Свитки Мертвого моря. Долгий путь к разгадке

Одной из областей исследования, в которую свитки Мертвого моря внесли значительный вклад, является текст еврейской Библии (Ветхий Завет) и сопутствующие вопросы. Если кумранская община существовала примерно с 100 г. до н. э. по 68/70 г. н. э., ее конец настал прежде, чем было написано большинство книг Нового Завета[55]. В это время единственным священным писанием для тех иудеев, которые оставались верны своим традициям, а также для тех, кто признавал Иисуса мессией, были книги еврейской Библии и, возможно, несколько других сочинений, тоже написанных иудеями. Кумранская община практиковала ежедневное изучение писания, и ее библиотека включает ряд комментариев на библейские книги. Что же мы узнали из свитков о книгах Ветхого Завета, которые были столь важны для общины? Ответ на этот вопрос можно разделить на три части: текст еврейского писания; эволюция некоторых библейских книг и вопрос канона.

А. ТЕКСТ ЕВРЕЙСКОЙ БИБЛИИ/ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Библейские свитки вызвали большой интерес с первых дней кумранских исследований. Как уже отмечалось, среди первых семи свитков, извлеченных из пещеры 1, были две копии Исайи. Одна (названная 1 QIsa^a) была особенно примечательна, поскольку содержала все 66 глав библейской книги, минус буква-другая тут и там. Фактически, это наиболее полный манускрипт, найденный в какой-либо из пещер. Как только люди убедились, что кумранские рукописи относятся к последним трем векам до нашей эры и к I в. н. э., они не могли не осознать огромный потенциал подобных находок для изучения редакции библейского текста. Чтобы понять значимость свитков в прояснении некоторых из исторических этапов, через которые прошел текст Ветхого Завета, мы должны исследовать свидетельства о редакции этого текста до того, как были найдены кумранские свитки.

1. Период создания еврейской Библии/Ветхого Завета

Велось много споров о том, когда были написаны различные части Ветхого Завета. Более консервативные люди, как иудеи, так и христиане, издавна верили, что первые пять книг (Тора, Пятикнижие) были написаны Моисеем. Даже если принять этот вывод (хотя он не подтверждается прямыми свидетельствами), вопрос датировки все равно не будет решен, поскольку время, когда жил Моисей, также не определено. Двумя наиболее вероятными кандидатами являются XV и XIII вв. до н. э. Выбор между этими периодами зависит от того, как интерпретировать некоторые библейские даты и различные элементы археологических свидетельств. Хотя многие считают автором Пятикнижия Моисея, многие другие (иудеи, христиане или кто бы то ни было еще) полагают, что первые пять книг являются сборниками, написанными разными людьми в разное время, причем все эти авторы или редакторы жили много позже времени Моисея. Согласно некоторым, кто придерживается этого последнего взгляда (часто называемого документальной гипотезой), самый ранний из основных источников Пятикнижия был написан в X–IX, а самый поздний в VI–V вв. до н. э. Вероятно — и это признают все, — что некоторые книги (или их части), не входящие в Пятикнижие, например Амос, относятся приблизительно к тому времени, когда были деятельны пророки, именами которых они названы (VIII в. до н. э. в случае Амоса).

Другой энергично дискутируемый вопрос сводится к тому, какая книга Ветхого Завета является последней и когда она была написана. Традиционным кандидатом был Малахия, чья пророческая деятельность, как считается, имела место около 400 г. до н. э. Однако многие ученые полагают, что последней книгой является Даниил, и доказывают, что апокалипсические видения в Данииле 7-12 относятся к 160-м гг. до н. э. Какую бы точку зрения мы ни выбрали — что Ветхий Завет был написан между 1400/1200 и 400 г. или между 900/800 и 165 г. до н. э., — все книги в нем датируются докумранским временем, а многие из них были созданы за несколько столетий до рубежа эр.

