Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства

Период, когда данных о распространенных в народе верованиях и представлениях становится намного больше, нежели в Раннее Средневековье, — это XIII столетие. По мысли Жака Ле Гоффа и Ж.-К. Шмитта, то было время «прорыва» в письменность живого слова, звучавшего на городских площадях и даже в деревне (157, с. 257–279).

В проповеди, которая переживает беспрецедентный расцвет в результате деятельности новых нищенствующих орденов, явственно слышны отголоски речей простого человека, — к нему обращена проповедь францисканских и доминиканских монахов; они действовали в гуще народа и искали с ним общий язык. Проповедь насыщается описаниями сцен из жизни верующих, и, хотя эти анекдоты — exempla, бесспорно, стилизованы и прошли сквозь призму дидактической морализации, они приоткрывают завесу над многими тайнами духовного универсума горожан, крестьян, монахов, мелких рыцарей.

В эпических памятниках обретают новую жизнь мотивы старых преданий и сказаний. Конечно, эпос XIII в. воплощал этику и представления рыцарства, но изучение его может выявить определенные аспекты мировидения, присущего человеку той эпохи.

Тринадцатый век — век расцвета городской литературы, и прежде всего такого своеобразного ее жанра, как фаблио. В этих занимательных и веселых, подчас сатирических стихотворных новеллах перед нами проходят самые разнообразные социальные типы. В фаблио находят выражение умонастроения простых горожан, отчасти и других слоев населения, повседневность, низменные аспекты бытия, не удостаивавшиеся внимания в других жанрах средневековой литературы.

Но панорама духовной жизни XIII столетия предстала бы перед умственным взором историка культуры обедненной и неполной, если бы он обошел стороной то в высшей степени своеобразное интеллектуальное движение, которое одновременно развертывалось на севере Европы. Я имею в виду расцвет древнескандинавской словесности, приходящийся опять-таки на XIII в. Запись песней о языческих богах и о героях седой старины, сочинение саг об исландцах и о норвежских конунгах — ярчайшие проявления средневековой культуры в ее северном варианте. Эта памятники интенсивно изучаются, но, как правило остаются за пределами общего духовного развития Запада в интересующий нас период. Между тем анализ древнесеверных саг и песней дал бы возможность познакомиться с такими сторонами средневекового мировидения, которые отражают не одну лишь скандинавскую «экзотику», но и глубинные пласты сознания человека той эпохи не нашедшие воплощения в памятниках других стран Европы. «Отставание» Скандинавии от темпов европейского социального и культурного развития, ее сравнительно позднее приобщение к христианской культуре способствовали тому, что здесь были надолго «законсервированы» архаические традиции духовной жизни, несомненно существовавшие (отчасти в других формах) и на континенте, но ушедшие под напором церковной и феодальной идеологии в глубокое «подполье».

Мне и хотелось бы предпринять анализ отдельных категорий памятников XIII в, с тем чтобы попытаться с разных сторон взглянуть на внутренний мир человека, который, по существу, игнорировала официальная идеология Средневековья, воплощенная в «высших» жанрах тогдашней литературы, в высказываниях схоластов, богословов и иных теоретиков.

Одна из наиболее разительных черт памятников XIII столетия, которая выражает существенные сдвиги в сознании населения Западной Европы, — это обострившееся чувство времени.

В самом деле, в начальный период Средних веков восприятие времени было подчинено идее вечности, — о ней неустанно твердили мыслители и проповедники, стремившиеся внушить пастве мысль о том, что, подобно тому как телесная жизнь не идет ни в какое сравнение с жизнью души, так и земное время, время жизни бренного человека, — ничто в сопоставлении с вечностью, к которой и должны быть обращены все помыслы. В изобразительном искусстве застывшие в торжественных позах фигуры как бы изъяты из хода времени, они соотнесены с вечностью. По этой причине, а вовсе не потому, что художники Раннего Средневековья якобы были «неумелыми» или «наивными», не придавалось большого (или вовсе никакого) внимания индивидуальным чертам изображаемого человека. Настоящий момент, сиюминутность не заслуживали интереса.

Но невнимание к ходу времени проистекало не из одной лишь религиозной установки на вечность. Это невнимание было характерно для сознания, ориентированного на миф и предание. «Мало что было еще раньше, то было вдвое раньше» — эти слова из эддической «Речи Хамдира» как нельзя лучше выражают установки архаического сознания в отношении восприятия времени. События, воспеваемые мифом, свершились в седой старине, неведомо как давно, и не возникает потребности как-то локализовать на временной шкале эти героические деяния. Эти события, которым придается абсолютная ценность, отделены от времени, когда их воспевают, эпической дистанцией. Лишь в XIII в., когда, как уже упомянуто, формируется новое темпоральное ощущение, предпринимаются попытки перебросить «мостик времени» от эпической старины к современности. Именно в XIII в. Снорри Стурлусон «привязывает» события из жизни скандинавских языческих богов, превращенных им в людей — но, конечно, в людей особого рода, в своеобразных «культурных героев», — к истории королевских династий Швеции и Норвегии. В XIII же столетии автор «Песни о Нибелунгах» создает сложную композицию, в которой легендарная древность, окрашенная мифом и сказкой, сплавляется с историческим временем.

Как видим, новое осознание времени действительно прорывается в письменность в XIII в. Как не вспомнить тут о том, что именно в конце этого века были изобретены механические часы, которые вскоре же украсили башни ратуш и церквей крупнейших городов Европы: в 1300 г. — в Париже, 1309—в Милане, 1314—в Кане, в 1325 г. — во Флоренции, затем в Лондоне, Падуе, Страсбурге, Генуе, Болонье, Сьене, Ферраре… Каждый час суток отбивали они громким звоном или, как в Страсбурге, криком заводного петуха. Новое изобретение, выражавшее резко возросшую потребность общества, бюргеров прежде всего, в точном определении часа, было, вне сомнения, симптомом изменившейся установки в отношении времени. Время сакральное, время, монополизированное церковью, оттесняется временем мирским, временем труда и досуга, «временем купцов», по выражению Жака Ле Гоффа.

Естественно поэтому, что и в литературе XIII в., и притом в самых разных ее жанрах, от эпоса до нравоучительных «примеров» и от «видений» потустороннего мира до проповеди (я упоминаю лишь те формы средневековой словесности, которые были адресованы широким слоям населения и воспринимали идущие от них импульсы) мы встречаемся все с той же проблемой переживания и истолкования времени и даже с размышлением над его природой — с пр о блемой, каковой время сделалось для средневекового человека. Не есть ли это новшество яркий симптом перестройки человеческого сознания, интериоризации времени как неотъемлемого «параметра» средневековой личности?

В изучаемых нами памятниках письменности время выступает в качестве неотчленимой составной части и основы организации материала произведений того или иного жанра — в качестве «хронотопа», пространственно-временного единства, природа которого во многом определяет структурные особенности и поэтику данного жанра средневековой словесности.

Но перед нами не просто поэтика, это симптом изменений общественного сознания. Нечто подобное одновременно происходило и в иконографии. Вспомним, что как раз в XIII в. в искусстве человека начинают изображать в его временной жизненной определенности, не как абстрактный тип, отвечающий обобщенным и идеальным «родовым» или «сословным» критериям, но в виде обладателя индивидуальных качеств, тем самым подготовляя переход к портрету более позднего времени. Поэтому постановка вопроса о «хронотопе» приобретает особое значение, выходящее, как мне представляется, за пределы литературных жанров.

ВРЕМЯ, СУДЬБА, МИФ И ИСТОРИЯ В САГЕ

Сага — жанр повествования, встречающийся только в Скандинавии и преимущественно у исландцев. Особенности саги обусловлены специфическим местом, которое она занимает на грани между фольклором и литературой. С фольклором сагу сближает наличие в ней несомненных следов устной народной традиции, в частности разговорной речи, и то, что в саге, как правило, не виден ее автор, манера рассказа которого не индивидуализирована и который, что особенно существенно, не осознает своего авторства. Вместе с тем, хотя саги первоначально и бытовали в устной передаче, при записи они, вероятно, подверглись известной трансформации; мы их знаем, естественно, только в той окончательной форме, в какой они были записаны, преимущественно в XIII в.

Сага отличается исключительно спокойным и объективным стилем повествования, фактичностью изложения. В ней рассказывается только о событиях, о поступках, совершенных исландцами, и о речах, которыми они обменивались, но ничего не говорится об их внутренних переживаниях, — они раскрываются лишь в их деяниях. Ничего не говорится и об отношении повествователя к изображаемому персонажу или действию. Никакой морализации, столь характерной для средневековой литературы, мы в саге не найдем.

Саги не знают вымышленных героев, все упоминаемые в них лица жили в Исландии и в других странах в «эпоху саг». Во всяком случае, исландцы, рассказывавшие, записывавшие и слушавшие или читавшие саги, были совершенно убеждены в подлинности этих персонажей, с которыми их нередко связывали узы родства, как и в истинности всех происшествий, упомянутых в сагах. Категория художественного вымысла или преувеличения абсолютно чужда сознанию создателей саг.

Сага возникла в обществе, в котором историческое и художественное повествование не обособились одно от другого как различные жанры. Сага и то и другое, и потому она и не история и не роман. Живость и драматизм повествования в саге не результат продуманной художественной воли и сознательного писательского мастерства, — это прямое выражение народного сознания и переживания жизни исландцами эпохи создания саг. Автор реалистического романа Нового времени достигает художественной правды путем глубокого осмысления многообразной действительности и вычленения из нее определенных явлений, которые романист обобщает и сознательно претворяет в художественные образы — типы. Автор или рассказчик саги ничего не обобщает, он повествует о подлинных событиях и людях, руководствуясь лишь интересом, присущим ему и его социальной среде, к явлениям, достойным запоминания и передачи из поколения в поколение, — к поступкам предков, родовой вражде, встречам людей на тингах — народных собраниях и т. п.

Но сагу невозможно сопоставлять не только с художественной литературой Нового времени, — она вряд ли вполне сопоставима и с жанрами, распространенными в одну эпоху с нею в средневековой Европе. Сага не эпос. Если в «Песни о Роланде» или в «Песни о Нибелунгах» фигурируют эпические персонажи, каждый из которых воплощает какое-либо одно качество, положительное или отрицательное, идеальные рыцари и правители, абсолютные олицетворения верности или коварства, то в сагах перед нами всегда и Неизменно вполне земные люди, со своими индивидуальными особенностями, совершающие самые различные поступки, в одних случаях добрые, в других — злые. Если в рыцарском романе герой действует в условной среде, в идеальном замке или в лишенной всякой географической определенности местности, вне времени и конкретных жизненных обстоятельств, то в саге персонажи населяют вполне реальные хутора, занимаются сугубо прозаическими делами и во всем совершенно подобны тем исландцам, которые слушали и читали саги.

Патетике рыцарской и церковной литературы, доминировавшей в феодальной Европе, исландская сага противопоставляет крайнюю сдержанность выражений. Несмотря на то, что многие саги чрезвычайно обширны, они никогда не бывают многословными: даже о важнейших событиях в них сообщается в высшей степени лаконично. В сагах видное место занимает диалог, но и речи героев отличаются исключительной точностью и сжатостью; слова не менее существенны, чем поступки, и диалоги нисколько не замедляют хода повествования.

Крестьянский «практический реализм» саг совершенно чужд всякой вычурности и выспренности, далек от аристократического литературного этикета, лишен приверженности к литературным штампам и сравнениям и не склонен к свободному полету фантазии. Персонажи и события, упоминаемые в исландской саге, максимально близки той среде, в которой она возникла и бытовала, даже если они значительно удалены во времени: «эпоха саг», то есть время, в них изображаемое, — Х — xi вв. (точнее, период между 930 и 1030 гг.), время записи саг — XIII в. Но по существу они не дистанцированы.

Эпическая приподнятость саге не свойственна. Исландская жизнь во всей ее обыденности и напряженности раскрывается в саге прямо и непосредственно, а не сквозь призму художественных условностей и литературных традиций.

Хотя саги были записаны в христианскую эпоху, дух, их пронизывающий, по преимуществу языческий. Главная движущая сила в сагах — судьба. Только с учетом этого решающего фактора можно понять своеобразие саги как жанра. Ибо все упомянутые выше особенности ее — сдержанность тона, немногословность, объективность и бесхитростность повествования, «заземленность», обыденность описываемых событий — не должны скрывать от взора историка того, что в саге дается отнюдь не некая простая «бытовая хроника». Сага, как правило, рассказывает о тех моментах жизни исландцев, когда они вплотную сталкиваются с судьбой и когда пересекаются и вступают в конфликт судьбы разных индивидов. Это испытание судьбой нередко ставит героев перед лицом смерти, от них ожидается достойное поведение; именно в эти моменты полнее всего раскрывается сущность человека, как она понималась скандинавами той эпохи. Потому-то при всей своей «абсолютной прозаичности» саги отличаются напряженным драматизмом, отчасти напоминающим драматизм эддических песней о героях.

Такова вкратце характеристика саг об исландцах, или родовых саг.

Королевская сага, будучи связана с родовой сагой происхождением и обладая многими конститутивными особенностями жанра, вместе с тем глубоко от нее отличается. У королевской саги иной сюжет. В ее основе лежат не перипетии жизни отдельных семей или родов и конфликты между ними, не эпизод из истории какого-то уголка Исландии, ограниченный во времени, но история страны, государства, нуждающаяся в последовательном прослеживании на всем ее протяжении. Такую задачу невозможно выполнить при помощи лишь тех средств, которыми располагали авторы саг об исландцах. Потребность рассказать о несравненно более сложном комплексе фактов и действующих лиц, выйти за относительно узкие хронологические рамки родовой саги и охватить обширнейшие территории, на которых развертываются события «большой» истории, неизбежно вела к трансформации жанра саги.

Прежде всего, размываются ее внешние границы. Сага королевская уже не замкнута в себе: она представляет часть более обширного целого. В «Круг Земной» («Хейм скринглу») (50) — крупнейший свод саг о конунгах, который принято приписывать исландцу Снорри Стурлусону, — включены шестнадцать саг. Каждая из них (кроме первой, «Саги об Инглингах», охватывающей легендарную историю предков шведских и норвежских конунгов) посвящена истории одного из норвежских конунгов, и все они, взятые вместе, образуют последовательную историю норвежского королевства с древнейших времен и до последней четверти XII века. Отдельно взятая королевская дра может быть лишена композиционной завершенности и внутреннего единства, характерных для саги родовой. Сказанное не относится к такой саге, как «Сага о Сверрире» короле-узурпаторе последней четверти xii и начала XIII в. Эта сага была написана раньше «Круга Земного». Но характерно, что изложение в «Круге Земном» оборвано на том моменте истории Норвегии (1177 г.), с которого начинается «Сага о Сверрире», — видимо, Снорри Стурлусон усматривал свою задачу в том, чтобы рассказать обо всех норвежских конунгах — предшественниках Сверрира. Таким образом, «Круг Земной» и «Сага о Сверрире» должны были вместе образовать некое историографическое целое. Размывание внешних границ королевских саг усиливало их единство и способствовало выявлению взаимосвязи исторического процесса.

Вместе с тем происходит и существенная внутренняя трансформация жанра саги. Возникает противоречие между традиционным для саги подходом к изображению человеческих судеб и конфликтов, с одной стороны, и новыми проблемами, разрешение которых возможно только при историческом рассмотрении более обширного и гетерогенного материала, — с другой. Это противоречие вызывается необходимостью с помощью изобразительных средств родовой саги передать уже не индивидуальные жизненные ситуации, а события, в которые втянуты большие массы, целые народы и государства. В аспекте социологическом это противоречие выступает как выражение реального исторического противоречия между уходящим в прошлое родовым строем и нарождающимся и торжествующим над ним строем классово-государственным.

Идеологические и социально-психологические установки королевской саги вряд ли было бы правильно считать личным достоянием одного только ее автора, — они порождены эпохой, и «кризис жанра», который обнаруживает анализ королевской саги, может быть понят только в свете сдвигов в мировоззрении общества. Это мировоззрение во многом не сформулировано четко и сознательно. Автор королевской саги не склонен пускаться в отвлеченные общие рассуждения, но подает идеи в конкретном их воплощении, через поступки и речи героев, путем отбора эпизодов. Как уже сказано, таково было непременное требование самого жанра саги, — активное вмешательство автора в рассказ запрещено! Но главное состоит в том, что это мировоззрение вряд ли и могло быть до конца продумано и полностью выражено так, как, скажем, постулировались основные положения провиденциалистски-теологической концепции западноевропейских католических историков той же эпохи. В саге мы находим скорее переживание исторического процесса, нежели осознанное его понимание, и это делает королевскую сагу ценнейшим источником для изучения мировидения средневекового человека.

В древнеисландском языке отсутствует понятие «история», и самый этот факт весьма многозначителен. Слово saga означало «то, о чем рассказывают», «сказание», а не история в собственном смысле. Нет в древнеисландском языке и слова «историк». Термин fr o6 r («ученый», «знающий», «мудрый») прилагался главным образом к писателям, которые оставили сочинения исторического содержания. Отсутствие терминов «история», «историк» — свидетельство того, что историческое знание не выделилось в особую отрасль. Те два значения слова «история», которые ясно различимы для нас, — действительно свершавшиеся некогда события и рассказ о них — едва ли вполне отчетливо расчленялись в сознании средневековых скандинавов: сага — это и случившееся и повествование о нем. «pat ъегбг at segja sva hverja sogu sem hun gengr» («каждую сагу надобно рассказывать так, как она случилась»), гласило крылатое выражение. Рассказ о происшедшем не носит поэтому субъективного характера, и его нельзя строить так или иначе, в зависимости от прихоти, вкусов или взглядов автора, — существует только один способ изложения: «так, как все произошло». Потому-то личность автора в саге растворяется в повествовании и история говорит его устами. Автор королевской саги призван не переписывать заново и по-своему сагу уже существующую, если она кажется достаточно полной и достоверной, а продолжить ее. Как мы уже видели, Снорри Стурлусон доводит последнюю сагу «Круга Земного» («Сагу о Магнусе Эрлингссоне») до того момента, с какого начинается «Сага о Сверрире», продолжающая ее, но написанная ранее.

В результате установки на безличное и кажущееся вполне адекватным изображение истории в саге, на отсутствие гносеологического барьера или перехода от случившегося к сообщению о нем историческая концепция автора не может быть четко им сформулирована. Она выражается лишь косвенно, преимущественно через критерии, которыми автор саги руководствуется, строя свое повествование и характеризуя его участников. Следовательно, для раскрытия исторических представлений автора королевской саги необходимо выявить эти критерии втексте саги.

Очевидно, с этой целью нужно вскрыть основные социальные и этические ценности, воодушевлявшие автора саг при изображении истории, посмотреть, какие движущие силы видел он в истории, чем руководствовался, отбирая в наличном материале достойное описания. Следовательно, нам придется изучить такие вопросы, как представления о времени, нашедшие выражение в сагах о конунгах, трактовка в них прорицаний и вещих снов, в которых раскрывалось будущее, далее — концепция судьбы и связанные с нею понятия смерти и славы, мифа и истории. Иными словами, нужно ознакомиться с тем культурно-психологическим аппаратом, через который, своеобразно преломляясь, проходили образы исторической действительности. Королевские саги будут интересовать нас прежде всего в качестве специфического средства фиксации знания о прошлом, как определенный тип социальной памяти, обусловленный неповторимой социально-культурной средой. Королевские саги — это та форма, в которой средневековая скандинавская культура давала себе отчет о себе самой и о своем прошлом.

Время — существеннейший фактор исторического повествования. Вне времени немыслимо никакое сообщение о событиях прошлого. Поэтому для уяснения взглядов на историю, лежащих в основе королевских car, в высшей степени важно установить, как воспринимали течение времени скандинавы и как оно изображается в «Круге Земном».

Если подходить к проблеме исчисления времени в королевских сагах, прилагая к ним современные представления о хронологии, без которой невозможно изложение хода истории, то мы столкнемся с парадоксальной ситуацией. С одной стороны, в сагах встречается множество различных указаний на время. С другой же стороны, все указания времени так или иначе неопределенны. Они непереводимы на язык хронологических таблиц. Исследователи немало потрудились над тем, чтобы установить хронологию описываемых в них событий. Но, во-первых, хронология эта далеко не всегда точная (в особенности до XI в.), а, во-вторых, как правило, приурочение событий в сагах к хронологии общеевропейской истории достигнуто учеными косвенным путем — посредством сопоставления саг с хрониками и другими историческими источниками нескандинавского происхождения.

Самая большая трудность, с которой сталкивается историк, желающий датировать упомянутые в сагах события, заключается в том, что в них отсутствуют ссылки на христианское или какое-либо иное летосчисление. Последнее предполагает точку отсчета: у древних римлян это год основания Рима, в христианскую эпоху — либо сотворение мира, либо рождение Христа. Между тем, несмотря на то, что «Круг Земной» был написан в христианскую эпоху (христианство было принято в Исландии официально около 1000 г., в Норвегии — в конце Х — начале xi в.), евангельская хронология («от рождества Господня», «от воплощения Христова») остается ему совершенно чуждой.

Какова же временная ориентация в «Круге Земном» и чем она обусловлена?

Королевская сага не хроника, и исторические сведения организуются в ней не на хронологической оси, хотя ученые-исландцы, как явствует из других сочинений, были знакомы с европейской хронографией и с принятым в ней летосчислением и могли при необходимости его применять. То, что в королевских сагах мы находим иной способ определения исторического времени, вызвано спецификой жанра саги и кроющегося за ним сознания. Стержень, вокруг которого строится повествование, — это жизнь конунга, его приход к власти и эпизоды, связанные с его правлением. Это повествование строится, как правило, во временной последовательности.

Сага опирается на генеалогию. Автор обычно рассказывает о предках героя. Для скандинавов той эпохи более существенно было знать родословную человека, чем его координаты на хронологической шкале. Если известны происхождение и место жительства человека, указаны его сородичи, брачные союзы с другими семьями, дружеские связи, то о нем сказано достаточно для того, чтобы средневековый человек с должной отчетливостью локализовал его в своем сознании и мог следить за событиями его жизни, не задаваясь излишним для него вопросом, в каком году от рождества Христова эти события имели место. Например, в явно легендарный рассказ о неудачной попытке датского конунга наказать исландцев за то, что они сочинили о нем хулительную песнь (такая песнь, по их убеждениям должна была причинить ущерб его благополучию), Снорри Стурлусон вводит вполне реальную подробность, сообщая имена знаменитых исландцев, живших в то время в разных местах острова. Тем самым событие фиксируется во времени.

Поэтому, когда Снорри в «Саге об Инглингах», первой саге «Круга Земного», последовательно описывает легендарных конунгов — потомков языческих богов асов и предков исторических конунгов Швеции и Норвегии, — у его современников вряд ли возникал вопрос: когда это было, в какие годы жил тот или иной из представителей тех тридцати поколений конунгов, которые предшествовали конунгу Рогнвальду Славному? 5 И не потому, что читатели «Круга Земного» могли подозревать об их легендарности, — ведь точно так же описаны и вполне достоверные в историческом отношении позднейшие норвежские конунги! Понятие даты в современном смысле — как указания на год, месяц и число — чуждо их сознанию. Дата есть абстракция, время же для древних скандинавов не течет линейно и без перерывов, а представляет цепь человеческих поколений. Дело в том, что время ощущается и переживается этими людьми (приходится говорить скорее о непосредственном его восприятии, чем об осознании и осмыслении его) еще в значительной мере циклично, как повторение. Человек в саге — звено в цепи поколений. Поколения сменяют одно другое, подобно тому как сменяются времена года, и в последующих поколениях возможно появление людей, во всем подобных своим предкам: передаются родовые традиции, семейные святыни и могилы предков, родовые имена, а вместе с ними и качества этих предков. Такое отношение к времени характерно для родового общества, воспроизводящего себя на традиционной основе. Термины, обозначающие время у скандинавов и восходящие, разумеется, к глубокой древности, почти все указывают на цикличность его восприятия либо на связь течения времени с человеческой жизнью: аr («год», «урожай», «плодородие»);t i («время», «сезон») — ср. англ. tide («прилив»); old («время», «век», «род людской», «народ»).

Но циклическое время и генеалогический принцип его исчисления лишь один аспект изображения времени в саrax, отражающий наиболее архаический пласт общественного сознания. На него в королевских сагах наслаиваются другие представления.

В сагах объектом описания служит не простая преемственность времен, а лишь те отрезки времени, которые наполнены значительным, с точки зрения автора, содержанием. Следовательно, сага объемлет серию эпизодов, следующих один за другим, но не всегда и не обязательно непосредственно связанных между собой во времени. Время — параметр человеческих деяний: где ничего не происходит, там как бы и нет времени, его невозможно заметить.

Однако в королевской саге этот принцип уже не может быть проведен вполне последовательно. Ведь королевская сага охватывает весь период правления конунга. Здесь течения времени невозможно вовсе не замечать даже тогда, когда не происходит, казалось бы, ничего особенно значительного. Поэтому автору подчас приходится искать дополнительный материал, которым можно было бы заполнить такие временные «пустоты». К тому же автор сообщает, сколько лет жил или правил данный конунг, на каком году жизни случилось то-то и то-то. Особенно много подобных вех в «Саге об Олаве Святом», центральной саге «Круга Земного», и не потому, что он правил дольше других (напротив, его царствование длилось лишь пятнадцать лет), а потому, что его правление было наиболее значимым в истории Норвегии.

Королевская сага не знает «абсолютной» хронологии, система отсчета в которой была бы независима от содержания саги, но она имеет свои собственные временные ориентиры, придающие изложению большую направленность во времени, чем это присуще саге родовой. Ритм отдельной человеческой жизни и даже народа и государства отчасти определялся природными циклами. Весной конунги собирали флот и отправлялись в поход, зимой они сидели в своих усадьбах или ездили по пирам и кормлениям в разных частях королевства, и очень часто в королевских сагах группировка разнородного материала происходит вокруг такого рода временных ориентиров. Время — это течение жизни людей, оно не существует вне и помимо людей и их деятельности. В Прологе к «Кругу Земному» Снорри выделяет две эпохи истории: «век кремаций» (brunaold) и «век курганов» (haugsold). В древности, пишет он, покойников сжигали на погребальном костре, а в память об умершем воздвигали мемориальный камень; но, когда бога Фрейра (следуя эвгемеристической традиции 6, Снорри Стурлусон превращает древних богов — асов в предков конунгов) похоронили в кургане в Упсале, многие вожди стали переходить к этому новому обычаю. После того как одного датского конунга, Дана Гордого, погребли по его повелению в кургане в королевском облачении и вооружении, вместе с его конем и многочисленными сокровищами, начался век курганов. «Но еще долгое время спустя у шведов и норвежцев длился век сожжений», — прибавляет Снорри, невольно раскрывая своеобразное понимание «века» не как временной длительности — ибо один век продолжался и после того, как начался другой, — а как определенного человеческого состояния, господства обычая. Уже отмечено, что термин 51d значил и «век» и «род человеческий».

Такое же понимание времени, как длительности жизни людей, обнаруживается и в обычае, согласно которому договоры и соглашения между людьми сохраняют силу, пока они живы. Мир между конунгами Ингьяльдом и Гранмаром должен был соблюдаться «до тех пор, пока живут три конунга» (62, гл. 38), а бонды (крестьяне) обещали повиноваться конунгу Хакону Доброму до тех пор, пока хотя бы один из них останется в живых, если конунг будет соблюдать их языческую веру (Хакон пытался, но безуспешно, обратить норвежцев в христианство).

Но с особой ясностью связь времени с человеческими действиями проявляется в убеждении, что люди способны воздействовать на ход времени и определять его качества. Разные отрезки времени имеют, по их представлениям, разную наполненность и неодинаковую ценность. Термин «год» означал вместе с тем и «урожай». В языческую эпоху на Севере соблюдался обычай ежегодно устраивать пиры и жертвоприношения, для того чтобы год и урожай были хорошими и богатыми. Полагали, следовательно, что от этих пиров и жертв зависели качества времени. Возможно, в древности скандинавы верили в то, что без подобных обрядов и приношений богам новый год вообще не мог бы начаться. В конунге таилась некая сила, с помощью которой он обеспечивал благополучный ход времени и преуспеяние своего народа.

Больше всего такого рода упоминаний в «Саге об Инглингах». Главнейшая функция древних конунгов состояла в том, чтобы своими сакральными действиями поддерживать «добрый урожай» и мир в стране. Один, Фрейр и другие языческие божества, превращающиеся в «Круге Земном» в «культурных героев», «благополучны в урожаях» (arsaell). Об Одине сказано, что все население Швеции платило ему подать («пенни с носа»), а он защищал страну и совершал жертвоприношения, для того чтобы время было хорошее, обильное. При Фрейре во всех странах собирали добрый урожай, и жители Швеции это приписывали Фрейру и поэтому ему поклонялись усерднее, чем другим богам, ибо в его дни благодаря миру и хорошим урожаям народу жилось лучше, чем прежде. На протяжении трех лет после смерти Фрейра его скрывали в кургане, объявив, будто он жив, и тем самым поддерживали «доброе время и мир». Так продолжалось и при его сыне. Но при конунге Домальди урожаи ухудшились и в Швеции наступил голод. Тогда жители ее устроили в Упсале большое жертвоприношение: на первый год в жертву принесли волов, но это не помогло; не улучшились урожаи и на следующий год, когда были совершены человеческие жертвоприношения. На третий год вожди на собрании в Упсале решили, что голод — от Домальди, и высказались за то, чтобы принести его в жертву; конунга умертвили и его кровью омыли алтарь. После этого, при сыне Домальди, в стране царили добрый урожай и мир. При одном из последующих конунгов, Олаве Лесорубе, опять из-за неурожая начался голод, причем Снорри, с одной стороны, объясняет это вполне рациональными причинами — притоком населения, так что земля не могла всех прокормить, — а с другой стороны, указывает, что конунг мало занимался жертвоприношениями и э то не нравилось шведам, привыкшим приписывать своему конунгу как урожаи, так и недороды. Они считали, что виновником голода является конунг Олав, и умертвили его в собственном его доме, принеся его в жертву Одину «ради урожая» (62, гл. 43).

Самым счастливым из конунгов в отношении урожаев считался конунг Хальвдан Черный, и после его гибели жители всех областей просили, чтобы тело его погребли в их земле, «ибо они верили, что у тех, кто им обладает, будут хорошие урожаи». С общего согласия тело Хальвда на разделили на четыре части: голову погребли в кургане в Хрингарики, а другие части по жребию распределили между прочими областями Уппланда и тоже похоронили в курганах, и все эти курганы названы именем Хальвдана.

В такого рода представлениях, встречающихся у самых разных народов мира, кроется идея о способности правителя воздействовать на время и определять его характер и содержание. Время может быть «добрым» и «недобрым», существует уверенность в его качественной неоднородности. Эта способность государя не зависит от его личных качеств, а носит магический характер. Самая власть понималась как сакральная: конунг находится в особых отношениях с высшими силами, поэтому благотворное воздействие на урожаи и время правитель мог оказывать не только при жизни, но и после смерти.

О вере скандинавов в человеческую способность при помощи богов воздействовать на время свидетельствует легенда о конунге Ауне, который, желая продлить свою жизнь, приносил Одину в жертву своих сыновей. Когда он заклал своего первого сына, Один пожаловал ему еще шестьдесят лет жизни, хотя Аун уже был стариком. По истечении этого срока конунг вновь принес в жертву сына и получил от Одина ответ, что он останется в живых до тех пор, пока будет приносить ему в жертву сыновей каждые десять лет. Так Аун заклал семерых сыновей и настолько одряхлел, что утратил способность передвигаться и его носили. Жертва восьмого сына дала ему еще десять лет жизни, но он уже не поднимался с постели. После принесения девятой жертвы Аун жил, питаясь из рожка, как младенец. У него оставался последний сын, но шведы воспротивились этой жертве, и тогда Аун умер (62, гл. 25).

Едва ли нужно искать в этой легенде отражение мифа о Кроносе, пожиравшем своих детей. Тема воздействия на время и преодоления старости занимала скандинавов, создавших миф о яблоке, которое хранилось у богини Идунн: откусывая от него, асы возвращали себе молодость. Любопытно, что в легенде об Ауне не возникает вопроса о природе долголетия сыновей конунга, которые ведь тоже должны были жить чрезвычайно долго (некоторые — более ста лет), для того чтобы стать жертвами своего жадного до жизни отца…

Воздействие на время есть определенная форма отношения к будущему. О пророчествах и вещих снах речь впереди, но уже сейчас нужно подчеркнуть, что представление о способности видеть будущее, которой в сагах наделены многие люди, обусловливалось особым пониманием природы времени. Прошлое уже миновало, но при восприятии времени как циклического считалось, что когда-то оно возвратится вновь. Будущего еще нет, но вместе с тем оно уже где-то таится, вследствие чего провидцы способны его с уверенностью предрекать.

Время мыслилось подобным пространству: удаленное во времени (в прошлое или в будущее) представлялось столь же реальным, как и удаленное в пространстве. В этом отношении к будущему, как бы расположенному рядом с настоящим и прошлым, нет ничего специфичного для исландских саг, ибо такое же представление о времени лежит в основе понимания времени и судьбы многими народами. Но, как мы далее убедимся, тема будущего и способности прозревать его и предсказывать получает в королевских сагах новый смысл и выполняет важную роль в структуре латентно заложенной в них исторической концепции.

В «Круге Земном», как и в других сагах, множество анахронизмов: отношения, сложившиеся явно в более позднее время, переносятся в прошлое. Не останавливаясь на рассмотрении этих ошибок, зададимся вопросом: чем вызваны анахронизмы? Снорри знает, что история несет с собой изменения, что жизнь человеческая неустойчива и преходяща. Но перемены, затрагивающие людей, мало касаются или вовсе не касаются хозяйства, быта, морали, права, социальных отношений. Как и другие средневековые историки, Снорри не замечает историчности всего существующего. Время течет не во всех сферах жизни, человеческая драма разыгрывается на относительно неподвижном фоне; во всяком случае, эти декорации меняются мало и лишь в деталях. Ведь для древних скандинавов, как мы видели, время — это человеческая жизнь, форма существования рода людского.

