Страшная дорога свободной личности

Страшная дорога свободной личности — 10

Илья Росляков / Газета «Суть времени» № 529 / 16 апреля 2023

Русский культурный ренессанс конца XIX — начала XX веков обычно называют серебряным веком. Этот термин неудачный — он происходит из сатирической брошюры 1913 года «Вседурь. Рукавица современью», в которой высмеивалось ухудшение русской литературы и говорилось: «Пушкин — золото; символизм — серебро; современье — тускломедная Вседурь». В 1920-е годы понятие «серебряный век» применяли для того, чтобы покритиковать модернизм, и опять в контексте «заката» русской культуры: от золотого века к серебряному, потом к медному, потом к железному. Далее, уже в эмигрантской среде, серебряным веком стали называть всю культуру предреволюционных десятилетий.

На самом деле изображение этого периода как чего-то вторичного в сравнении с периодом начала XIX столетия (золотым веком) — очень спорно. Так называемый серебряный век самобытен — это время очень насыщенное, и не только в культурном смысле. Тогда же шел интенсивный поиск путей дальнейшего развития России, осуществлявшийся национальной интеллигенцией. Революция фактически родилась из горнила этого поиска. Потому без обращения к серебряному веку нельзя понять всего того, что произошло потом в нашей истории, и какой дальнейший путь может существовать для нас сегодня.

Философские, религиозные и культурные изыскания часто получали в тот период мистический уклон. Это выражалось не только в моде на оккультизм, в практике спиритических сеансов, которая распространилась в среде дворянства и аристократии и которую Толстой высмеял в своей пьесе «Плоды просвещения», но также в появлении визионеров, людей с определенным мистическим потенциалом.

В конце XIX века была написана работа, которую современники назвали первой мистической книгой в России и сопоставляли с текстами западных визионеров, такими как цитированные нами тексты Якоба Бёме. Речь идет о книге Анны Шмидт «Третий Завет» (третий, разумеется, после Ветхого и Нового). Шмидт считала себя alter ego Владимира Соловьева. Не преувеличивая значения этой фигуры, мы не можем не рассмотреть ее именно как носительницу особого опыта.

Анна Шмидт происходила из небогатой дворянской семьи. Отец ее, работавший чиновником, был сослан за растрату и подлог в Астрахань. Последовав за ним вместе с матерью, она перебивалась случайными заработками; лишь в 43 года вернулась в родной Нижний Новгород и нашла себе место корреспондентки в местных изданиях. Семьи у нее не было.

В редакции «Нижегородского листка» Шмидт пересекалась с Максимом Горьким, работавшим там же. Вот как он описывал свое впечатление от нее:

«Она — маленькая, мягкая, тихая, на ее лице, сильно измятом старостью, светло и ласково улыбаются сапфировые глазки, забавно вздрагивает остренький птичий нос… Она — зябкая, зимою надевает три и четыре шерстяных юбки, кутается в две шали, это придает ее фигурке шарообразную форму кочана капусты.

Прибежав в редакцию, она… долго и молча пишет четким, мелким почерком и вдруг, точно ее невидимо толкнули, вздрогнув, быстрым движением вскидывает голову, оглядывается, как будто впервые и случайно нашла себя в этой комнате. Ее глаза строго синеют, мятое лицо резко изменяется, на нем выступают скулы, — видимо, она крепко сжала зубы. Так, оглядывая всех и всё потемневшим взглядом, она сидит недвижимо минуту, две. Казалось, что в эти минуты Анна Шмит преодолевает припадок острого презрения ко всему, что шумело и суетилось вокруг нее, а один из сотрудников А. А. Яровицкий шептал мне:

— Анюту захлестнула волна инобытия».

Книга Шмидт — это откровения, полученные в таких контактах с инобытием. Мистика Шмидт — это женская мистика. Как отмечал Бердяев, «тайны божественной и мировой жизни открывались ей, как женской душе, ощутившей себя душой мира».