2. Докумранские текстуальные свидетельства

Хотя книги еврейской Библии были написаны задолго до христианской или новой эры, у нас не было дохристианских копий какой-либо из этих книг до того, как были найдены свитки Мертвого моря. Фактически, на территории Израиля не было выявлено почти никаких манускриптов или фрагментов любого рода, которые можно было бы датировать тем временем. Еврейские тексты, которые можно было бы принять за наиболее надежные свидетельства того, что изначально говорилось в книгах Ветхого Завета, переписывались от руки на протяжении веков, но не сохранилось ни одной из ранних копий.

A. Масоретский текст

Традиционный еврейский текст Библии называют масоретским текстом. Это тщательно аннотированный продукт многовековой традиции, в процессе которой священные слова бережно сохранялись, копировались и проверялись еврейскими экспертами. Он включает два основных компонента: согласные (почти все еврейские тексты писались и по-прежнему пишутся посредством одних согласных) и огласовки, которые добавлялись для обеспечения правильного чтения слов. Несмотря на почтение и старание, с которыми передавался масоретский текст, его самые ранние сохранившиеся копии — это Каирский кодекс пророков, датируемый 895 г. н. э., и кодекс из Алеппо (теперь частично поврежденный), завершенный примерно в 925 г. н. э. Таким образом, если Даниил был окончен около 165 г. до н. э., кодекс из Алеппо был составлен примерно через 1090 лет после того, когда была написана последняя книга еврейской библии (Даниил, который в еврейской Библии не относится к книгам пророков, отсутствует в Каирском кодексе пророков). В случае самых древних книг еврейской Библии хронологическая лакуна, разумеется, намного больше. В зависимости от датировки книг, наиболее древнюю копию масоретского текста отделяло от того времени, когда была создана первая книга еврейской Библии, от семнадцати столетии до более двух тысяч лет. Этот разрыв во времени между созданием произведения и самой ранней сохранившейся копией был поистине огромным. В эпоху переписывания от руки с текстом за столь долгие века могло произойти множество изменений — причем все они нежелательны.

B. Септуагинта

Одна группа текстуальных свидетельств хронологически ближе, чем масоретский текст, ко времени, когда были созданы книги еврейской Библии, но она страдает от другого недостатка: это — перевод. Книги еврейской Библии начали переводить на греческий язык, очевидно, в III в. до н. э. Рассказ о переводе пяти книг Моисея сохранился в греческом сочинении, названном «Письмо Аристея». В нем говорится о том, как Птолемей II Филадельф (283–246 гг. до н. э.), греческий царь Египта, дал соответствующие указания и деньги, чтобы из Израиля в Египет были доставлены 72 еврейских ученых для выполнения работы по переводу текста. Цель состояла в том, чтобы сделать закон Моисея доступным для пользователей громадной библиотеки в Александрии. «Письмо Аристея» содержит слишком много невероятных утверждений, чтобы его можно было принять за подлинную историю, но время, к которому оно относит первые переводы, возможно, недалеко от истинного, поскольку у нас имеются свидетельства о греческих переводах частей Библии, появившихся примерно к 200 г. до н. э. В течение следующего столетия или двух на греческий были переведены все книги еврейской Библии, и законченный труд был назван Септуагинтой (= 70 на латыни, отсюда его аббревиатура LXX) по числу ученых мужей, которые, согласно «Письму Аристея», приняли участие в переводе закона Моисея (двое исключены из общего числа, равного 72, предположительно ради удобства). Как и в случае еврейской Библии, дошедшие до нас копии греческого перевода намного моложе того времени, когда он производился. Самые ранние полные копии датируются IV в. н. э., хотя, как отмечалось выше, существуют более древние свидетельства о его частях. Тем не менее некоторые из греческих копий все-таки подводят нас ближе, чем сохранившиеся еврейские, ко времени, когда были созданы еврейские тексты.