Тем не менее, опираясь в основном на то же восприятие времени, которое присуще сагам об исландцах, саги о конунгах несколько его изменяют в связи с необходимостью изображения более сложного сюжета, требующего новых хронологических рамок и большего внимания к времени. Время саг о конунгах уже не «родовое» и не «местное» (касающееся событий в одной части Исландии), а «государственное», историческое. На протяжении периода, охваченного «Кругом Земным» (с IX в. до 1177 г., если оставить в стороне предшествующий легендарный период, описываемый в «Саге об Инглингах»), не просто произошло несравненно больше событий, чем описано в сагах об исландцах, но совершились необратимые процессы огромной значимости — политическое объединение Норвегии под властью одного короля и христианизация ее населения. Естественно, что в сагах о конунгах возрастает чуткость по отношению к ходу времени.

Вместе с тем время отчасти насыщается христианскими реалиями. Длительность человеческой жизни, по новым верованиям, определяется не судьбой, многократно упоминаемой в «Круге Земном», а зависит от бога. Конунг Инги, отвергая совет своих приверженцев не участвовать в битве с врагами и бежать, заявляет: «Пусть Господь решит, сколько еще должна продлиться моя жизнь…» (25, гл. 17). Прежние представления о времени сочетаются с новыми, согласно которым время сотворено богом.

Что несет с собой время — прогресс или упадок? Это один из коренных вопросов, ответ на который определяет во многом характер всей культуры. «Круг Земной» был написан в обществе, в котором далеко еще не разрешился конфликт двух мировоззрений — языческого и христианского. Но этим формам миропонимания присущи во многом несхожие оценки течения времени. Языческое восприятие жизни опирается на миф, миф же предполагает возможность повторения изначального состояния, которому придается особая значимость. Это изначальное время когда был создан мир и заложены образцы поведения человека, возвращается при воспроизведении мифа, в моменты празднеств и жертвоприношений. По сравнению с мифологическим временем, в котором сливаются отдаленное прошлое и вечность, текущее земное время представляется несамостоятельным, несамоценным. Поэтому лучшее время лежит в прошлом, нынешний же мир идет к упадку и концу. Необычайно интенсивно выражено это миропонимание в «Прорицании вёльвы» — самой замечательной из песней «Старшей Эдды», где сконцентрирована квинтэссенция древнескандинавской языческой философии. В противоречии с пессимистическим взглядом на судьбы богов и людей, обреченных на гибель, находится заключительная часть этой песни, обещающая обновление и возрождение мира, но это либо результат христианских влияний, либо проявление циклической концепции.

Христианское понимание времени тоже отчасти опирается на миф и тоже связано с постоянным воспроизведением сакрального времени в таинствах и праздниках; и здесь земное время получает пониженную оценку в сравнении с вечностью, находящейся у бога. Но христианский миф — это миф, существенно преобразованный и насыщенный новыми элементами. Это понимание времени исходит из эсхатологии: будущее, конец света, несет с собой и расплату и искупление. Поскольку мир движется к слиянию с богом, христианские историки Средних веков, рисуя историю человеческих бедствий и страданий, нарастание зла в мире, вместе с тем исходили из уверенности в том, что история человечества завершится счастливым финалом — вторым пришествием Спасителя. Пессимизм в отношении земной жизни сочетался у них с трансцендентным оптимизмом — человеческое время в конце концов растворится в божественной вечности.

Если языческое мировосприятие протекает под знаком прошлого, поскольку мир осознается как вечное повторение прежде бывшего, то в христианском мировоззрении наряду с прошлым принципиальное значение приобретает также и будущее и время оказывается как бы «распрямленным» между сакральным прошлым (творением мира и искупительной жертвой Христа) и будущим (концом света и вторым пришествием Спасителя).

Выше упоминалась периодизация ранней истории Скандинавии, которая дана в «Прологе» к «Кругу Земному»: «век кремаций» сменяется «веком курганов». Но нигде Снорри не развивает другой периодизации, которая, казалось бы, должна быть куда более существенной с точки зрения христианина: время язычества и время торжества истинной веры. Именно такова была историческая схема всей средневековой церковной историографии, в особенности в Раннее Средневековье (наряду с учениями о четырех монархиях и о возрастах человечества). Разумеется, в сагах о конунгах демонстрируется переход от язычества к христианству и выделяется центральный эпизод в этом развитии — правление и мученическая смерть Ола ва Святого, при котором христианизация одержала основные победы. И все же провиденциалистская концепция христианской историографии не получает в «Круге Земном» самостоятельного значения. Ее можно заметить в речах отдельных персонажей, в ссылках на божью волю и в рассказах о чудесах святого Олава, которые должны свидетельствовать о всемогуществе Господа и о вмешательстве его в человеческие дела. Но все христианские эпизоды «Круга Земного» не включаются в ткань повествования сколько-нибудь органически и вряд ли определяют концепцию истории. Как мы далее увидим, в этой концепции языческий миф переплетается со своеобразно перетолкованными христианскими представлениями.

В сагах широко используется мотив вещего сна и прорицания. Эти сны и пророчества образуют важный составной элемент саги и выполняют существенную функцию в системе ее изобразительных средств. Прием прорицания или вещего сна помимо занимательности сообщал повествованию большую напряженность. Мотив провидения в будущее непосредственно связан с идеей правящей миром и человеческими жизнями судьбы, которой никто не может избежать и которая обнаруживает себя таким чудесным об р азом еще до того, как она реально наступит. Идея судьбы в свою очередь ведет к постановке коренных этических проблем: человек, знающий собственную судьбу, неизбежно вырабатывает свое отношение к ней, он должен смело встретить уготованную ему участь, и это знание окрашивает все происходящее в трагические тона.

Сны — это проявления судьбы. Они некоторым образом ниспосылаются человеку таинственными силами. Поэтому вещий сон герой саги видит обычно в критический момент своей жизни, когда судьба «близка», и в специфических условиях, благоприятствующих тому, чтобы пришел такой сон.

Формы заглядывания в будущее в королевской саге приобретают дополнительный смысл. В отличие от саг родовых, где прорицания касаются индивидуальных судеб или, самое большее, будущего той или иной семьи, в королевских сагах они связаны с толкованием истории целого государства. В них предрекаются судьбы династии и королевства, а в отдельных случаях дается оценка дальнейшего хода истории. Таким образом, в форме предсказаний выявляется историческая концепция, лежащая в основе королевской саги. Подобный способ осмысления хода истории связан с присущей жанру саги невозможностью прямого высказывания точки зрения автора. Вещий сон содержит некий символ и намек, он открывает путь для обобщения, указывает на сущность происходящих и долженствующих произойти событий, что позволяет понять, как мыслили историю автор саги и его современники.

Оставляя в стороне вещие сны, связанные с личной судьбой того или иного правителя (в этих снах общая концепция истории могла и не раскрываться), обратимся к снам, содержащим указания на судьбы страны. Таковы сны, о которых рассказывал претендент на норвежский престол Сверрир, возглавивший в последней четверти XII в. движение против правящей династии. Сверриру посвящена особая сага, которая была написана, как уже упоминалось, ранее «Круга Земного» (51). Первая часть этой саги была составлена исландским аббатом по указанию самого Сверрира, и естественно, что точка зрения узурпатора здесь оказывала влияние на характер и окраску повествования в «Саге о Сверрире». В отличие от саг «Круга Земного», рисующих историю Норвегии post factum (Снорри Стурлусон жил намного позднее описываемых им событий), «Сага о Сверрире» повествует о совсем недавних делах, поэтому и тон в ней и цели, которые преследовались при ее сочинении, отчасти иные. Сверрир, безвестный выходец с Фарерских островов, выдавал себя за незаконного сына покойного норвежского конунга Сигурда Рот, и понятно, что он нуждался в обосновании своих притязаний на престол. Это обоснование и должны были дать его вещие сны, о которых он сам и рассказал.

Главный аргумент в пользу «легитимности» его власти не генеалогия. Сверрир видит во сне покойного короля Олава Святого, «небесного патрона Норвегии», и тот якобы вручает ему свой меч и боевой стяг, защищает Сверрира своим щитом и дает ему имя Магнус (Магнусом звали сына Олава, но вместе с тем magnus значило по-латыни «великий»). Таким образом, притязания Сверрира, в отличие от притязаний других претендентов, опираются не на происхождение из рода конунгов (в этом отношении противник Сверрира король Магнус Эрлингссон обладал преимуществами), — они обоснованы тесной связью Сверрира с наиболее авторитетным в глазах общества святым королем-христианизатором Олавом, связью не родовой, а мистической, сакральной.

Иной характер носят «династические» сны в «Круге Земном». Снорри Стурлусон показывает, что в такого рода снах использовался мотив древа, символизировавшего род конунгов. Жене конунга Хальвдана Черного Рагнхильде приснилось однажды, что она в саду отдирает от своего платья колючку и эта колючка вырастает в ее руке в большую ветвь, один конец которой касается земли и быстро пускает корень, а другой вздымается высоко в небо. Вскоре древо достигает таких размеров, что Рагнхильда едва может рассмотреть его вершину, к тому же оно необыкновенно толстое. Нижняя часть древа кроваво-красная, но чем выше ствол, тем он светлее и зеленее, а ветви белы как снег; на нем множество ветвей. Это развесистое древо закрывает собой всю Норвегию, простираясь даже за ее пределы. В другой саге Снорри сообщает смысл этого видения: древо символизировало конунга Харальда Прекрас новолосого, сына Рагнхильды, — краски древа символизируют расцвет его королевства; то, что сверху оно белоснежное, означает, что Харальд доживет до седых волос, ветви же — его многочисленное потомство, которому суждено распространиться по всей стране (27, гл. 42). Подобный же по смыслу сон приснился и отцу Харальда Прекрасноволосого, Хальвдану Черному: ему приснилось, что у него отросли длинные и кудрявые волосы, причем один локон был самым прекрасным и длинным. Мудрец истолковал конунгу сон: от него пойдет длинный ряд потомков, они со славой будут править страной, но один из его потомков будет наиболее великим и благородным. «И по всеобщему мнению, — прибавляет Снорри, — этот локон предвещал святого конунга Олава» (26, гл. 7).

В снах Рагнхильды и Хальвдана Черного можно найти некоторые элементы исторической концепции Снорри. Королевская династия, основанная Харальдом Прекрасноволосым, первым объединителем Норвегии (конец IX — начало Х в.), и продолжавшая править страной и во времена Снорри (поскольку Сверрир, дед Хакона Хаконарсона, при котором писал Снорри, как мы знаем, выдавал себя за отпрыска этой династии), выполняет определенную историческую миссию. Она заключается прежде всего в том, что потомки Хальвдана Черного объединили впоследствии всю страну. Но главное, из этой династии происходит святой конунг Олав, и поэтому если взглянуть на этот род королей ретроспективно, то сакраментальное его предназначение состояло в рождении «вечного короля Норвегии», небесного покровителя ее конунгов, Олава Святого. История Норвегии и ее королевского рода в «Круге Земном» отчетливо расчленяется на три этапа: ее объединение предшественниками Олава Святого, христианизация, проведенная этим конунгом, история страны при его преемниках. Центральный этап — правление Олава Святого — явно образует кульминацию. Сны Рагнхильды и Хальвдана Черного в какой-то мере предвещают дальнейший ход истории и именно ее главный момент.

Тема «вечного короля Норвегии» поднимается и в снах, упоминаемых в «Саге об Олаве Святом». Совершив ряд подвигов на Западе, молодой викинг Олав Харальдссон в ожидании попутного ветра для отплытия из Испании на Ближний Восток видит чудесный сон: ему является внушающий страх красивый человек, который запрещает дальнейшие пиратские экспедиции: «Возвратись в свою отчину, ибо ты навечно станешь конунгом над Норвегией». Олав понял, что сон предвещает ему сделаться государем Норвегии, а его потомкам — быть ее правителями надолго после него (40, гл. 18). Но Олав еще не постигает смысла предсказания о том, что ему суждено стать конунгом Норвегии «навечно». Олав прибывает в Норвегию, и начинается его эпопея: освобождение страны из-под власти чужеземцев, христианизация ее населения, наведение в ней порядка и законности, что вызвало противодействие части знати и бондов и привело к изгнанию конунга, к последовавшему затем его возвращению и, наконец, к гибели его в битве при Стикластадире (1030 г.), в которой он отстаивал дело Христово и обрел святость мученика. Вскоре после смерти Олав был провозглашен церковью святым и «вечным патроном Норвегии».

Подобный же смысл имели и некоторые другие сны и видения Олава Харальдссона. Перед началом битвы при Стикластадире ему привиделась высокая лестница, по которой он поднялся так высоко, что открылись небеса. «Я взошел на верхнюю ступеньку, когда ты меня разбудил», — сказал пробудившийся Олав своему сподвижнику. Тот отвечал, что ему этот сон нравится меньше, чем конунгу (типичный для саги оборот: вместо того чтобы сказать «ему этот сон совсем не понравился», сказано, что он «мало понравился»), так как может означать, что Олава в предстоящей битве ждет смерть (40, гл. 214). Однако истинный смысл видения конунга иной: лестница, ведущая на небеса, по которой он до конца поднялся (библейская «лестница Иакова»), — признак грядущего вознесения Олава в качестве святого и вечного короля Норвегии.

Не останавливаясь на других снах Олава Святого, упомянем еще сон его сына Магнуса Доброго. Ему во сне является отец и задает вопрос: что он предпочитает, пойти с ним или стать самым могучим из конунгов, и жить долго, и совершить такие дела, которые едва ли он сумеет искупить? Магнус оставляет решение на волю отца, и ему подумалось, что святой конунг ответил: «В таком случае иди со мной». Вскоре Магнус скончался. Можно предположить, что «неподобные дела», от свершения которых предостерегает Магнуса святой Олав, — это раздоры, вспыхнувшие в Норвегии при последующих поколениях конунгов, и в такой косвенной форме в саге выражено отношение к ним Снорри. Но здесь выдвигается еще один существенный мотив: подвергается сомнению ценность земной власти конунга, и ей противопоставляется загробная жизнь, — ценность первой относительна, и сама эта власть может послужить источником несчастий и погибели души, ценность второй абсолютна.

Вызванная христианством переоценка королевской власти обнаруживается в «Круге Земном» не только в данном сне. Величие Олава Святого раскрывается полностью не в его земных делах и подвигах, а в его связи с божественной силой; земное и скоропреходящее противопоставляется небесному и вечному. Вследствие этого дальнейшая борьба между претендентами и конунгами, повествование о которой наполняет несколько последних саг «Круга Земного», предстает как мелкая, лишенная высоких этических достоинств и оправдания свара, резко контрастирующая с величественным образом святого Олава, время от времени творящего чудеса и тем напоминающего погрязшим в земных дрязгах людям о вечном и высшем.

То, что история норвежских конунгов после Олава Харальдссона изображается как бы на фоне все более раскрывающейся святости этого короля, придает повествованию определенный смысл, которого оно не имело в сагах, предшествующих «Саге об Олаве Святом». Там у истории существовал, собственно, лишь один земной план и подвиги конунгов обладали самоценностью, ибо языческая судьба не образовывала какого-либо другого уровня реальности, но была имманентна деяниям людей. Двуплановость и соответственно двусмысленность истории, дихотомия земли и неба в «Круге Земном» обнаруживается только с введением в нее темы святого Олава.

В упомянутом сне конунга Магнуса христианская философия выступает уже достаточно заметно: судьба, двигавшая поступками людей, казалась язычникам неумолимой и неизбежной; между тем Олав, являющийся Магнусу, предлагает ему выбор: либо последовать велению судьбы, которая возвысит его, но и отяготит злодеяниями, либо уклониться от нее и предпочесть небесную славу. Следовательно, судьба сомнительна в этическом плане и не неизбежна в общем устройстве мироздания, в системе человеческих дел. Свобода выбора, предлагаемая святым Олавом Магнусу, имеет уже мало общего с язычеством: это свобода, предполагаемая у каждого христианина и заключающаяся в том, что он волен погубить или спасти свою душу.

Как мы могли убедиться, в снах, о которых повествуется в «Круге Земном» и которые должны были пролить свет на ход и смысл истории, переплетаются языческие мотивы с мотивами христианскими. Последние становятся ощутимыми преимущественно в заключительных сагах, хотя и в них далеко не торжествуют. Идея судьбы, играющая немалую роль в историческом мышлении автора саг о конунгах, имеет особую структуру.

Перейдем к ближайшему ее рассмотрению.

Какие силы движут людьми? Чем определяются их поступки? Саги дают ответ и на эти вопросы. Деяния и самая жизнь людей управляются судьбой. Судьба — всеобщая детерминированность социальной жизни, настолько недифференцированная, что она распространяется и на природу, от которой жизнь людей не отделена достаточно четко, которой она, во всяком случае, еще не противопоставлена. Но судьба, в представлении скандинава, не безличная сила, стоящая над миром, не слепой рок; до какой-то степени она — внутреннее предназначение человека. Термины, употребляемые в сагах в этой связи, — hamingja, gaefa, heill — выражают разные оттенки понятия: «судьба», «счастье», «удача», «участь», «доля». Они обозначают качества отдельного человека или его семьи, рода (у каждого инди в ида или рода своя судьба, своя удача). Hamingja в этом отношении — термин наиболее показательный: это и личная удача, везение и дух — охранитель отдельного человека, покидающий его в момент смерти и переходящий к потомку или близкому сородичу умершего.

Удача выявляется в поступках человека, поэтому активное, решительное действие — императив его поведения. Нерешительность и излишняя рефлективность расцениваются как признаки отсутствия счастья и осуждаются. Кроме того, и это очень важно, «счастье», «удача» у скандинавов не нечто столь неотъемлемое и постоянно сопутствующее индивиду, чтобы он мог позволить себе не подкреплять их систематически своими поступками, не испытывать их в действии. От степени, характера счастья, везения человека зависит благоприятный исход его поступков, но лишь при постоянном напряжении всех моральных и физических сил он может добиться обнаружения своей удачи. В этом смысле представления скандинавов о судьбе далеки от фатализма; здесь нет и следа пассивной покорности и смирения перед высшей силой. Напротив, знание своей судьбы из предсказаний, гаданий, вещих снов побуждает человека с наибольшей энергией и честью выполнить положенное, не страшиться даже неблагоприятной участи, не пытаться от нее уклониться, но гордо и мужественно ее принять.

С наибольшей силой эти героические установки выражены в песнях «Старшей Эдды». Но они явственно видны и в сагах. Один из героев «Саги о Гисли Сурссоне», возвращаясь домой, узнает о грозящей ему опасности, но не сворачивает с пути: «Отсюда реки текут к югу в Дюрафьорд, и я тоже туда поеду». Нельзя обратить вспять водный поток, и так же неуклонно действует судьба. Поэтому нужно смело идти ей навстречу. В сагах не слепой детерминизм, а именно отношение к судьбе героев саги, их решимость встретить достойно то, что им предназначено.

Разумеется, перед нами не суверенные личности, напоминающие людей Возрождения, — они коренным образом от них отличаются. Человек в средневековой Скандинавии, по-видимому, вообще слабо осознавал свою индивидуальность. Его личность не создана им самим, она принадлежит роду, семье, воплощая определенные коллективные качества. Поэтому, как явствует из саг об исландцах и из «Круга Земного», от благородного и рожденного в браке человека ожидают такого поведения и образа мыслей, какого нелепо было бы ожидать от низкорожденного или внебрачного сына. Личные склонности отступали на задний план перед требованиями родовой морали, и привязанность к кровным родственникам обязательнее и сильнее, чем любовь к жене или мужу. В человеке действует некая сила, судьба, но она индивидуализирована столь же мало, как и его собственное «я», — это судьба рода, коллектива.

Но вопрос о личности однозначно не решается. Достаточно вчитаться в «Сагу о Сверрире», чтобы увидеть яркую и своеобычную личность этого конунга-узурпатора. Сверриру, выходцу из низов, к тому же аутсайдеру-фарерцу, было легче, чем многим другим, осознать свою нестандартность и обособленность. Над телом повергнутого врага, ярла Эрлинга, Сверрир отчетливо выражает как необычность переживаемого исторического момента, так и собственную исключительность: «Произошла удивительная смена времен, когда один человек заступил место трех — конунга, ярла и архиепископа, — и человек этот — я» (51, гл. 38). Подобное утверждение своей личной самобытности и неповторимости, значимости уникально. Сверрир и на практике выступал в роли новатора: смело заменял знатных противников своими приверженцами из простолюдинов — биркебейнерами («березовоногими» — они обертывали берестой ноги, так как износили обувь), ввел важные изменения в боевом строе войска, предоставив больше самостоятельности отдельным отрядам, и во флоте (боевые корабли, которые по традиции связывали один с другим, теперь могли действовать более маневренно и эффективно); Сверрир пошел на прямой разрыв с католическими прелатами и с самим папой, не побоявшись ни интердикта, ни отлучения. Наконец, то, что он замыслил сагу о самом себе, которая должна была обосновать его права на престол и восславить его, тоже было симптомом нестандартности этого конунга.

Однако вместе с тем и Сверрир, типичный средневековый человек, сливает свое «я» с историческими прототипами — с королем Олавом Святым, мистическим сыном и подопечным которого он себя изображает (см. выше о снах Сверрира), — и сближает себя с библейскими персонажами (в частности, с царем Давидом). Таким образом, и эта незаурядная личность не может не искать собственного обоснования вовне — в религиозной и исторической традиции — и, уподобляя себя высшим авторитетам, стремится растворить себя в них.

В представлениях скандинавов о судьбе и удаче отражается их отношение к человеческой личности и, следовательно, их самосознание: сознавая необходимость активного действия, человек вместе с тем видит в его результатах проявление силы, с ним связанной, но все же не идентичной его личности. Эта сила поэтому нередко представляется персонализованной в облике девы — хранительницы удачи (такие девы — fylgja, hamingja — фигурируют в скандинавской мифологии и в сагах об исландцах). Для древних скандинавов вообще характерна форма самосознания, при которой источником поступков, мыслей, речей оказывается не сама человеческая личность, а качества, существующие отчасти как бы помимо нее. Так, человек не думает, но «ему думается», не он говорит, а «ему говорится», не он завоевывает свое счастье или достигает победы, но «ему посчастливилось», «ему выпала удача», «ему досталась победа» и т. д. Разумеется, было бы опрометчиво буквально толковать соответствующие обороты языка как непосредственное выражение человеческой мысли и психологии — с такими же оборотами мы встречаемся и в современных языках. Тем не менее частота и постоянство, с какими в древнескандинавских текстах встречаются безличные обороты, заставляют предположить, что они в эпоху саг еще не превратились окончательно в простые формы выражения, лишенные специфического оттенка. В этом убеждает анализ понятия «судьба»: судьба именно происходит, «случается» с человеком, а не свободно им творится.

В «Саге о Гуннлауге Змеином Языке» рассказано о том, как дочь знатного человека Торстейна, который перед ее рождением велел матери «вынести» ее, то есть обречь на смерть (потому что он видел вещий сон, предрекавший большие несчастья из-за девочки, когда она подрастет), была спасена. Впоследствии это стало известно Торстейну. Тот сказал жене, что не винит ее в нарушении его приказа: «Видно, чему быть, того не миновать» (буквально: «По большей части катится туда, куда хочет»). Далее в саге повествуется о ссоре между двумя молодыми людьми из-за этой девушки, — ссора грозила перерасти в смертельный поединок между ними (который и был возвещен сном, предшествовавшим ее рождению). Родичи обоих молодых людей считали столкновение большим несчастьем, но «что суждено, то должно случиться» (буквально: «Так должно было произойти, как складывалось»). Люди не могут уклониться от судьбы, события, в которые они вовлечены «катятся», «складываются», свершаются с неумолимой неизбежностью.

Однако не всякое событие в жизни человека предопределено, и для его свободной воли остается достаточный простор; судьба обнаруживается в критические, решающие моменты жизни, и тогда требуется предельное напряжение всех его сил. Саги как раз и рисуют людей преимущественно в подобные поворотные моменты.

В королевских сагах удача, счастье — качества, присущие прежде всего конунгу, вождю. Вообще, чем знатнее и благороднее человек, тем большей удачей он наделен, тем легче ему достаются победы и богатства, ему везет на верных друзей и дружинников. Каждый конунг обладает своей личной «удачей», «долей», но вместе с тем он наследник «удачи» всех своих предков. Интерес к генеалогиям, столь живой у скандинавов, помимо других причин вызывался стремлением выяснить, от каких славных и «богатых удачей» предков они происходят, и тем самым понять размеры их собственной «удачи».

В «Круге Земном» неоднократно повторяется мотив бессилия простонародья в столкновении с конунгом: бонды еще могут держаться против него, пока у них есть удачливый вождь, но достаточно ему погибнуть, как даже обладающее значительным численным перевесом войско бондов, совершенно деморализованное, немедленно рассыпается. Поэтому мысль об удаче конунга является существенным фактором, влияющим на ход событий и на принятие тех или иных решений.

Когда Олав Харальдссон обратился к мелким конунгам Уппланда с просьбой поддержать его в борьбе за освобождение Норвегии от чужеземного господства, один из них сказал: «Что касается этого человека, Олава, то его судьба и удача должны решить, добьется ли он власти». Впоследствии, встревоженные христианизаторской политикой Олава и усилением его могущества, эти же конунги обсуждают вопрос о возможности оказания ему сопротивления. Один из них советует не рисковать и «не тягаться в удаче с Олавом» (40, гл. 36, 74).

Низкорослый и горбатый конунг Инги Харальдссон едва мог самостоятельно передвигаться из-за того, что одна нога у него была сухая. Эти физические недостатки, как передают, он приобрел в двухлетнем возрасте, когда один из предводителей взял Инги в битву: стоя в разгар боя близ боевого стяга, этот предводитель держал в руках младенца, подвергая его большой опасности. Сага сообщает, что противники Инги, хотя и обладали численным превосходством, тем не менее потерпели поражение. Участие в бою малютки конунга могло иметь только один смысл: в особе конунга заключена «удача», необходимая для достижения победы.

При избрании на престол Магнуса Эрлингссона его сторонники высказались за то, чтобы советником конунга стал его отец, Эрлинг Кривой, обладавший для этого необходимыми достоинствами. «И ему не будет недоставать успеха, если с ним будет hamingja» (37, гл. 1).

Счастье, благополучие, везение — принадлежность вождя, тем не менее, по тогдашним убеждениям, к ним можно приобщиться, если вступить в контакт с конунгом: служить ему, получать от него подарки, — ибо и в вещах удачливого вождя воплощается его везение. Поэтому дружинниками, домогавшимися у конунгов даров, владели более сложные чувства, нежели простая жадность: они стремились при посредстве его подарков разделить с ним его удачу. Но удачу можно получить и не через вещи, а непосредственно, в силу выраженного конунгом благого пожелания, как своего рода благословение. Один из приближенных Олава Харальдссона, отправляясь в Швецию с миссией, сопряженной с немалой опасностью, просил у конунга его «удачи» для этой поездки: «Чтобы ты вложил свою hamingja в эту поездку». И конунг отвечал, что удача посланца во время его миссии может подвергнуться большим испытаниям и поскольку он близко к сердцу принимает это дело, то посылает вместе с ним и его людьми собственную hamingja. Посланец выражает надежду, что удача конунга поможет и в данном случае, поскольку до этого удавались все его начинания (40, гл. 68, 69).

Но удача может и покидать вождя. Конунг Харальд Сигурдарсон, по прозвищу Суровый Правитель, несомненно, был в высшей степени удачливым в своих военных походах. Большой популярностью пользовались рассказы о его подвигах в викингских экспедициях и на службе при византийском дворе. Воинская удача этого конунга вознаграждалась огромными богатствами, а обладание драгоценностями служило залогом верности вождю его дружинников. И тем не менее во время похода на Англию (1066 г.) счастье изменило Харальду. Снорри пишет, что перед битвой при Стэмфордбридже, в которой решился исход этого предприятия (войско Харальда было разбито, и он пал на поле боя), под Харальдом неожиданно упал конь. Конунг, вставая на ноги, сказал: «Падение — знак удачи в поездке!» Но английский король Харальд (Гарольд), которому в этот момент показали норвежского конунга, оценил его падение иначе и явно более прозорливо: «Рослый и статный человек, но, видно, удача его покинула» (28, гл. 90).

Датский конунг Свейн, потерпев поражение в битве с норвежцами, явился под чужим именем (он назвал себя Vandrar — Находящийся в беде) к ярлу Хакону и просил помочь ему спастись. Ярл послал его к своему другу, бонду Карлу, и тот хорошо его принял. Карл узнал конунга, но не подал вида, жена же его, не ведая, кого она принимает, стала распространяться о том, что у них, дескать, несчастливый конунг, хромой и трус к тому же. Vandrar возразил ей: если конунг невезучий в битвах, это не значит, что он трус. Трусость — личное качество, тогда как везение, счастье не зависят от одного человека и могут ему изменить, несмотря на волю и мужество. Трус достоин лишь презрения, а человек, от которого отвернулась судьба, заслуживает сочувствия и может рассчитывать на помощь, ибо утрата удачи ставит его в трудное положение (на что и указывает принятое Свейном прозвище). Счастье может еще и вернуться. Когда жена Карла отняла у гостя полотенце, серединою которого он вытирал руки, обвинив его в грубых манерах, конунг воскликнул: «Я еще возвращусь туда, где смогу вытирать руки серединою полотенца!» (28, гл. 64). Остается добавить, что, когда Свейн вновь утвердился на датском престоле, он наградил Карла и сделал его «большим человеком», но отказал в просьбе оставить при нем прежнюю жену, сказав, что даст ему лучшую и более умную.

Везение достойного человека никого не удивляет, но иногда оно выпадает на долю недостойного. Так, во всяком случае, рассуждает Олав Харальдссон в сцене крещения своего сына. Ребенок родился у служанки, но приближенные конунга знали, кто мог быть его отцом. Новорожденный был слаб, и с крещением следовало поспешить, однако никто не осмелился разбудить почивавшего конунга, и скальд Сигхват сам дал ему имя — Магнус. Наутро конунг упрекал Сигхвата, что он окрестил ребенка без его ведома, выбрав имя, не принадлежавшее к числу родовых имен королевской семьи. А именам скандинавы придавали огромное значение. Сигхват возразил: он назвал мальчика в память Карла Великого, которого считают величайшим в мире человеком. Конунг сказал: «Ты удачливый человек, и неудивительно, когда удаче сопутствует мудрость. Странно, однако, что иногда удача сопутствует глупцам и неумные советы оборачиваются удачными». Конунг был очень доволен, ибо имя, которое носил такой человек, как Карл Великий, сулило ребенку удачу, и Сигхват остался в милости (40, гл. 122).

Ярл Хакон, одно время правивший Норвегией (в конце Х в.), по слухам, принес в жертву своего сына для достижения победы над викингами. Видимо, существовали средства воздействия на судьбу, или, лучше сказать, средства, способствовавшие ее выявлению. Но впоследствии ярлу перестало везти, и он погиб жалкой смертью от руки собственного раба, который зарезал его в яме в свинарнике, куда они вместе спрятались от конунга Олава Трюг гвасона. «Жестокая не-судьба, что подобный вождь так умер», — замечает Снорри. Ярл Хакон вызвал ненависть бондов и утратил всякую популярность из-за своей развращенности, толкавшей его на захват чужих жен и дочерей. Однако главную причину «не-счастья» Хакона сага приписывает тому, что «наступило время, когда язычество и идолопоклонство были осуждены и на их место шли святая вера и правильные обычаи» (41, гл. 50). Судьба, всесильная, по мнению Снорри Стурлусона, в эпоху язычества, утрачивает свое могущество перед лицом христианства. Как видим, ему известны и «субъективные» и «объективные» условия действия судьбы, но, признавая превосходство христианского божественного провидения над языческой судьбой, удачей, он по-прежнему придает ей самое серьезное значение.

Новые оттенки в понимании судьбы мы встречаем в «Саге об Олаве Святом». Удачи этого конунга в первый период его правления контрастируют с неудачами последних лет жизни. Как пишет Снорри, во время пребывания в изгнании Олаву приходило в голову, что в течение первых десяти лет правления все ему удавалось и шло хоро ш о, а потом все стало трудно и пошло плохо. Поэтому он сомневался в том, мудро ли будет поверить своей hamingja настолько чтобы с небольшим войском пойти против своих врагов то есть попытаться вернуть себе власть над Норвегией. С этими сомнениями пребывавший в нерешительности конунг часто обращался к Богу. Здесь дана обобщенная характеристика отношений Олава с судьбой и, как это часто встречается в тексте «Саги об Олаве Святом», идея судьбы упомянута в связи с именем Бога, — тем самым ей придается до известной степени новое истолкование. Hamingja отчасти утрачивает свое самостоятельное значение, превращается в божье благословение, в функцию провидения.

Но подобная интерпретация удачи не так уж характерна для «Круга Земного». Сам Снорри не очень-то четко различает удачу в языческом понимании и удачу, ниспосылаемую богом христиан. Глубокой трансформации это понятие не переживает. Однако поскольку понимание судьбы до некоторой степени видоизменено под влиянием христианской идеологии, удача уже не является чем-то не нуждающимся в дальнейшем объяснении и обосновании, — она оказывается зависящей от воли божьей даже в тех случаях, когда ее нехристианская природа достаточно очевидна. Решение спора о принадлежности пограничных территорий метанием игральных костей (именно так уладили распрю государи Швеции и Норвегии) не имеет ничего общего с христианством. Тем не менее Олав Харальдссон бросил кости со словами: «Для моего Господа Бога пустяк повернуть кости» — и выиграл! (40, гл. 94). Максимально сближены понятия удачи и божьей воли и в речи Олава Харальдссона перед своим войском перед битвой при Стикластадире.

Приведенных данных достаточно для того, чтобы не оставалось сомнений: эти понятия — судьба, удача, счастье — играют огромную роль в сознании скандинавов и в большой мере определяют их отношение к действительности, их поведение и этику. Несмотря на христианское влияние, затронувшее и представления о судьбе, по сути своей эти представления мало изменились. Христианизация не сопровождалась радикальной перестройкой языческого миропонимания. Вера в судьбу, управляющую как миром в целом, так и жизнью каждого человека в отдельности, коренилась слишком глубоко в сознании, для того чтобы легко и безболезненно уступить место новым воззрениям. Скорее, эти последние сливались, переплетались с языческими представлениями.