Шмидт весьма необычным образом смотрит на отношения духа, души и тела. Тело, говорит она, есть не что иное, как свет, источаемый духом, в сгущенном и уплотненном виде. Более того, из духа непосредственно образовалась вся материя.

«Из простейших плотских светов, — пишет Шмидт, — составились более сложные, а эти последние, делаясь всё сложнее и сложнее, и потому становясь способными сделаться всё плотнее и плотнее, доходят, наконец, до света, видимого нашему глазу; из самых плотных светов составились те, сравнительно простейшие вещества, из которых состоят все видимые, более сложные тела, жидкие, воздушные и твердые, и так произошла вся плоть».

Это означает неразрывную связь между духом и телом и в корне противоречит идее исходной нечистоты плоти, которую мы встречали в западной мистике.

Тело, сложившееся из источаемого духом света, не может существовать без души этого же духа, которая есть не что иное, как идея его. Душа духа также не может существовать без его тела. Такая идея или душа есть и у Бога:

«Что такое личная идея Бога или Божия душа? Та, для которой бытие — блаженство, которая потому в самой себе носит такое сильное желание бытия, что прежде всех век сама из себя берет его и самой себе дает его, одной лишь волей своей. Такая идея есть только одна, и никакая другая не могла бы взять из себя бытие и дать себе его, одной лишь волей своей: эта идея есть любовь».

Мы видим здесь черты Софии, радующей Бога и своей любовью вдохновляющей Его на творение. Но это касается не только Бога, но и людей. Всё это относится ко всем людям. Идея их, или душа, связана с софийностью, присутствием софийного начала в каждом из них, которая и рождает любовь, давая то «освященное» видение любимого человека, которое знает каждый испытавший любовь.

Слабость «Третьего Завета» в том, что Шмидт явно впадает в прелесть и начинает проецировать свои мистические откровения на трансцендентный уровень. Она считает саму себя Маргаритой, вновь родившейся и долженствующей принести человечеству новую веру, а также сына Христу.

Познакомившись с Соловьевым в 1900 году, Шмидт дала собственное истолкование его опыту, описанному в его стихах, в том числе и в цитированных нами «Трех свиданиях»: если он удостоился такого избранничества Софии (по интерпретации Шмидт, Маргариты), то он и есть в каком-то смысле земное воплощение ее супруга. Шмидт вступила в интенсивную переписку с Соловьевым, придавая этому общению особое значение. Произошла их встреча.

Соловьев реагировал на этот контакт более сдержанно. В своих письмах Шмидт он подчеркивает то значение ее учения о женственности, которое он видел: «Вы близко подошли к истине по вопросу величайшей важности, заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании. Широкое раскрытие этой истины в сознании и жизни христианства и всего человечества предстоит в ближайшем будущем, и Ваше появление кажется мне очень важным и знаменательным».

Общение Шмидт и Соловьева прервалось из-за внезапной смерти Соловьева через несколько месяцев после их знакомства. Русский философ и богослов Сергий Булгаков, который был одним из организаторов публикации «Третьего Завета», считал их взаимодействие очень важным и писал даже, что не знает более загадочного и своеобразного явления в истории мировой мысли. Сам же Булгаков дал наиболее оригинальную и в философском смысле развернутую концепцию Софии.

Сергий (в миру Сергей) Булгаков (1871–1944) — выходец из провинциальной семьи священника, окончил юридический факультет Московского университета. В ранней юности он испытал кризис веры и стал марксистом. Был знаком с видными представителями марксистского движения, такими как Каутский и Плеханов, преподавал политэкономию и даже написал работу с критикой капитализма. Однако затем он пережил мистические встречи с Богом, и под влиянием этих встреч, а также чтения произведений русских религиозных мыслителей (Л. Толстого, Достоевского, Соловьева и др.), бесед и споров с Толстым, он постепенно отвратился от марксизма и вернулся к православию.