Греческие переводы (их несколько, причем у всех имеются собственная история передачи и версии манускриптов) иногда отличаются от масоретского текста. Фактически, между ними существуют тысячи расхождений, но большинство различий весьма незначительные, такие, которые случайный читатель Библии не заметит. Например, в греческой варианте существительное может иметь определенный артикль, хотя в еврейском он отсутствует, или в двух версиях одно и то же имя может читаться несколько иначе. В других местах они различаются более существенно. Один явный и систематический случай обнаруживается в Бытие 5, в генеалогии патриархов, которые жили до потопа. Если сравнить возраст этих людей на момент рождения их первого сына, приведенный в еврейской и греческой версиях, то можно заметить, что в греческой число больше, обычно на сто лет. В результате, в масоретском тексте период до потопа охватывает 1656 лет, а в Септуагинте — 2242 года (в других текстуальных традициях только 1307 лет). К другим примерам этого типа можно отнести то, что греческий текст в сравнении с еврейским содержит дополнительное поколение между Адамом и Авраамом (еще один Каинан в Быт 10:24; 11:12) и что греческом книга Псалмов состоит из 151 поэмы, а не из 150. Но наибольшим расхождением между еврейским и греческим текстами является наличие различных версий для целых книг. Наиболее явный случай — это Иеремия. Еврейская версия, состоящая из 52 глав, намного длиннее, чем греческий перевод, который воспроизводит в эквивалентной форме только около семи восьмых масоретского текста.

Очевидный вопрос, который поднимают многочисленные различия, больше и малые, между двумя текстами: какои из них лучше, еврейский или греческий г Кажется естественным выбрать еврейский, поскольку еврейский является оригинальным языком почти всех книг в Ветхом Завете (части Даниила и Ездры написаны на арамейском). Действительно, еврейский текст временами выглядит предпочтительным, хотя в некоторых случаях греческий явно его превосходит. Однако, говоря, что еврейский текст зачастую лучше, мы оставляем открытым вопрос источника греческих (и еврейских) отклонений. Допустил ли ошибку переводчик? Или он придумал формулировку, которая показалась ему более походящей по той или иной причине (возможно, он посчитал, что переводимый им текст лишен смысла, поэтому он его «подправил»)? Не был ли текст позже неверно понят или неверно транскрибирован переписчиком? Или перед переводчиком лежал еврейский текст, который в чем-то отличался от редакции, сохранившейся в масоретском тексте? До находки свитков Мертвого моря было немного внешних данных, с помощью которых можно было бы проконтролировать ответы на подобные вопросы и тем самым определить, какая редакция является предпочтительной в конкретном случае.

C. Самаритянское Пятикнижие

Третьим важным текстуальным свидетельством является самаритянское Пятикнижие, полная Библия самаритянской общины. Как указывает сам термин «пятикнижие», оно состоит только из пяти книг Моисея. Это еврейский текст, который часто идентичен масоретскому, хотя он содержит около шести тысяч отличий от последнего, большинство из которых незначительные, например иное написание слов. Примерно в 1900 случаях из этих 6000 расхождений самаритянское Пятикнижие согласуется с Септуагинтой. Оно также содержит несколько дополнительных утверждений, которые самаритяне, очевидно, добавили по идеологическим причинам, чтобы придать большую значимость горе Геризим, их священному месту. Ярким примером здесь является добавление к двум вариантам десяти заповедей (Исход 20 и Второзаконие 5): в самаритянском тексте имеется дополнительный материал, взятый из Втор 27:2, За, 4–7 и 11:30, в результате чего повеление устроить жертвенник на горе Геризим (Втор 27:4; эта версия называет гору Геризим, тогда как в масоретском тексте стоит Гевал) превращается в одну из десяти заповедей. Сейчас предполагается, что независимое развитие самаритянского Пятикнижия началось во II в. до н. э. Однако самые ранние из его существующих копий относятся к средним векам.