Повествование в «Круге Земном» начинается с глубокой древности. Средневековые скандинавы проводили различие между древними и новыми временами, когда от саг о современности (то есть о событиях конца XII и XIII вв.) и от саг об исландцах, которые охватывали период с конца IX или начала Х в. (открытие и заселение Исландии), и саг королевских (IX–XII вв.) отличали «саги о древности», то есть о более далеких временах. «Саги о древности» рисуют легендарную эпоху, и способ ее изображения существенно иной, нежели способ характеристики относительно близкого и лучше известного периода.

Сагам о норвежских конунгах предшествует «Сага об Инглингах», посвященная древнейшим легендарным правителям скандинавского Севера. В «Саге об Инглингах», основывающейся преимущественно на поэме исландского скальда Тьодольва «Ynglingatal», переплетаются миф и реальность, следы которой могут быть вычленены лишь отчасти и с большим трудом. Но это различие между легендой, мифом, эпосом, с одной стороны, и действительной историей, фактами — с другой, далеко не ясно средневековому сознанию. Вслед за Тьодольвом, Ари Мудрым, исландским ученым и историком, и некоторыми другими авторами Снорри Стурлусон рационализирует миф, низводя на землю языческих богов и придавая им облик шведских и норвежских конунгов. При помощи этого эвгемеристического приема он упорядочивает легендарный материал таким образом, что придает ему историческую форму и временную последовательность.

Другие королевские саги не касаются эпохи легендарных Инглингов и излагают историю Норвегии от Хальвда на Черного или его сына — Харальда Прекрасноволосого. Возникает вопрос: почему и Снорри не считал возможным начать обзор истории норвежских конунгов с Харальда Прекрасноволосого, первого объединителя Норвегии, или его непосредственных предшественников, не обращаясь к более раннему и туманному прошлому? Почему из всех саг о конунгах именно в «Круге Земном», самой историчной из них, шире чем где-либо используется миф? Только ли дело в любви к мифологии Снорри, обнаруживающейся и в его «Младшей Эдде»? Иными словами, какую функцию в общей структуре «Круга Земного» выполняет «Сага об Инглингах»?

По Снорри, конунги Норвегии связаны родством с древними правителями Швеции, которые в свою очередь ведут свой род от Одина или от Ингви-Фрейра. В скандинавской мифологии Один считался верховным божеством, главою рода асов. Но в «Саге об Инглингах» Один — вождь, правивший Асгардом, главным укреплением в стране асов — Асахейме, расположенной в Восточной Европе. Один в этой саге — могущественный, победоносный воин, овладевший тайнами магии и прорицания, скальд и законодатель. При нем был освоен и заселен Север, и все его жители подчинялись Одину, платили ему подать, а он за это защищал страну от нападений и совершал жертвоприношения, для того чтобы сохранить мир и получать урожаи. Один выступает у Снорри в облике «культурного героя»: он научил людей всяческим искусствам и навыкам. Снорри пишет, что люди в прошлом долго поклонялись Одину и его потомкам и верили, что смерть Одина означала уход в старый Асгард — место вечного его пребывания.

Излагая легенды об Инглингах, Снорри не берет на себя ответственности за их достоверность, и трудно сказать, разделяет ли он веру в божественность асов и их отпрысков. Но если он и не верит всерьез в их божественность, превращая их в легендарных вождей, то едва ли правильно полагать, что в его представлении они просто люди. В «культурном герое» сливаются воедино черты божества и человека, он родоначальник, покровитель и благодетель людей, раскрывающий перед ними тайны природы и обучающий их полезным для них навыкам, поэтому его мудрость, знания и могущество неизмеримо превосходят человеческие возможности. «Культурный герой» стоит у истоков истории, от него ведут начало традиции и нормы, которым следует общество, он существует в особом времени, отличном от преходящего времени человеческой жизни, — будучи персонажем мифа, он поэтому в определенном смысле вечен.

В странах интенсивной христианизации языческие божества, если они не отвергались всецело, либо превращались в святых, либо деградировали до нечисти, сливаясь с чертями и низшими духами. У скандинавов новой религии долго не удавалось осилить традиционные верования, и они оказались в высшей степени питательной средой, в которой расцвела эддическая и скальдическая поэзия, строившаяся почти полностью на языческой системе мифологических представлений. Но старые верования, сохраняя свое значение в области эстетических ценностей, вне сомнения, были живучи и сами по себе. На скандинавском Севере исключительно долго удерживалось такое состояние, которое, видимо, можно определить как «двоеверие»: запретив и преследуя языческий культ, официальной церкви приходилось сосуществовать с языческой мифологией, находившей живой отклик в общественном сознании.

Итак, для автора «Круга Земного» Один и другие асы уже не боги, или, лучше сказать, не истинные боги, ибо есть только один всемогущий Бог — Иисус Христос (различение членов святой Троицы, по-видимому, оставалось мало доступным недавним язычникам, как, впрочем, и всем рядовым христианам Средневековья). Вместе с тем асы не подверглись и адаптации христианством, не превратились ни в святых, ни в чертей. Одину, выступающему в «Саге об Инглингах» в качестве «культурного героя», в других сагах «Круга Земного» (если отвлечься от многочисленных упоминаний его в цитатах из песней скальдов, по большей части язычников) не отводится никакой роли, исключая, правда, единственное, но в высшей степени показательное место в «Саге об Олаве Трюггвасоне».

«Как передают» (Снорри опять-таки снимает с себя ответственность за достоверность такого рода сведений!), однажды вечером на пир к конунгу Олаву пришел старый одноглазый человек в капюшоне, надвинутом на лицо, и мудро говорил. Ему было что рассказать о всех странах, и конунг получил большое удовольствие от беседы с ним, о многом его расспрашивал, и они провели вместе весь вечер. Старик поведал ему о былых временах и конунгах, которые тогда жили. Разговор затянулся до ночи, пока епископ не напомнил Олаву, что давно пора ложиться спать, но и в постели конунг продолжал слушать гостя, так что епископ вновь вмешался, после чего старик покинул комнату. Наутро его не нашли, но повар сообщил Олаву Трюггвасону, что к нему приходил незнакомец и дал ему куски мяса, велев сварить их для конунга. Тогда Олав приказал уничтожить всю пищу, потому что «то был наверняка не человек, а Один, которому долго поклонялись язычники» (41, гл. 64).

Один обрисован здесь с явной симпатией, это мудрец и превосходный рассказчик, забавляющий конунга-христианина. Антипатию к Одину ощущает только епископ, дважды пытавшийся прервать его беседу с конунгом, но не Олав и не сам Снорри. В роли хранителя мудрости, всеведущего прорицателя, знающего о происхождении мира и его грядущих судьбах, выступает Один и в «Эдде» Снорри Стурлусона. Языческая мудрость не отвергается как нечто нечестивое и ложное, отвергаются лишь языческие жертвы (мясо, которое старик дает сварить повару).

Одину, считает Снорри, приверженцы истинной веры не поклоняются, но беседовать с ним интереснее, чем с епископом. Одину здесь отводится роль существа, обладающего сверхъестественными силою и знаниями, но бессильного перед христианским Богом и его символами.

Как здесь не вспомнить другой рассказ об Одине, содержащийся в «Саге о посошниках», записанной незадолго до «Круга Земного»? Этот рассказ называется «Про кузнеца и про Одина». В Несьяр, близ шведской границы, жил кузнец, и однажды вечером к нему явился человек на коне и попросился на ночлег. Он просил подковать ему коня. Кузнец согласился. Наутро они пошли в кузницу и кузнец спросил гостя: «Где ты был прошлой ночью?» «В долине Медальдаль». А это далеко от Несьяр. Поэтому кузнец резонно заметил: «Ты, судя по всему, большой обманщик, этого никак не может быть». Ковалось кузнецу из рук вон плохо, и подковы вышли такими большими, каких он никогда не видывал. Но когда их примерили, они оказались коню как раз впору. Когда конь был подкован, гость сказал: «Ты человек неученый и неразумный. Почему ты ни о чем не спрашиваешь?» Кузнец спросил: «Что ты за человек, и откуда явился, и куда держишь путь?» Тот отвечал: «Явился я с севера и долго оставался тут в Норвегии, но теперь думаю податься в Шведскую державу. И долго плавал я на кораблях, а теперь нужно привыкать к коню». Кузнец спросил: «Где же ты собираешься быть к вечеру?» «На востоке, в Спармёрке», — отвечал тот. «Этого не может быть, — сказал кузнец, — ведь туда не доскачешь и за семь дней».

Гость вскочил на коня. Кузнец спросил: «Кто же ты?» Тот ответил: «Слышал ты об Одине?» — «Слышал я, как его поминают». — «Теперь ты можешь его видеть, — говорит гость. — И если ты не веришь тому, что я тебе сказал, смотри же теперь, как я перескочу на моем коне через ограду». Он пришпорил коня, тот перелетел через ограду и не задел ее, а колья в ней были вышиной в семь локтей. Больше кузнец его не видел (33, с. 253–254).

Итак, победа христианства над язычеством привела к тому, что Одину приходится покинуть Норвегию. Однако реальность его существования, видимо, не внушает сомнений автору саги, так же как и Снорри Стурлусону. Повествования об асах и Инглингах выдержаны в сагах в спокойных тонах и в этом смысле очень далеки от нетерпимости христианской латинской литературы, враждебной всему языческому. Современник Снорри Саксон Грамматик, датский хронист и писатель, говорит о языческих богах с презрением и возмущением, Снорри же не высмеивает и не осуждает веру древних скандинавов в асов, и в «Саге об Инглингах» и в последующих сагах о конунгах пишет о языческом колдовстве, магии как о чем-то вполне реальном и естественном. Вспомним, что Снорри писал в эпоху, когда в Европе уже начали сжигать на кострах за одно лишь подозрение в подобной практике. Так же поступали и норвежские конунги-миссионеры Олав Трюггвасон и Олав Харальдссон.

Создается впечатление, что Снорри и верит и не верит в Одина. Он относится к старым и новым богам как к представителям двух династий: одна правила в древности, другая, более могущественная, сменила ее и правит ныне. Древние правители уже не властны и бессильны по сравнению с новым Богом, а потому им более и не поклоняются, но некогда от них зависело благополучие мира. Прошлое принадлежит им.

Христианская церковь требовала не верить в языческих богов, христианский Бог — единственный, и истинность его извечна. Исландцы же, скорее всего, лишь перестали чтить прежних богов, поскольку их время прошло. Категории власти и могущества подходят здесь больше, чем категории веры, истинности.

Снорри, возможно, играет мифом, сознавая его высокую художественную ценность, но если это игра, то очень серьезная. В «Саге об Инглингах» существует определенная дистанция между повествованием и повествователем; последний дает понять, что рассказываемое им не всегда можно принимать вполне всерьез, но он не поручился бы и за то, что всего рассказанного на самом деле не было. Миф на той стадии, на которой его застает Снорри, начинает оттесняться из области «серьезного» сознания, монополизированной им в языческую эпоху, в область художественного вымысла, но процесс вытеснения далеко не завершен. Миф еще остается формой осознания действительности, в том числе и исторической.

Поэтому родословная северных конунгов, изложенная Снорри в «Саге об Инглингах», отнюдь не представляется ему вымышленной, а идея о восхождении исторически достоверных конунгов Норвегии и Швеции к Инглингам — вещь для него серьезная 8.

Снорри приводит прорицание Одина, что его потомство будет обитать в северной части мира. Потомки Одина, подобно ему, управляли населением и постепенно осваивали лесные и пустующие области. Так возникли королевства Швеция и Норвегия, подвластные Инглингам — роду, восходящему к Ингви-Фрейру.

При одном из потомков Одина, конунге Висбуре, начались распри в роду Инглингов. Висбур оставил свою жену с двумя сыновьями и взял себе другую. Когда его сыновья подросли, они потребовали у отца возвратить им золотое ожерелье, которое он при женитьбе на их матери дал ей в качестве брачного дара. Получив отказ, братья пригрозили Висбуру, что это ожерелье будет причино й смерти «лучшего человека в его роду». Задумав отцеубийство, они обратились за помощью к вёльве (прорицательнице) Хульд. Она ответила им, что может наколдовать гибель Висбура, однако предостерегла: впредь убийство будет постоянно совершаться в роду Инглингов. Братья согласились на это. Собрав войско, они ночью напали на ничего не подозревавшего отца и сожгли его в собственном доме (62, гл. 14).

Таковы истоки вражды в роду Инглингов, которая действительно наполняет всю историю норвежских конунгов. Ее описанию отведено большое место в «Круге Земном». Если не возвращаться вновь к легендарным разделам истории, изложенным в «Саге об Инглингах», и перейти к собственно историческим сагам «Круга Земного», то нужно отметить, что уже при сыновьях первого объединителя страны Харальда Прекрасноволосого эта вражда доходит до братоубийства. Конунг Эйрик Кровавая Секира умертвил нескольких своих братьев, но сам был изгнан из Норвегии младшим сыном Харальда — Хаконом Добрым. Затем сыновья Эйрика, вторгшись в Норвегию, явились причиной гибели Хакона, своего дяди, и захватили престол. Борьба почти без перерыва продолжалась и впоследствии, и излагать ее ход значило бы рассказывать всю историю Норвегии вплоть до Сверрира, при котором кровавая распря достигла кульминации.

Сейчас важно лишь подчеркнуть, что Снорри усматривает два момента, определивших ход истории Севера: во-первых, основание династии Ингви, чьи потомки правят страной (историко-мифологическое обоснование их прав), и, во-вторых, родовая вражда, раздирающая род Инглингов с самого начала, вражда, на которую этот род оказывается обреченным. Последнее обстоятельство, объясняющее историю Норвегии с IX по XII в., сообщает ей вместе с тем напряженный драматизм: норвежский королевский род разделяет с Инглингами бремя проклятия вёльвы. То, что происходит с норвежскими конунгами, есть проявление неумолимой судьбы.

Обстоятельства, при которых, согласно Снорри, было произнесено проклятие Хульд, свидетельствуют о том, что он действительно придавал ему особое значение. Убийства, в том числе и умерщвление, родственников описываются в «Круге Земном» неоднократно. Но, как правило, о них сообщается с обычной для саг сдержанностью и трезвой фактичностью — дается только канва событий. Она имеется и в данном случае. Сыновья Висбура, встретив у отца отказ выполнить их требование, напали на его жилище и сожгли его вместе с обитателями. Эти данные Снорри почерпнул у скальда Тьодольва. Но он не ограничивается таким повествованием и вводит новый мотив, сообщающий этому событию характер исключительности и большой исторической значимости: мотив колдовства Хульд, к которой братья обращаются за помощью, и сопряженного с ним проклятия. Посредством этого приема «заурядное» отцеубийство вырастает в источник трагедии, под знаком которой протекает вся последующая история Инглингов.

К теме рокового ожерелья, из-за которого был убит сыновьями Висбур, Снорри возвращается несколько далее, в «Саге об Инглингах». Один из них, конунг Агни, взял в жены дочь убитого им во время похода вождя финнов. На пиру его жена просила Агни поберечь ожерелье Висбура, и пьяный Агни, ложась спать, надел его себе на шею. Палатка его была расположена на опушке леса, под большим деревом. Пока Агни спал, слуги его жены привязали веревку к ожерелью и, перекинув ее через ветвь дерева, стали тянуть. Так повесили Агни (62, гл. 19).

Выше говорилось, что в вещи может воплощаться, по убеждению древних скандинавов, «удача» человека. Но, как видим, в материальных предметах может воплотиться и проклятие, тяготеющее над родом. Здесь нельзя не вспомнить о роковом проклятии Нибелунгов (скандинавских Нифлунгов), материализовавшемся в золоте, которое губит их род, — эта история подробно рассказана Снорри Стурлусоном в «Младшей Эдде».

Здесь я позволю себе высказать предположение. Как известно, уже упоминавшаяся эддическая песнь «Прорицание вёльвы» излагает миф о создании мира, его гибели и возрождении. Важнейшую роль в «Прорицании вёльвы» играет идея возникновения зла, борьбы между добром и злом и искупления зла. Среди проявлений зла, овладевшего миром, особое место занимает картина братоубийственной вражды, от которой гибнет человеческий род и род богов. Вёльва предрекает:

Смысловая близость прорицания вёльвы в «Старшей Эдде» и прорицания Хульд в «Саге об Инглингах» несомненна. Поэтому можно, как кажется, допустить, что эддическое прорицание вёльвы оказало влияние на Снорри, когда он писал об истоках кровавой вражды в роду Инглингов. «Ynglingatal» известна нам по цитатам, которые приводятся в королевских сагах; однако в этих отрывках из поэмы Тьодольва нет упоминаний о проклятии Хульд, и можно допустить, что оно является позднейшим измышлением, навеянным «Прорицанием вёльвы». Не столь существенно, был ли этот мотив введен кем-то из предшественников Снорри или им самим, — все равно справедливо допущение о влиянии на него темы внутриродовой кровавой розни, предрекаемой эддической песнью, ибо заключенные в ней космологические и эсхатологические идеи были очень популярны. Известно, насколько интенсивно использовал Снорри эту песнь в своей «Эдде». Между прочим, он цитирует в ней и приведенный выше отрывок о братоубийственной вражде, предшествующей гибели мира.

Если такое предположение оправдано, то вся история восходящих к Инглингам конунгов Норвегии предстает в еще более драматичном виде. Она оказывается составной частью общемировой драмы, завершающейся гибелью мира. Для читателей Снорри в XIII в., прекрасно знавших эддическую поэзию и мифологию, история норвежских конунгов должна была развертываться на фоне величественного трагического мифа. И даже если к этому времени Снорри и его современники уже не разделяли непосредственной веры в языческие легенды и пророчества, то они отнюдь не утратили к ним интереса.

Именно миф и идея судьбы дают Снорри средство для осмысления истории норвежских королей, родословную которых он ведет от языческих богов или «культурных героев». Трагическая тема внутриродовой вражды восходит к чисто языческим представлениям и концентрируется вокруг дохристианской системы ценностей, воплощенной здесь в проблеме родовых отношений, ибо источник трагедии Инглингов — нарушение запрета враждовать с сородичами.

Представления об историческом процессе, его характере и сущности заложены в сагах о конунгах и в самом материале, в отборе и способе подачи его. Ничего подобного развертыванию философско-исторической концепции теологически ориентированными историками западного Средневековья скандинавская историография XII и XIII вв. не знает. Ей неведома дихотомия земной и сакральной истории, резюмирующейся в борьбе между Градом Божьим и Градом Сатаны. История, как она рисуется в исландских сагах, вся целиком происходит на земле, в ней действуют активные люди, преследующие свои собственные, человеческие цели и интересы и движимые судьбой. Идея судьбы, играющая огромную роль в сознании скандинавов той эпохи, не предполагает дуализма времени и вечности, который лежит в самой основе христианской исторической мысли. Судьба — это внутренний стимул человеческого поведения, она имплицирована в людях, в их поступках и в чисто человеческих коллизиях, а не возвышается над ними, подобно божественному провидению христианства. Христианское влияние, несомненно, затронувшее этот способ осознания мира, все же не привело к коренной его перестройке.

В «Круге Земном» нетрудно найти доказательства превосходства истинной веры над язычеством. Христианство сильнее язычества, в конфликтах оно неизменно одерживает победу, хотя сила христианства понимается не столько в моральном плане, сколько в практическом, если не сказать — в физическом: крест и молитва превозмогают колдовство и магию, чудо святого конунга повергает в прах суеверного и неверующего, ветер дует против язычников в благоприятную для Христовых людей сторону и т. п. Снорри Стурлусон не осуждает, по крайней мере явно, конунгов-язычников, несмотря на то, что заслуги государей, трудившихся над обращением в христианство своих подданных, всячески подчеркиваются. Он усердно собирает рассказы о чудесах, содеянных святым Олавом, тщательно отмечает постройку церквей и монастырей, приобретение реликвий святых и посещение норманнами Палестины; обычные для средневековой историографии и агиографии сюжеты представлены в его сагах довольно широко.

Но христианство одолело язычество преимущественно лишь в сфере обрядовой. Снорри не скрывает, что крещение скандинавов выразилось в первую очередь в утверждении внешних форм социального поведения и в отказе от языческих жертвоприношений и возлияний. Язычник для него тот, кто употребляет в культовых целях конское мясо и кровь и поклоняется идолам; христианин этого не делает. Что же касается внутренних убеждений человека, то усвоение христианского мировоззрения оставалось в высшей степени неполным и поверхностным. Так было, судя по «Кругу Земному», в XI и начале XII в. Святой конунг Олав Харальдссон огнем и мечом искоренял языческие капища и истреблял всех противившихся крещению, но попытки его объяснить норвежским бондам смысл евангельского учения принесли мало успеха.

Однако и во времена Снорри переход в истинную веру далеко еще не привел к полному разрыву с языческими представлениями и ценностями. Учение Христа оказалось в Северной Европе недостаточно привлекательным и малодоступным пониманию не только невежественных бондов, но и такого образованного и мыслящего человека, как сам Снорри. Разумеется, были скальды, широко применявшие в своих песнях понятия новой веры, появляются записи религиозно-мистических видений, и возводимые в разных частях Норвегии деревянные церкви оригинальной конструкции украшаются росписями, восславляющими Христа и Марию. Были уже и образованные люди, которые записывали саги о епископах и переводили на родной язык богословские сочинения, созданные на Западе. Религиозность немногочисленных «интеллектуалов», получивших образование в других странах, отличалась от религиозности основной массы населения, — точно так же как этот разрыв существовал и во всех других странах католицизма.

Что касается основной массы населения, и не одних только необразованных, но и людей типа Снорри, то есть грамотных и творчески активных, однако тесно связанных с традиционной культурой, то многое из христианского учения они воспринимали в более привычных и близких им категориях язычества. Взаимодействие старых и новых представлений о правящих миром силах не было органичным. В частности, учение о божественном провидении переводилось в их сознании на традиционный язык представлений об удаче и судьбе.

Нетрудно заметить, что отношение Снорри к языческим божествам не всегда отрицательное. Асы превращены им в «культурных героев», основателей северных королевских династий; Один не лишен известного обаяния. Снорри близки и понятны доблести, культивировавшиеся в дохристианской среде, как дороги ему поэзия и мифология, насыщенные языческими сюжетами, более того, проникнутые духом язычества. От него не скрыта связь между старой религией и традиционными вольностями народа, а равно и связь христианизации с усилением королевской власти и ее произвола. Достаточно ясно ему и то, что торжеством своим христианство в Норвегии обязано в большей мере не проникновению «света истины» в души людей, а насильственной политике конунгов, выжигающих язычество и грубо заставлявших население признать духовенство и платить десятину. Разрушая языческие капища и разбивая боевыми молотами изображения Тора и Фрейра, увеча и убивая отказывающихся креститься, норвежские конунги-миссионеры мало чем отличались от тех же язычников: не проповеди слова божьего, всепрощения и смирения, а насилию отводили они центральное место в политике христианизации страны. Посетив, как положено, мессу, они перед боем приказывали своим скальдам исполнять воодушевлявшие воинов песни чисто языческого содержания. В католическом духовенстве они видели прежде всего политического союзника, который мог быть полезен, но вряд ли — достойных наставников и учителей жизни.

Ни о каком моральном авторитете клира нет и речи: среди священников упоминаются и лицемеры, и насильники, и противники святого Олава, и сам архиепископ оказывается преимущественно политиком и стяжателем. Духовенство в Норвегии в основном опирается на поддержку королевской власти, а эта последняя, преследуя свои цели, полностью подчиняет его себе. При Сверрире борьба между церковной и светской властями развернулась в Норвегии, подобно тому как шла она в тот период в других странах, и политические ее основы вполне очевидны.

Трезвый, лишенный какой-либо экзальтированности и риторики подход к вопросам веры преобладает в «Круге Земном» и отличает его от многих сочинений средневековых историков. Это отличие выражает специфику мировоззрения Снорри Стурлусона и его соотечественников. Если отвлечься от рассказов о христианских чудесах и нередких обращений конунгов к Господу, ниспосылающему им победу в бою, то в основе понимания хода истории окажется отнюдь не божественное провидение. Силы, движущие человеческими деяниями, по Снорри, не только таятся в деснице всемогущего бога, на которого время от времени он (чаще устами своих персонажей) не забывает сослаться, сколько коренятся в самих людях.

Мы уже видели, что идея судьбы в сагах о конунгах имела мало общего с учением об управлении миром верховной волей Творца. В этой связи следует отметить, что в «Круге Земном» упоминаются люди, не верившие ни в каких богов, но лишь «в собственную силу и мощь», — воззрение отнюдь не характерное для христианства и очень показательное для этики конца эпохи викингов, когда языческая вера уже расшатывалась, а христианство не могло предложить этим людям удовлетворявших их и понятных им идеалов. Вера человека «в собственную силу и мощь» — это вера в судьбу и удачу. Оторванные от родовых групп и старых святилищ, эти люди «без корней» привыкли полагаться на самих себя.

Один из них утверждал, что подобной веры ему вполне достаточно. «Но теперь я хочу верить в тебя, конунг», — сказал он, обращаясь к Олаву Харальдссону, на стороне которого выразил желание сражаться в решающем бою (40, гл. 215). Вера в себя, в свою силу легко сочеталась с верой в силу другого человека, обладавшего особыми свойствами и способностями. Мы знаем: у скандинавов было распространено убеждение, что конунгу сопутствует чрезвычайная «удача» и все находящиеся вблизи него, служащие ему или связанные с ним дружбой и обменивающиеся подарками могут получить частицу его «счастья», приобщиться к его силе. В этих верованиях, которые Снорри, по-видимому, не ставит под сомнение, опять-таки проявляется установка на активность человека, следующего повелениям заложенной в нем судьбы и не ищущего оправдания своего поведения в ссылках на какую-либо трансцендентную силу. Скандинавское христианство представляло собой в тот период довольно тонкую пленку, под которой скрывались разнородные верования и суеверия, уходившие корнями в дохристианскую древность.

Эта противоречивость между официальным вероисповеданием и подлинным мировоззрением наблюдается и в «Круге Земном». Здесь как бы совмещены два временных пласта: один — восходящий к языческой эпохе и другой — к времени самого Снорри. Ранний пласт запечатлен преимущественно в песнях скальдов. Языческие представления и ценности не восхваляются в «Круге Земном» непосредственно. Но обильно цитируемые в тексте саг о конунгах песни скальдов — порождение дохристианского мировоззрения и пронизаны языческим духом.

Служили ли эти поэтические цитаты простым украшением рассказа Снорри? Сомнительно. Известно, что Снорри был великим знатоком скальдической поэзии, скальдом и написал трактат об искусстве стихосложения. Многие исследователи склонны рассматривать «Младшую Эдду» как проявление исландской учености, имевшее для него в значительной мере антикварный интерес, точно так же как некоторые песни «Старшей Эдды» и другие произведения исландской словесности xi I i в. нередко истолковываются как «философские мифы», как искусные стилизации «под старину». Но не совершается ли таким путем перенос явлений, ставших возможными впервые в Новое время, в совершенно иной мир?

Ученый «антиквар» или поэт, восхищающиеся «примитивными песнями» и сознательно подражающие внутренне чуждой им древности, — фигуры хорошо известные в эпоху романтизма. Однако имеет ли смысл искать предшественников Макферсона, Чаттертона или Мериме в древней «Туле»? Ведь до возникновения подобных стилизаций европейская культура прошла огромный путь, преодолела Средневековье и лишь после этого пыталась к нему возвратиться как к чему-то отделенному от нее и большими пластами времени и глубокими качественными сдвигами в духовной жизни.

Снорри Стурлусон не был оторван от язычества в такой степени, чтобы смотреть на него только «извне». Не впадая в модернизацию и антиисторизм, невозможно объяснить живой и неистощимый интерес Снорри к языческой поэзии и мифологии одной его любознательностью, эрудицией и т. п. Как мы видели, миф оказался для него наиболее естественным и единственно возможным средством объяснения истории и организации фактов ее в связную и убедительную для современников картину. Сотни скальдических вис, насыщенных языческими реалиями, выполняли, по сути дела, ту же функцию, что и миф об асах и происходящих от них Инглингах: живые люди и события человеческой истории даны в сопоставлении с миром богов и героев и сами героизируются. Этим контрапунктом порожден тот эффект, который, очевидно, произвело исполнение скальдом Тормодом древней песни о легендарном Бьярки перед войском Олава Харальдссона, готовившимся к решающей битве при Стикластадире; сподвижники конунга, вдохновленные песнью о герое, павшем у ног своего вождя, так и назвали ее — «Воодушевление дружины».

Как сочетались в сознании одного человека языческие и христианские представления? Трудный вопрос. Но вот что рассказывает «Круг Земной» об обращении в новую веру исландского скальда Халльфреда. Он однажды повстречался в Норвегии с конунгом Олавом Трюггвасоном, и тот предложил ему креститься и вступить в его дружину. Халльфред выразил готовность так поступить, при условии что крестным отцом будет сам конунг и что Олав никогда не прогонит его из своей дружины. Халльфред перешел в христианство ради того, чтобы служить знаменитому конунгу и пользоваться его милостями.

Но Снорри опустил при этом другую часть информации о Халльфреде, которая его, по-видимому, не заинтересовала. Для нас же она чрезвычайно важна. В «Саге о Халльфреде» рассказывается, что, приняв крещение, скальд никогда не поносил старых богов, хотя другие дурно о них отзывались. «Нет нужды в осуждении асов, — говорил он, — даже если он в них более не верит. Прежде я поклонялся мудрому Одину, теперь же пути людей иные, чем все, чему я учился сы з мала». Конунг осудил этот стих: «Ты должен его искупить». Тогда Халльфред произнес другой стих: «Все когда-то сочиняли песни так, чтобы заслужить милость Одина. Я вспоминаю хвалебные песни моих предков и неохотно — ибо власть Одина была мне по душе — отворачиваюсь от мужа Фригг (Одина), потому что я служу Христу».

Эта песнь еще более не понравилась конунгу, и тогда Халльфреду пришлось сложить стих, осуждающий асов и содержащий мольбу к Христу простить его. Но после этого, уехав в Швецию, скальд женился на язычнице и впал в прежние заблуждения, в которых и пребывал до тех пор, пока во сне не явился ему конунг Олав и не возвратил его к истинной вере. В своей последней песни Халльфред делает ценное признание: он не боялся бы смерти, если б не страх перед адом (46, с. 34 и след.).

Кто же Халльфред — язычник или христианин? Один ему по душе, но ему хотелось бы служить конунгу, а для этого необходимо быть христианином. Кроме того, он не может оставаться безучастным к угрозам католических миссионеров, суливших загробные кары язычникам и грешникам. В XII в. на исландский язык была переведена с латыни книжка «Светильник», пособие по богословию, приписываемое Гонорию Августодунскому. Эта книга, завоевавшая в Средние века широкую популярность, утверждала, в частности, что большая часть людей обречена на адские муки и что одним из утешений праведников в раю будет зрелище того, как поджариваются грешники в аду. Люди определенных занятий осуждены все скопом, и среди них — бродячие певцы-жонглеры, менестрели — слуги Сатаны. А разве скальд не тот же менестрель?

Приходилось повиноваться слугам Христа и посещать церкви, и если христианин — тот, кто выполняет предписанные обряды, то средневековые исландцы — христиане. Об одном таком христианине повествует «Книга о Заселении Исландии».

Вера Хельги Тощего казалась «очень смешанной, он веровал во Христа, но, отправляясь в плавание по морю, а также в трудные моменты и во всех делах, когда нужно было принять важное решение, обращался за помощью к Тору». Может быть, Хельги — исключение? «Книга о Заселении Исландии» сообщает, что, когда альтинг — собрание исландцев — постановил принять христианство (для того чтобы избежать раздоров между язычниками и христианами), всем исландцам было по-прежнему разрешено есть конину (мясо, употреблявшееся при языческих ритуалах) и «выносить» детей, то есть обрекать их на смерть. «Если люди желают совершать языческие приношения, могут делать это тайком, но под угрозой объявления их вне закона, если это выйдет наружу» (30, с. 250, 17). Правда, вскоре эти языческие обычаи пришлось упразднить, как и все прочие, но цитированная оговорка как бы разоблачает смысл официального принятия христианства: ясно, что новая вера была нужна преимущественно для того, чтобы удовлетворить требование норвежского конунга, с которым исландцам приходилось считать с я. По душе же многим исландцам были старые боги и жертвоприношения, гарантировавшие благополучие страны. Христианизация снаружи, а что внутри? Принятие новой религии — политический акт по преимуществу, но овладело ли христианское учение сознанием каждого отдельного человека? Для того чтобы утвердиться в индивидуальном и общественном сознании, этой религии требовалось преодолеть еще плотный слой мифологических представлений и верований.

Конечно, время создания «Круга Земного» отстоит более чем на два столетия от времени, когда жили Халльфред и Олав Трюггвасон и когда альтинг принял свое «соломоново решение». В течение XI и XII вв. церковь в союзе с королевской властью приложила немало усилий для обращения скандинавов в новую веру и сменилось несколько поколений людей, уже привыкших к ней. Однако приходится помнить, что без активной помощи государства духовенство не могло рассчитывать на быстрый и решающий успех, — а государства-то в Исландии и не было!

Записанные преимущественно в XIII в. саги проникнуты духом, имеющим мало общего с христианством. Если же в них иногда упоминается Христос, то это происходит по очень странным поводам. В «Саге о названых братьях» сообщение о том, что юноша Торгейр сумел умертвить убийцу своего отца, сопровождено следующим комментарием: «Всем, кто слышал эти новости, казалось удивительным, что такой молодой человек убил столь могущественного предводителя и великого воина, как Ёдур. И все же в этом нет ничего странного. Ибо Творец мира создал и вложил в грудь Торгейра такое бесстрашное и твердое сердце, что он ничего не побоялся, но был неустрашим, как лев, во всех испытаниях его мужества. И так как все добро сотворено Богом, то и бесстрашие тоже сотворено Богом и вложено в грудь мужественных людей, а равно и свобода и сила поступать так, как они желают, хорошо это или дурно. Ибо Христос сделал христиан своими сыновьями, а не рабами и Он вознаградит каждого по его заслугам».

