии307. По крайней мере, они выполняли эту

Об охоте, рыболовстве и собирательстве. Помимо Спенсера и Гиллена, N.T., р. 7 и далее, N.T.C., p. sq., см. Schultze. Loc. cit., p. 232-234.

oiii 'Г

N.T.C., p. 633 и далее.

Ср. ниже, кн. III, часть II, § 1.

303

Engwura, на котором присутствовали Спенсер и Гиллен, длился более трех месяцев; все это время туземцы если и ходили на охоту, то только в порядке исключения. Ср. "The Engwura of the Arunta Tribe", Trans. R. S. Victoria II p 221-223

304

О давнем уже вырождении этих племен см. Schultze. Loc. cit., p. 218, 224-225 (изменения в общественной организации). Ср. Kempe. Vocab., p. 1 - исследователю было трудно говорить с детьми, воспитанными вне миссии. Впрочем, из этого не следует

делать вывод о том, что наблюдения Спенсера и Гиллена, а также других авторов были невозможны. Несмотря на тесные связи с европейцами, от слишком сильного влияния племена арунта были избавлены, в первую очередь, благодаря своей кочевой жизни. Более того, похоже, в силу естественной предусмотрительности этнографы и миссионеры стараются беседовать только с мудрыми стариками (ср. предисловие к N.T.C., р. VIII; R. Н. Mathews. Ult. loc. cit, p. 420); ср. Strehlow. AT. St. I, p. 1, n. 2; ср. рис. 1 с. 1.

* Ср. выше и Durkheim. "Sur le totemisme", Annie sociologique, 5, p. 91 и далее; ср. ниже, кн. Ill, часть II, гл. II, социальные условия. Чтобы сразу предупредить возможные критические замечания, мы предполагаем, что относительно недавно арунта располагали организацией наподобие племен мара и анула. Ср. выше и Durkheim. "Sur 1'organisation matrimoniale" etc., Аппёе sociologique, 8, p. 124 и далее. Возражения Томаса и ван Геннепа, по нашему мнению, не относятся к существу дела.

307

Практически не замеченный документ Шульца доказывает, что ребенок имеет два тотема - отца и матери (toe. cit., p.

235). Ср. p. 238 о tmara altjira, лагере алчеринга,

314

функцию, пока тотемическое наследование, которое, должно быть, осуществлялось долгое

308 309

время весьма регулярно , как у всех соседей арунта , не перестало действовать, причем вовсе не чудесным образом. Однако с точки зрения тотемического культа, нельзя не отметить важность и многочисленность тотемических кланов. В первой своей книге Спенсер и Гиллен приводят по меньшей мере 62 клана310, во второй в список попадают уже 75ЗИ.

(то есть духа мифического предка. Прим. ред.) который, согласно Шульцу, всегда оказывается лагерем матери, мифического предка матери; ср. ниже, гл. V: тотеми-ческие церемонии в случае потери крови.

Мы ни в коей мере не принимаем гипотезу, согласно которой примитивное верование является верой в чудесное рождение, не учитывающее тотемов; ср. обсуждение ниже, кн. III, II, I. Этот вопрос кажется нам в любом случае бессмысленным, поскольку в таком случае нам даже не понять, каким образом туземцы приходят к понятию утробного счета родства по материнской линии, ср. Лппёе sociologique, 10, р. 229.

309 Кроме тех, кто принадлежит к той же нации: илпирра (Ilpirra), унматжера (Unmatjera), кайтиш (Kaitish) (ср. N.T.C., р. 150 и далее), но даже они находятся на более ранней стадии распада, поскольку тотемы все равно остаются связанными с кланами. Однако у варрамунга и всех северных племен, а также у урабунна (Urabunna) и южных племен чудесное рождение ни в коем случае не приводит к беспорядочному наследованию тотемов.

310 См. список, приведенный нами в Аппее sociologique, 6, р. 28 и сравните его со списком ниже.

311 Ср. N.T.C., с. 768: Arvatja (небольшая крыса); atjilpa (в N.T. achilpa, дикая кошка); бандикут; uknulia (собака); unarlinga (ехидна); elkuntera (большая белая летучая мышь); исполинский горный кенгуру; кенгуру; опоссум; untaina (небольшая крыса); untjipera (маленькая летучая мышь); валлаби; - alrhwara (маленький сокол); ег-twaitja (кукушка, ср. 374, где в мифе она называется kupakupalpulu); atnaljuloira (травяной попугай); impi impi (маленькая птичка); irlalanji (бурый сокол); сова; atninpiritjira (самка попугая Пр. Алекс.); фазан; inturita (голубь); podaargus; tulkara (чайка); taluthalpuna (куропатка); thippa-thippa (маленькая птичка); erthnea (индюк); ullakuperra (небольшой сокол); - змея; arrilarila; obma (змея, ср. общее название змей на языке диери, womma apma, Urabunna); orlanina (не ядовитая), undathirka (то же); - ящерицы; erliwatjera (varanus Gould.); etjunpa (var. sp.); гуама (var. varius); iltjiquara (varanus punctatus); ilura (nephriurius); "еврейская ящерица"; ящерица Pfrenthie (var. gigant.); - лягушка (lumnodynastes dorsalis); - рыбы; interoitna, irpunga; - tjannla (муравей-бульдог); intiliapaiapa (водяная пчела); сахарный муравей; untjalka (в N.T. unchalqua - гусеница); гусеница wichetty; зерна травянистых растений: alojantwa, audaua, ingwitjika; injirra; intwuta; - elonka (плод Марсдена и т. д.); (наверное, Спенсер и Гиллен просто опустили следующие тотемы арунта: unjiamba (цветок Hakea); munyera (семена Claytonia Balonnensis); tjakuna (ягода); ultinjkintia, untjirkna (семена акации); yelka (мякоть cyperus rotondus)).