3. Кумранский вклад в библеистику

Таким образом, до 1947 г. в распоряжении ученых были масоретский текст, Септуагинта и самаритянское Пятикнижие, причем все сохранились только в копиях, сделанных намного позже начала новой эры. Кумранские библейские манускрипты снабдили нас копиями священных книг, написанными на их оригинальных языках и датируемыми последними веками до нашей эры или I в. н. э. Следовательно, они являются безоговорочно старейшими копиями библейских книг, находящимися в нашем распоряжении, и, в большинстве случаев, написаны на оригинальном языке. Что же мы узнаем из них о тексте еврейской Библии?

A. Большой свиток Исайи

Как только у ученых появилась возможность изучить большой свиток Исайи из пещеры 1 (lQIsa\ переписанный примерно в 100 г. до н. э.) и сравнить его с масоретским текстом, они были поражены результатами. Несмотря на то, что свиток Исайи был почти на тысячу лет старше, чем самая ранняя сохранившаяся копия масоретской версии Исайи, между обоими, как правило, наблюдается очень близкое соответствие, за исключением небольших деталей, которые редко влияют на смысл текста. Один интересный вариант встречается в Ис 6:3. В масоретском тексте серафимы у небесного престола взывают друг к другу: «Свят, свят, свят Господь Саваоф»; в свитке Исайи читается: «Свят, свят Господь Саваоф». В некоторых примерах предпочтение было отдано свитку Исайи, в других — масоретскому тексту. Результаты, полученные в подобных сравнительных исследованиях, были повторены при изучении многих других священных книг, представленных в Кумране. Многие из новых свитков принадлежат к той же самой текстуальной традиции, что и масоретский текст. Однако они на столетия старше и поэтому убедительно демонстрируют, насколько тщательно еврейские писцы воспроизводили текст на протяжении многих лет.

B. Сходства с Септуагинтой и отличия от масоретского текста

Тем не менее в некоторых случаях ситуация иная. Текстологи каталогизировали ряд пассажей, в которых масоретский текст и Септуагинта расходятся и где кумранские еврейские манускрипты согласуются с Септуагинтой. Подобные примеры важны для текстологов, поскольку они показывают, что, по крайней мере, в этих примерах греческие переводчики не выдумали свои вариативные прочтения. Скорее, они переводили еврейский текст, который отличался от масоретского. Это характерно не только для небольших деталей, которые могут интересовать лишь текстологов, но также для более серьезных отклонений. Какой редакции можно отдать предпочтение — другой вопрос. Но важным вкладом в библеистику является уже то, что удалось установить: многие варианты Септуагинты, отличающиеся от масоретского текста, отражают еврейские варианты. В следующих параграфах приводится ряд второстепенных и более серьезных случаев, когда кумранские манускрипты согласуются с одним или несколькими греческими свидетельствами, отличающимися от масоретского текста.

(1) Незначительные расхождения

Один из характерных примеров незначительного расхождения встречается в манускрипте Исхода. В Исх 1:5 говорится, сколько потомков Иакова пришли с ним в Египет. Текстуальные свидетельства дают в сумме следующие цифры:

Масоретский текст 70 потомков

Септуагинта 75 потомков

4QExod° 75 потомков

Знатоки Нового Завета припомнят, что в своей последней речи диакон и мученик Стефан излагает историю Израиля и упоминает, что Иосиф призвал в Египет Иакова и всех своих родственников, всего 75 человек (Деян 7:14). Этот пассаж Деяний может быть основан на несколько ином подсчете членов семьи Иакова, но кумранская копия наглядно показывает, что, по крайней мере, один еврейский текст давал в Исх 1:5 число 75, как это делает Септуагинта (которая могла быть Библией, использованной автором Деяний).