(Василий Чекрыгин. Композиция на тему «Воскрешение мертвых». 1922)

Главный философский труд Булгакова — книга «Свет невечерний». Как говорил сам автор, она является «обобщающим постижением, как бы итогом всего мною пройденного, столь ломаного и сложного — слишком сложного! — духовного пути». В этой книге Булгаков демонстрирует обширное знание и глубокое понимание христианских богословских источников и современной ему философии. Книга необычна своей всеохватностью — она говорит и о Боге, и о мире, и о человеке. Связывает всё это воедино по существу именно идея Софии.

Говоря о Софии, Булгаков в первую очередь постулирует ее как реальное лицо, ипостась. Происхождение ее описывается так: Бог в трех ипостасях (Отец, Сын и Святой Дух) «в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви внеполагает (в смысле метафизической внеположности) предмет этой Божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви».

София не сотворена, как мир и человек. Но она существует благодаря любви Бога. Для Булгакова важно именно такое представление потому, что при этом сам Бог остается непознаваемым и абсолютным.

«Конечно, — пишет далее Булгаков, — этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало (в котором просто отражается Божий лик. — Прим. И. Р.), им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, „услаждения“, „радости“, „игры“. Нельзя мыслить Софию, „Идею“ Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия».

Творение является по существу актом любви. Бог внеполагает предмет своей любви — возникает София, олицетворенное живое существо, высшая женственность. И, любя ее, Бог творит мир. Бог самозамкнут в своей непознаваемости, абсолютности, он есть, как пишет Булгаков, «голое не»__, «одно сверх»__. Но в Абсолюте идет «жизнь любви», которая обращена к Софии и через нее — к будущему творению. И Абсолют «размыкается» в творении — ради других, ради твари. Бог совершает жертву из любви:

«Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием „другого“, становящегося, во имя тварного „добро зело“, безграничной любви к творению. Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва. Любовь имеет и смысл, и цель, и Награду только в себе самой и потому не знает рационального почему, — нет ничего святее и блаженнее любви».

Насколько далеко эта картина отстоит от той, которую мы видели в случае неоплатонизма! Речь идет об одном и том же непознаваемом и бесконечно удаленном в этом смысле от человека Абсолюте. Но когда нужно истолковать творение, возникает колоссальная разница. Для Плотина оно представляет «излияние» Абсолюта из себя во вне, происходящее от его переполненности, в результате которого качество сотворяемого по мере удаления от Абсолюта всё время ухудшается. Для Булгакова Абсолют любит другое и наслаждается его бытием, и потому сам жертвует нечто, чтобы мир существовал. Но для совершения этого великого таинства любви необходима София как первый предмет любви Бога. Она же любит Его ответной любовью, и «в этой взаимной любви она получает всё, есть всё».

София переходит на весь сотворяемый мир. Эта идея встречалась нам еще в иудаизме, но Булгаков существенно развивает ее. София обнаруживается в мире как красота. Красота цветов есть живой символ софийности природы. Женственность есть тайна мира.

«София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Для кого цветут цветы в красе своей, которой чаще всего и не видит человеческое око? Для чего птицы убрались своими яркими красками, стали как бы живыми цветами? Для кого сложили песни свои жаворонок и соловей? Зачем тигр и леопард так прекрасны в грозной грации и лев в величавости своей? Для чего цветет девичья краса на земле? Разве не есть всё это сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и „материю“? И чего же иного хочет и достигает искусство, как не того же ософиения плоти или „материи“ (будет ли это звук, тело, мрамор, краски, слово)? Художник не только зрит Софию умными очами, но послушным резцом являет миру свое видение».

Важно отметить, что красоту Булгаков отличает от красивости. Красота иератична (т. е. священна, имеет жреческий характер), в каком-то смысле празднична. Она связана с некоей софийной идеей предмета или живого существа. Делая отсылку к платоновским эйдосам, Булгаков утверждает, что ничто не становится причастно бытию, ничто не может быть явлено в материи, не имея в Софии своей идеи-имени, своего первообраза. Всякий род существ имеет свой первообраз в Софии — волки существуют в ней как волчиность, львы — как львиность.