В сагах, конечно, легко найти и иные следы влияния христианства, не искаженного викингской моралью, но чего в них нет, это мотивов смирения и самоотречения («… Христос сделал христиан своими сыновьями, а не рабами …»). И в сагах об исландцах и в сагах о конунгах перед нами проходят личности, отстаивающие свои права и собственное достоинство. Реакция этих людей на посягательства на их честь кажется нерефлективной, почти автоматической, перед ними никогда не встает дилемма: отметить обидчику или простить ему? Веления традиционной морали — непререкаемые и никем не обсуждаемые императивы.

Обе религии не просто сосуществовали, но взаимодействовали одна с другой. В процессе такого синтеза христианство утрачивало немалую долю своей цельности и пропитывалось духом, по природе ему не свойственным, а язычество, перестав быть культом, оставалось еще и в XIII в. не только важнейшим источником поэтического вдохновения, но в известной мере и компонентом мировоззрения. Даже много позднее, когда христианизация давно завершилась, норвежские государи по-прежнему черпали воодушевление и находили утешение не в сочинениях католических патеров, а в более доступных их разумению и близких им по духу сагах о своих предках. Прикованный к смертному одру конунг Хакон Хаконарсон приказал читать ему латинские книги, но вскоре ему стало трудно следить за чтением и понимать его, и он велел ночью и днем читать исландские саги. Сперва ему читали саги о святых людях, а когда они закончились, перешли к королевским сагам, начиная с саги о Хальвдане Черном и далее обо всех норвежских конунгах, одном за другим. Приняв последнее причастие и отдав необходимые распоряжения, Хакон Хаконарсон продолжал слушать чтение саг вплоть до конунга Сверрира. «Сага о конунге Сверрире была дочитана около полуночи, и вскоре после полуночи всемогущий Господь забрал конунга Хакона из этого мира», — сообщает «Сага о Хаконе Хаконарсоне» (45, гл. 329). Это случилось в 1263 г. При Хаконе, внуке Сверрира, окрепло Норвежское государство и завершились процессы феодализации, усилилось влияние западноевропейской культуры и церкви, и тем не менее сага продолжала успешно конкурировать с произведениями церковной образованности.

Отличаясь от христианских хроник и историй своеобразной реалистичностью, трезвостью взгляда и «заземленностью» — неприятием в расчет в качестве двигателя истории небесных сил и божественного замысла, — саги уступают западноевропейской историографии XII и XIII вв. в философичности. Они не ставили и, естественно, не могли сознательно поставить проблемы трансцендентного смысла человеческой истории. Богословская, телеологическая интерпретация истории была в то время неизбежной стадией рационального освоения исторического процесса, стадией, которая была преодолена лишь при переходе к Новому времени. Королевская сага, как мы видели, далека от такого рода философии истории. Понятийный «инструментарий» саги — миф и судьба в их языческой интерпретации.

Но задача, которую мы ставили в этом обобщенном и сжатом (и по необходимости неполном) очерке, заключалась не столько в определении места, занимаемого королевскими сагами в общем развитии исторической мысли, сколько, и прежде всего, в раскрытии в них мироощущения, мировидения древних скандинавов.

Разумеется, сравнительно позднее и неполное торжество христианства в Норвегии и Исландии было одним из условий, способствовавших сохранению здесь мощного дохристианского культурного пласта. Но возникает вопрос: являлись ли черты этого мировидения специфической особенностью только жителей европейского Севера, локальной и изолированной от магистрали средневековой культуры, или же могут быть обнаружены в той или иной форме и у людей континентальной Западной Европы?

Обратимся поэтому к немецкому героическому эпосу— «Песни о Нибелунгах», которая более чем какой-либо другой художественный памятник христианского Средневековья связана с общегерманской эпической традицией. Главные герои «Песни о Нибелунгах», Зигфрид, Брунхильда, Кримхильда, Хаген, Гунтер, Этцель, — немецкие ипостаси скандинавских героев Сигурда, Брюнхильд, Гудрун, Хёгни, Гуннара, Атли. Каковы преобразования, происшедшие с этими персонажами и, главное, с содержанием эпоса, с определяющими его глубинными структурами?

«ХРОНОТОП» «ПЕСНИ О НИБЕЛУНГАХ»

Рыцарский эпос далеко ушел от героических песней и сказаний Раннего Средневековья. Он уже не выражал устремлений, интересов и умственных склонностей народа в целом, как то было на предшествовавшей стадии. Специфические рыцарские ценности доминируют в нем, простонародье оттеснено на задний план, либо вовсе не фигурирует, либо представляет собой пассивный фон, не заслуживающий, на взгляд автора эпоса, ни внимания, ни уважения. Это не означает, что произведения рыцарского эпоса не вызывали интереса у более широких слоев населения, — рассказы о героических подвигах, о славных деяниях давно минувших дней отчасти сохраняли привлекательность для всех. Однако «Песнь о Роланде» или «Песнь о Нибелунгах», разумеется, не принадлежат к тому разряду источников, изучение которых могло бы открыть историку идеологию слоев, располагавшихся на низших ступенях феодального общества.

Это кажется очевидным, и тем не менее наша задача пробиться к мировидению основной части средневекового общества может быть поставлена и на эпическом материале, сколь бы радикальным переработкам он ни подвергся в XII и XIII вв. Для того чтобы подобную попытку осуществить, нужно «снять» в рыцарском эпосе «официальный» пласт и попробовать проникнуть в его «подсознание» — раскрыть те коренные понятийные структуры, над которыми этот эпос возводил свои идеологизированные надстройки и которые едва ли принадлежали одним только господам, — они были порождены специфическими особенностями средневекового в и дения мира, взятого в целом.

О каких коренных структурах средневековой ментальности может здесь идти речь? Очевидно, о тех, которые менее других контролировались сознанием творцов рыцарских эпопей. Прежде всего к ним принадлежат представления о времени и пространстве, эти великие величины коллективного бессознательного. Собственно, это лишь условно две разные величины, — образ времени и образ пространства теснейше объединены, являют собой аспекты одной и той же матрицы, налагаемой сознанием на воспринимаемый им мир и организующей его. М. М. Бахтин с полным основанием ввел в науку понятие «хронотопа», выражающее внутреннюю связь восприятий времени и пространства, которая, как он показал, лежала в основе художественных систем в разные исторические эпохи (64; 65). Но, конечно, «хронотоп», будучи конструктивной формой романа, эпоса, поэзии, был неотъемлемой основой самого видения мира, присущего данному обществу, определенной культуре. Именно потому, что он выполнял столь существенную миросозерцательную функцию, «хронотоп» может быть обнаружен в разных жанрах литературы.

Поскольку же средневековый эпос, выражающий умонастроения рыцарства, вбирал в себя и архаический материал эпических сказаний варварской эпохи, то в результате взаимодействия этих разных пластов в нем складывался особый, более сложный и противоречивый «хронотоп»: мифологические представления переплетались в нем с новыми, теснее связанными с современностью. «Хронотоп» рыцарского эпоса как бы многослоен, и эта его структура придавала неповторимое, уникальное значение образам героев, перешедших в него по наследству от минувших времен.

Пожалуй, трудно найти другой памятник средневекового эпоса, который с большей ясностью демонстрировал бы исследователю указанные трансформации смысла, чем «Песнь о Нибелунгах». На изучении ее «хронотопа», точнее, «хронотопов», и нужно сосредоточить наше внимание.

«Песнь о Нибелунгах» стоит в конце длительной традиции легенд — песней о Сигурде (Зигфриде), бургундских королях, Гудрун (Кримхильде), Брюнхильд (Брюн-хильде) и Атли (Этцеле). То, что на рубеже xii и xiii вв. в империи Штауфенов, в период расцвета феодального строя и подъема рыцарской культуры, неизвестный австрийский поэт вновь обращается к преданию, которое ведет свое начало от времен Великих переселений народов и по-новому его перерабатывает, в высшей степени показательно. Этот факт свидетельствует об определенной преемственности в развитии культуры германских народов, как доказательство того, что старые темы и образы героической поэзии еще не потеряли своего обаяния.

Стадиально «Песнь о Нибелунгах» представляет собой более позднее явление, чем эддические песни, которые дошли до нас в рукописи второй половины XIII в. Если следовать теории А. Хойслера о «разбухании» песней в обширный эпос, то эддические песни «предшествуют» немецкой эпопее: сжатость, спрессованность, скупость в выражении эмоций (помимо прямых речей героев) уступают место чрезвычайной распространенности, местами даже растянутости повествования в «Песни о Нибелунгах». Я уже не останавливаюсь на стадиальных различиях в социальной окраске: в эддических песнях действуют вожди и конунги — предводители дружин, тогда как в рыцарском эпосе эпохи Штауфенов перед нами пышный двор бургундских королей; еще более грандиозен двор гуннского монарха, и даже сказочные богатыри неясного происхождения Сигурд и Брюнхильд превратились в принца и принцессу, владеющих государствами (Зигфрид — в Нидерландах, Брюнхильда — в сказочной Исландии). Это феодальная эпопея. В эддических песнях фигурирует небольшое число лиц, все внимание сосредоточено на главных персонажах, остальных как бы и нет вовсе; сама дружина крайне немногочисленна. Не так в «Песни о Нибелунгах», автор которой мыслит тысячами. Родовая этика варварского еще по своей сути общества эддических песней об Атли оттеснена куртуазной этикой и придворным ритуалом немецкой эпопеи.

Короче говоря, «Песнь о Нибелунгах» кажется далеко ушедшей от той интерпретации сказаний о Сигурде и бур гундах, которая дана в «Старшей Эдде», — если, конечно, не придерживаться иной точки зрения, а именно что исландский и немецкий циклы не представляли собой двух последовательных стадий развития эпоса, но противостояли один другому в качестве разных вариантов, развивавшихся своими путями. Для того чтобы яснее понять связь «Песни о Нибелунгах» с другими произведениями на этот сюжет, равно как и степень различия между ними, мне представляется существенным рассмотреть интерпретацию в ней времени (39).

Начать с того, что в эпосе герои не стареют. Напомню, что Беовульф, несмотря на то, что он правил геатами на протяжении пятидесяти лет, вступив на престол уже взрослым и свершив свои великие подвиги, тем не менее оказывается способным выдержать на склоне дней единоборство с драконом. Автор поэмы признает, что герой его сед, но время не затронуло его физических или моральных сил. Полвека, отделяющие ранние подвиги Беовульфа от последнего боя, в котором он нашел смерть, — это «пустое время», оно не заполнено событиями, которые эпический поэт счел бы нужным зафиксировать, и потому этих пятидесяти лет как бы не существует, они номинальны. Авторы эпических сказаний любят большие временные промежутки, которые вклиниваются между эпизодами, стоящими в центре эпопеи.

Собственно, то же самое мы видим и в эддических песнях о героях. Каждая песнь, правда, воспевает обычно лишь одно событие либо серию их, но в таком случае они тесно между собой связаны. Однако к героическим песням «Старшей Эдды» можно ведь подходить не как к разрозненным и самостоятельным произведениям, а как к фрагментам одного эпоса. Они вполне могли сложиться в разное время, но функционировали они реально в одном поле восприятия средневековых скандинавов. Не выражается ли в их фрагментарности временная фрагментарность эпического сознания, затрудняющегося связно организовать разные эпизоды в жизни героев в единое повествование? Даже когда в той или иной песни «Старшей Эдды» упомянут не один эпизод, а несколько, связь между ними не вполне «прописана», и в особенности это касается временных отношений. Мы не знаем, сколь длительное время протекло между отдельными эпизодами. Для эпического сознания это несущественно.

Как интерпретируется возраст героя в «Песни о Нибелунгах»? В начальных авентюрах песни Кримхильда — юная девушка. Но и в последних авентюрах Кримхильда по-прежнему прекрасная женщина, хотя миновало около сорока лет. Не убывает за все эти годы могущество Хагена, он и будучи убелен сединами остается все тем же непобедимым богатырем. О короле Гизельхере, который впервые появился в эпопее почти ребенком, как было сказано — «дитя», так до конца и говорится; пав в бою вполне взрослым мужчиной, Гизельхер остался «дитятей». Эпический поэт не слишком внимательно следит за возрастом своих персонажей. Так, младший брат Хагена Данкварт говорит перед началом решающей схватки между бургундами и гуннами: «Когда скончался Зигфрид, мне было мало лет, // И не обязан я держать за смерть его ответ» (строфа 1924). Но эти слова противоречат всему, что известно из первых авентюр эпопеи, где Данкварт фигурирует как «могучий витязь» и полноценный участник поездки Гунтера к Брюнхильде. Зигфрид появляется в песни в облике юного нидерландского принца. Но за плечами у него уже серия богатырских подвигов: победа над сказочными обладателями клада — Нибелунгами, одоление дракона, в крови которого он омылся, приобретя тем самым неуязвимость. Когда свершал он все эти деяния, неизвестно. Первые подвиги Зигфрида в рамках «Песни о Нибелунгах» занимают год или два. После его женитьбы на Кримхильде проходит десять лет, прежде чем Зигфрид погибает таким же прекрасным и юным, каким впервые появился в Вормсе.

Какова временная структура всей эпопеи?

Как уже упомянуто, начальные авентюры охватывают промежуток в два года. Между свадьбой Зигфрида и Кримхильды и приглашением их в Вормс по настоянию Брюнхильды прошло десять лет. На протяжении этой десятилетней паузы ничего не случилось ни в Бургундии, ни в Нидерландах. По истечении этого срока происходит ссора между королевами, результат ее — вероломное убийство Зигфрида, и опять наступают тринадцать лет «пустого времени». После этого Этцель сватается к Кримхильде, все эти годы безутешно горевавшей по убитому мужу. Она переезжает в гуннскую державу. И вновь следует промежуток в тринадцать лет, опять-таки ничем не отмеченных, по истечении которого осуществляется месть Кримхильды. Итак, всего песнь охватывает время примерно в тридцать восемь лет. Из них двадцать шесть лет Кримхильда вынашивает мысль о мести за мужа.

На самом деле время, которое имеет отношение к повествованию, еще более протяженно. Уже упомянуто время сказочных подвигов Зигфрида, о которых рассказывает Хаген, но которые не описаны в самой эпопее. К этому нужно прибавить, что какое-то время до появления Зигфрида в Вормсе наш герой имел некие отношения с Брюн хильдой — на это имеются намеки, хотя автор «Песни о Нибелунгах» их не расшифровывает, видимо, потому, что подобный сказочный сюжет не мог органически включиться в рыцарский эпос. Аудитория XIII в., вне сомнения, эти намеки понимала. О том, почему Зигфрид забыл Брюн хильду, известно из скандинавской «Саги о Вельсунгах». Во всяком случае, это сказочное время, не имеющее активного значения для «Песни о Нибелунгах», все же ею подразумевается. О юности Хагена также имеются намеки — он когда-то был заложником у Этцеля. Это тоже относится к времени, предшествующему времени самой эпопеи (см. «Вальтарий», ix в.). Новую временную глубину придает песни фигура Дитриха Бернского, который живет при дворе Этцеля, а когда-то был государем обширной страны (как известно, его исторический прототип — готский король Теодорих).

Таким образом, герои «Песни о Нибелунгах» проходят сквозь весьма значительный пласт времени. Но они не меняются: юные остаются юными, зрелые, как Хаген, Этцель или Дитрих, так и остаются зрелыми, а Хильде бранд — пожилым. Не происходит и внутреннего развития героев. С теми свойствами, с какими они в эпопею вошли, они из нее и выйдут. Правда, некоторые ученые утверждали, что сказанное неприменимо к Кримхильде, которая из прелестной девушки, мягкой и скромной, какова она вначале, превращается в одержимую маниакальной идеей мести «дьяволицу» в последней части эпопеи. Однако если присмотреться к тому, как изображены эти ее состояния, то можно сделать вывод, что, будучи обусловлены внешними событиями, изменения, переживаемые Кримхильдой, не получают психологической мотивировки. Резкий душевный перелом не результат внутренней эволюции ее личности. О личности, строго говоря, в эпосе речи нет. Это, скорее, смена двух типов: кроткой невесты и убитой горем вдовы, ненависть которой к Гунтеру, ее брату, и к Хагену, главному инициатору убийства Зигфрида, доводит ее до уничтожения собственного сына, братьев и самой себя ради отмщения за некогда погибшего Зигфрида. Искать «психологического развития» характеров эпоса — значит не понимать его природы и трактовки в нем личности. В эпосе действуют человеческие типы, играющие отведенные им роли, выполняющие то, что предначертано судьбой или детерминировано обстоятельствами. Эволюция характера непонятна не только эпическому поэту, — эта идея, скорее, чужда сознанию Средневековья вообще.

В последних авентюрах эпопеи Кримхильда именуется (устами Дитриха Бернского и Хагена) «дьяволицей». Было бы поспешным воспринимать это выражение в современном стертом и лишенном буквального понимания, бессодержательном значении, как ругательство, — в Средние века так именовали человека, которым завладел дьявол. Кримхильда стала «дьяволицей» потому, что вражду к родному брату ей внушил сам дьявол, и это вполне соответствует представлениям о том, что на злые мысли и поступки человека наталкивает завладевающая им нечистая сила. Таким образом, Кримхильда не развивается — ею овладел дьявол, отсюда ее новые качества, столь противоположные тем, какие были у нее прежде. В этом смысле Кримхильда не отличается от тех эпических характеров, которые остаются равными самим себе, что бы с ними ни происходило.

Но возвратимся к «хронотопу» «Песни о Нибелунгах». Эпическое течение времени неспешно. Обычная единица его исчисления — годы, самое меньшее — недели. Приготовления в дорогу, шитье нарядов, снаряжение войска, передвижение, пребывание в гостях — все занимает значительные промежутки времени. Сбор в поход против саксов длится двенадцать недель, шитье платьев для короля Гунтера и сопровождающих его в сватовстве друзей — семь недель, три с половиной года после смерти Зигфрида Кримхильда беспрерывно его оплакивает, праздник в Вене — свадьба Этцеля — длится семнадцать суток и т. д. Измерение эпического времени расплывчато. Когда Этцель посылает своих шпильманов ко двору Гунтера с приглашением его с братьями в гости и один из послов спрашивает гуннского короля: «К какому точно сроку прибыть им, господин?» (строфа 1412), то так звучит это место лишь в русском переводе; буквально же шпильман говорит: «Когда состоится наш пир?» Понятие точности в ту эпоху к времени не применялось.

Ускорение хода времени наблюдается лишь в заключительной части эпопеи, где примерно за сутки страшное побоище приводит к всеобщей гибели его участников. В особенности последние сцены (умерщвление Гунтера и Хагена) даны крайне суммарно, почти скороговоркой, и находятся в разительном контрасте с чрезвычайно детализированными описаниями менее значительных эпизодов. Столь резкую смену темпа можно понять так: долгое время, годы, десятилетия готовилась катастрофа, наконец час пробил, и одним ударом решается судьба Нибелунгов!

Но сцене убийства Гунтера и Хагена пред ш ествует эпизод, который, мне кажется, проливает свет на трактовку времени эпическим поэтом. Это сцена в последней, XXXIX авентюре — «О том, как Дитрих бился с Гунтером и Хагеном». Дитрих Бернский, потрясенный гибелью всех своих дружинников, обращается к Хагену и Гунтеру с требованием дать ему удовлетворение, а именно — сдаться ему в качестве заложников. Они отвечают отказом, и тогда между Дитрихом и Хагеном происходит поединок. Бернец одолел Хагена, связал его и отвел к Кримхильде, взяв с нее обещание не умерщвлять его. Спрашивается: чем все это время был занят Гунтер? Он как бы забыт. Но вот эпизод стычки между Дитрихом и Хагеном завершен, Дитрих передал пленного Кримхильде, и мы читаем: «Меж тем державный Гунтер взывал у входа в зал: //«Куда же бернский богатырь, обидчик мой, пропал?» (строфа 2356). После этого происходит схватка между Гунтером и Дитрихом и пленение вормсского короля. Современному переводчику введение слов «меж тем» необходимо для того, чтобы возвратиться во двор, где Гунтер стоит без дела, ожидая своей очереди сразиться с Дитрихом. Но для средневекового поэта столь же естественно не замечать подобной несуразности: на время схватки между Дитрихом и Хагеном Гунтер просто-напросто был выключен из действия, и теперь автор вполне непринужденно возвращается к нему, лишь наделив Гунтера вопросом о запропастившемся противнике.

Вот другая такая же «несообразность», характерная для эпического повествования. Зигфрид прибыл в Вормс. Короли видят его из окна и посылают за Хагеном спросить, кто этот воин. Хаген узнает Зигфрида и рассказывает о нем, о его победе над Нибелунгами — хранителями клада, о захвате клада, меча, плаща-невидимки, о поединке с драконом и купании в крови поверженного чудовища. Во время этого довольно длинного рассказа (строфы 85—103) Зигфрид стоит в ожидании во дворе королевского замка. После этого ему устраивают учтивую встречу! Время рассказа Хагена не входит в действие, — время «выключается», пока длится этот рассказ.

Собственно, то же самое происходит и после прибытия бургундских королей в Этцельбург. Они невероятно долго ожидают приема у Этцеля, а тот с нетерпением ждет их прихода, — но встреча задерживается из-за того, что эпическому поэту предварительно нужно было обратиться к сцене столкновения Хагена с Кримхильдой. Задержка столь велика, что поэт вкладывает в уста Хагена слова: «К лицу ли гостям таким // Столь долго ждать свиданья с хозяином своим?» (строфа 1803), но автор сам «виноват» в этой задержке. Она необходима для соблюдения в эпопее принципа линейной последовательности: два события одновременно в разных местах происходить не могут, они должны следовать одно за другим. И короли ждут.

В любом художественном произведении невозможно изобразить все протекающее время, и авторы всегда вычленяют эпизоды, особо ими оцениваемые и пристально изображаемые. Но в современной литературе этот неизображаемый массив всегда ощущается, подразумевается; покидая на время своих героев, автор не убирает их в ящик, где они, неподвижно и никак не изменяясь, ожидают нового выхода на сцену, — они продолжают жить, стареть. В эпопее же не существует реально того времени, которое не стало предметом описания, — оно выключается, останавливается.

Чем занята Кримхильда все те годы, которые протекли между убийством Зигфрида и выходом ее замуж за Этцеля? Она вдовела, непрерывно горюя. Что делала она после выхода замуж за Этцеля и вплоть до приезда Гунтера со всеми остальными бургундами к ним в гости? Она жаждала мести им. Иными словами, она не жила, не изменялась, — она пребывала в одном определенном состоянии.

Нет представления о непрерывно текущем потоке времени, оно дискретно, прерывисто. Время эпоса — время шахматных часов.

Героический эпос претендует на роль исторического повествования. В нем упоминаются исторические события, персонажи и реалии: гибель бургундского королевства, держава Аттилы, Теодорих Остготский. Некоторые исследователи ищут исторического прототипа и для Зигфрида. Но что же осталось от этих исторических персонажей и событий кроме имен? По сути дела, ничего. Связывать эпос с историей — занятие малопродуктивное. Иное дело, для людей Средневековья эпическая песнь могла быть подлинной историей.

Эпическому поэту ничего не стоит свести вместе людей, которые на самом деле жили в разное время. Дитрих Бернский живет при дворе Этцеля. Но Аттила, прототип Этцеля, умер в 453 г., тогда как Теодорих, прототип Дит риха, родился около 471 г. и правил Италией с 493 по 526 г. К тому же, в противоположность Дитриху «Песни о Нибелунгах», исторический Теодорих не был изгнанником, — он завоевал Италию!

Точно так же в англосаксонской поэме «Видсид» оказываются совмещенными в одном времени короли Гер манарих (умерший в 375 г.) и Альбоин (вторая половина vi в.). Подобная синхронизация фигур, на самом деле относящихся к разным периодам истории, встречается в «Песни о Нибелунгах» неоднократно. Так, епископ Пиль грим, сделанный в эпопее современником Аттилы, жил в Х в., и память об этом святом ожила незадолго до написания «Песни о Нибелунгах» благодаря тому, что была открыта его гробница, сделавшаяся местом паломничества.

Все исторические персонажи, по тем или иным причинам включающиеся в эпос, — современники, все они пребывают в особом времени, и это эпическое время не пересекается с хронологией истории.

Для эпического сознания характерен не диахронный, а синхронный метод: оно объединяет в одном эпическом времени события разновременные, устанавливая связи между героями, которые вне эпоса никак не были между собой связаны. Эпическое время не линейно-непрерывное, оно прерывистое, и смысл, реальную наполненность приобретают только отдельные эпизоды, значимые для этого сознания. Хорошо известно, что эпическое время — это время дальнее, давно минувшее, завершенное; время качественно отличное от времени, в котором живут поэт и его аудитория, — это время героическое, славное, и в этом времени-памяти разные отрезки совмещены воедино. Потому-то герои эпического прошлого — современники друг другу и хронологическая последовательность жизни каждого из них не имеет для эпоса никакого значения. Существенно то, что все герои принадлежат доброму старому времени и отделены от времени сочинения песни, ее исполнения, от современности абсолютной эпической дистанци е й.

Сказанное в той или иной степени имеет силу в отношении трактовки времени в любом эпосе и специфики темпорального мышления немецкого эпоса еще не раскрывает.

Однако изложенным выше проблема времени в «Пес ни о Нибелунгах» не исчерпана. Внимательное рассмотрение этого произведения приводит к заключению, что интерпретация времени принадлежит к самой сути того, что можно было бы назвать концепцией всей немецкой эпопеи. Герои ее, равно как и место их действия, теснейшим об разом соотнесены с некоторыми пластами времени. Самое главное, очевидно, то, что пласты эти — разные. Здесь мы, таким образом, переходим к признаку, отличающему «Песнь о Нибелунгах» от иных произведений эпического жанра. Ведь в песнях о героях дан, по существу, только один пласт времени. Это абсолютное прошлое. Все, о чем поется в героической песни, было «некогда», «очень давно», во времена «изначальные». Если в рамках структуры песни и происходит движение во времени, то все же любой его от резок принадлежит все тому же plusquamperfectum. Иначе обстоит дело в «Песни о Нибелунгах».

В самом деле, Зигфрид, Брюнхильда принадлежат времени древнему, времени предания, сказки. Хаген, Эт цель — персонажи, укорененные в эпохе Великих пересе лений, так же как и Дитрих, — они ведь все и встречались когда-то прежде (указания на это более раннее время обычно делаются посредством ссылок на события, послужившие предметом изображения в «Вальтарии», латинской поэме эпохи Каролингов). Наконец, Гунтер с братьями принадлежат к новому времени, их облик, ценности — все указывает на современное поэту общество. Иными словами, перед нами — три слоя времени: вневременная сказочная древность, героическая эпоха переселений, современность.

Столь разным временным пластам соответствуют разные территории, ибо в различных сферах пространства «Песни о Нибелунгах» развертывается и протекает собственное время. Страна Нибелунгов, с которой сливаются Нидерланды, так же как и Изенштейн в Исландии, — местности, пребывающие в сказочном «первобытном» времени. В этих древних странах возможны подвиги богатырей, добывание клада, плаща-невидимки и волшебного жезла, поединок героя Зигфрида с богатыршей Брюнхиль дой. Там эпические герои ведут себя как одинокие странники, туда не ездят с огромной свитой, и даже Гунтер отправляется в Исландию на поиски невесты сам-четвер тый, ибо здесь понятие «герой» (rekke) сохраняет свой архаический, первоначальный смысл — одинокий воин, рассчитывающий лишь на собственные силы, странствующий сам по себе, пребывающий вне общества и в этом смысле «изгнанник». Туманность описания этих стран, точнее отсутствие их описания, вызвана не просто неосведомле н ностью автора эпопеи. Это туманность, вызванная в и дением на очень большой временной дистанции. Эти страны не просто далеко расположены в пространстве, — они далеки и во времени. Качества персонажей, явившихся из таких давних и дальних стран, Брюнхильды и Зигфрида, соответствуют сказочно-мифической древности. И он и она — не куртуазны; зато в них таятся колоссальные природные силы. Страна прошлого, но уже не сказочно-мифического, как родина Зигфрида или Брюнхильды, — прошлого более определенного и не отделенного от настоящего времени абсолютной эпической дистанцией (времени Великих переселений, основания королевств и героических походов), — страна Этцеля, гуннская держава. Что касается Вормса, то он в «Песни о Нибелунгах» как бы двоится. С одной стороны, бургундское королевство — тоже в прошлом, и эпопея, собственно, и посвящена рассказу о падении этого государства, которое произошло в 437 г. С другой же стороны, Вормс выступает в поэме как средоточие рыцарской куртуазности, это типичный королевский, аристократический двор эпохи Высокого Средневековья, со всеми признаками штауфеновского культурного подъема и утонченности. Можно сказать, что в эпопее — два Вормса, они занимают одну и ту же точку в пространстве, но они расположены как бы в разных временах — и в эпохе около 1200 г. и в эпохе Великих переселений.

Если художественное произведение обладает определенным «пространственно-временным континуумом» («хронотопом», по Бахтину), то нужно будет признать, что в данном случае таких пространственно-временных единств — три, а не одно. И эта множественность, дробность временных и территориальных параметров эпопеи теснейшим образом связана с ее основным конфликтом.

Наличие разных пространственно-временных единств приводит к тому, что герои, перемещаясь в пространстве, переходят из одного времени в другое. Зигфрид, сказочный победитель дракона, прибывает в Вормс — из седой старины он приходит в куртуазную современность, диктующую иные нормы поведения. Вспомним сцену, в которой он требует от бургундских королей отдать ему свои владения, — в нем играет первобытная, неукрощенная, нецивилизованная сила; кончается же эта сцена тем, что он становится другом Гунтера, а затем даже как бы и его вассалом. Зигфрид принимает «правила игры», диктуемые феодальным двором. Напротив, когда Гунтер едет из Вормса в Изенштейн за невестой, он перемещается из современности в древность. И в этой древности он не может оставаться тем, кем был он дома, — тут он должен быть богатырем, без этого ему не завоевать Брюнхильду, а так как стать богатырем этот король, явившийся из отнюдь не богатырских времен, не способен, то они с Зигфридом прибегают к обману, и Гунтер с его помощью делает вид, будто обладает силой, достаточной для того, чтобы выиграть состязание с богатыршей (хотя в действительности это состязание выигрывает Зигфрид, обменявшийся обликами с Гунтером).

Наконец, переезд из Вормса в страну гуннов также представляет собой перемещение из одного слоя времени в другой — из рыцарской современности в более дикую эпоху варварских королевств. И здесь это перемещение из одного пространственно-временного «континуума» в другой связано с изменением человеческой сущности. Кримхильда, которая, утратив черты молодой женщины после гибели Зигфрида, пребывала в безутешном горе, по прибытии в державу Этцеля перерождается: она становится безжалостной «дьяволицей», живущей отныне только для того, чтобы отомстить обидчикам и отнять у них клад Зигфрида. Из благородной и благовоспитанной девицы куртуазных времен она внезапно превращается в героическую мстительницу варварской эпохи.

Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды: нужно переплыть море, чтобы добраться до Изенштейна или до страны Нибелунгов; по воде плывут и в Нидерланды, впрочем сливающиеся в сознании эпического поэта с Норвегией Нибелунгов. Воды Дуная оказываются тем рубежом, за которым начинается иное время для путников, покинувших Вормс. Последний водораздел в особенности отчетлив и многозначителен. Ведь как раз на берегу Дуная вещие жены-русалки открывают Хагену судьбу, которая постигнет его самого и все бургундское войско, в случае если они переправятся в державу гуннов: они все осуждены на гибель. И только на другом берегу, перевезя войско, Хаген, который не из тех, кто отступает перед грозящей опасностью и избегает своей судьбы, открывает своим товарищам это прорицание.

Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах. Сохранились предания о конунгах, тела которых клали на корабль, поджигали его и отправляли по волнам. Открыты погребения в кораблях, запрятанных в курганах. В «Беовульфе» пересказана легенда о датском конунге Скильде, который, будучи младенцем, прибыл на корабле из неведомого далека и точно так же после кончины был отправлен на корабле в загробный мир. Водная стихия, согласно этим представлениям, есть путь из одного мира в другой.

Таким образом, перемещение героев эпопеи из одного пространства в иное приобретает новый смысл: это не просто путешествие, сопровождавшееся большими или меньшими опасностями, — такие перемещения имеют мифологический характер, наподобие сказочных визитов героев мифа или эпоса в иной мир, который обладает особыми качествами. Потому и судьбы героев обусловлены не каким-то стечением обстоятельств, — они детерминированы прежде всего тем, что герой, покидая родную почву, попадает в совершенно иной мир, не соответствующий его природе. Тем самым его гибель оказывается неизбежной и вполне мотивированной. Так, Зигфрид, «природный человек», не способен органически прижиться в куртуазном Вормсе, где его исключительная сила воспринимается как угроза власти бургундских королей, где он принужден играть не свойственную ему роль (Брюнхильда принимает его за вассала Гунтера, что ведет к роковой ссоре ее с Кримхильдой) и где он обречен на смерть. Если угодно, это наказание за то, что герой покинул свое абсолютное эпическое прошлое.

По сути дела, нечто подобное происходит и с Гунтером. Он вполне на своем месте в родном Вормсе, где главное требование, предъявляемое к правителю, не личное могущество, не сила (как у Зигфрида), но политические и социальные качества. Здесь достаточно того, что Гунтер кажется самым могучим. Однако эти качества оказываются бесполезными при его сватовстве к Брюнхильде; в сказочно-мифологическом мире Изенштейна потребна богатырская сила. Для того чтобы завоевать Брюнхильду, Гунтеру приходится прибегнуть к обману: Зигфрид выдает себя за Гунтера, он покоряет для него невесту. Дальнейшие отношения тоже строятся на лжи. Ложь и обман стали необходимыми, как только Гунтер вышел за пределы своей пространственно-временной сферы и роли, ею предопределенной. Разоблачение тайны, что самый могучий — не король Гунтер, а пришелец Зигфрид, обрекает последнего на гибель, но вместе с тем готовит крах и для Гунтера. Этот крах следует немедленно после прибытия Гунтера в Этцельбург, то есть опять-таки вследствие выхода его в чуждую ему сферу пространства и времени.