Вторая иллюстрация встречается во Втор 32:8, где масоретский текст читается так:

В большинстве греческих манускриптов вместо слов, выделенных курсивом, стоит «ангелов Божиих», а в некоторых — «сынов Божиих». 4QDeut^j сохранил прочтение «сынов Божиих». Здесь формулировка в масоретском тексте («сынов Израилевых») может представлять собой теологически мотивированную модификацию более ранней фразы: чтение «сынов Божиих» относится в этом контексте к божественным существам, которых неинформированный читатель мог принять за младших богов — идея, опасно близкая политеизму. Как признают современные филологи, чтение Септуагинты, теперь поддерживаемое кумранской копией Второзакония, является предпочтительным, поскольку легче объяснить, почему кто-то мог поменять «сынов Божиих» (теологически подозрительная фраза) на «сынов Израилевых», чем дать объяснение обратному.

(2) Серьезные расхождения

Кумранские свитки не только показывают, что незначительные отличия в Септуагинте порою опираются на иные еврейские модели; некоторые из них демонстрируют то же для более серьезных случаев, таких как отличающиеся версии целого раздела или даже целой книги.

(а) Иеремия. Выше я указал, что в Септуагинте книга Иеремии на одну восьмую короче, чем в масоретском тексте. Среди шести копий Иеремии, извлеченных из пещер, некоторые манускрипты явно содержат более длинный текст, известный из масоретского варианта, а на одном (вторая копия из пещеры 4) столь же явно представлена укороченная версия, засвидетельствованная в Септуагинте. Этот последний манускрипт содержит несколько строк из Иер 10:3-11, наряду с другими пассажами. Здесь Септуагинта пропускает стихи 6–8 еврейского текста; от кумранской копии сохранилось достаточно, чтобы продемонстрировать, что в ней отсутствуют те же стихи. Эмануэл Тов из Еврейского университета в Иерусалиме сделал перевод, который ясно показывает, какова ситуация. Слова, набранные обычным шрифтом, присутствуют во всех трех свидетельствах (масоретском тексте, Септуагинте и ДСУет**); слов, выделенных курсивом, нет в греческом тексте и в кумранской копии (которую пришлось частично восстановить).

Содержание стихов, которые имеются в масоретском тексте, но не в двух других версиях (слова курсивом), позволяет предположить, что эта текстуальная вариация не обусловлена лишь небрежностью писца. Дополнительные стихи в масоретской версии еврейского текста (кроме стиха 8) посвящены восхвалению Господа, в то время как часть пассажа, присутствующая во всех трех свидетельствах, осуждают идолов народов. Возможно, что в данном случае масоретская версия является результатом литературного добавления. Если это так, укороченный текст в греческой версии и кумранском фрагменте может с большим основанием притязать на оригинальность. Однако в подобном случае мы имеем дело не с вариациями текста, которые появились случайно — вследствие ошибок переписчиков, — а, вероятно, с двумя версиями пассажа, у которых была собственная литературная история. Фразы, восхваляющие Господа, по-видимому, были намеренно добавлены литератором, когда он работал с текстом Иеремии. Этих добавлений не было в манускрипте, переведенным ученым мужем, который перекладывал эту часть Иеремии на греческий язык. Теперь кумранский фрагмент подтвердил, что подобные укороченные еврейские копии действительно существовали.

(b) Самуил. Книги Самуила (1–2 Царств) представлены в четырех кумранских копиях, включая 4QSam^b, которая может быть старейшим или вторым по древности библейским манускриптом из пещер (датируется III в. до н. э.). Эти копии подверглись экстенсивному изучению, поскольку они проясняют некоторые аспекты запутанной истории, которую текст 1–2 Самуила пережил в различных традициях. Мы не будем здесь вдаваться в детали этого анализа, но полезно рассмотреть свидетельства, относящиеся к рассказу о Давиде и Голиафе (1 Самуила 17). Форма еврейского варианта, содержащаяся в масоретском тексте, посвящает этому рассказу 58 стихов; в Септуагинте имеется только 33 стиха: 1-11, 32–40, 42–49 и 50–54. Основной раздел, отсутствующий в греческом варианте — стихи 12–31, — повествует о том, как Иессей отправляет Давида к его братьям, которые служат в войске Саула, как он прибывает туда и слышит насмешки Голиафа над израильскими воинами, о награде, обещанной царем Саулом, и о недовольстве, которое похвальба Давида вызвала у его брата Елиава. Другое серьезное расхождение ветречается в конце главы, где греческая версия пропускает любопытное замечание в еврейском тексте, что Саул, который к этому времени видел Давида по меньшей мере дважды, по-прежнему не знал, кто он такой.