Эти первообразы, они же идеи-имена, составляют, по Булгакову, онтологическую основу человеческих понятий (хотя наши понятия удаляются от них и никогда не бывают полностью адекватны им). Именно софийные идеи, просвечивающие в предметах, — и есть красота этих предметов. Но в то же время это и их имена: «Идеи для мира явлений имеют не только художественно-эротическую и религиозно-мистическую достоверность, но и логическую значимость, как общие родовые понятия, причем эти понятия не суть только родовые имена, но выражают самые сущности предметов».

Этот достаточно сложный пункт булгаковских построений трудно примирить со светской картиной мира: ведь понятия являются продуктами общественного сознания, постепенно описывающего через них реальность. Однако Булгаков подчеркивает, что понятия фиксируют не просто совокупность свойств (животные с такими-то параметрами — волки, с такими-то параметрами — львы), а именно нечто живое и единое, неразложимое на отдельные качества, что объединяло всех волков еще до того, как человек стал как-то их называть (именно это «живое и единое» называется «волчиностью», «львиностью» и так далее). И именно это живое и единое придает красоту волкам и львам.

Это полностью распространяется на человека, как и на природу. В любом человеке есть софийная идея — поэтому он изначально прекрасен. Другое дело, что он может сильно отдалиться от своего первообраза — потому что мир есть София в основе и сущности, но не в своем актуальном состоянии. Булгаков называет это отдаление «погружением в тени полубытия». Мир сотворен из ничто, и человек, ощущая рядом с собой бездну ничтожности, бытийствует только наполовину: как бы наполовину жив, наполовину мертв. Если человек попадает в условия, где его бытие обретает большую полноту (например, влюбляется), то его софийная красота становится гораздо лучше видна. Особенно это раскрывается в женщинах.

Но вполне внеидейного бытия не существует. Идейностью и софийностью обладает всё сущее в мире, в том числе и клопы, глисты, так как они наделены высокой структурой и целесообразностью строения. В связи с этим Булгаков пишет:

«Клоп почтен софийной тайной, как голубь и розы, хотя в тварной злобе своей он извратил до особой омерзительности свое существо или подвергся особенно тяжелой болезни. Это мудро чувствовал Достоевский. „Всякое существо должно считать себя выше всего, клоп, наверно, считает себя выше вас, если может, то наверно не захотел бы быть человеком, а остался клопом. Клоп есть тайна, и тайны везде“ (Материалы к роману „Бесы“, из разговоров Ставрогина с Шатовым)».

Софийная идея и красота связаны через чувственность. Идея должна чувствовать, ощущать саму себя, и эта духовная ощутимость идеи есть красота. Причем каждая идея ощущает себя по-своему, то есть имеет отдельное тело, не повторяющее никакое другое. Чувственность, телесность устанавливает реальность мира и силу бытия. Реальность недоказуема средствами мысли, а лишь чувственно ощутима.

Именно чувственность требует раздельного существования полов. Без телесной воплощенности не было бы любви. Благодаря созданию Евы, через ее телесность, Адам ощутил и свою собственную телесность. И через ее красоту познал софийную красоту мира. «В Еве же ему открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира», — пишет Булгаков и добавляет, что любовь дает подобное же ясновидение и в современности.

Главное здесь в том, что любовь без телесности невозможна. В этом высшее обоснование борьбы за наш материальный мир, за его сохранение, развитие и преображение.

Вспоминаются рассуждения героев Достоевского о том, что невозможно любить всё человечество сразу. Это потому оказывается невозможно, что человечество как целое выступает в качестве бестелесной абстракции. Любить же можно то, что во плоти. Исключение составляет лишь ответная любовь плотского к своей высшей софийной идее. Булгаков говорит о том, что материя любит свою идею-форму и стремится к ней — в этом выражается ответная любовь Софии к Богу. В красоте природы есть влюбленность — нечто «девичье, стыдливое и страстное».