Отклоняются от нормы следующие тотемы: огонь, луна, вечерняя звезда, камень (вероятно, тот, из которого делаются топоры), солнце, вода (облако).

Среди "неправильных" тотемов не упоминается тотем ветра; некоторые тотемы, указанные в JV.T., во втором томе отсутствуют, например, arwalinga (разновидность цветка hakea), С. 444, urpura (птица сорокопут), с. 404; наиболее важен из забытых авторами тотемов - сливовое дерево Akakia. С другой стороны, множество тотемов транскрибированы, а то и названы совершенно иначе, например ulira (N.T., с. 439) - ilura (N.T.C.); змея okranina (N.T., с. 342) в N.T.C. называется obma; наконец, во втором списке не хватает тотемов, перечисленных в N.T.C., например latjia (то же название, что и у Штрелова) для семян травы, с. 731. Мы увидим, что тотемов растений стало гораздо больше, чем в первом списке. Некоторые являются, разумеется, субтотемами, например маленькая гусеница (JV.T., с. 301) и т. д. Ср. ниже. 315

Из мифов, собранных Штреловым и, по его словам, повествующих исключительно о тотемических богах312, мы извлекли список более чем 99 тотемов, не включая многочисленные субтотемы.

312

Список тотемов по Штрелову, Ar. St. I (по алфавиту, порядок Планерта).

Alkenenera (разновидность цикады), р. 56, п. 8; alknipata (разновидность гусениц), р. 84, antana (опоссум), р. 62; ara, aranga (кенгуру, arunga у Спенсера и Гиллена) р. 6 и т. д.; агоа (исполинский горный кенгуру), р. 29, 59; arlara (разновидность белой птицы), р. 67, 73; arlularkura (разновидность совы), р. 8. Eritja (irritcha у Спенсера и Гиллена - орел), р. 6 45 и т. д.; eroanba (белый журавль), р. 76.

Ibara (журавль с черными и серыми полосками), р. 19, 75, 82; ibiljarua (утки), р. 11, 74; ilanga (маленькая ящерица), р. 81, ulia (эму, erlia у Спенсера и Гиллена), р. 6 и т. д.; ilkumba, ilbala (разновидности кустарников), р. 67; ilubala (ilubala? чайное дерево), р. 98; itjenma (рак), р. 46, п. 19, umbarka (сороконожка), Та/. IV, п. 5: inalanga (inarlinga у Спенсера и Гиллена) (ехидна), р. 6, 8 и т. д.; injitjera (лягушка), р. 52 (ср. inyalanga Спенсера и Гиллена относительно предыдущего и этого тотемов): injitjinjitja (маленькие черные птицы), р. 91; intjunanga (личинка gommier), p. 85, 11 (тут видна небрежность Штрелова); injikantja (ядовитая смола? Giftdruse); intjira (черная ящерица), р. 60; inkaia (маленький бандикут), р. 66, 76; inkenikena (птица, на которую охотятся, вероятно, тотем Loritja), p. 45; inkaletia (небольшой сокол), р. 81; iwuta (валлаби), р. 57 (ср. N.T.C., р. 768; другие названия тотемов

валлаби, вероятно, других видов, luta, putaja); irbanga (irpunga у Спенсера и Гиллена - людая рыба; один из немногих известных нам тотемов общего рода), 46, п. 19; inkentera (летучая мышь, elkuntera у Спенсера и Гиллена); irkna или jelka (yelka у Спенсера и Гиллена, ямс), р. 87.

Ulutara (попугай), р. 78; ulbatia (попугай), р. 78; ulbulbana (летучая мышь), р. 46; ultamba (пчелы), р. 67; urartja (крыса), р. 46; urbura (небольшая птица типа сороки, cracitus nigricularis Gould), p. 2, 19; urturta (urturra, табл. VIII, фиг. 2, небольшой сокол), р. 39; utnea (разновидность ядовитой змеи), р. 48, п. 2, р. 18, 94, 28. Kelupa (длинная ядовитая змея черного цвета), р. 29, 50; kulaia (другой вид змеи), с. 78, 57; kutakuta (или kutukutu, маленькая красная ночная птица; kutakurta у Спенсера и Гиллена, N.T., р. 232 и далее, ср. там же, р. 561 - очевидно, то же самое), ее. с. 20, ее. с. 53, п. 4 (Lorititja); Inatibja (длинная неядовитая змея), с. 50; knulja (uknulia у Спенсера и Гиллена, N. Т., С., р. 768, собаки), р. 27, 39; kwaka (разновидность Podargus), р. 67, п. 4; kwalba (серая marsupial крыса), р. 66; kweba (другая разновидность того же животного?), р. 78.