В свитках Самуила сохранилось немногое из этой главы. Однако интересна одна деталь. Масоретский текст представляет Голиафа так: «И выступил из стана Филисимского единоборец по имени Голиаф, из Гефа; ростом он — шести локтей и пяди» (17:4). Поскольку локоть составляет приблизительно 18 дюймов (46 см), а пядь — это половина локтя, рост Голиафа был девять футов девять дюймов (2,97 м). В некоторых из основных греческих манускриптов рост Голиафа уменьшен до четырех локтей и пяди — шесть футов девять дюймов (2,06 м) (рост Давида ни в одном из текстов не указан). В первой копии Самуила из пещеры 4 количество локтей в фигуре Голиафа также читается как четыре. Однако, хотя кумранский манускрипт согласуется с греческим прочтением этой детали, он, по всей видимости, не подтверждает существенно укороченный греческий текст для всей главы. Подсчеты, какой объем текста содержал бы манускрипт, если бы он сохранился полностью, показывают, что он соответствует более длинной версии, подобной масоретской.

C. Необычный случай

Другой пример связан с пассажем, который, возможно, исчез из всех библейских копий и теперь сохранен только в одном кумранском свитке. 1 Самуила 11 упоминает Нааса, царя Аммонитян. Он предложил израильским жителям Иависа Галаадского заключить союз при условии, чтобы ему позволили выколоть правый глаз у каждого человека в городе. Горожане обратились за помощью к недавно коронованному царю Саулу, и он избавил их от страшной участи. Древнееврейский историк Иосиф Флавий, который приводит столь много сведений о ессеях, написал пространную историю своего народа, названную «Иудейские древности». В первой ее половине он кратко повторяет библейские сюжеты, включая инцидент с Наасом. Но в этом месте он дает больше информации, чем канонический текст.

Далее текст переходит к эпизоду с Иависом Галаадским. Часть дополнительного материала, записанного Иосифом, теперь обнаружена в кумранском манускрипте книги Самуила (4QSam^a). Вполне возможно, что в других древних версиях Библии этот раздел отсутствует потому, что на некотором этапе передачи текста имела место какая-то механическая ошибка или оплошность писца. Если сравнить Новую пересмотренную стандартную версию — первый перевод Библии, который включает лишний параграф, — с любым другим переводом концовки 1 Самуила 10, дополнительный пассаж сразу же бросается в глаза, поскольку он выделен как обособленный параграф без указания номера стиха:

Причиной исключения этого параграфа из версий 1 Самуила было наличие двух фраз, одна из которых находится непосредственно перед этим параграфом («Но он как бы не замечал того», 10:27), а другая сразу же после него («Спустя около месяца», 11:1, отсутствующая в масоретском тексте, но имеющаяся в некоторых греческих копиях). В еврейском тексте обе фразы выглядят почти одинаково. По-видимому, взгляд переписчика перескочил с конца первой фразы к концу второй, и тем самым он пропустил параграф, находящийся между ними. Можно предложить и другие объяснения ситуации, но приведенное здесь кажется наиболее вероятным. Дополнительный материал создает контекст, облегчающий понимание предложения, которое Наас сделал жителям Иависа в Галааде.