В соответствии с этими представлениями, Булгаков комментирует современный ему философский спор между материализмом и идеализмом. «Материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, — пишет он, — и этим живым чувством земли („материи“) он выгодно отличается от идеализма, для которого материя есть незаконнорожденное понятие о ничто, или убыль бытия, бытийный минус». Но сама материя — не абстракция. Нет материи вообще, есть лишь зачинающая, любящая, жаждущая своей определенной идеи-формы.

София — душа мира. Софийность мира создает его внутреннюю связность и целостность, единство материи и идеи. Булгаков пишет: «Софийность есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром, «мир, как хозяйство».

Внешнее овладение миром… Мир как хозяйство объединенного человечества… Это очень близко́ к идеям большевиков, победившим в России буквально через два-три года после того, как Булгаков написал эти строки. «Мы наш, мы новый мир построим»… «Идут хозяева Земли, идет рабочий класс»… Однако в реальности никакого взаимопонимания между новой властью и рядом русских мыслителей, в число которых входил и Булгаков, не возникло. Сам он, хотя и писал о возможности хозяйственного овладения миром, был настроен апокалиптически, как впрочем, и та же Анна Шмидт. Находился в ожидании конца мира, предуказанного в «Откровении Иоанна Богослова» и долженствующего наступить, по его глубокому убеждению, исключительно произволением Бога.

Сегодня вопрос о конце мира стоит чисто практически. Начавшаяся война России с Западом носит предельный характер, так как ни одна сторона не может смириться со своим поражением. При этом обе стороны владеют ядерным оружием. Наш же президент уже сделал заявления о том, что нам не нужен мир без России, и что в случае ядерной агрессии «мы как мученики попадем в рай, а они просто сдохнут». Эти заявления, при всей антиидеологичности Путина, носят как раз идеологический характер и именно в таком ключе воспринимаются.

Нам жизненно необходимо обрести другую идеологическую базу. Она могла бы строиться, в частности, вокруг спасения любви и софийного материального мира, ибо вряд ли за это кто-то будет по-настоящему сражаться, кроме нас. А от нас, может быть, ждет чего-то подобного существенная часть мира, в которой еще помнят, какие перспективы открыл человечеству СССР. Несмотря на сегодняшнее колоссальное отчуждение от культуры, русский народ остается, по-видимому, единственным носителем культурных кодов, позволяющих это делать.

Могут сказать, что в западном христианстве тоже есть представление о Софии как вечной женственности. Действительно, такое представление есть. Однако оно в корне отличается от рассматриваемого нами. Западные мистики не видят Софию как живую сущность, личность. И не считают, что она физически пребывает в материальных предметах и людях.

Наиболее яркий пример западного представления о вечно женственном можно найти у знаменитого немецкого мистика эпохи Возрождения Якоба Бёме, которого мы уже касались. Напомню вкратце, что Бёме ненавидит плоть, называя ее «мешком для корма червям», и считает разделение человека на два пола не волей Бога, а результатом грехопадения. Христа он называет «мужествующей девой» и полагает, что он явился, чтобы освятить женское начало и превратить его в мужское.

Бёме фактически отрицает догмат о непорочном зачатии, говоря о том, что плоть Девы Марии, которую она имела от рождения, не была чиста без порока. Но как же был зачат Иисус? В Марию «влилась» небесная Дева, приняла в себя ее душу и облекла ее в «небесную новую чистую одежду». При этом она смешала ее женскую душу с мужской «тинктурой» (то есть природой). То есть превратила ее из женщины в муже-деву; и породила муже-деву Христа.

Эта небесная Дева, которую Бёме в других местах прямо называет Софией, описывается как нечто само по себе не только бесполое и безличное, но и бездеятельное — это «небесная фигура Троицы, не действующая, а лишь место обитания Святого Духа и живого Слова».