Можно ли утверждать, что автор «Песни о Нибелунгах», живший около 1200 г., вполне сознательно построил ее на контрасте разных пространственно-временных пластов? Или же подобную сложную и исполненную смысла структуру «примысливаем», «вчитываем» ныне в эпопею мы, люди XX века? В частности, Вальтер Иоханнес Шредер, наблюдения которого отчасти были мною использованы? Ответ на оба вопроса, на мой взгляд, должен быть отрицательным. Начну со второго вопроса. Работа Шредера (215), опубликованная в 1954 г., вряд ли написана под влиянием структурализма, утвердившегося в науке несколько позднее. Между тем вполне очевидно воздействие на него труда Фр. Ноймана «Слои этики в «Песни о Нибелунгах» (1924) (187), идеи которого Шредер подверг коренному переосмыслению. Оба исследователя попытались всерьез вдуматься в несомненный факт, который осознавали и их предшественники, не потрудившиеся тем не менее его объяснить — совмещение в тексте «Песни о Нибелунгах» разных напластований.

Эволюционистская школа искала преимущественно источники «Песни о Нибелунгах»; наибольший вклад в этом отношении принадлежит А. Хойслеру, под знаком имени которого прошел целый этап в изучении эпопеи. Этот этап в германистике достаточно освещен в литературе, но в целом он уже принадлежит прошлому. Ныне наука констатировала шаткость многих построений Хойслера, главное же — центр внимания переместился с разыскания рудиментов более ранних редакций сказания в тексте «Песни о Нибелунгах» на осмысление той функции, которую выполняют эти осколки предшествовавших песней и преданий в контексте немецкой рыцарской эпопеи независимо от того, когда возникли ее предшественники. Иными словами, наука все более отчетливо осознает ту истину, что, даже сохраняя свою особую природу, эти более ранние фрагменты или аллюзии, поскольку они оказались в составе «Песни о Нибелунгах», приобрели новый смысл. Сколько бы «швов» ни обнаруживалось в эпопее, она представляет собой единство, и в качестве единства воспринималась она средневековой аудиторией. Это — главное!

Фр. Нойман констатировал противоречия, несообразности в поведении основных персонажей эпопеи. Они как бы двоятся. Перед нами — два разных Зигфрида: примитивный герой и придворный рыцарь; две Кримхильды — куртуазная сестра короля и кровожадная мстительница, упорно добивающаяся возвращения клада — источника власти. Хаген также имеет два облика: вормский верный феодальный вассал и персонаж героических песней варварской поры, каким он оказывается в гуннских пределах. Нойман на основании этой констатации пришел к выводу, что герои «Песни о Нибелунгах» под рыцарскими одеяниями и внешним лоском сохраняют более примитивную сущность. Что касается Брюнхильды, то эта первобытная дева-богатырша, пришедшая в рыцарский мир из сказки о сватовстве, никак не может в него вжиться и, выполнив свою роль в развертывании конфликта, попросту исчезает из песни.

Для Ноймана наличие разных слоев этических представлений в «Песни о Нибелунгах», по-видимому, все же объясняется сохранением в тексте эпопеи предшествующих сказаний или их фрагментов. В. И. Шредер делает шаг дальше и находит в ней «напряжение» между «современностью» и «древностью», характеризующее, по его оценке, всю структуру песни. В полярности типов, принадлежащих разным пластам времени, коренится сам конфликт эпопеи. Действительно, в объединении и противостоянии разных срезов времени, видимо, заключается своеобразие понимания истории автором XIII в. Здесь мы приближаемся к ответу на первый вопрос: почему «последний поэт», из ряда тех, кто разрабатывал этот сюжет, построил подобный контраст разных миров? Критики Шредера обвинили его в том, что он как бы «перенапрягает» художественные интенции автора эпопеи, преувеличивая его интеллектуальные возможности, тогда как на самом деле поэт стремился лишь к тому, чтобы все действие последовательно сосредоточить в одном средневековом времени и всех действующих лиц и их поступки окрасить в однородные куртуазные тона (186).

Я допускаю, что таковы были намерения автора эпопеи, и в той мере, в какой Шредер говорит о сознательных целях поэта, он, вероятно, приписывает ему больше того, на что поэт начала XIII в. действительно был способен. Но вопрос не стоит так: либо автор понимал все то, что видит современный исследователь его творения, либо этого вообще нет в его произведении и вся проблема — выдумка ученого. Я полагаю, что эта проблема — составная часть более широкой проблемы: анализа мифопоэтическо го сознания, структуры эпических форм. Строгие повторяющиеся мифологические структуры, вскрытые при посредстве новых методов анализа, вряд ли попросту привнесены в древние мифы современными структуралистами. Мифология представляет собой систему, которая объединена определенным способом моделирования мира, и этот способ оказывается вполне логичным. Не имеет ли вывод о свойстве мифа быть одновременно диахроничным (то есть повествовать о прошлом) и синхроничным (то есть объяснять настоящее) отношение к тому, о чем зашла речь при рассмотрении пространственно-временной структуры «Песни о Нибелунгах»? Я не исключаю возможности такого ее рассмотрения и полагаю, что в этой эпопее может быть вскрыто весьма сложное построение времени и пространства без того, чтобы приписывать ее автору намерения или способности, коими он в силу средневековой «наивности» якобы не мог обладать.

Немецкий поэт начала XIII в. в своей интерпретации истории не был ни вполне оригинален, ни самостоятелен. Он черпал из того фонда представлений о времени и его течении, который был более или менее общим достоянием людей той эпохи. Как известно, линейное течение времени не было в Средние века единственным, — наряду с ним в общественном сознании сохранялись и иные формы восприятия и переживания времени, связанные с идеей его возвращения, повторения. Да и в самом христианстве, в той мере, в какой оно оставалось мифологией, время воспроизводится: сакральное прошлое, искупительная жертва Христа возвращается с каждой литургией и годичным праздником. Средневековому сознанию присуща многоплановость отношения к времени, и эта многоплановость находит выражение в «Песни о Нибелунгах».

Каждая эпоха по-своему объясняет историю, исходя из присущего ей понимания общественной причинности. Эпическое сознание рисует исторические коллизии в виде столкновений индивидов, поведение которых определено их страстями, отношениями личной верности или кровной вражды. История персонифицирована. Социальное и политическое не отчленено от индивидуального и человеческого. История мыслится как бы органически, чтобы не сказать — биологически, это история семей, родов, индивидов, принадлежащих к органическим коллективам. Но эта «приватизация» истории, сведение ее к активности королей, героев есть вместе с тем и возвышение активности отдельных персонажей до ранга исторического. Человек в эпосе не теряется в мировых конфликтах, не низводится до «бесконечно малой величины», смысл истории нужно искать не вне ее, как в теологической истории, — этот смысл в самих людях, в ее участниках и движущих силах. История не отчуждена от человека.

Достойны запоминания и увековечения те поступки, которые воплощают коренные ценности общества, те коллизии, в которых выявилось нечто экстраординарное, ужасающее, трагическое. Поведение героев парадигматич но, поскольку они жили в эпическом «некогда». Датировка в более точном понимании не имеет здесь смысла. Ибо существенно только то, что это было и что было это «в начале времен». Прошлое образует особый пласт времени. Это история без дат, без точных временных ориентиров, «вневременное» понимание истории. Так толкуемая и стория не представляет собой направленного движения к некой цели или к завершению. Поэтому и ценность времени не осознается. Важны определенные коллизии людей, игра человеческих сил, повторение человеческих типов, конфронтация героев с судьбой. Итак, история, течение времени, точнее, воспроизведение отдельных его отрезков, заполненных существенным содержанием (ибо остальное время, как мы убедились, «пустое»), — эта история есть некое состояние, а не процесс, круговращение, возвращение, а не скольжение по прямой, идущей из прошлого в будущее, подвижность, а не движение в заданном направлении. История есть судьба.

Но помимо древности существует современность. Оба пласта времени сопоставляются в немецком эпосе. Это со— и противопоставление обнаруживает различия. В «Песни о Нибелунгах» различия между былым и нынешним осознаются глубже, чем в германской героической поэзии Раннего Средневековья. В ней обострено ощущение истории. Поэт ссылается на «давние сказания», — этим упоминанием и открывается песнь, перенося аудиторию в прежние времена. При сравнении с современной ей поэзией и рыцарским романом «Песнь о Нибелунгах» должна была восприниматься как несколько архаичная и по своему языку и по применяемой в ней «кюренберговой строфе». Подобная архаизирующая стилизация способствовала созданию перспективы, в которой виделись события, воспеваемые эпопеей. В этой перспективе рассматривается и собственное время автора.

В песни немало фантастичного. Но, я бы сказал, в самом этом фантастичном в свою очередь имеются разные слои. Схватка сотен и тысяч воинов в пиршественном зале Этцеля, или успешное отражение двумя героями, Хагеном и Фолькером, атаки полчища гуннов, или переправа войска бургундов в утлой ладье через Дунай неправдоподобны для современности «Песни о Нибелунгах», но кажутся возможными для героического времени. Однако в эпопее имеется фантастический элемент и другого рода. Таковы юношеские подвиги Зигфрида, сцена сватовства — борьбы с Брюнхильдой, расчлененная на два поединка — ристания ее с Зигфридом в Изенштейне и схватку Гунтера с невестой в его опочивальне; таковы и вещие сестры-русалки, предрекающие Хагену судьбу бургундов. К миру сверхъестественного близок и Хаген. Здесь имеется в виду уже не эпоха Великих переселений и вообще не история. Мы оказываемся в мире сказки и мифа.

Некоторые из упомянутых мотивов казались исследователям песни инородными вкраплениями, как бы «непереваренными» фрагментами более ранней традиции, противоречащими эстетике рыцарской эпопеи. Вряд ли дело обстоит так просто. Независимо от намерений автора все эти сказочные и мифологические эпизоды сообщают повествованию новое измерение. Историческое (как древнее, так и современное), сказочное, мифологическое объединяются в эпопее в некое причудливое единство и должны были в качестве такового восприниматься средневековой аудиторией. Одно видится сквозь другое, история изображена на фоне мифа и легенды, и все вместе порождает специфическое восприятие времени.

Чувство времени в «Песни о Нибелунгах» во многом определяется тем, как в ней преподнесена христианская религия, но этот давно дискутируемый вопрос заслуживал бы особого рассмотрения. Тем не менее не могу не указать на то, что в песни как саморазумеющиеся упоминаются месса, собор, священники, церковные шествия, погребения по христианскому обряду; герои клянутся именем Господа, взывают к нему. В отличие от героического эпоса Раннего Средневековья «Песнь о Нибелунгах» обнаруживает сильную тенденцию к сентиментализации традиционного сюжета. Ее персонажи охотно сетуют на невзгоды, плачут и рыдают. Стенаниями и завершается эпопея. Героической сдержанности в изъявлении чувств, в особенности горя, нет и в помине, у фигурирующих в ней людей открылся «слезный дар». Но эта новая черта находится в противоречии с жестокостью и безжалостностью, которые они проявляют во многих ситуациях. Жажду мести, полностью утоляемую всеми героями эпопеи, трудно примирить с христианским учением о любви к ближнему, да автор и не пытается их координировать.

Единственный, кто озабочен спасением собственной души, — это маркграф Рюдегер: ему присущи душевная раздвоенность и вызываемые ею муки. Но нетрудно видеть, что окружающие его мужчины и женщины не понимают Рюдегера. Душевные терзания маркграфа понятны поэту, но он не навязывает этого понимания своим героям. Автор не моралист в христианском духе, скорее, он трагик, сознающий неразрешимость человеческих проблем, — он не дает оценок происходящему, но демонстрирует трагические судьбы, фатально предопределенные. Судьба в «Песни о Нибелунгах», скорее, языческого происхождения, чем христианского. Потусторонний мир не волнует ее героев, и ключевое слово, делающее понятными их поступки, не «душа», а «честь».

Таким образом, обращение автора песни к традиционному материалу героической поэзии германцев с неизбежностью влекло за собой актуализацию языческой героической этики, веры в судьбу и всего того комплекса представлений, без которых было невозможно обойтись при интерпретации сюжета о Нибелунгах. Иными словами, читатели, слушатели того времени н е могли не обратить внимания на иную, нежели их собственная, природу религиозности и моральной жизни персонажей эпоса. Различия в этике и мировоззрении, ощутимые и наглядные, вновь должны были подчеркнуть временную глубину, выстроить перспективу, в которой рассматривалась эпоха Нибелунгов.

Мне представляется, что изучение интерпретации времени в «Песни о Нибелунгах» позволяет лучше понять ее отношение к германскому эпосу, ее близость к нему и вместе с тем особое место эпопеи по сравнению с героическими песнями. Мало этого, исследование параметра времени в немецкой рыцарской эпопее приближает к уяснению существа самих коллизий, в ней изображенных. Истолкование песни едва ли будет полным, если отвлечься от проблем, связанных с переживанием времени. Ибо время выступает в «Песни о Нибелунгах» в качестве конструктивной силы, организующей гетерогенный, из разных источников заимствованный материал в наполненное смыслом целое. Задача же науки и заключается в том, чтобы от анализа частей переходить к воссозданию целостностей.

«Песнь о Нибелунгах» демонстрирует нам, как миф, сказка, древнее предание, воплощавшие архаические тенденции сознания, оставаясь существенными аспектами мировидения человека xiii в., переплетались с историческими представлениями, созданными христианством. Вместе они образовывали сложный и противоречивый сплав — «хронотоп», приспосабливавший древнюю эпическую традицию к новому миропониманию. Но подобная трансформация отнюдь не исчерпывала содержания «пространственно-временного континуума» изучаемой эпохи, и теперь нам предстоит познакомиться с другими его аспектами.

«ХРОНОТОП» НАРОДНОГО ХРИСТИАНСТВА: EXEMPLA

Рассмотренные до сих пор представления средневековых людей о времени и пространстве, истории и судьбе были обращены к прошлому. В сагах о конунгах видение мира укоренено преимущественно в языческой старине; пространственно-временные координаты «Песни о Нибелунгах», рисующей эпический мир рыцарства штауфеновского периода, вместе с тем в значительной мере отягощены мифом и легендой, которые архаизируют общую картину, вводя в нее немало элементов, унаследованных от предшествующей стадии исторического развития. Но, как уже было сказано, «хронотоп» человека христианского Средневековья этим фондом представлений далеко не исчерпывался. Для расширения нашего знания о нем необходимо обратиться и к другим памятникам, ориентированным на современность.

К числу литературных жанров, которые представляют особый интерес для выяснения существенных аспектов миросозерцания рядовых верующих, несомненно, принадлежат нравоучительные «примеры» (exempla) — короткие рассказы, составлявшиеся деятелями церкви для придания проповеди, в которую они обычно включались, максимальной эффективности. Прихожанину трудно было слушать поучения на душеспасительные темы, если их не оживляли анекдоты, занятные и увлекательные по содержанию, но одновременно заключавшие морализацию. Расцвет западноевропейской проповеди приходится на XIII в. и связан с активностью новых монашеских орденов. Францисканцы и доминиканцы, которые, в отличие от монахов Раннего Средневековья, не сторонились мирской жизни и шли в гущу народа, проповедуя повсюду — на городских площадях и в церквах, в деревнях и замках, — активно искали общий язык со своей пестрой по составу паствой. Однако «примерами» пользовались и монахи старых орденов, вслед за нищенствующими проповедниками учения святых Доминика и Франциска обновлявшие свою проповедь.

«Пример» был одним из наиболее действенных средств дидактического воздействия на прихожан. Создаются сборники «примеров», из которых проповедники черпали материал, используемый в проповеди. Составители этих сборников заимствовали рассказы в христианских легендах и житиях, у античных авторов, но также и из фольклора, прошедшего обработку в монашеской среде и приспособленного для нужд морально-религиозного наставления народа. Монахи нищенствующих орденов, хорошо знакомые с интересами и верованиями слушателей, к которым они подчас были близки и по своему происхождению, и ясно представлявшие себе их интеллектуальный уровень, умело приноравливали свои поучения к уровню понимания аудитории. Exempla не принадлежали к «большой литературе», их содержание отличалось бесхитростностью, простотой, подчас граничившей с примитивностью, но в этом жанре словесности именно в силу таких его качеств следовало бы искать отражения мира верований и представлений широких слоев населения.

Откуда бы ни черпали материал авторы «примеров», их установка заключалась в том, чтобы представить их в качестве сценок из повседневной жизни. И эта жизнь действительно вторгается на страницы сборников exempla, — слушатели могли видеть в изображенных в них коллизиях самих себя или себе подобных. Изучение «примеров» максимально приближает историка к рядовому человеку и открывает такие стороны его жизни, которые обычно не удостаивались внимания на страницах более рафинированной литературы. Проповедник, если он хотел воздействовать на умы и чувства паствы, не мог обойти ее запросов и интересов, и в «примерах» мы находим массу сведений о самых разных аспектах повседневной жизни, о семейных отношениях, ребенке и женщине, о религиозном поведении простолюдинов, в том числе и об отклонениях от церковной нормы, об их отношении к другим группам общества — к господам, богачам, в особенности к наиболее ненавистным из них, ростовщикам. Проповедники не обходят стороной и присущие обществу социальные противоречия; пожалуй, ни в одной другой категории памятников XIII в. (исключая тексты, вышедшие из кругов еретиков) не найдем мы такой же острой социальной критики, преследующей, естественно, морально-назидательные цели.

В «примерах» широко, шире, чем где-либо еще, представлен «изнаночный мир» средневекового человека. В его жизнь то и дело вмешивается нечистая сила, с ее бесчисленными коварными проделками, закоренелых грешников бесы утаскивают на тот свет, и эти рассказы, не лишенные занимательности и подчас забавные, вместе с тем не могли не вселять ужаса — ведь подобная участь могла стать реальностью для всякого, кто нарушает церковные заповеди и погряз во грехе. Вместе с тем во многих «примерах» фигурируют святые, Дева Мария и сам Христос, которые в свою очередь не останавливаются перед тем, чтобы покинуть небесные чертоги, и являются людям, увещевая их и наставляя на путь спасения либо карая их за греховное упорство в заблуждениях, гибельных для спасения души.

Все эти ценные для историка сведения лежат на поверхности «примеров». Но под повествовательным уровнем этого жанра обнаруживается иной — латентные образы времени и пространства, присущие людям той эпохи. Эти представления образуют ту мировоззренческую основу, на которой развертывается заключенный в «пример» рассказ. Именно в таящейся в нем пространственно-временной системе может быть раскрыт пласт коренных представлений о мире, присущих сознанию человека Средневековья, — представлений, уже прошедших через фильтры религии. Это сознание рядовых христиан. Как мы увидим далее, «хронотоп» «примера» несет на себе не только отпечаток воздействия церкви на народное сознание, но и следы той переработки, которой христианское учение неприметно подвергалось в этом сознании. Для изучающего процесс взаимодействия разных уровней средневековой духовной жизни «примеры» представляют исключительное по эвристической значимости поле наблюдений.

«Пример» являет своего рода микрокосм средневекового сознания. Этот предельно короткий рассказ, в котором обычно минимальное число действующих лиц, несет на себе колоссальную смысловую нагрузку. В самом деле, в пространстве рассказа фигурируют два мира. Перед нами — обыденный земной мир, точнее, незначительный его фрагмент — монастырь, монашеская келья, церковь, рыцарский замок, дом горожанина, деревня, дорога, лес, — и в этом уголке мира умещаются один-два, самое большее несколько персонажей. Но в это земное пространство вторгаются из мира иного Христос, Богоматерь, святой, умершие, которые сохраняют связи с миром живых и заинтересованы в его делах, бесы и даже сам Сатана. Причудливым образом эти миры, земной и потусторонний, совмещаются в «примере», что производит необычайный, впечатляющий эффект.

Разорившийся юный рыцарь был вынужден заложить и продать унаследованные им от отца «аллоды или феоды»; траты на турниры и гистрионов довели его до нищеты. Его слуга убеждает юношу в том, что дело легко поправить: нужно встретиться с дьяволом. Ночью они отправляются в лес, и слуга вызывает нечистого. Тот обещает рыцарю богатство при условии — отвергнуть бога и сделаться преданным человеком дьявола. Всего-то и надобно лишь произнести формулу отречения и совершить обряд расторжения вассальной связи с Творцом. Однако после того, как рыцарь приносит ему омаж — присягу верности, бес выдвигает новое требование: отречься и от Богоматери, которая, по его словам, более всего чинит зло демонам. На сей раз рыцарь решительно воспротивился, сказав, что предпочтет всю жизнь провести в нищете, но от Святой Девы не отречется. По возвращении домой он принес искреннее покаяние перед статуей Богоматери, держащей на руках Сына. Услышав его мольбы, Дева просила Сына простить юноше его заблуждение, но Сын, отвратив от нее свой лик, не отвечал ей. Тогда на глазах пораженного рыцаря Мадонна поднялась, посадила Младенца на алтарь и, пав пред ним на колени, вымолила у него прощение для рыцаря (10, II, 12).

Что бросается в глаза в этом «примере»? Прозаическая сфера феодальных отношений, описанная с деловой детальностью (земельные владения, вассальная служба, ритуал расторжения верности господину и принесения присяги новому сеньору), перенесена в совершенно иной план, в котором человек вступает в контакт сперва с дьяволом, а затем с Богоматерью и Христом. Сын божий ведет себя как оскорбленный сеньор, но тронутая преданностью рыцаря Мадонна в конце концов склоняет его к милосердию, причем статуя в церкви оживает и оказывается самой Богоматерью. Четкие, казалось бы, грани нарушены: мир земной пересекается с миром бесовским, а затем чудесным образом встречается с миром горним.

В приведенном «примере» встреча с чертом происходит в лесу, месте, в котором и по волшебной сказке возможны чудесные события, встреча же с Богоматерью и Христом — в церкви, где находится их скульптурное изображение. Но встреча с гостем из мира иного может случиться и дома. Знатный саксонец посылает своего слугу в погреб нацедить вина, но тому не удается вылить из полной бочки ни единой капли. Тут слуга видит сидящего на бочке черта, и тот велит ему позвать своего хозяина: если ему нужно вина, пусть спустится в подвал. Явившийся туда господин узнает, что время его жизни истекло и черт собирается забрать его. Господину удается выговорить для себя трехлетнюю отсрочку на том основании, что он всегда верно служил дьяволу и обещает и впредь оставаться ему покорным. Но по истечении этого срока он, без исповеди и покаяния, умирает (43, № 55).

Небожители в «примерах» постоянно переходят в мир людей и непосредственно с ними соприкасаются, что налагает на них свой отпечаток: Христос, Мария и святые резко преображаются и начинают действовать по законам, присущим земному миру. Динамизм, которым насыщены «примеры», передается и высшим силам, попавшим в их «силовое поле», и им приписываются качества, каких от них, казалось бы, трудно ожидать. Здесь это уже не величественные, покоящиеся фигуры, преисполненные благостности и погруженные в созерцание, какими их изображала церковная иконография. В «примерах» они обретают подвижность и несвойственную им энергию. Им не чужды, разумеется, любовь и милосердие, но то, что поражает современного читателя и, видимо, по-своему поражало и средневековую паству, — это их обидчивость, мстительность, склонность к вспышкам гнева. Они бьют и даже умерщвляют непокорных и обидчиков.

Таково нередко поведение Христа. Сойдя с алтаря, Распятый нанес удар в челюсть монаху, который уснул на ночной молитве, так что на третий день тот скончался (10, IV, 38). В другом примере Распятый, разгневанный тем, что звонарь к е льнской церкви не оказывал ему должного почтения, однажды ночью явился ему и с бранью прибил. Об этом чудесном и ужасающем событии стало известно в городе, и распятие было окружено еще большим почетом (10, VIII, 25). Знатная вдова, запятнавшая себя греховной связью с юристом, не вняла уговорам и угрозам Христа, который ей явился, и он умертвил сперва ее родственницу, затем дочь, а в конце концов огненными вилами выколол ей глаз (6, № 449).

Сакральные силы в «примерах» весьма далеки от принятого идеала. Их эмоции и повадки чрезвычайно близки повадкам и чувствам людей, к которым обращена проповедь. Неизмеримая дистанция, отделяющая верующего от бога или святого, странным образом преодолевается. Она не упразднена, и божество сохраняет все свои атрибуты, но в момент, когда земной и горний мир соприкасаются в «примере», эта дистанция как бы отсутствует. На божество распространяется логика земного мира.

Эта логика распространяется и на святых. Они ревностно следят за тем, чтобы их права и прерогативы не нарушались. Особенно болезненно они реагируют на нарушение посвященных им праздников. Святой Лаврентий сурово наказывал тех, кто в его день не воздерживался от трудов. Один человек в тот день возил с поля сжатый хлеб, и внезапно с неба пал огонь и спалил весь хлеб, сжег волов, запряженных в телегу, а животные, бросившиеся в воду, утонули. Кара выбрана не случайно: ведь святой Лаврентий претерпел муки от огня. Хлеб, испеченный хозяйками в его день, источал кровь (36, № 140). Другая святая лишала разума тех, кто осмеливался работать в ее праздник (36, № 140).

В Германии был распространен обычай выбирать себе покровителя из числа апостолов. Писали на двенадцати свечах имена апостолов и возлагали свечи на алтарь. Затем верующие вытягивали одну из свечей; впредь особое почтение они оказывали тому апостолу, чье имя было написано на свече. Одной женщине не понравился почему-то апостол Андрей, с именем которого ей досталась свеча, и она вытянула «угодного ей апостола», которого и почитала на протяжении всей жизни. Когда же настал ее смертный час, она увидела возле себя не этого апостола, а святого Андрея: «Вот, я тот самый презренный Андрей», — заявил он. Иногда святого очень задевает отношение к нему человека, замечает Цезарий Гейстербахский, цистерцианский монах, поведавший эту историю (10, Vlll:56). Другая женщина вытащила святого Иуду и в гневе бросила свечу с его именем, ибо ей хотелось вытянуть свечу с именем святого Иакова или святого Иоанна. Апостол Иуда обиделся настолько, что явился ей и так гневно отчитал ее, что несчастную хватил паралич (10, VIII, 61). Иоанн Креститель, которому не кланялся его тезка — боннский каноник, не снес обиды и пнул оскорбителя в живот с такой силой, что тот, пробудившись от ужаса и боли, захворал и умер (10, VIII, 52).

Но не следует воображать, что, соприкасаясь с миром людей, обитатели горних сфер набирались от них только гневливости и раздражительности. Они могут быть и милостивыми и поразительно услужливыми. Особенно милосердной была Богоматерь. Если она наградила монашку, намеревавшуюся пойти на любовное свидание с соблазнявшим ее клириком, увесистой пощечиной, избавившей ее от искушения, то юного рыцаря, который впал в такой же соблазн, она отвратила от греха тем, что поцеловала его и назвала своим женихом (10, VII, 32, 33). Монахиню Беатрису, которая выполняла службу ключницы, соблазнил клирик, вскоре же ее бросивший. Беатриса покинула монастырь, положив — ключи на алтарь Святой Девы. Жить в миру ей было не на что, и на протяжении пятнадцати лет она занималась проституцией. По истечении этого срока она оказалась у ворот монастыря и убедилась в том, что все эти пятнадцать лет Богоматерь, приняв ее обличье, несла ее службу (10, Vll:34).

Как видим, в «примерах» отношения между людьми и Христом, Девой и святыми амбиваленты. Но столь же амбивалентна в этом жанре среднелатинской литературы и нечистая сила. Носители абсолютного, неизбывного зла — бесы — нередко выступают здесь в роли существ, покорных Богу и Деве Марии, почитающих их и выполняющих их волю. Они могут быть даже проповедниками, и притом неплохими. Жак де Витри, французский прелат, автор популярного сборника exempla, слыхал о демоне, который вселился в одержимого, его устами разъясняя Священное писание (20, № 151). Другой черт вознамерился посрамить проповедника, вызвавшего одобрение жителей города. Среди слушателей находился одержимый, устами коего бес заявил: «О люди, этот брат ничего не сумел сказать по сравнению с тем, что я мог бы вам поведать в проповеди, если б мне была дана возможность ее прочитать. Созовите народ, и я открою вам истину, ни в чем не солгу и никому не причиню зла». Когда горожане собрались, бес стал цитировать церковных авторитетов и рассказал о том, как Господь послал в мир пророков и проповедников. «Знайте же, — заключил он проповедь, — я дьявол, который вынужден проповедовать перед вами истину, с тем чтобы сильнее мог я обвинять вас, коль не будете вы поступать по правде, и вот я покидаю тело сего человека». Выйдя из одержимого, он сломал часть дома и исчез (52, № 301).

Поскольку мы встретились с бесом, проповедующим христианские истины, то другие черти, которые наставляют на путь истины нечестивых монахов, уже не покажутся столь экзотичными. Один бес схватил ночью за ворот ленивого монаха, который предпочитал нежиться в постели, чем идти к заутрене, и на глазах всей братии так сильно стукнул его головой о пол церкви, куда приволок его, что чуть не проломил ему череп. «Вы говорите, — обратился он к оторопевшим монахам, — будто дьявол не творит добра, а вот приволок же я вашего монаха на молитву!» (52, № 124).

Метафизическое зло на уровне народной религиозности утрачивает свою абсолютность, приобретая какую-то двойственность и двусмысленность. Хотя нечистая сила не в состоянии примириться с Творцом, были и такие бесы, которые готовы на все, лишь бы заслужить царство небесное. Один монах спросил черта, завладевшего одержимым, что бы он согласился претерпеть ради спасения на Страшном суде. «Если б весь мир горел, с востока до запада и с севера до юга, я предпочел бы выносить такую муку вплоть до Судного дня, лишь бы вернуть себе то, что утратил. И если бы огненная колонна, вся утыканная острейшими шипами, высилась от земли до небес, я бы семь раз в день поднимался и спускался по ней, только бы дарована была мне возможность спастись в Судный день» (36, № 149). Непреодолимым препятствием к примирению бесов с богом служит неуемная гордыня — самый страшный из смертных грехов. К исповеднику пришел юноша и, преклонив колени, поведал ему о стольких неслыханных своих злодеяниях, убийствах, кражах, богохульствах, раздорах, которые он сеял, что священник в ужасе сказал: «Если бы тебе было тысячу лет, и то было бы чудом, коль ты содеял бы столько страшных грехов». Тот в ответ: «Мне больше, чем тысяча лет». — «Кто же ты?» — «Я — демон, один из тех, кто пали вместе с Люцифером. Я исповедался пока лишь в немногих грехах, а если желаешь послушать об остальных, а они без числа, изволь, я готов». Зная, что грех дьявола неискупим, священник спросил его: «Что общего у тебя с исповедью?» Бес признался: движимый надеждой на прощение и вечную жизнь, он захотел исповедаться. Священник назначил ему покаяние: трижды в день бросаться на землю со словами: «Господи Боже, Творец мой, каюсь я, прости меня!» Дьявол отверг это предложение, оно не под силу его гордыне (10, III, 26).

Еще один демон, услыхав монашеское пение о херувимах и серафимах, вскричал устами одержимого: «Вы не знаете, сколь они возвышенны, а я знаю, ибо до падения был из их сообщества. Не имея плоти, в которой я мог бы принести покаяние, не могу туда вновь возвыситься, но, конечно, если бы было во мне плоти хотя бы на человеческий большой палец, я бы произвел на ней такое покаяние, что поднялся бы в ангельские высоты» (6, № 189).

В «примерах» время от времени повествуется о бесах, испытывающих угрызения совести.

Неслыханно, чтобы бесы служили мессу, ибо считалось, что священная литургия для них непереносима. И тем не менее в одном «примере» проповедь, напомнившая демонам об их былом единении с Богом (до падения Люцифера), повергает их в расстройство и стыд, и они бегут прочь, позабыв о намерении напакостить монахам. В четко очерченные богословием рамки проникает двойственность. Подобных сцен в других средневековых памятниках, помимо «примеров», не встретить.

Наконец, здесь нужно вспомнить о «добрых злых духах», которые тоже упоминаются в «примерах» и только в них. Один из таких демонов верно служил ничего не подозревавшему рыцарю в качестве его оруженосца, спас от смерти его жену, достав в Африке львиный жир, и при расставании (ибо рыцарь прогнал его, узнав, кто он на самом деле) отдал заработанные им деньги на покупку колокола для приходской церкви. Поистине признание этого беса, что «для него большое утешение быть с сыновьями человеческими», как и заверение его, что он не имел намерений посягать на душу рыцаря, которому служил (10, V, 36), ставит в тупик, если придерживаться взгляда на нечистую силу, утвердившегося в ученой литературе Средневековья. Но в «примерах» бесы явно несут на себе следы фольклорного происхождения.

Специфический «хронотоп» «примеров» деформирует привычную дихотомию добра и зла, черного и белого, святого и дьявольского, придавая всему амбивалентность и зыбкость. Мир «примеров» сказочен и чудесен. Но жанр их далек от сказки. Сопоставление несопоставимого происходит в «примерах» не где-то в тридевятом царстве, а здесь же, рядом, в том самом городе, где пишет или проповедует автор «примера», в соседней деревне, во всем известном аббатстве. Это чудесное событие имело место не в давно минувшие времена, куда обычно фантазия относила легендарные явления, а совсем недавно — в прошлом году, несколько лет тому назад, — во всяком случае, точно известно, когда оно произошло. Нередко живы свидетели, а то и участники этого события и можно видеть предметы, которые были вовлечены в описываемую коллизию, хранят на себе ее отпечаток.

Поведав о чудесной встрече аббата с чертом, Цезарий Гейстербахский заключает: «Коль ты не веришь моим словам, то спроси их самих (аббата и его спутников), они, кажется, еще живы, люди они набожные и ничего тебе не скажут, помимо истинной правды» (10, V, 29). Во время крестового похода против альбигойцев один из католических священников попал в руки еретиков, и те вырезали у него язык. После того как его доставили в Клюни, он молитвенно призвал Богоматерь, и она своею рукой вставила ему новый язык, раз он потерял свой из-за веры в ее Сына, и исцеленный тотчас же запел "Ave Maria". Все сие достоверно известно от ксантенского Иоганна Схоластика, который видел и самого священника и его язык и слышал от него эту историю (10, VII, 22).

Вещественные доказательства правдивости чудесного происшествия могут быть самыми разными. Некую пара литичную девицу посещали удивительные видения. Однажды ее дух был восхищен из телесной оболочки и введен в Небесный Иерусалим, где она видела много замечательного. Она присутствовала на церковной службе, причем у алтаря служил сам Христос, и после реанимации у нее нашли обломок этой свечи, которая впоследствии творила чудеса (10, Vll:20).