D. Теории эволюции текстов

Какой же вывод можно сделать на основании всех этих новых текстуальных свидетельств из Кумрана? Как следует оценивать их связь с другими древними версиями Библии? В свете кумранских текстов эксперты сформулировали несколько теорий о том, как зародились различные текстуальные традиции еврейской Библии. Я рассматриваю здесь три.

(1) Теория локальных текстов

Следуя по стопам своего учителя Уильяма Фоксуэлла Олбрайта (который определил древность свитков в 1948 г.), Фрэнк Мур Кросс из Гарвардского университета выдвинул тезис, согласно которому различные традиции в отношении первых пяти книг Библии, представленные масоретским текстом, Септуагинтой и самаритянским Пятикнижием, развивались естественным образом в географически обособленных регионах. Еврейская Библия (или, по крайней мере, большая ее часть) была написана в Палестине, где ее продолжали изучать и переписывать на протяжении столетий. Самаритянское Пятикнижие (за исключением его специфических сектантских добавлений) является первым представителем этой палестинской семьи текстов. Евреи взяли тексты священного писания в Вавилон, а затем в Египет — две области с большими еврейскими общинами. Когда тексты переписывались от руки на протяжении столетий, в каждом из этих мест появлялись вариации из-за трудностей и ошибок, присущих работе писца. Хотя источники не оставили данных об истории библейского текста в Вавилонии, разумно предположить, полагает Кросс, что масоретский текст является результатом процесса, в ходе которого еврейская Библия передавалась внутри большой еврейской общины в Вавилоне. Совершенно другой была ситуация в Египте, по которому информация более обширна. Септуагинта была создана группой еврейских жителей Египта, которые, начиная с III в. до н. э., перевели еврейский текст, имевшийся в их распоряжении. Базовый текст происходит из Палестины. На это указывают не только наши источники; это предполагает сама Септуагинта, поскольку она согласуется с самаритянским Пятикнижием во многих случаях (около 1900), в которых обе версии расходятся с масоретским текстом. Так, первые пять книг Септуагинты теснее связаны с самаритянским (палестинский представитель), чем с масоретским (вавилонским) Пятикнижием. Экземпляры всех трех типов текстов были в конце концов принесены в Палестину и начали влиять друг на друга. Наличие трех видов текстов в Кумране доказывает, что вавилонский и египетский типы прибыли в Палестину до христианской эры (визуальное представление этой точки зрения см. на диаграмме ниже).

(2) Теория текстуального множества и разнообразия

Вторая теория, которую можно связать с Эмануэлом Товом, объясняет свидетельства иначе. В отличие от Кросса, Тов не обнаруживает, что тексты Пятикнижия сводятся лишь к трем базовым типам. Он привлекает внимание к огромному разнообразию многочисленных манускриптов, среди которых нет двух совершенно одинаковых. Он полагает, что было немного классов родственных манускриптов — то есть таких, которые были очень тесно связаны друг с другом и отличались от всех остальных; у нас имеется множество копий, которые в большей или меньшей степени отличаются друг от друга и которые, строго говоря, не попадают ни в одну из трех категорий гипотезы Кросса.

Тов говорит о пяти группах кумранских текстов (отметьте ограничение Кумраном), четыре из которых — номера 1, 3, 4, 5 — не были известны ученым до открытия кумранских библейских манускриптов.

1. Тексты, написанные в особом кумранском стиле (то есть тексты с орфографией, грамматическими формами и особенностями письма, характерными для кумрайской общины, но не для других групп). Как правило, эти тексты содержат множество ошибок и исправлений и могли быть скопированы с манускриптов, которые напоминают более поздний масоретский текст (процент не указан).

2. Протомасоретские тексты, которые сильно напоминают согласные более позднего масоретского текста — 47 % библейских манускриптов.

3. Предсамаритянские тексты, которые очень похожи на более позднее самаритянское Пятикнижие, но не содержат особых самаритянских добавлений — около 6,5 % (свитков с книгами из Пятикнижия).