В интерпретации Бёме София близка к особому качеству Бога или одному из моментов в его самораскрытии. Он считает ее отражением Бога как бы в зеркале, в котором «Дух Божий видит самого себя, как и чудеса магические». В другом месте говорится, что «Дух Божий носит ее, как одежду». Особо подчеркивается, что она не имеет своего бытия, а есть лишь «подобие Бога», и что, будучи девой, не является при этом женщиной. По существу, слово «Дева» используется Бёме именно для обозначения противоположности земной женщине: «Дева» — на небе, она чиста и беспорочна, женщина же — на Земле и порочна уже по факту того, что существует во плоти.

«Премудрость Божия, — пишет Бёме, — есть вечная дева, не женщина, но непорочная и чистая без порока, и стоит как образ Божий, подобие Троицы; она ничего не порождает, но в ней великие чудеса, которые созерцает Святой Дух». В другом месте сказано также, что «образы Божии, которые принимает вечная Дева в качестве мудрости Бога, не есть ни мужчина, ни женщина, но и то и другое».

Итак, София у Бёме — это бесполое подобие Бога, ничего не порождающее здесь, в этом мире, а лишь тянущее грязную земную плоть наверх, в некую достаточно абстрактную бестелесность.

Это представление характерно не только для Бёме, но в целом для немецкой мистики. Еще один знаменитый пример, когда речь идет о некоей бесполой женственности, «утягивающей наверх» земное, — это финал «Фауста» Гёте. Эти слова, пропеваемые небесным мистическим хором, в переводе Пастернака звучат так:

Если эти строки дословно переводить с немецкого, они будут звучать иначе: «Всё преходящее (то есть всё происходящее в реальности. — Прим. И. Р.) — всего лишь притча. Недостаточное (на земле. — Прим. И. Р.) — здесь оно становится событием («здесь» — то есть на небесах, где находится мистический хор и куда поднимают Фауста. — Прим. И. Р.). Неописуемое — здесь оно содеяно. Вечно женственное тянет нас вверх».

Вечно женственное выступает как безличный принцип, который «вытягивает» душу из коловращения проходящих на земле событий. Оно вводит Фауста на небо — несмотря на продажу души дьяволу и всё то ужасное, что он совершил на земле. По сути, совершенное им не имеет для этого «вытягивающего» начала никакого значения — это «всего лишь притча». Но если представить, что оно таково, то не может быть никакой священной красоты на земле — ведь она искажается и нарушается творением зла. Раз София здесь и в красоте, она не может быть безразлична, и народ также не может быть безразличен.

По всему этому видно, что представление о вечно-женственном в рамках русской и западной «культурной матрицы» отличается в корне. Можно лишь добавить, что абстрактное небесное начало, изображаемое Гёте в финале «Фауста», не есть настоящий, живой женский принцип в его западном понимании. Он явлен в другом месте того же «Фауста», где герой встречается с матерями. Он, как мы видели по многим примерам, страшен и веками на Западе подавлялся. Это подавление стало ослабевать с утверждением в западном мире главенства идеи свободы. И то, что вызывало страх, постепенно вышло на поверхность, форматируя западный мир так, как мы это видим сейчас.

В ходе ряда изысканий мы в каком-то приближении очертили ключевое отличие русской культурной матрицы от западной в вопросе о женском начале и плоти. В России всегда, с момента формирования национального интеллектуального дискурса, пытались осмыслить, чем мы отличаемся от Запада. Несомненно, что это необходимо нам для нащупывания своего фундамента, с позиций которого мы можем сами «обрести себя» и в конечном итоге предложить свой проект развития всему миру. Последнее отчасти уже было реализовано в СССР, но лишь отчасти — иначе бы мы жили в СССР.

В сегодняшних исторических условиях это снова актуально, может быть, как никогда, хотя мы слабы. Исторические условия сегодня во многом формирует Запад, который пока что является единственной силой, пытающейся куда-то толкать весь мир. Толкает он его в определенную сторону — на эту страшную дорогу, связанную с идеей некоей странной свободы личности. Никакая альтернатива этому не оформится без того, чтобы эти исторические условия были осмыслены, а картина этой страшной дороги — достроена. Нам же необходимо далее двигаться в этом альтернативном направлении.