Итак, чудесные истории, о которых повествуют «примеры», засвидетельствованы очевидцами и участниками их, это правда, а не вымысел! Такова идея, пронизывающая «примеры».

Подобные указания особенно характерны для авторов немецких сборников «примеров» цистерцианца Цезария Гейстербахского и доминиканца Рудольфа Шлеттштадтского. Скрупулезность, с какой последний фиксирует даты описываемых событий, происшедших на памяти живущих, и имена реальных лиц — участников или свидетелей (многие из этих людей известны и из других источников, в частности городских хроник и деловых документов) порождают своего рода «эффект присутствия» и усиливают иллюзию их достоверности. Время «примера» здесь — историческое время, последние годы XIII и первые годы XIV века, а не некая условная фикция, так же как и пространство, в котором происходит действие, — вполне реальная территория Верхнего Рейна и Франконии. В «Достопамятных историях» Рудольфа Шлеттштадтского «пример» максимально сближается с хроникой, сохраняя, однако, все свои отличительные особенности.

Перед нами не «хронотоп» волшебной сказки, а пространство-время реального мира, и именно в земном времени и пространстве совершаются подобные сказочные и вместе с тем доподлинные вещи! Это в высшей степени важно. В самом деле, когда чудеса происходят в сказке, то любому, от ребенка до умудренного старца, понятно, что в ее волшебном мире возможно такое, чего тут и ныне не произойдет; слушатели знают: «сказка — ложь». Но в «примере» сказочное, сохраняя свою небывалость, вместе с тем перестает быть сказочным, то есть фантастичным, ведь все, о чем повествуют «примеры», — чистая правда, и это положение сохраняет свою силу и для слушателей и для самого автора. Он не только заверяет аудиторию, что поведанное им — истинно, он и действительно верит в его истинность. «Господь свидетель, что я не сочинил ни одной главы в сем «Диалоге», — заверяет Цезарий Гейстербахский в Прологе к «Диалогу о чудесах». — Если же что-либо случайно произошло не так, как я записал, то винить надлежит тех, кто мне это сообщил» (10, Prologus).

Современные ученые индексируют мотивы, встречающиеся в «примерах», точно так же как составляются указатели сказочных мотивов. Однако поиски аналогий между сказкой и «примерами» могут иметь лишь очень ограниченное значение. Даже когда сказочные мотивы перекочевали в те или иные «примеры», не следует упускать из виду, что при таком «переселении» они не только подверглись «христианизации», были, так сказать, «приручены» церковным автором, — они совершенно изменили свою функцию. Похищение зверем ребенка и возвращение его матери — распространенный сказочный мотив. Но как он интерпретируется в «примере»? Волк утащил у благочестивой матроны трехлетнюю дочь. Мать пошла в часовню и отняла у статуи Богоматери Сына со словами: «Госпожа, Вы не получите назад Вашего Ребенка, если не возвратите в сохранности мне моего». Святая Дева, якобы устрашенная, велела волку отдать девочку, и ее нашли со следами зубов зверя, — сие есть доказательство чуда. Мать после этого поспешила возвратить Младенца. Автор «примера» знает о случившемся от аббата Германа, который сам видел девочку и слышал рассказ ее матери. Это сказочное происшествие имело место в определенном населенном пункте и в определенное время, в нем участвовали реальные, знакомые лица, — короче говоря, это событие актуальной жизни. Интерес, который оно представляет для Цезария Гейстербахского, заключается прежде всего в милосердии Богоматери, и в ряд соответствующих «примеров» он его и поместил (10, VII, 45).

При известной внешней близости к сказке «пример» радикально противоположен ей и структурно и по своему смыслу не имеет с ней ничего общего. Он подчиняется имманентно присущим ему специфическим закономерностям. «Хронотоп» «примера» уникален и не имеет параллелей в других жанрах средневековой литературы.

«Примеры» сравнивают не только со сказкой. Хорошо известно, что «примеры» послужили одним из источников новоевропейской новеллы, и ряд специалистов продемонстрировал, как авторы новеллы, используя сюжеты «примеров», преодолевали их эстетику и отбрасывали заложенную в них идеологию, строя новую литературу. Исследователи даже называют ренессансную новеллу "Antiexern plum" (189).

Обычный способ сопоставления exempla с новеллой Возрождения концентрирует внимание на выяснении того нового, что дала последняя, тех художественных завоеваний, которые отличают ее от назидательного и обращенного на трансцендентное церковного «примера». Светский характер ренессансной новеллы; интерес ее к человеку в его земных, мирских проявлениях; перемещение центра тяжести с назидательности на повествовательность и соответственно с типического на индивидуальное и неповторимое; отказ от присущей церковной дидактической литературе категоричности и однозначности суждений и релятивирование абсолютных норм в связи с усложнением картины действительности; обмирщение образа земной реальности, в которой центральное место приобретает уже не божественное провидение, но человеческая воля, а потому и оттеснение высшей необходимости свободой; амплификация повествования, открывающая доступ в сферу художественного анализа всего многообразия жизненных отношений; переход к художественному реализму, — так, в главных чертах, намечается контраст между средневековым «примером» и ренессансной новеллой.

Точкой наблюдения при сопоставлении неизменно остается новелла Возрождения, и, исходя из ее характеристики, ученые скорее устанавливают то, чем «пример» не являлся, нежели его сущность. «Примеры» обычно остаются не столько предметом самостоятельного интереса, сколько контрастным фоном, служащим для демонстрации достижений ренессансной новеллы и тех перспектив, которые она открыла для развития литературы Нового времени. Посылка, которая явно или имплицитно лежит в основе такого подхода, — это идея прогресса литературы, ее обогащения и движения вперед, к торжеству реализма XIX в. Вопрос о правомерности применения этой идеи к истории литературы ставится нечасто.

Но ведь научной мыслью давно уже сформулирован и альтернативный подход к истории культуры: каждый ее этап надлежит рассматривать не в его относительной ценности по сравнению с предшествующим или последующим этапом, а в своей внутренней системности. В таком случае внимание сосредоточивалось бы на неповторимой специфике данной культуры и литературы и на установлении того, каким умственным, духовным потребностям человека данной эпохи она отвечала и как выразились в ней его коренные установки, его картина мира. Что же касается прогресса культуры, то позволительно напомнить, что всякий прогресс почти неизбежно сопровождается и потерями, и, хотя первоначально творцы нового без сожаления и уважения расстаются с минувшим, впоследствии нередко наступает и другая стадия, когда в этом старом обнаруживают такие ценности, на которые ранее не обращали внимания. В частности, мифологическая стадия, казалось бы давно преодоленная развитием культуры и литературы, сделалась необычайно притягательной и интересной для современности. Сопоставление средневекового «примера» с ренессансной новеллой также было бы целесообразно проводить, по возможности отвлекаясь от сравнительных оценок.

Ренессансный «хронотоп» радикально отличается от «хронотопа» «примеров». До сих пор наш анализ последних сосредоточивался преимущественно на конфликте двух миров — земного, профанного, с метафизическим — в плане совмещения их, слияния на момент в одном пространстве. Но эта встреча двух миров была вместе с тем и встречей времени земной жизни человека с вечностью. Вечность вторгается в ход времени и — опять— таки на момент — преобразует или уничтожает его. Пространственно-временное единство «примера» заключается в том, что в некоторый краткий момент, далекий, легендарный, или, наоборот, предельно приближенный к времени проповеди, в неком пространстве, опять-таки либо неопределенном и условном, либо вполне конкретном и всем хорошо знакомом, происходит необыкновенное, чудесное событие. Вторжение сил мира иного, добрых или злых, в мир людей нарушает ход человеческого времени и вырывает их из рутины повседневности. Создается небывалая, экстремальная ситуация, подчас роковым образом Бездействующая на героя «примера», меняющая весь ход и содержание его жизни либо вообще ее завершающая.

В этом на миг образовавшемся специфическом «хронотопе» происходит коренное преобразование мира людей: действие, совершающееся в реальном человеческом пространстве, вместе с тем соотнесено с адом, раем, чистилищем; человек, который молится в церкви и покоится в своей постели, одновременно оказывается перед лицом Творца или влекомым по адским местам; к нему является божество или нечистая сила. Человек, поутру спешащий на рынок или вечером пирующий с собутыльниками, внезапно попадает туда, где царит вечность… Это столкновение двух миров, пересечение разных систем отсчета времени и несовместимых пространств порождает ситуацию, в которой действие происходит и «здесь» и «там» и, следовательно, ни «здесь» и ни «там», а на каком-то совершенно ином пространственно-временном уровне.

Специфический «хронотоп» средневекового «примера», распадающийся при переходе сюжета в ренессансную новеллу, представляя собой особенность данного жанра среднелатинской словесности, вместе с тем выявляет, полнее и ярче, чем какие-либо ее формы, глубокое своеобразие сознания, которое породило подобное видение мира. Именно в самораскрытии, «саморазоблачении» культуры Средневековья, совершающемся в «примерах», заключена их высокая познавательная ценность для историка культуры. «Примеры» представляют собой своего рода «атомарные», мельчайшие единицы сознания, еще не организовавшего свой материал в культурные творения. Это не культура в ее законченных созданиях, а, скорее, «кирпичики», из которых она строилась. Впоследствии «примеры» будут частично использованы «большой» литературой. Но, собственно, использовались они и средневековыми авторами, и наряду с проповедью, в которую о н и включались, мы найдем их у таких авторов, как Гиральд Камбрийский или Гервазий Тильбюрийский, не говоря уже о «Золотой легенде»; вошли они и в фаблио и в драматургию того времени. Мотивы, разрабатываемые в «примерах», активно включались и в искусство; достаточно вспомнить книжную миниатюру или мелкую скульптуру на капителях церквей и соборов. Эти зародыши разных форм культуры, «атомы» сознания постоянно присутствовали в памяти культуры и обнаруживаются в разных ее проявлениях, подвергаясь всякого рода преобразованиям. Указанное выше их своеобразие было безвозвратно утрачено при переходе к светской новелле конца XIII и XIV вв., которая от небес повернулась лицом к повседневной жизни.

Но сопоставление «примеров» с ренессансной новеллой вообще не вполне правомерно, поскольку в exempla, строго говоря, мы имеем дело не с «литературой». Литература свободно использует вымысел, не связана жестко требованиями достоверности и соответствия фактам реальной жизни, между тем как «пример», сколько бы он ни преображал действительность самым фантастическим образом, исходил из презумпции истинности: проповедник излагает «правду», какой он ее видит, и его аудитория воспринимает «примеры» в качестве повествований о подлинных событиях. Нам эти повествования в своем большинстве едва ли покажутся правдивыми, и не случайно упомянутое выше сравнение «примеров» с волшебной сказкой. Однако не нужно упускать из виду, что для средневековых людей самые фантастические персонажи и ситуации, которые встречаются в «примерах», вполне вмещались в их «субъективную реальность», являясь ее неотъемлемой составной частью. Эта «субъективность» была всеобщим достоянием и, следовательно, объективным фактором их духовной жизни.

Древняя и новая литературные традиции, фольклор, впрочем, подвергшийся обработке в монашеской среде, знание жизни на всех ее уровнях вплоть до самых низменных — все служило материалом для «примеров», преобразуясь в недрах этого жанра в соответствии с его поэтикой в своеобычную и в высшей степени неповторимую систему. Ренессансная новелла заимствовала у этого жанра лишь ограниченный и поверхностно воспринятый материал, фабулу, мотив, но не существо «примера». Ренессансный новеллист вполне мог свысока взирать на средневековый «пример», но в свою очередь авторы «примеров» имели все основания считать светскую новеллу выродившейся формой «примера», в которой исчезает поражающий воображение контраст двух сталкивающихся миров — земного и потустороннего. На смену средневековой «вертикали» приходит ренессансная «горизонталь». Перенос в новелле Возрождения сюжета и действия всецело в этот мир лишал ее той предельной напряженности, которой характеризовались «примеры». Глубинный уровень средневековых «примеров», связанный с освоением христианства мифологически ориентированным народным сознанием, был радикально сокращен в новой новелле. Многомерность, многоплановость «примеров» в ней бесследно исчезает.

Двумирность, характерная для «примеров», выражается не только в том, что мир людей находится в интенсивном и драматичном общении и конфронтации с миром сакральных и инфернальных сил, — во всей своей полноте эта двумирность раскрывается в постоянном соприкосновении мира живых с миром мертвых. И именно в XIII в. связи между обоими мирами необычайно интенсифицируются. По выражению Ж.-К. Шмитта, выходцы с того света «наводняют» Запад. Причину он усматривает в том, что фольклор в большей мере, чем прежде, стал проникать в ученую культуру, находившуюся под контролем духовенства (211, с. 285–306).

Смерть, по представлениям средневековых людей, не была завершением, полным концом человеческого существования. Я имею в виду не ту ясную для христианина истину, что после прекращения жизни тела остается бессмертная душа. Важно иное: связь между людьми смертью не прерывается, умершие обладают способностью общаться с живыми. Мертвые сохраняют заинтересованность в мире живых, посещают их, с тем чтобы уладить свои земные дела или улучшить свое положение на том свете. Мир умерших воздействует на мир живых. Со своей стороны и мир живых способен оказывать решительное влияние на участь покойников. Наконец, в мире ином в определенных случаях оказываются лица, которые умерли лишь на краткое время и затем возвращаются к жизни. Временно скончавшиеся, живые или ожившие мертвецы, загробное существование которых не имеет ничего общего с вечным сном и покоем, обмен вестями и услугами между этим и тем светом, — как видим, между обоими мирами происходит напряженное общение. В таком виде предстают в «примерах» отношения между миром живых и миром мертвых.

Между жизнью и смертью существует ряд градаций и переходов, и подобно тому, как есть души «совершенно добрые», «не вполне добрые», «не вполне злые» и «совершенно злые» (и соответственно участь на том свете каждой из этих категорий особая), так приходится предположить наличие среди людей наряду с вполне живыми и совершенно мертвыми не вполне живых и не вовсе умерших… Эти градации подчас оказываются текучими и неопределенными.

В следующей главе книги идет речь о так называемых visiones — «видениях», или «хождениях» в царство мертвых. Литература exempla теснейшим образом связана с visiones, и ее изучение под указанным углом зрения могло бы пролить дополнительный свет на проблему общения обоих миров. «Видения» фиксируют экстраординарные события — смерть того или иного лица, его странствие на том свете и последующее возвращение в число живых, коим воскресший открывает тайны мира иного. Видения тщательно записывали и переписывали, о них было широко известно, и свидетельством почтенности этого жанра служит высшее художественное его выражение и завершение — «Божественная комедия». В «примерах» же мы сталкиваемся, скорее, с «будничными» контактами обоих миров. Такого рода упоминания как бы походя встречаются в проповеди в качестве чего-то саморазумеющегося, сравнительно заурядного, чуть ли не как неотъемлемая часть повседневной реальности.

Другое, и немаловажное, отличие «примеров», повествующих о сношениях живых с обитателями загробных пространств, от «видений» заключается в том, что последние, как правило, содержат описания потустороннего мира: временно умерший странствует по разным его отсекам, наблюдая муки душ осужденных в аду, страдания пребывающих в чистилище, слыша ангельские хоры и обоняя чудесные ароматы, доносящиеся из рая. Поэтому чтение повести о хождении на тот свет может дать некоторое представление о его устройстве, в одних случаях суммарное или фрагментарное, в других — довольно детализованное. О будущей участи самого визионера, как правило, речь не идет; во всяком случае, он не занимает главного места в видении. Между тем встреча с миром иным в «примере» в значительно большей степени «индивидуализирована», — в центре внимания в таком «примере» находится судьба того лица, которое там побывало. Нередко грешника вызывают на тот свет для того, чтобы продемонстрировать ожидающие его кары или подвергнуть суду и вынести приговор. Напротив, обрисовке радостей небесных чертогов и мук грешников в «примерах» уделено гораздо меньше места, чем в «видениях». Контуры загробного мира — в «примерах». четко не прочерчены.

Соприкосновение обоих миров столь тесное, что в отдельных случаях читатель или слушатель «примера» становится как бы непосредственным свидетелем происходящего на том свете. В английском монастыре умирал молодой монах-доминиканец. Находившиеся при его смерти братья были удивлены радостным смехом умирающего. Оказывается, он увидел короля-мученика Эдмунда, погибшего от руки язычников в IX в „а затем и Богоматерь. Еще живое его тело находилось в келье, и он мог разговаривать, тогда как душа уже пребывала в загробном мире. Немного спустя он сказал, что пришел Иисус-Судия. Тут умирающий затрепетал и весь покрылся потом. Присутствующие слышали его ответы на Страшном суде и обращенные ко Христу мольбы простить ему тот или иной грех. Последние слова его были: «Поистине милосерден» — он имел в виду Христа, который, следовательно, избрал его ко спасению. И тут он испустил дух (18, № 49). И точно так же умирающий аббат Агафон, о котором повествует Джон Бромьярд, английский проповедник XIV в., продолжал разговаривать с окружающими его ложе монахами, уже предстоя пред божьим судом (31, Mors).

Страшный суд максимально приближен здесь во времени и пространстве. Присутствующие при смерти индивида не видят сцены суда и не слышат голоса Судии, но им слышны ответы и мольбы подсудимого и понятен смысл приговора. Мир людей и мир загробный в этих «примерах» непосредственно замыкается на личности умирающего.

Но, может быть, видение того света не более чем фантазм, — каким образом можно определить его истинность? Один из наиболее убедительных способов — проверка фактами. Некий архидиакон подстроил убийство своего епископа, кафедру которого он хотел занять. В результате его козней на голову епископа, когда он входил в храм, упал камень. Достигнув желаемого сана, убийца пригласил гостей на пир, но некого присутствовавшего на пиру князя посетило видение: он узрел Страшный суд, и Святая Дева со множеством ангелов и святых привела пред лицо Судии убитого епископа, который держал в руках свой мозг; все они обвиняли убийцу. Судия повелел немедля представить его на суд. Тут видение кончилось, и, придя в себя, князь рассказал о нем присутствующим, а преступный епископ тотчас умер, своею внезапной кончиной доказав истинность откровения (6, № 46). Тут же Этьен де Бурбон рассказывает о подобном же случае. Жителю Тура привиделись Судия и святой Мартин, некогда епископ Турский и покровитель этой епархии. Святой вместе с друзьями обвиняли архиепископа Турского, правившего в то время, во множестве преступлений, которые свидетельствовали о том, что он недостоин занимать кафедру святого Мартина. Сам обвиняемый, здесь же присутствовавший, не знал, что отвечать на предъявленные обвинения. Господь во гневе пнул его ногой, свалив грешника с кафедры. Как только видение завершилось, тот, кого оно посетило, поспешил к дому прелата и, разбудив слуг, приказал им посмотреть, что происходит с их господином. И что же? Они нашли его внезапно умершим (6, № 47).

С этой французской историей перекликается немецкая. Она повествует о неком знатном человеке, «угнетателе бедняков и любителе радостей мира сего». Однажды он уснул в своей комнате, а его камергер был «в духе» восхищен к божьему престолу и стал свидетелем того, как его господину предъявили обвинения во всем содеянном. Он был навеки проклят и доставлен к Люциферу. Тот облобызал новоприбывшего за верную службу и приказал искупать его, после чего грешнику поднесли адского пойла. Затем Люцифер повелел усладить его музыкой, и два беса затрубили в трубы и вдохнули в него огонь, так что из глаз, ушей, рта и ноздрей несчастного вырвалось серное пламя. Люцифер приказал ему спеть. Тот отвечал: «Что же могу я спеть, кроме того, что проклинаю день, в который был зачат и рожден?» Люцифер: «Спой получше». Тот: «Не спою я иного, как только: да будет проклята мать моя, которая меня родила». Но Люциферу все было мало, и удовлетворен был он только тогда, когда осужденный проклял создавшего его бога. Люцифер приказал отвести его в место, какого он заслуживает, и грешник был сброшен в адский колодец. При его падении раздался невероятный шум, от которого камергер, имевший это видение, пробудился, вбежал в комнату и нашел своего господина мертвым (17, № 2).

Нужны ли более убедительные и впечатляющие доказательства истинности подобных видений?

Существовали и другие доказательства истинности видений. Физическое соприкосновение выходца с того света с живым человеком могло оставить на теле последнего неизгладимый след. Некий мертвый рыцарь явился в видении священнику, умоляя помолиться за него, дабы облегчить его страшную участь: он подвергается бесчисленным мукам, и то имущество, которое он награбил, убив человека на кладбище (и тем нарушив покой освященного места), теперь навалилось на него, подобно горе. Покойник прикоснулся к руке священника, и она до кости обнажилась в этом месте — то был знак того, что он дал обещание помочь мертвецу (36, № 121).

Таким образом, истинность видений в глазах авторов «примеров» и их аудитории не подлежит сомнению. Видение — это канал связи между потусторонним и земным миром, через его посредство живые получают откровения о состоянии душ умерших. В отличие от сновидения, которое может быть вещим, но вполне может быть и обманчивым, видение, как полагали, заслуживает доверия.

Мы убеждаемся в том, что в «примерах» оба мира, земной и потусторонний, действительно тесно соприкасаются и находятся в интенсивном общении. Их переплетение настолько плотное, что возникает естественный вопрос: мыслились ли они в Средние века как два мира или как разные части единого целого? В этой религиозно-культурной традиции мертвые воспринимались в качестве особого возрастного класса общества. В «примерах» отсутствуют понятия «тот свет», «потусторонний мир» или «мир иной», «мир мертвых». Близость того мира к этому при всей очевидной их противоположности несомненна. В сознании средневекового человека витал образ всеобъемлющего иерархизированного универсума, включавшего как мир живых, так и мир мертвых. Не потому ли умирающий может находиться, как мы уже видели, одновременно и среди живых и на Страшном суде? Английский юрист внезапно оказался при смерти — ситуация, которая мощно привлекает внимание авторов многих «примеров». «Апеллируйте! Подайте апелляцию! — вскричал он, повергнув тем своих коллег в изумление и ужас. — Апеллируйте поскорей! Что вы делаете?! Апеллируйте!» После некоторой паузы он застонал, и последние его слова были: «Ах, очень вы промедлили, ибо приговор мне уже вынесен — я навечно осужден» (36, № 66). Нужно признаться, эта сцена потрясает. Окружающие видят лишь умирающего и слышат его слова и вопли. Он же, находясь еще на этом свете, способен разговаривать с ними, побуждать их оказать ему содействие и упрекать в роковом промедлении. Но вместе с тем этот юрист уже стоит предвысшим трибуналом и пытается при помощи привычного крючкотворства обмануть Судию или хотя бы отсрочить вынесение страшного приговора. Он сразу и жив и мертв, еще во времени и уже в вечности…

Фрагмент человеческой жизни, обрисованный в «примере» несколькими фразами, может быть и ничем не замечателен. Но и сакральные персонажи или нечистая сила в глазах средневековых людей привычны — это неотъемлемая сторона мироздания. У святых и бога, как и у людей и у чертей, есть своя сфера, всякому существу и творению отведено определенное место в общем замысле всевышнего. Это явствует не только из богословия, произведения которого были недоступны широким слоям верующих, неграмотных и неспособных уяснить содержание теологических трудов. Стройность и упорядоченность сакрального космоса наглядно демонстрируется в структуре собора, воспроизводящего иерархию творений. То, что в «примерах» поражает средневекового человека (и, прибавим, по-иному поражает и современного читателя), — это вторжение обитателей одного мира в гущу мира другого; сакральное пространство накладывается на пространство профанное, земное время под напором вечности вдруг меняет свой характер. Явившись с того света, Карл Великий забрал с собой в рай некого рыцаря и возвратил его спустя три года, но рыцарь был убежден в том, что провел с покойным императором всего только три дня (60, № 300). В момент, когда душа умершего монаха проходила через чистилище, лежавшее в монастыре тело его внезапно поднялось в воздух и тотчас опустилось, а монаху показалось, что он мучился в чистилище тысячу лет (60, № 499).

Субъективное переживание времени? Но вот еще один «пример». Гуляя вблизи своего монастыря, благочестивый аббат размышлял о грядущей жизни и радостях рая. Возвратившись к воротам, не узнал он ни привратника, ни монахов. И те не узнали его и были удивлены, услыхав от него, что он — настоятель их обители, только что вышедший, чтобы поразмышлять наедине. Посмотрев в книге, в которой были записаны имена прежних аббатов, они нашли и его имя — с тех пор минуло триста лет (19, № 19). Священник, по приглашению Богоматери отслуживший мессу в приходской церкви, возвратился домой, и оказалось, что он отсутствовал не несколько часов, а сто лет (17, № 167). На время человеческой жизни налагает свой отпечаток вечность, подчиняя себе его течение.

Два понятийных и ценностных ряда, казалось бы, четко разграниченных, объединяются в «примерах», порождая сильнейший эффект неожиданности. Взгляды церковного автора на мир, взгляды, которые он разделял со своими современниками, равно как и роль проповедника, побуждали его искать подобного рода парадоксальные ситуации и выделять именно их из потока жизни, фиксировать на них внимание аудитории. Назидательность проповеди, в которой использован «пример», проистекала как раз из неожиданного сталкивания диаметральных противоположностей, поражавшего аудиторию. Сугубая прозаичность быта и повседневных отношений, освещенная отблесками другого мира, внезапно раскрывается в «примерах» по-новому. «Слыхал я, когда был в Париже», — повествует Жак де Витри о школяре, который при смерти передал другу матрас, дабы тот подарил его за упокой его души. Друг не спешил выполнить завещание, и ему во сне явился покойник: он лежал на веревках раскаленной кровати. На следующий день его друг поспешил отдать матрас в странноприимный дом — и в ту же ночь увидел школяра покоящимся на матрасе, и веревки более ему не вредили (20, № 115).

Церковный писатель отчетливо понимал, что завладеть вниманием слушателей проповеди он сумеет только тогда, когда от более или менее общих и докучливых для паствы поучений о гибельности греха и необходимости спасения души он обратится к конкретному факту, занимательному сюжету, упомянет людей, живших в настоящее время или в прошлом, какие-то происшествия, считающиеся подлинными и засвидетельствованные древними авторами или современными очевидцами. Событие, в особенности свежее, имевшее место где-то неподалеку, — излюбленный и, без сомнения, наиболее эффективный сюжет «примера» в проповеди. Рассказ о нем неизменно имеет один и тот же результат: прихожане, которые до этого не слушают проповедника, клюют носом или судачат между собой о более интересных делах и ждут не дождутся, когда священник с миром и благословением их отпустит, внезапно превращаются в заинтересованных и внимательных слушателей. Общее и далекое тотчас превращается в конкретно-знакомое, ближайшим образом касающееся всех и каждого, в живую новость, которая поражает воображение и западает в память.

Событие, в центре которого может оказаться любой человек, — таков сюжет средневекового «примера». Весь мир, включая пространство и время, соотнесен с ним, вращается вокруг него и специфическим образом из-за него или ради него «деформируется». Именно человек служит «точкой отсчета» для повествования. Разумеется, человек здесь не охарактеризован всесторонне, но такой многомерной оценки персонажа обычно не дают и другие жанры средневековой литературы. Однако о человеке в «примерах» сказано главное, с точки зрения проповедника: праведный он или грешный и какова мера его греховности. Состоянием души человека и определяется событие.

Соприкосновение мира земного, его повседневного быта и обыденного человеческого поведения, с миром иным, откуда являются Христос, Богоматерь, святые либо бесы и души умерших, пересечение обоих миров создают невозможную, парадоксальную ситуацию, порождая напряженное действие, которое влечет за собой чрезвычайные последствия. Естественно, описывающий подобную коллизию «пример» не мог не быть предельно динамичен. Все свершающееся в «примерах» рисует людей в крайних состояниях: религиозного возбуждения и отчаяния, предельной радости и неимоверного ужаса, на грани смерти или даже по ту сторону жизни. Ситуации здесь, как правило, «пограничные». Это не мелкие происшествия, которые забываются вскоре после того, как случились, — событие, упоминаемое «примером», обычно изображает поворотный, переломный пункт в жизни человека или его кончину. «Пример» динамичен, ибо он драматичен.

«Примеры» выдвигаются на первый план среди других категорий литературы XIII в. как источники, при посредстве изучения которых медиевист действительно может более четко уяснить себе соотношение разных слоев и уровней средневековой культуры. Но, мне кажется, проблема не исчерпывается вычленением упомянутых культурных оппозиций — «ученой» и «фольклорной». Ибо по мере обнаружения сложных связей и антагонизмов мы все вновь подходим к вопросу о совмещении обеих традиций в одном и том же сознании. Этот симбиоз элементов книжного, официального христианства с фольклором, с архаическими способами мыслить и видеть мир, по-видимому, имел место в сознании как образованных людей, так и не искушенных в богословии.

Конечно, соотношение обеих традиций в сознании тех и других было в высшей степени различно, и тем не менее «простец», каким был неграмотный прихожанин, таился и в призванном опекать его священнике, и в монахе, и, возможно, даже в «высоколобом» схоласте. Не потому ли, что в сознании любого средневекового человека — в разных «пропорциях» — всегда были сопряжены оба полюса культуры, и было возможно появление таких жанров среднелатинской словесности, как «примеры», «видения» потустороннего мира, жития? Исследователи правы, когда пишут о настороженности, с какой авторы «примеров» использовали фольклорный материал, — и тем не менее они его использовали, и не только потому, что им нужно было апеллировать к сознанию масс, продолжавших во многом жить в фольклорной традиции, но также и потому, что и сами авторы сборников «примеров» и проповедей вовсе не были чужды фольклору, вероятно уже «переваренному» в монашеской среде. Их мыслительный «инструментарий», несмотря на схоластическую выучку, вне сомнения, хранил культурную память архаических времен.

«Примеры», как и другие упомянутые сейчас жанры, будучи точкой «встречи» двух уровней культуры, ученого и фольклорного, вместе с тем являлись порождением глубокого своеобразия средневековой культуры как таковой. Видение мира, которое вырисовывается при внимательном проникновении в содержание «примеров», так или иначе было присуще всем: и автору — образованному монаху или церковному деятелю, и проповеднику, который использовал «пример» в своей пастырской деятельности, и его слушателям — горожанам, крестьянам, монахам, рыцарям. Все верили в истинность этих рассказов, и все разделяли тот образ действительности, который в них запечатлен.

Наибольший интерес представляет, разумеется, та весьма обширная категория «примеров», в которых отражается современность составителей, их личный опыт. В «примерах» же, материал для которых черпали из античной и восточной литератур (образцом такого сборника могут служить «Римские деяния»), из произведений отцов церкви и раннесредневековых богословов, отсутствует непосредственность отношений проповедника с аудиторией, ощущаемая при чтении «актуальных» exempla. Именно в последних можно уловить биение пульса повседневной жизни, спонтанные проявления средневекового человека, не дисциплинированные книжной ученостью и университетской выучкой.

Переходя из одного сборника в другой, «пример» продолжал подвергаться обработке, редактированию и переосмыслению. Он жил обычной для средневековой литературы жизнью в серии вариантов, и с ним обращались как с общей собственностью. «Авторское право», в ту эпоху вообще слабо осознаваемое, применительно к изучаемому нами жанру не имело большого значения. Если некоторые сборники «примеров» имеют определенных составителей (Жак де Витри, Этьен де Бурбон, Цезарий Гейстербахский, Одо из Черитона, Рудольф Шлеттштадтский), то множество сборников анонимно; в особенности это характерно для сборников францисканцев. Ссылаясь на свой личный опыт или на сочинения более раннего времени, составитель сборника проповедей имел в виду не утвердить чей-то приоритет, а дать доказательства истинности описываемого события. Естественно, что в среде необразованных прихожан, живших преимущественно в условиях устной культуры, ссылка на живого свидетеля представляла особую ценность, и слова Цезария Гейстербахского: «Я присутствовал на той проповеди», которыми завершается «пример» об аббате, разбудившем монахов историей о короле Артуре, должны были превратить античную басню в животрепещущую новость (10, IV, 36).

Создается впечатление, что те изменения, которые проповедники вносили в «примеры», заимствованные у предшественников, представляли собой не сознательный литературный прием, а нормальную практику трансляции культурных сведений в специфичной для Средневековья ситуации интенсивного и постоянного взаимодействия устной и письменной традиций. Повторяющиеся в разных сборниках «примеры», всякий раз обработанные по-новому, как бы вариации на одну тему, производят впечатление, что они не всегда являлись заимствованиями в рамках литературной преемственности, но были обработкой материала, параллельно бытовавшего в фольклоре.

В «примерах» в силу специфики их жанра и социальной функции, ими выполняемой, — необходимости воздействовать на сознание верующих — на поверхность пробиваются такие особенности средневекового мировосприятия, которые едва ли с той же полнотой могут быть выявлены при изучении других категорий источников. Здесь в большей мере, чем в иных произведениях, чувствуются амбивалентность и парадоксальность сознания, пытающегося вместить в одну картину оба мира — «тот» и «этот». З аключенная в поэтике «примера» организующая сила как бы втягивает в «хронотоп» описываемого происшествия временные моменты, по сути своей несводимые вместе и несовместимые, и в результате этого мощного притяжения Страшный суд, который официальная религия обещала «в конце времен» — по завершении земной истории, после второго пришествия Христа, — вершится в самый миг перехода индивида из мира живых в мир загробный.

«Хронотоп», с которым мы встречаемся в «примерах», построен на логике нам чуждой — он парадоксален, если судить о нем исходя из привычных представлений, и в этой парадоксальности раскрывается своеобразная природа средневекового религиозного сознания, одновременно чуткого к времени и игнорирующего его последовательность, пренебрегающего противоречием.

«Примеры» не просто специфический литературный и словесный жанр. Это воплощение определенного стиля мышления, чуждого абстракциям и обобщениям, воспринимающего и усваивающего правила и общие нормы преимущественно или исключительно в конкретной, наглядной и чувственно осязаемой форме. В «примерах» происходит своего рода «интерференция» голоса ученого автора, проповедника, и голоса окружающей его толпы прихожан, с которыми он ищет непосредственного взаимопонимания и эмоционального контакта и к которым он обращается на понятном им языке наглядных образов. Голос паствы звучит не сам по себе, но слышен сквозь его голос, и в этом подчас невнятном диалоге заключена исключительная познавательная ценность сборников «примеров».

УСТНАЯ И ПИСЬМЕННАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: ДВА «КРЕСТЬЯНСКИХ ВИДЕНИЯ» КОНЦА XII И НАЧАЛА XIII ВЕКА

Вопрос о соотношении народной или фольклорной культуры Средних веков с культурой церковной или ученой — это вместе с тем и вопрос о соотношении устной и письменной традиций в ту эпоху. Ныне ясно, что изучение средневековой культуры только или преимущественно как культуры книжной заводит в тупик, ибо Средневековье было эпохой господства Книги лишь в одной своей, «элитарной» ипостаси. Основная масса общества, включая крестьян, большую часть горожан и рыцарства, а отчасти даже и монашество и мелкое духовенство, не владела грамотой.

Деление общества на невежественных illitterati, idiotae и грамотных, образованных людей отражало специфическую культурную ситуацию: книжная, письменная культура существовала в виде своего рода островков в море систем устной коммуникации и трансляции культурных ценностей. Разумеется, было бы неосмотрительно ставить знак равенства между ученой и книжной культурой, ибо и носители последней отнюдь не были свободны от устной традиции, так же как и носители устной традиции не стояли вполне независимо от культуры книги, и тем не менее указанная противоположность реальна и существенна для понимания культуры XIII века.

Устная традиция далекого прошлого не могла быть зафиксирована непосредственно, и все, что мы о ней можем узнать, находит в источниках — в памятниках письменной традиции — лишь косвенное отражение. Более того, это отражение устного в письменном всегда и неизбежно преобразовано и искажено, прошло сквозь фильтры церковного мировосприятия.

Возможно ли в таком случае вообще «докопаться» до пласта народной культуры? Несмотря на все трудности, ответ должен быть положительным. В этом убеждает опыт современной историографии (153; 162; 209; 123; 100; 67). Внимание историка не могут не привлечь такие сочинения, как жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, памятники вульгарного богословия, «покаянные книги» — пособия для исповедников, то есть жанры среднелатинской словесности, адресованные широкой массе населения. Эти произведения, по большей части дидактического характера, служили в руках духовенства средством воздействия на религиозное и нравственное поведение паствы. Но для достижения своих целей сочинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией, и среднелатинские авторы не могли не испытывать со стороны публики, на которую были ориентированы их произведения, определенного давления, — здесь создавалась своего рода «обратная связь». Поэтому можно предположить, что в памятниках латинской письменности указанных «низовых» жанров таятся фрагменты народной культурной традиции. Весь вопрос в том, в какой мере и в каком виде они нашли в этих памятниках свое выражение.

Среди названных жанров особое место занимают видения потустороннего мира. В них запечатлены, и очень своеобразно, представления средневековых людей о смерти и загробном воздаянии, об устройстве мира иного. Но тем самым изучение такого рода повествований могло бы пролить свет на понимание в ту эпоху человеческой личности, на трактовку времени и пространства, то есть обнаружить существенные стороны средневековой «картины мира».

Интерес к жанру видений под углом зрения культурологии за последнее время резко — и вполне закономерно — возрос. Достаточно упомянуть три работы, вышедшие одновременно, в 1981 г., в которых visiones Средних веков уделено большое внимание. Прежде всего это книга П. Динцельбахера, специально посвященная их характеристике. Динцельбахером охвачена, по сути дела, вся эта литература (110). Далее, анализ ряда видений содержится в книге Ж. Ле Гоффа, в которой обсуждается проблема возникновения на Западе идеи чистилища (155). Наконец, в моей книге о средневековой народной культуре есть раздел, рассматривающий посещения потустороннего мира, известия о которых живо волновали верующих, взиравших на него со страхом и надеждой (67).

Не повторяя того, что было сказано в упомянутых монографиях, я хотел бы теперь рассмотреть проблему соотношения устной и письменной традиций на материале двух средневековых видений потустороннего мира — «Видения Туркилля» (Visio Thurkilli, 58) и «Видения Годескалька» (visio Godeschaici, 23). Дело в том, что эти сочинения суть записи видений простых крестьян, зафиксированные духовными лицами, вероятно, «по горячим следам». Туркилль, житель английского графства Эссекс, имел видение в 1206 г.; Годескальк, или Готтшальк, крестьянин из Гольштинии, имел видение в 1189 г. Ныне историк располагает новейшими научными изданиями обоих видений.

Прежде чем приступить к анализу этих видений, остановимся на возможной гипотезе об их фиктивности. Допустимо предположение, что часть средневековых видений потустороннего мира была вымышлена. Однако категория литературного вымысла применительно к Средневековью едва ли идентична той же категории литературы Нового времени. Даже если в основе того или иного повествования не лежали действительные факты, автор видения, жития, саги, хроники, делового документа, как правило, верил в его истинность. «Старик Наслышка» (М. Блок) побуждал человека той эпохи принимать на веру многое такое, в чем ныне историк серьезно сомневается. Автор средневекового текста не измышлял свободно того, о чем писал: об этом ему передали «верные люди», очевидцы, свидетели, об этом гласила молва, и автор видел свою задачу в том, чтобы добросовестно и в соответствии с требованиями жанра, в котором работал, запечатлеть на пергаменте услышанное. Источники письменной традиции Средневековья в огромной мере лежат в сфере устной традиции, фольклора.

Что касается самих визионеров, то и их нет особых оснований подозревать в сознательном вымысле. Человек Средневековья всем строем культуры был предрасположен видеть мир иной, и его сны и горячечные видения неизбежно окрашивались в соответствующие тона. Он видел в своих грезах и бреду то, что навязывали ему как фольклорная традиция, так и религиозная идеология, и в своем интимном мистическом опыте находил образы и ситуации, о которых ему толковали приходский священник и странствующий проповедник и которые он видел изображенными в церкви и соборе. Когда матери Гвиберта Ножан ского явилась Святая Дева, то оказалась она подобной Деве Шартрского собора; слепой крестьянин, зрение которого восстановила святая Фуа, узнал ее в видении, так как она во всем соответствовала статуе Мадонны из собора; юный монах из Монтекассино понял, что душу его умершего брата уносит архангел Михаил, — ведь он увидел его «точно таким, каким обычно изображают архангела художники» (223, с. 52). С этой же «эстетикой тождества» мы встречаемся и в «Видении Годескалька», которое заключают слова: «Не нужно сомневаться в правдивости рассказанного, ибо подобное же, как мы читали, случалось и с другими» (23, А. 25, 10). Для того, чтобы выразить свой духовный опыт, средневековый человек соотносил его с традицией, находил в ней некий архетип.

В этом смысле видения наших крестьян не отличаются от многих других. Для историка культуры проблема заключается не в том, «подлинными» или фиктивными были видения; существенно то, что этим видениям, которые сочли полезным и важным записать некие духовные лица, современники придавали большое значение, охотно и с жадностью слушали и включили в круг своих знаний. Эти видения стали фактами культуры. В качестве таковых они и подлежат изучению.

Рассказ о видении Готтшалька сохранился в двух записях — пространной (текст «A»: «Godeschalcus») и более краткой (текст «В»: «Visio Godeschaici»). Соотношение обеих редакций не ясно. Их издатель Э. Ассманн полагает, что это независимые записи бесед с визионером, которые вели два разных духовных лица; он ссылается при этом на отсутствие прямых текстуальных совпадений в версиях «А» и «В». Необычность ситуации заключается в том, что на протяжении краткого времени два автора независимо один от другого записали видение крестьянина, видимо, пользовавшееся большим успехом у местного населения (23, с. 10 и след.). Если мы согласимся с Ассманном и будем видеть в текстах «А» и «В» независимые записи, восходящие к «интервью», которые взяли у Готтшалька оба автора (текст «В», по мнению Ассманна, несколько более поздний, чем текст «А»), то наше внимание не может не привлечь довольно обширный диапазон расхождений между обоими текстами. Один из источников этих расхождений, по Ассманну, — отсутствие у второго автора интереса к событиям, происходившим на родине Готтшалька; они нашли широкое отражение в тексте «А» в виде целых «вставных новелл» об определенных лицах и коллизиях, происходивших в тех краях незадолго до видения, но обойдены молчанием в тексте «В». В таком случае нужно полагать, что авторы этих текстов относительно свободно записывали рассказ крестьянина. К тому же и форма, в которой он зафиксирован, видоизменялась: первый автор пишет о Готтшальке в третьем лице, тогда как второй предпочел Ich — Erzahiung, создавая впечатление буквальной записи слов визионера. Однако этот автор признает, что лишь «вкратце», «в общих чертах» (summatim) записал видение Готтшалька «в иной жизни» и что сам визионер был не в состоянии рассказать обо всем пережитом с должной полнотой.

Вместе с тем налицо вариативность рассказа самого крестьянина, который, сохраняя в обоих «интервью» с церковными грамотеями основной костяк повествования и последовательность в изложении своего странствия по потустороннему миру, по-разному «вспоминал» виденное. Наличие двух письменных версий видения одного крестьянина, возникших в результате двух бесед с ним, представляет исключительную ценность для исследователя устной и письменной традиций в средневековой культуре. В самом деле, перед нами как бы два плана бытования одного и того же рассказа. В одном плане фигурирует сам Готтшальк, который вновь и вновь излагает свое повествование о пережитом в потустороннем мире, и повествование это, в соответствии с законами фольклора оставаясь в целом все тем же, варьируется от одного изложения к другому в деталях и отдельных частях. Это план устной традиции.

В другом плане действуют анонимные духовные лица, которые записывают этот рассказ, переводя его на уровень литературы и, несомненно, перерабатывая в соответствии с требованиями жанра видений, к концу XII и началу XIII в. давно уже установившегося и предъявляющего к повествованию определенные канонические требования. Мы имеем здесь нечастую для этого этапа Средневековья возможность наблюдать, как одно и то же повествование продолжает жить — пусть на протяжении краткого срока — двумя жизнями, и в устной и в письменной традиции. Запись рассказа крестьянина не знаменовала прекращения фольклорного его существования, и если уже в первой четверти XIII в. мы встречаем ссылку на «Видение Годескалька» в «Диалоге о чудесах» Цезария Гейстербахского (10, v, 44) как на литературный авторитет, то не исключено, что в среде гольштинского крестьянства продолжали бытовать устные рассказы о посещении их соотечественником чистилища и преддверий ада и рая (151) его умершего брата уносит архангел Михаил, — ведь он увидел его «точно таким, каким обычно изображают архангела художники» (223, с. 52). С этой же «эстетикой тождества» мы встречаемся и в «Видении Годескалька», которое заключают слова: «Не нужно сомневаться в правдивости рассказанного, ибо подобное же, как мы читали, случалось и с другими» (23, А. 25, 10). Для того, чтобы выразить свой духовный опыт, средневековый человек соотносил его с традицией, находил в ней некий архетип.

В этом смысле видения наших крестьян не отличаются от многих других. Для историка культуры проблема заключается не в том, «подлинными» или фиктивными были видения; существенно то, что этим видениям, которые сочли полезным и важным записать некие духовные лица, современники придавали большое значение, охотно и с жадностью слушали и включили в круг своих знаний. Эти видения стали фактами культуры. В качестве таковых они и подлежат изучению.

Рассказ о видении Готтшалька сохранился в двух записях — пространной (текст «A»: «Godeschalcus») и более краткой (текст «В»: «Visio godeschaici»). Соотношение обеих редакций не ясно. Их издатель Э. Ассманн полагает, что это независимые записи бесед с визионером, которые вели два разных духовных лица; он ссылается при этом на отсутствие прямых текстуальных совпадений в версиях «А» и «В». Необычность ситуации заключается в том, что на протяжении краткого времени два автора независимо один от другого записали видение крестьянина, видимо, пользовавшееся большим успехом у местного населения (23, с. 10 и след.). Если мы согласимся с Ассманном и будем видеть в текстах «А» и «В» независимые записи, восходящие к «интервью», которые взяли у Готтшалька оба автора (текст «В», по мнению Ассманна, несколько более поздний, чем текст «А»), то наше внимание не может не привлечь довольно обширный диапазон расхождений между обоими текстами. Один из источников этих расхождений, по Ассманну, — отсутствие у второго автора интереса к событиям, происходившим на родине Готтшалька; они нашли широкое отражение в тексте «А» в виде целых «вставных новелл» об определенных лицах и коллизиях, происходивших в тех краях незадолго до видения, но обойдены молчанием в тексте «В». В таком случае нужно полагать, что авторы этих текстов относительно свободно записывали рассказ крестьянина. К тому же и форма, в которой он зафиксирован, видоизменялась: первый автор пишет о Готтшальке в третьем лице, тогда как второй предпочел Ich — Erzahiung, создавая впечатление буквальной записи слов визионера. Однако этот автор признает, что лишь «вкратце», «в общих чертах» (summatim) записал видение Готтшалька «в иной жизни» и что сам визионер был не в состоянии рассказать обо всем пережитом с должной полнотой.

Вместе с тем налицо вариативность рассказа самого крестьянина, который, сохраняя в обоих «интервью» с церковными грамотеями основной костяк повествования и последовательность в изложении своего странствия по потустороннему миру, по-разному «вспоминал» виденное. Наличие двух письменных версий видения одного крестьянина, возникших в результате двух бесед с ним, представляет исключительную ценность для исследователя устной и письменной традиций в средневековой культуре. В самом деле, перед нами как бы два плана бытования одного и того же рассказа. В одном плане фигурирует сам Готтшальк, который вновь и вновь излагает свое повествование о пережитом в потустороннем мире, и повествование это, в соответствии с законами фольклора оставаясь в целом все тем же, варьируется от одного изложения к другому в деталях и отдельных частях. Это план устной традиции.

В другом плане действуют анонимные духовные лица, которые записывают этот рассказ, переводя его на уровень литературы и, несомненно, перерабатывая в соответствии с требованиями жанра видений, к концу XII и началу XIII в. давно уже установившегося и предъявляющего к повествованию определенные канонические требования. Мы имеем здесь нечастую для этого этапа Средневековья возможность наблюдать, как одно и то же повествование продолжает жить — пусть на протяжении краткого срока — двумя жизнями, и в устной и в письменной традиции. Запись рассказа крестьянина не знаменовала прекращения фольклорного его существования, и если уже в первой четверти XIII в. мы встречаем ссылку на «Видение Годескалька» в «Диалоге о чудесах» Цезария Гейстербахского (10, V, 44) как на литературный авторитет, то не исключено, что в среде гольштинского крестьянства продолжали бытовать устные рассказы о посещении их соотечественником чистилища и преддверий ада и рая (151).

Автор «Видения Туркилля» в тексте не назван; предполагают, что им был Радульф, в 1207–1218 гг. аббат цистерцианского монастыря Коггесхалл, известный как составитель «Chronicon Anglicanurn». Автор не упоминает о своем знакомстве с визионером и не ссылается на тех, от кого узнал о его видении. Зато здесь сообщаются интересные сведения, которых другие видения не дают. Эти сведения не могут не привлечь внимания при изучении соотношений устной и письменной традиций Средневековья.

Как сказано в «Видении Туркилля», немедленно после возвращения его души в телесную оболочку Туркилль рассказывал о виденном в загробном мире, «но отрывочно, вспоминая то один, то другой эпизод и многое опуская и обходя молчанием» (58, 8); затем же, после беседы со священником, он говорил уже связно и последовательно (seriatim). Он, естественно, поведал окружающим о виденном на том свете на родном языке, обретя при этом красноречие, какового этот «малоразговорчивый и робкий человек чрезвычайной простоты» до того никак не обнаруживал (58, 9). Теперь его повествование сделалось более распространенным и логичным. Свой рассказ Туркилль неоднократно повторял по церковным праздникам, перед лицом своего лорда и его супруги, а также всех прихожан; впоследствии он излагал свое видение «по приглашению многих лиц», в разных церквах и религиозных домах, в собраниях народа. Интересное свидетельство живейшего и всеобщего интереса к видениям мира иного!

Среди слушателей Туркилля были не одни только верившие его чудесному повествованию, но и такие, кто его высмеивал, и автор видения озабочен подобной реакцией. Это видение он ставит в один ряд с рассказами о видениях, записанными папой Григорием 1, и позднейшими повествованиями о чистилище святого Патрика; ссылается он и на авторитет епископа Линкольнского и приора монашеской обители в Бинхэм. Заключает он текст словами о том, что произведенная им «простым языком» и на основе «немудрящего знания» запись откровений Туркилля скорее послужит делу благочестия, нежели «запутанные и глубокомысленные богословские диспуты» (58, 37). Автор близко знаком с аудиторией, которой адресовано его сочинение, и понимает, что ее надлежит убеждать на языке наглядных образов, а не абстрактными и сложными теологическими рассуждениями.

Он как бы солидаризируется с народным мировосприятием, но, конечно, не является его адекватным выразителем. Этот анонимный автор обнаруживает, как показал текстологический анализ видения, довольно широкое знакомство с античной, раннехристианской и средневековой ученой литературой. Прямых ссылок на авторитеты в тексте почти нет, зато скрытых цитат, заимствованных из подлинников или из каких-то других руководств, очень много. Здесь книги Ветхого и Нового заветов, Гораций и Августин, Сульпиций Север и Григорий 1, Исидор Севильский и Бэда Достопочтенный, авторы житий и хронисты; но особенно часты заимствования выражений и образов из средневековых видений.

В отличие от большинства видений, которыми изобилует среднелатинская литература, в «Видении Туркилля» несколько раскрыт механизм его создания. Обычно лицо, записавшее видение, просто ссылается на слова визионера, которому довелось посетить загробный мир, и не отделяет собственного текста от услышанного им повествования. В результате создается впечатление, что излагаемая автором версия та же самая, что и непосредственный рассказ визионера. Между тем автор «Видения Туркилля» достаточно отчетливо разграничивает две стадии формирования рассказа Туркилля, предшествовавшие его письменной фиксации. Первая стадия — бессвязные рассказы визионера непосредственно после пробуждения от сна, в который он был погружен святым Юлианом; на память ему приходят разрозненные образы, и он, как может, передает их окружающим, которые жадно расспрашивают его о виденном. Нам неизвестно содержание этих сообщений, но, нужно предположить, элемент спонтанности в них был более значителен, чем при последующих его рассказах.

Вторая стадия отделена от первой сутками: за это время Туркиллю вновь явился во сне святой Юлиан, строго-настрого повелевший ему подробно и связно рассказать о видении; помимо этого Туркилль посетил приходскую церковь и имел беседу со священником. Именно теперь Туркилль обретает, к изумлению присутствующих, небывалое красноречие, рассказ его меняет характер, делается литературно гладким и шлифуется в процессе дальнейших повторений перед разными аудиториями. Эту новую версию, более связную и полную, записал анонимный автор, который и перевел повествование крестьянина с английского языка на латынь.

Таким образом, мы располагаем указаниями на то, что в основу «Видения Туркилля» лег неоднократно переработанный рассказ. Спонтанное и фрагментарное сообщение только что очнувшегося визионера превратилось в более последовательное изложение, обогатилось подробностями или даже сценами, отсутствовавшими в первоначальном повествовании. По словам автора видения, многое, о чем Туркилль впоследствии рассказывал, сперва было «обойдено им молчанием»; лишь затем пришло в голову то, о чем сперва он якобы «позабыл». Наконец, ничто не препятствует предположению, что при переводе на латынь ученый автор не ограничился фиксацией окончательной устной версии рассказа, но придал ему форму, которая отвечала требованиям жанра литературы видений 9.

Итак, в «Видении Годескалька» и «Видении Туркилля» перед нами рассказы простых крестьян, но в переработанном виде, который придали им духовные лица, хорошо знакомые с литературой видений. На страницах этих сочинений происходит встреча двух традиций — устной и ученой. Каков результат этой встречи? Какая из традиций восторжествовала?

Ответить на эти вопросы нелегко. Видение неграмотного Туркилля неизбежно должно было потерять элементы спонтанности при переходе от первоначальной версии к последующим, в особенности же при литературном его оформлении. От крестьянской натуры визионера едва ли сохранилось что-либо, помимо упоминаний о его общественном и имущественном положении и неграмотности. Примеры грешников, подвергающихся мучениям на том свете, также вряд ли нам помогут вскрыть социальную подоплеку его взглядов, ибо через «Видение Туркилля», точно так же как и через другие видения, проходит мысль о том, что представители всех сословий и состояний греховны и подлежат карам.

При исследовании видений наш интерес привлекает прежде всего тот уровень миросозерцания, который оставался не осознанным авторами и запечатлелся в текстах помимо их намерений. Выявление мыслительных установок, картины мира, которая лежала в основе таких повествований, дало бы возможность ближе подойти к ответу на вопрос: какая культурная традиция нашла свое выражение в видениях? К этому уровню миросозерцания, в частности, принадлежит «хронотоп» — пространственно-временные представления, заложенные в изучаемых текстах.

Отметим прежде всего характерные черты рисующейся в «Видении Туркилля» картины потустороннего мира. Не может не обратить на себя внимания большая наглядность в его обрисовке. И дело даже не в том, что в видении с исключительной четкостью выделены ценностные характеристики стран света: движение на восток есть движение по направлению к спасению души, запад и север — страны света, ориентированные на ад; эти «географические» координаты, постоянно присутствующие в сознании повествователя, легко обнаружить почти во всех видениях. Особенность трактовки мира иного в «Видении Туркилля» заключается в том, что мир этот лишен «рыхлости» и неопределенности, присущих другим видениям. Он компактен и легко обозрим. В противоположность «лоскутности» загробного пространства большинства видений, в которых отдельные части потустороннего царства между собой наглядно не соотнесены, представляют из себя обособленные «места», посещаемые странником, как бы скачкообразно передвигающимся из одного «локуса» в другой, мир «Видения Туркилля» строго организован в пространственном отношении.

Сознание повествователя преодолело мифопоэтическую фрагментарность потустороннего пространства и внесло в него систему. Все части мира умерших размещены на прямой, проходящей с запада на восток. От «центра мира», в котором расположена базилика Девы Марии, путь ведет в восточном направлении, к огню чистилища и к озеру, в которое попадают вышедшие из пламени души, и далее, через мост испытаний, к Горе радости. Таким путем следуют умершие, которые не обречены на ввержение в геенну, находящуюся тут же, за стеною базилики. Это путь из чистилища в рай.

Автор «Видения Туркилля» дважды обращается к характеристике пространства мира иного. Сперва он дает вкратце как бы общую его экспозицию, бегло пройдя вместе со своим героем весь упомянутый сейчас путь. Затем он возвращается к узловым пунктам этого пути, с тем чтобы более детально рассмотреть их «достопримечательности»: процедуру взвешивания заслуг и прегрешений умерших; огонь и озеро чистилища; усеянный шипами и кольями мост, по которому перебираются души; бесовский «театр»; дворы, уставленные котлами, куда попадают души грешников; наконец, храм на Горе радости. То, что этому подробному описанию предпослан предварительный обобщенный обзор загробного мира, свидетельствует, очевидно, о ясности его картины в сознании нашего автора. Эта особенность в трактовке пространства в «Видении Туркилля» скорее может быть объяснена систематичностью ума его латинского автора, чем фольклорными истоками произведения.

Загробный мир, по словам автора видения, огромен и наполнен бесчисленными толпами душ. И вместе с тем он напоминает места, откуда был родом Туркилль: он встречает там знакомых и родственников, ему называют имена грешников, которым уготованы муки на том свете, и все они — из того же графства или селения. «Провинциализм» мышления, присущий средневековому человеку, сжимается в «Видении Туркилля» до «парохиализма», мышления масштабами церковного прихода. Тот свет — своего рода филиал одного уголка Англии. Время в нашем видении, как и во всех других сочинениях того же рода, — время церковное. На том свете отсчитываются дни христианского календаря и часы церковных служб. Протекание времени там и на земле — одинаковое. Автор чрезвычайно внимателен к времени повествования и постоянно отмечает час, в который происходит то или иное событие. Эта темпоральная ориентация повествования, несомненно, характеризует монаха или священника, его записавшего, а не крестьянина, в сознании которого церковный отсчет часов едва ли мог занимать столь видное место. Более существен другой аспект времени, центральный для литературы видений, — эсхатологический. В видениях рисуется Страшный суд, но не суд, который воспоследует за Вторым пришествием Христа, а суд, происходящий над душою отдельного смертного непосредственно после его кончины. Страшный суд, о котором пророчествовали Евангелия и «Апокалипсис» и постоянно учила церковь, при этом не отрицается, — видения каким-то образом его игнорируют. Он неизбежно присутствует в сознании средневекового человека, но чтение видений не оставляет сомнения в том, что вечность и время здесь сплавлены воедино, так же как будущее оказывается совмещенным с настоящим и прошлым. В самом деле, суд, который произойдет «во время оно», вершится на глазах визионера либо уже имел место, поскольку он видит грешников в адском пламени, а праведников — славящими Творца в раю.

Так обстоит дело и в «Видении Туркилля». Наш странник стал свидетелем взвешивания заслуг и грехов умерших; после взвешивания одни низвергаются в адский колодец, а другие проходят испытания чистилища, прежде чем попасть в рай. Если в других видениях суд чаще всего свершается у одра смерти человека и за обладание его душой спорят ангелы и демоны, то в «Видении Туркилля» тяжба происходит между апостолом Павлом и дьяволом, которые взвешивают дела только что умерших. Перед нами — опять-таки «малая эсхатология», обещание безотлагательной расплаты за прожитую жизнь — феномен, который есть основания связывать с особенностями народного мировосприятия (67, с. 225–230, 237–239).

Пожалуй, основная отличительная особенность «Видения Туркилля» — изображение адского «театра». В ночь на воскресенье бесы извлекают души навеки осужденных грешников из геенны и поочередно выводят на арену, для того чтобы развлечься зрелищем их новых мук. Перед нами театр, действующие лица которого обречены на то, чтобы непроизвольно повторять поступки, которые привели их в ад, имитировать жесты и слова, которые при жизни были актами их свободной воли. То, что некогда являлось источником наслаждения, теперь сделалось средством доставления страданий. Гордец, осужденный за этот смертный грех на вечные муки, принужден с важным видом расхаживать перед зрителями-бесами, вызывая их веселье своими чванными повадками. Любовники за прелюбодейство приговорены к тому, чтобы публично совокупляться, а затем терзать своего партнера. Воин, снаряженный как бы для битвы, сидит на раскаленном вертеле, в который превращен его конь. Целую пантомиму, изображающую взяточничество и неправый суд, разыгрывает юрист, которого бесы заставляют заглатывать, выплевывать и вновь заглатывать раскаленные монеты, полученные им когда-то за свои нечестные деяния. Мельнику приходится показывать, как он крал зерно. Все эти люди, точнее, их души, превращены в безвольных марионеток, потешающих демонов и после своего «выступления» подвергающихся жуткой казни и поруганию.

Муки, которые испытывают невольные участники инфернального «театра», не сводятся только к физическим пыткам, — это и нравственные муки. Грех, который был первоначально добровольным поступком человека, теперь отделен от своего источника и превращен в навязываемое извне действие, механически возобновляемое по воле адских сил. Ничего подобного бесовскому спектаклю мы не найдем в других видениях, и трудно предположить, чтобы такая трактовка возмездия за грехи самостоятельно возникла у неграмотного Туркилля. Зато известно, что в ученой традиции уподобление Страшного суда театральному зрелищу восходит к Тертуллиану (54, с. 736; 87, с. 215).

Другая особенность «Видения Туркилля» — постоянное общение между святыми, с одной стороны, и дьяволом и бесами — с другой. На западных порталах соборов того времени, украшенных изображениями сцен Страшного суда, святые, ангелы, архангелы и другие силы горнего мира неизменно занимают место по правую руку Христа-Судии, тогда как демонам и увлекаемым ими в адское пекло грешникам отведена левая сторона. Либо сакральные и инфернальные силы иерархизированы и первые располагаются в верхних, а вторые — в нижних регистрах изображения. Рай и ад не смешиваются пространственно. Между тем в «Видении Туркилля» они кажутся сближенными. Если апостола Павла и дьявола, взвешивающих грехи и заслуги умершего, разделяет стена, на которой укреплены весы, то другие святые бродят по разным отсекам преисподней, вступают в беседы с Сатаною, причем они не только пререкаются и ссорятся, но и довольно миролюбиво расспрашивают друг друга о той или иной душе; черт охотно удовлетворяет любопытство святого и дает согласие на посещение им «театра». Неизбывный антагонизм ада и рая на момент кажется оттесненным на задний план, сакраментальная грань между ними, разумеется, не забыта и не стерта, но она делается более расплывчатой. Не следует ли видеть в этой амбивалентности отношений сил добра и сил зла выражение народного взгляда на демонов? (67, с. 295–301, 313–317).

Отмеченный выше «парохиализм» полностью присущ и другому нашему видению. Как и в «Видении Туркилля», многочисленные обитатели потустороннего мира, названные по имени в «Видении Годескалька», все без исключения происходят из той же местности, что и сам визионер; это его современники. Посетив некий город умерших, Готтшальк убедился в том, что их души размещаются в нем в зависимости от принадлежности к церковному приходу, так что он узнал старых знакомых во всех, кто сидел в одном месте (23, А. 52). Посетитель мира иного всецело живет интересами своей епархии, и конфликты, и события, которые в ней происходили, определяют его кругозор и интересы при странствии в загробных сферах. Чистилище и иные penalia loca, в которых ему довелось побывать, не что иное, как специфическая проекция определенных гольштинских округов. Незнакомых в потустороннем мире он встречает не больше, чем Туркилль.

В центре внимания Готтшалька — семьи знатных и незнатных его соотечественников, которые на том свете расплачиваются за зло, содеянное ими на земле. Мало этого, рассказ о виденном «там» прерывается повествованиями о стычках и вражде между этими семьями, имевших место незадолго до видения Готтшалька (23, А. 21–26). Рассказы эти — необязательные с точки зрения жанра видений — в высшей степени симптоматичны для характеристики умонастроения крестьянина, который и при созерцании тайн загробного мира не в силах отрешиться от злобы дня мира сего. Он до такой степени остается поглощенным земными страстями и заботами, что, на взгляд духовного лица, которое записало его рассказ, не проявляет должного интереса к устройству обители избранников божьих. Автор вынужден упрекнуть Готтшалька в невнимании к описанию этой обители, структура коей интересует церковного сочинителя явно намного живее, чем самого визионера (23, А. 30,4).

Церковный автор, который не раз беседовал с Готтшальком и прилежно записал его видение, более всего дивится тому, что о великих тайнах потустороннего мира ему довелось услышать из уст такого примитивного мужика (ex ore tarn ydiote glebonis. 23, A. 40,4) 10. В тексте «В», написанном, как уже отмечалось, от первого лица, сам Готтшальк тоже именует себя «простецом и идиотом» (а те simplici et ydiota. 23, A. 21,5). В конце этого повествования мы читаем, однако, уже нечто иное: «Конечно, ни один мудрец не пренебрег бы сим видением потому лишь, что о нем поведал простак, бедняк и необразованный человек (a simplici et paupere et idiote promulgata sit), якобы недостойный того, чтобы ему открылись подобные священные тайны, как если б такого могут сподобиться только люди достойной жизни, положения и образованности» (qui vita et ordine et erudicione prediti sunt. 23, В.25,11).

Мир иной не только населен знакомыми Готтшалька, точно так же как и мир, временно им оставленный, — но он, видимо, не лишен плотского начала. Во всяком случае, раны и ожоги, которые визионер получил на том свете, когда душа его покинула телесную оболочку, по реанимации оказались на его теле, и он очень страдал от них до конца своих дней (23, А. 57–60). Автор текста «В», по его признанию, не в состоянии объяснить, как может проступить на теле то, что было испытано в духе, но усматривает в этом доказательство правдивости рассказа Готтшалька (23, В. 25,7,9). Сам крестьянин едва ли воспринимал контраст души и тела столь же четко, как ученый клирик.

Что касается пыточных мест, как они изображены в «Видении Готтшалька», то они отличаются известным своеобразием по сравнению с другими видениями. Традиционный для видений мост над потоком, в котором кишат бесы, поджидая падающие туда души, здесь отсутствует. — Зато Готтшальк встречает по пути дерево, на ветвях которого развешана обувь, предназначенная лишь для части путников: эта обувь необходима для того, чтобы пройти через поле, усеянное ужасными колючками, но ангел, который ведает раздачей обуви, отказывает в ней тяжким грешникам, и тогда беднягам приходится влачиться по этому полю, невероятно страдая от боли. Затем путники подходят к потоку, в котором плавает острое, режущее оружие. Поток этот нужно перейти, но лишь немногим посчастливилось взобраться на плоты и миновать это испытание безболезненно. Далее встречается распутье трех дорог, по которым души направляет ангел. Одна дорога ведет направо, к небесам, но она предназначена лишь для немногих. Другая дорога пролегает вблизи от ада (но все же немного в стороне от него), и по этому пути вместе с другими направили и нашего визионера. Средняя же дорога не столь опасна, как путь, проходящий рядом с адом. Готтшальк описывает испытание душ огнем, которое для одних грешников длится столько же времени, сколько они грешили в жизни, а для других будет продолжаться до Судного дня. Пройдя все описанные этапы испытания и очищения, души, шедшие этим путем вместе с Готтшальком, разбрелись по тем местам, какие были им отведены вплоть до Страшного суда.

Возникает предположение, что некоторые места, где обречены скитаться души умерших, имеют фольклорное происхождение. Не таковы ли дерево с обувью и поле с ужасными колючками, поток, в котором плавает холодное оружие, и распутье трех дорог — с тою только разницей, что в сказке герой выбирает свой путь, а в «Видении Годескалька» дорогу, соответствующую тяжести прегрешений, душе каждого умершего определяет ангел.

Между обоими «крестьянскими видениями» существует значительное расхождение в понимании функции загробного мира. У Туркилля не возникает и тени сомнения в том, что ад и рай уже существуют и что те места, которые он посетил, расположены между этими полюсами — это места, где подвергаются карам грешники и где души, очищаясь, приуготовляются к переходу в райские чертоги. В этом отношении «Видение Туркилля» не отличается от других видений. Готтшальк тоже наблюдал лишь чистилище и места блаженства святых душ, еще не вступивших в небесное царство, но не видел «ни казней ада, ни славы небесной родины» (23, В. 25, 1). Однако если в «Видении Туркилля» налицо суд над душою умершего, то, в «Видении Годескалька» такой суд отложен в соответствии с официальной доктриной «до исполнения времен». Души святых пребывают в блаженном ожидании этого момента, когда они наконец внидут в царство небесное; души же грешников подвергаются всяческим очистительным пыткам по назначению ангела, встречающего их после смерти; но самого суда еще не было, и все — праведники и закоренелые грешники — ожидают Судного дня.

Иначе говоря, «Видение Годескалька» предлагает своего рода выход из того парадокса, на котором строилась картина потустороннего мира как в «Видении Туркилля», так и во всей литературе видений, — соприсутствия в одном сознании сразу обеих эсхатологий, «малой» и «большой». Каким образом создалась возможность разрешить это противоречие, пусть в компромиссной форме? Если верить Готтшальку, на том свете души умерших уже подвергаются карам, но самый суд над ними откладывается usque ad diem iudicii. Поэтому кары эти, рисуемые в «Видении Годескалька», суть, собственно, не наказания по приговору высшего Судии, а очистительные процедуры, которыми души подготовляются к грядущему Страшному суду. Нет возможности установить с определенностью, кем найдено это компромиссное решение: самим крестьянином-визионером или церковными авторами, по-своему интерпретировавшими его видение (заметим, что эта версия содержится в обоих текстах видения). Скорее, можно предположить второе. Но главное не в том, кто нашел этот выход, а в том, что в конце XII в., то есть именно тогда, когда идея чистилища утвердилась в латинском христианстве, возникла настоятельная потребность разрешить парадокс, связанный с представлениями о двух эсхатологиях.

Итак, каково же соотношение устной и письменной традиций в наших видениях? Они попеременно всплывают в их текстах, но было бы нелепо и невозможно разложить их «по полочкам». Они находятся в постоянном сложном взаимодействии и выступают в видениях в качестве целостного сплава. На их страницах обе традиции уже трудно различимы. Тщетно было бы искать здесь следы бесхитростного рассказа неграмотного крестьянина о пережитом им видении, — он предстает под пером образованного клирика уже в новом виде, подвергшись преобразованию в соответствии с требованиями литературного жанра.

Здесь нужно еще раз возвратиться к истории возникновения «Видения Туркилля». Как мы уже знаем, сперва его рассказы о виденном в мире ином имели отрывочный характер. Новый вид приобрели они после собеседования со священником. Нам не дано знать о содержании их беседы, но нетрудно предположить, что именно в результате этой беседы повествование Туркилля приняло ту форму, в какой он излагал его перед прихожанами, лордом и в монастырях, куда его приглашали. Священник, по-видимому, дал Туркиллю необходимые разъяснения относительно виденного им и помог ему организовать рассказ, приведя его в соответствие с канонической структурой видений потустороннего мира. Это лишь предположение, но оно находит обоснование в свете данных о других видениях. Подтверждения достоверности видения обычно искали в традиции. Хинкмар Реймсский, излагая видение некого Бернольда, писал: «Я убежден в том, что сие — истина, ибо подобное же читал я и в книге «Диалогов» святого Григория, и в истории англов (Бэды Почтенного), и в сочинениях святого епископа и мученика Бонифация, а также и в рассказе о видении некого духовного лица Веттина, относящемся к времени императора Людовика» (67, с. 208). Равным образом автор «Видения Годескалька» заключает свой рассказ словами: «Даже если разумное объяснение сему найти трудно, не нужно сомневаться в правдивости рассказанного — ведь подобное же, как мы читали, случалось и с другими» (23, В. 25, 10). С тою же самой логикой сталкиваемся мы и в «Видении Туркилля». Если кому-либо рассказанное о взвешивании заслуг апостолом и дьяволом покажется нелепым и невероятным, замечает его автор, то пусть прочитает повествование святого патриарха Александрийского Иоанна о неком сборщике пошлин Петре: хлеб, однажды пожертвованный им нищему, перевесил все злые его дела; «впрочем, об этом же можно прочитать и во многих других видениях» (58, 15).

Иными словами, ссылка на то, что подобные рассказы встречались в литературе, служила в глазах средневекового человека убедительным доказательством истинности его собственного сообщения, а равно и то, что священные персонажи, которых он удостаивался созерцать в своих видениях, имели точно такой же облик, как и статуи в соборах. Картины загробного мира, которые якобы были явлены ему в его видении, этот человек мог передать только на языке привычных для него и общезначимых образов. Авторитетом, который мог бы решить, соответствует ли канону все виденное Туркиллем во время его необычайного сна, был, естественно, его священник, и к нему он и поспешил обратиться.

Существенно отметить, что непосредственное, спонтанное видение Туркилля, в котором, возможно, имели место и какие-то иные темы и мотивы, нежели те, какие мы находим в письменном тексте, осталось «вещью в себе», ибо фактом культурной и религиозной жизни, рассказом, публично разглашаемым, повторяемым и в конце концов записанным, это видение сделалось только после встречи Туркилля с клириком. Эта «отредактированная» версия видения получила санкцию к дальнейшему распространению. Таким образом, есть основание констатировать, что сохранившаяся версия видения и была единственной культурно значимой, одна она прошла «предварительную цензуру» общества и была им принята. Цензура эта воплощена здесь в фигуре приходского священника. Но, как сказано в «Видении Туркилля», эссекский крестьянин сам выразил желание посетить церковь и переговорить с патером, прежде чем рассказывать окружающим о том, что наблюдал он по ту сторону жизни. Видимо, ему не были чужды сомнения относительно точности и ортодоксальности собственных наблюдений и он нуждался в том, чтобы обсудить их и проверить вместе со своим духовным наставником, то есть согласовать их с общепринятой нормой.

Исследователя средневековой народной культуры могут обескуражить трудности, которые стоят на его пути: элементы этой культуры «замутнены», замаскированы церковной ученостью, подчинены ей и утратили в дошедших до нас текстах свое единство. Но если историк ищет не истоков того или иного жанра, не генезиса определенных мотивов, а желает подойти к культуре как к целостности, которая реально функционировала в данном обществе, одновременно и отражая его умонастроения и формируя их, то он должен будет признать, что, собственно, только в таком симбиозе с ученой традицией народная культура и могла существовать в Средние века.

В предыдущих разделах мы познакомились с некоторыми вариантами «хронотопа» средневекового человека. Они представляли собой аспекты мировосприятия, которые сочетались и переплетались в одном сознании, всякий раз находя своеобразное выражение в разных жанрах словесности XIII в. Во всех без исключения вариантах мы так или иначе встречались с фольклорными элементами, мифом, сказкой, легендой, эпическим преданием, анекдотом, включавшимися, в переработанном ученым автором виде в литературное произведение. Литература этого периода постоянно питалась от фольклорных истоков и не отрывалась от них. Однако не это главное. Наиболее существенным мне кажется то, что определяющие мировоззренческие «матрицы» и смысловые формы, которые при соответствующем подходе исследователя к этим памятникам могут быть обнаружены в саге и рыцарском эпосе, в «примерах» и «видениях», образовывали неотъемлемые компоненты их латентной структуры. Вместе с тем они были характеристиками мировидения широких слоев европейского населения.

Но XIII столетие ознаменовалось интенсивным ростом городов, население которых начало оказывать все возрастающее воздействие и на духовную жизнь общества. Появляются «городские» жанры литературы, шванки, миракли и мистерии, фаблио, «животный эпос», дидактическая и аллегорическая поэзия, сатира. Эти жанры в большей или меньшей степени известны и изучены. Мне же хотелось бы остановиться на проповеди и посмотреть, как она реагировала на новые тенденции и отражала миросозерцание той среды, в которой прежде всего действовали проповедники. Собственно, о проповеди уже отчасти шла речь выше, при изучении «примеров». Предметом дальнейшего исследования станут проповеди Бертольда Регенсбургского — крупнейшего немецкого проповедника XIII в., одной из особенностей творчества которого было то, что он не прибегал к помощи «примеров».

ЛИЧНОСТЬ, ПРИЗВАНИЕ, БОГАТСТВО И СПАСЕНИЕ В ПРОПОВЕДИ БЕРТОЛЬДА РЕГЕНСБУРГСКОГО

ПРИТЧА О БЛУДНОМ СЫНЕ, ВЫВЕРНУТАЯ НАИЗНАНКУ, ИЛИ ЭПИЗОД ИЗ ЖИЗНИ РОДА ГЕЛЬМБРЕХТОВ

Идеи «призвания», развиваемые в проповедях Бертольда Регенсбургского, ученого происхождения, — нечто подобное мы найдем в церковной литературе начиная с посланий апостола Павла и кончая сочинениями современника Бертольда — Фомы Аквинского. Бертольд преисполнен намерения указать каждому его место в социальном целом и предостеречь от поползновений как-либо изменить свой сословный статус. Рожденный простолюдином не должен стремиться сделаться рыцарем или судьей, и поведение каждого должно соответствовать нормам, принятым в его социальной среде, разряде, профессиональной или сословной группе.

Было бы любопытно поверить, как эти идеи, развиваемые образованным францисканцем, воспринимались в народе. Но возможна ли такая проверка? Ведь в XIII в. трудно ожидать появления произведений, в которых нашли бы непосредственное выражение взгляды простых людей, лишенных доступа к письменности. В связи с обсуждением социального учения Бертольда Регенсбургского не раз называлось рядом с его именем имя (или прозвище) Вернера Садовника, автора средневерхненемецкой поэмы «Майер Гельмбрехт». Жизнь и происхождение Вернера неизвестны, но есть основания считать его австрийским или баварским поэтом. Специалисты датируют его произведение серединой или третьей четвертью XIII в. (в интервале между 1240 и 1282 гг.) (114, с. 102; 175, с. 94; 188, с. 205; 91, с. 263). Таким образом, «Майер Гельмбрехт» и проповеди Бертольда Регенсбургского возникли примерно в одно и то же время и в тех же самых землях Германии.

Между церковной проповедью и поэтическим сочинением, соединяющим трагедию с комизмом и гротеском, немного сходства, и тем не менее велик соблазн их сопоставить. Дело в том, что поэма Вернера посвящена теме, которую на свой лад обсуждал и Бертольд Регенсбургский: всяк должен оставаться в своем социальном кругу, и выход из него чреват самыми роковыми последствиями. Более того, найдены и параллели. Утомленный поучениями своего отца о важности крестьянского труда и зависимости от него всей знати, сын, который желает вступить в круг благородных, заявляет: «Дивлюсь… //В вас пропадает проповедник, // Ведь сыпать притчами — ваш стих. // (Избави Бог меня от них!). // Своею проповедью вскоре // Могли бы вы в поход за море // Поднять людей и двинуть рать…» (38, 561–567). Автор, следовательно, отдает себе отчет в близости речей его героя проповеди нищенствующих монахов. Исследователь замечает по поводу этих слов юного Гельмбрехта: речи, которые произносит его отец, и суть не что иное, как проповедь (138, с. 52). Но найдена и другая, текстуальная параллель, уже непосредственно между «Майером Гельмбрехтом» и проповедями Бертольда Регенсбургского. У последнего в латинской версии читаем: «Si iret ad aratrum ut pater suus, esset in pace» («В мире пребудет тот, кто, подобно своему отцу, следует за плугом»). Причем эта максима, сама по себе не чрезмерно оригинальная, содержится в таком контексте: «О грабители, господа, оруженосцы, воры, прелюбодеи и вам подобные, сколько несчастий и неудобств вы терпите… Оруженосец страдает от голода, жажды, жары, холода и иных невзгод, помимо того, что подвергает свое тело угрозе смерти…» Здесь упомянуты все те тяготы, которые выпали и на долю сына Гельмбрехта, после того как он оставил крестьянское сословие (207, с. 139 и след.).

Речь идет, однако, не о литературных влияниях или заимствованиях, а, скорее, о перекличке некоторых морально-дидактических установок в проповеди Бертольда Регенсбургского и в поэме Вернера Садовника. Тем интереснее сопоставление.

Но прежде всего остановимся вкратце на содержании поэмы «Майер Гельмбрехт». Оно незамысловато. Поэма изображает семью майера — богатого крестьянина, наследственного арендатора земли у феодала, которому он платит ренту; он ведет самостоятельное хозяйство. Майеры представляли собой высший и наиболее преуспевающий слой крестьянства Германии, своего рода «крестьянскую аристократию». У крестьянина Гельмбрехта есть сын, носящий то же имя. Юный Гельмбрехт в противоположность отцу и деду (они все носят наследственное в этой семье имя) не имеет желания пахать землю и вести крестьянский образ жизни, — он преисполнен отвращения к подобным низменным занятиям и жаждет приобщиться к рыцарству. Но рыцарские доблести в его восприятии — не куртуазия и не служение «делу Господа», не участие в крестовом походе. Рыцарский разбой, который достиг своего апогея в период «междуцарствия» в Империи, являет ему иной идеал: разнузданного насилия, легкой жизни без труда, отказа от всех сословных и моральных устоев и принципов.

Несмотря на убеждения отца, который предостерегает юного Гельмбрехта от ухода из деревни и предвидит трагическую неудачу его авантюры (вещие сны предрекают сыну изувечение и позорную казнь), этот крестьянский сын, желающий порвать со своим низким сословием, принуждает старого Гельмбрехта снарядить его для новой жизни, купить ему боевого коня — огромный по тем временам расход не для одного только крестьянина! — и покидает отцовскую усадьбу. Новоявленный рыцарь, вернее, вооруженный слуга рыцаря, сводит компанию с подобными ему разбойниками, имена которых как нельзя лучше их характеризуют: Глотай Ягненка, Дьявольский Мешок, Овцеглот, Острый Клюв, Трясикошель, Быкоед, Волчья Пасть, Волчья Морда, Волчья Утроба. Сам он удостоился прозвища Живоглот. Он намерен породниться с выходцем из их среды, выдав свою сестру Готелинду замуж за Глотай Ягненка. При этом Гельмбрехт-младший открывает сестре свою «тайну»: он — не сын крестьянина, его мать якобы согрешила с «безупречным рыцарем», от которого он и унаследовал свой пыл и гордый дух. Сестра отвечает ему подобным же «признанием»: мать родила ее не от союза с мужем, а после встречи в лесу с «достойным рыцарем». «Вот отчего мой дух высок, //Он древа гордого росток» (38, 1391–1392).

Эти позорящие доброе имя их матери высказывания — выдумка для оправдания их стремления порвать с собственным сословием, их высоких, но вполне неосновательных претензий. Глотай Ягненка и Готелинда играют свадьбу.

Однако банда кончает самым жалким образом, — все они захвачены властями и казнены, за исключением лишь юного Гельмбрехта, которого ослепили и отрубили ему руку и ногу. В столь плачевном виде является он к дому своего отца, но тот не желает его признать и приютить. Отвергнутого всеми калеку узнают крестьяне, которых он в свое время грабил и подвергал насилиям, и вздергивают его на виселице. Разрыв со своим сословием и присоединение к разбойному рыцарскому сброду приводят к логичному и справедливому, с точки зрения автора, финалу.

Исходя из содержания поэмы, некоторые исследователи XIX в. квалифицировали ее как «сельскую историю» и чуть ли не как изображение действительного происшествия — своего рода жизненную зарисовку. В произведении Вернера Садовника они были склонны видеть реалистическую картину общественных отношений, облеченную в форму семейного конфликта (188, с. 102–104). Поскольку Вернеру Садовнику никак нельзя отказать в близком знакомстве с деревенской жизнью, то высказывалось предположение, что поэт — выходец из крестьянской Среды 24.

Эти оценки внушают серьезные сомнения. Сомнительность их коренится прежде всего в методологии прочтения художественного текста, в котором хотят видеть прямолинейное отражение действительных фактов и общественных противоречий. При этом игнорируют то, казалось бы, очевидное обстоятельство, что, создавая свое произведение, поэт неизбежно творит некий условный мир, независимый от внешней реальности микрокосм, управляемый не законами общественной жизни, а законами жанра, им избранного. Действительные, материальные отношения могут найти в этом произведении выражение лишь в преломленном виде, и необходимо выявить ту схему преломления, поэтической трансформации, которая заложена в изучаемом жанре.

Столь же сомнителен и поиск социальной принадлежности автора на основании его осведомленности и кажущихся симпатий и антипатий. Знание быта крестьян — слабое основание считать и самого автора крестьянином. О его происхождении, как уже упомянуто, ровным счетом ничего не известно, и в Средние века трудно было бы найти человека, вовсе оторванного от деревни и ее быта. С не меньшей вероятностью можно допустить связь Вернера с монашеской средой или принадлежность его к бродячим поэтам — шпильманам. В научной литературе не раз выдвигалась точка зрения, согласно которой поэма о Гельмбрехте имела хождение в рыцарских кругах. По словам Ф. Панцера, искусство Вернера «расцвело не под сельскими липами, а при дворе» (38, с. XIII). Не следует упускать из виду, что поэт, несомненно, образованный человек. Исследователями отмечены влияние на него ряда литературных современников, в особенности поэта-сатирика Нейдхарта фон Рейенталя (на которого он прямо ссылается как на образец: 38, 217), но вместе с тем и независимость Вернера Садовника как поэта. Для характеристики его начитанности достаточно вспомнить описание сцен, вышитых на шапке юного Гельмбрехта (с этого описания начинается поэма); здесь и сцены троянской войны, и подвиги Роланда, и фигуры эпоса, героем которого является Дитер (Дитрих) Бернский, и изображение рыцарских развлечений. Эта шапка, которую трудно представить себе в виде материального объекта, скорее, фигурирует в поэме в качестве аллегорического обозначения тщеславия молодого Гельмбрехта.

Однако при оценке содержания и идейного смысла поэмы более существенно другое обстоятельство. Как справедливо отмечено рядом исследователей, поэма Вернера не историческое свидетельство о неком событии, не «реалистическая зарисовка» крестьянской действительности, а своего рода «проповедь в стихах», «предостережение», морально-дидактический «пример». Подобно exempla, расцвет которых приходится как раз на XIII столетие, У.-Т. Джаксон находит в поэме о Гельмбрехте наглядный и впечатляющий рассказ и «морализацию» (138, с. 58; 145, с. 307–312; 188, с. 203 и след.).

Если поэма и может служить историческим свидетельством, то совсем в другом смысле: она по-своему выразила определенные черты политической обстановки в Германии периода «междуцарствия», с его распадом привычных связей и устоев, с ростом социальной неустойчивости и разнузданности. Как представляется, в центре внимания автора не «сатирически гневное обличение рыцарства», а сожаление о моральном упадке его, который происходит на фоне всеобщей нравственной болезни, охватившей все общество, от господ до крестьян. Традиционные порядки лишились прочности. «Современность воспринята поэтом, — справедливо замечает Р. Френкель, — как момент величайшего кризиса, разрушившего моральные ценности и в замке и в селе» (1, с. 92).

Как показатель глубокого кризиса нужно оценивать тот факт, что поэма прочитывается в качестве антитезы и «противовеса» евангельскому преданию о блудном сыне. Если в приводимой Лукой (15:11–32) притче ушедший от отца сын, расточив все, что получил от отца, возвращается домой раскаявшимся и находит радостный прием, то в поэме Вернера юный Гельмбрехт является домой в первый раз исполненным гордыни, а вторично, после того как он потерпел жизненное поражение, его, несмотря на жалкий вид, отвергает отец, после чего он и погибает бесславной смертью преступника. Надо полагать, евангельская притча была актуальна в памяти поэта и читателей и параллели всплывали в их сознании, поражая жестокостью контраста между безграничными милосердием и радостью, проявляемыми отцом в притче, и отказом Гельмбрехта-старшего принять сына-изгоя (119, с. 85— 109; 144, с. 1—23). То, что антиобщественное и нарушающее все сословные рамки поведение юного Гельмбрехта понудило отца, неизменно проявлявшего к нему отеческую любовь и заботу, отречься от него, не могло не обнажить перед аудиторией Вернера Садовника всей глубины разложения социальных и родственных связей, которое, с его точки зрения, происходило в тот период в Германии. Невозможно закласть лучшего тельца в честь возвратившегося блудного сына, — его приходится гнать прочь от порога отчего дома, хотя старый Гельмбрехт знает о неминуемой гибели, ожидающей отвергнутого сына. Здесь заключена трагедия. Ибо Гельмбрехт-отец вовсе не лишен естественных родительских чувств, но он подавляет их, отказывая в крове блудному сыну, — пересиливает чувство справедливости и сословной гордости, попранное ушедшим в разбойники наследником. Майер Гельмбрехт — воплощение высокого достоинства крестьянского труда. Его настроения и мысли предельно ясно выражены в его поучениях (большую часть текста поэмы составляют прямые речи персонажей, их диалоги). Пытаясь отвратить сына от безумного намерения возвыситься над собственным сословием, Гельмбрехт-старший говорит:

Но возгордившийся сынок отвергает эти уговоры:

Он рассчитывает на то, что, увидев его роскошно расшитую шапку, рыцари примут его за своего и «поверят, что не знался с плугом, // Не гнал волов крестьянским лугом, // И клятвой присягнут везде,// Что не ступал по борозде» (1, 305–308). Гельмбрехт-младший не склонен прислушаться к аргументам отца, которые гласят:

Мало этого, расставшись с крестьянским сословием, юнец утратит его поддержку:

Попадись он в руки крестьян, предрекает отец, они не дадут ему пощады. Но Гельмбрехт-сын глуп, и глупость его, понимаемая Вернером как отрицание разума — дара божьего, становится источником его неминуемой гибели (218, с. 223–242; 174, с. 50–66). Роскошь и цвета одежды юного Гельмбрехта находились в кричащем противоречии с предписаниями и законоположениями XIII в., которые запрещали крестьянам такие излишества. Семиотика поведения, одежды, прически, оружия, равно как и речевого обихода, рисуемая в поэме Вернера Садовника, может быть, не всегда вполне ясная для нынешнего читателя, в XIII в. была совершенно очевидна для всех. Автор всячески ее подчеркивает. Вот юный Гельмбрехт, порвав с крестьянским образом жизни и уйдя к господам, затем является к отцу и приветствует его и родных на фламандском, чешском, французском и латинском языках, вызывая их изумление и насмешки (1, 716–763). Здесь особенно наглядно выражен его внутренний разрыв с прежней социальной средой. И, конечно, не случайно Вернер начинает поэму подробным описанием роскошной шапки Гельмбрехта — символа его измены уделу предков-крестьян, точно так же как не случайно упоминает он, что Гельмбрехт принудил отца справить ему дорогостоящего коня, нужного для рыцарских деяний.

Гельмбрехт-отец предпринимает последнюю попытку переубедить сына:

Гельмбрехт-старший пытается воззвать к сословному самосознанию сына:

Сын отвергает эти аргументы, признавая вместе с тем их справедливость; помимо желания жить припеваючи он не находит, да и не ищет никакого оправдания: просто-напросто он не желает «утирать соленый пот» и сносить бедность, по три года пестуя телушку или жеребенка; ему «должно знаться с высшим кругом», и разбой, дающий скорую и богатую добычу, предпочтительнее. «Чем честно бедствовать с тобой, // Уж лучше я пущусь в разбой» (1, 379–380).

Исследователями уже отмечено, что в драме отец и сын не персонифицируют две разные правды: истина одна, и она на стороне Гельмбрехта-старшего (145). Это естественно и неизбежно для средневековой дидактической литературы. Гельмбрехт-отец подчеркивает, что благополучие всех сословий зависит от крестьян: благодаря их труду процветают знатные дамы и упрочивается власть королей. «Богатым не был бы богатый, // Не помогай ему оратай» (1, 559–560). Он обращается к сыну:

Здесь высказывается расхожая максима о значимости крестьянства и его труда в системе общества. Заявления, свидетельствующие о том, что майер Гельмбрехт отчетливо сознает роль крестьян как кормильцев всего общества и моральной его опоры, едва ли делают сочинение Вернера Садовника «крестьянской повестью в стихах». Подобные же утверждения охотно делали христианские моралисты, противопоставлявшие трудолюбивого земледельца праздному и склонному к насилию рыцарю. В период ослабления центральной власти в Империи и полной разнузданности разбойного рыцарства такого рода оценки были как нельзя более уместны, и мы находим их одинаково и у Вернера Садовника и у Бертольда Регенсбургского, как и у их современников — немецких хронистов и поэтов. Контраст между пахарем и воинственным дворянином так же характерен и для французской и английской проповеди XIII столетия. Перед нами своего рода «общее место».

Сатирическая поэма Вернера Садовника — интересное свидетельство умонастроений его времени, и Жак ле Гофф с основанием квалифицирует ее как «поучительный образчик социальной истории» (152, с. 395) 25. Знание автором «Майера Гельмбрехта» сельской жизни со всеми ее реалиями напоминает поэму «Ruodlieb», в которой, как мы видели, также встречаются сцены деревенского быта. Однако существенное различие между ними состоит, в частности, в том, что эта латинская поэма XI в. еще исходила из представления об относительной близости рыцарства и крестьянства, между тем как в поэме Вернера налицо резкий антагонизм между обоими сословиями, вызванный и усилением гнета со стороны знати и упрочением экономических и социальных позиций верхушки крестьян. Впрочем, не следует упускать из виду, что в поэме Вернера изображено не столько рыцарство как таковое, сколько деградировавшие его элементы, бандиты и разбойники, которых юный Гельмбрехт принимает за подлинных рыцарей. Поэма демонстрирует явный разрыв между необоснованными притязаниями выскочки на принадлежность к рыцарству и их убогой реализацией: мужик, затесавшийся в рыцарскую среду, способен усвоить лишь отрицательные ее повадки, но отнюдь не кодекс благородного поведения. В результате в немецкой литературе впервые (если отвлечься от героической поэзии) появляется «негативный герой» (218).

Именно потому, что антагонизм между крестьянством и рыцарством в период «междуцарствия» достиг большого накала, и оказалось возможным появление поэмы, в которой перевернута с ног на голову ситуация притчи о блудном сыне. Видя измену юного Гельмбрехта своему сословию, разрыв им всех уз, связующих его с родом пахарей, отец в свою очередь отвергает свою родственную связь с сыном. Он знает, что выскочке из простонародья, примкнувшему к рыцарскому сброду, не будет пощады ни от властей (представленных здесь судьей и палачами), которые карают его и его сподвижников за содеянные ими насилия и грабежи, равно как и за злостное нарушение законов о ношении оружия и об одежде крестьян (Гельмбрехт-сын наряжался и носил прическу по моде знати и был вооружен подобно рыцарю, то есть попирал сословные ограничения), ни от сельских жителей, за счет которых он намерен жить. Этот разрыв нелегко обходится майеру Гельмбрехту, — в поэме предельно скупо, всего в немногих словах, упомянуты сердечные муки отца, прогоняющего слепого и изувеченного сына, который пришел к его дому (1, 1773–1778). Но он непреклонен: юный Гельмбрехт нарушил самые основы нравственного кодекса простонародья, оставив свое сословие и подобающий ему образ жизни и поведения. Злодею, который грабил и насиловал сельских жителей, посягал на их жизнь и имущество, отказывают в снисхождении не только крестьяне, вздернувшие его на ближайшем дереве, но и собственный отец.

Ибо юный Гельмбрехт впал в самый тяжкий из грехов — гордыню (1, 1912–1914) и должен понести страшную кару.

Таким образом, в поэме Вернера Садовника мы встречаем ту же самую максиму, которую усердно разъяснял слушателям Бертольд Регенсбургский в своих проповедях: человек должен оставаться в том сословии и социальном и профессиональном разряде, в котором рожден и воспитан. Общество создано так, что каждый его член служит целому, какую бы должность он ни исправлял, чем бы он ни занимался. Поэма о крестьянине Гельмбрехте — наглядное свидетельство того, какая участь ожидает выскочку, изменившего своему призванию. Однако в проповеди ученый-монах внушает эту максиму слушателям, преимущественно простонародным, — в поэме же она выдается за внутреннюю позицию самих простолюдинов. Того, кто сменил плуг крестьянина на меч рыцаря, сельский мир расценивает как изгоя и злейшего своего врага и соответственно без пощады карает. Нельзя ли усмотреть в поэме выражение самосознания крестьян, которые отдают себе отчет в собственной значимости? Нелегкий вопрос. Этот аспект крестьянской ментальности мог быть выделен и автором, придерживавшимся церковной или рыцарской точки зрения. Отметим вновь, что он ведь вовсе не ставит под сомнение власть господ, в поэме нет бунтарского духа, — напротив, она утверждает сложившийся извечный порядок вещей, при котором одни воюют, а другие добывают хлеб насущный. Герой поэмы старый Гельмбрехт, один из долгого рода Гельмбрехтов, хозяйничающих на земле, знает цену своему труду и понимает его необходимость для социального целого. В роли бунтарей выступают те неразумные, а следовательно, по тогдашним критериям и подлые, аморальные дети простолюдинов, которые, подобно юному Гельмбрехту, хотели бы изменить установившийся порядок — не радикально, в социальном плане, но для самих лишь себя, с тем чтобы возвыситься и перейти из одного сословия в другое.

То, что в поэме столь эмфатично подчеркнут факт присвоения молодым Гельмбрехтом атрибутов, по праву принадлежащих одним лишь господам, — рыцарского вооружения, боевого коня, богатой, ярко раскрашенной одежды, иностранных слов, которыми он щеголяет, замашек, фонда легенд и мифов (вновь вспомним описание сцен, изображенных на его шапке), наконец, несвойственной крестьянам ментальности, — побуждает предположить, что ситуация описана с точки зрения рыцарства. Ибо именно рыцарство было наиболее восприимчиво к собственной социальной семиотике и болезненно реагировало на посягательства на нее со стороны чуждых ему элементов. Перед нами, скорее всего, не «крестьянская поэма», а произведение, продиктованное взглядами рыцарства, которое не могло быть не озабочено поползновениями «низших» на его привилегии. Не нужно забывать: в XIII в. в Германии еще не существовало и не могло существовать крестьянской читательской аудитории, к которой адресовался бы автор подобной поэмы.

И проповеди Бертольда Регенсбургского, и поэма Вернера Садовника косвенно свидетельствуют о том, что при всей незыблемости сословно-феодального строя, который они утверждают, в обществе существовали индивиды, не довольствовавшиеся своей долей. Против них-то и направлены поучения францисканца Бертольда и стихи «Майера Гельмбрехта». Перед нами и симптомы социальной вертикальной мобильности и попытки противостоять ей, подавить ее.

Одна из центральных идей, лежащих в основе поэмы, заключается в том, что верность сословной идентичности ценится выше, нежели узы кровного родства, включая и отцовскую любовь к сыну. Крестьянское сословие безжалостно мстит тому, кто преступает извечные нормы его существования. Из этой идеи рождается поэма, в которой отказ отца от изувеченного и обреченного на гибель сына воспевается в качестве единственно оправданной позиции.

Если здесь и слышится конфликт поколений 26, то он явно оттеснен на второй план конфликтом социальных идеалов: бессовестному выскочке, силящемуся включиться в благородное сословие, старый Гельмбрехт противопоставлен как живое воплощение крестьянских добродетелей. Но в воспевании этих традиционных добродетелей могли быть заинтересованы не одни только сами крестьяне и, может быть, в большей мере даже не они, а представители тех классов общества, которые испытывали напор со стороны крестьянства, точнее, со стороны определенных его элементов, стремившихся подняться над своей средой. Поэма «Майер Гельмбрехт» представляется мне не апологией крестьянства и его морального здоровья и не выражением его классовой ненависти к рыцарству, а предостережением против нарушения крестьянами установленных сословных границ, предостережением, идущим извне.

Особенность поэмы, если она действительно исходит из рыцарских кругов, заключается в том, что выразитель взглядов этих кругов на сей раз отошел от привычной для светских господ традиции рисовать крестьян в виде грубой, дикой и враждебной массы, полулюдей-полускотов. Для воздействия на простой народ предпочтительнее был избранный Вернером Садовником способ идеализации устоев их жизни, а не глумление над их тупостью, невежеством и нецивилизованностью.

Изучение проповедей Бертольда Регенсбургского убедило нас в том, что в них немалую значимость приобретает понятие человеческой личности, причем оно дается преимущественно в позитивном плане. Но не эту ли проблему поднимает по-своему и Вернер Садовник? Бунтующий против традиционного порядка и сложившегося сословно-функционального разделения общества юный Гельмбрехт противопоставляет себя коллективу, сословию и даже собственной семье. Индивид в безумном, бессмысленном бунте против незыблемого порядка вещей — не такова ли тема «Майера Гельмбрехта»? Поэма безусловно осуждает этот бунт. Но она его констатирует и допускает мысль о наличии в сельском мире и других подобных же индивидов: «Подобный Гельмбрехту юнец // Такой же обретет конец» (1, 1915–1916). «Ведь много есть птенцов зеленых, // Повадкой Гельмбрехта прельщенных, // Растет какой-нибудь малыш // И станет Гельмбрехтом, глядишь, // Начнет соседей грабить ловко. // Но ждет и этого веревка» (1, 1925–1929). Этой угрозой и завершается поэма.

Обращенные к сыну призывы Гельмбрехта-отца остаться в своем сословии и придерживаться крестьянского образа жизни суть не что иное, как предостережения против обособления индивида из устоявшихся рамок социума. Проблема индивидуальности здесь решается в негативном смысле. Личность получает позитивную оценку лишь постольку, поскольку она проявляет себя в общепринятых рамках, как сословная личность.

Наши попытки приблизиться к народному сознанию при посредстве анализа произведений разных жанров средневековой словесности, как правило, наталкиваются на одно и то же препятствие: эти произведения, даже в тех случаях, когда знакомство с ними создает впечатление близких к народу или созданных представителями его, при более внимательном прочтении оказываются вышедшими из-под пера ученых людей. Мировосприятие неграмотных масс деревни и города выступает в этих сочинениях уже в переработанном виде, оно прошло сквозь призму идей духовных лиц, других образованных, и подлинные настроения и устремления социальных низов мы находим отраженными на экране иной, чуждой им идеологии и ментальности. Поэтому наши знания о взглядах и представлениях простого народа неизменно косвенные и в большей или меньшей степени деформированные. Голос простолюдина заглушают другие голоса, и лишь в этом противоречивом сплетении мы в состоянии познакомиться с народной культурой Средневековья.