4. Тексты, близкие предполагаемому еврейскому источнику Септуагинты. Тов считает, что манускрипты, отнесенные сюда, представляют собой менее однородное собрание — около 3,3 %.

5. Нейтральные тексты, которые не согласуются или не расходятся систематическим образом с другими свидетельствами — остальные 47 %.

(Проценты не дают в сумме 100, поскольку третья категория подсчитана только для части манускриптов.)

Пять групп Това полезны в некоторых отношениях, но проблематичны в других. Первая (тексты, написанные в особом кумранском стиле) — это не текстуальный тип; они сведены вместе только из-за манеры письма, присутствующей в манускриптах. Процент библейских свитков, попавших в категорию 2, раздут: Тов считает как специфически протомасоретские копии, которые согласуются и с масоретским текстом, и с самаритянским Пятикнижием, но их с таким же успехом можно было бы поместить в категорию 3 (предсамаритянские тексты), так как масоретский текст и самаритянское Пятикнижие почти всегда имеют одинаковую редакцию. В результате, процент для категории 3 соответственно занижен; она содержит свитки, которые группируются с самаритянским Пятикнижием, только когда они согласуются с ним в вариациях, которые отличаются от соответствующих в масоретском тексте — довольно небольшое количество вариаций.

(3) Последовательные литературные редакции

Юджин Ульрих предложил теорию эволюции текстов, которая включает то, что он называет последовательными литературными редакциями отдельных книг — стадиальное развитие, которое уникально для каждой книги или группы книг. Литературные редакции отдельных произведений имели место, когда автор или переписчик осознанно пересматривал текст в свете окружающих обстоятельств и времени (см., например, разные редакции Иеремии). Зачастую новая редакция заменяла старые, но не всегда. Ульрих называет редакции, менявшиеся с течением времени, текстовыми традициями, объединенными их совпадениями в паттернах текстуальных вариантов. Если мы сравниваем одни редакции с другими, существующими в то же время, это — типы текстов.

Каждая из этих теорий имеет свои достоинства, и все указывают на основополагающий факт: в древности циркулировали различные формы текстов библейских книг. Многие, подобно современным переводам Библии, отличались друг от друга в формулировках; древние копии текстов священного писания не были идентичными. Иногда различия могли быть значительными. Текстуальное единство не было особенностью периода второго храма. Отличающиеся редакции книг можно было найти даже в одном и том же месте (например, в Кумране). Но, хотя копии и содержат множество вариаций, они, как правило, не из тех, которые влияют на смысл текста.

Свитки, обнаруженные в пещерах близ Хирбет-Кумрана, снабдили ученых, которые изучают редакции книг в евреиской Библии, огромным количеством новой информации об этих сочинениях и ранней истории копирования, через которую они прошли.

В. НОВЫЕ ДАННЫЕ ОБ ИСТОРИИ НЕКОТОРЫХ ТЕКСТОВ

Таким образом, кумранские библейские манускрипты указывают на время, когда по крайней мере некоторые книги циркулировали в различных версиях, а многочисленные копии книг священного писания отдавали предпочтение разным редакциям. Но их лепта не ограничивается лишь деталями текстуальной критики: они — а иногда и небиблейские сочинения — также позволяют бросить редкий взгляд на эволюцию некоторых книг священного писания и их частей. Здесь можно было бы обсудить книгу Иеремии, но, ради разнообразия, я рассмотрю в этом разделе два других примера; один почерпнут из данных в библейских манускриптах, а другой — из информации во внебиблейском тексте.

1. Книга Псалмов

Можно вспомнить, что манускриптов книги Псалмов в Кумране было идентифицировано больше, чем любого другого библейского сочинения. Теперь ясно, что свитки сохранили две версии Псалтыри. Одна, засвидетельствованная в большинстве копий, принадлежит традиции, которая завершается масоретским текстом. То есть в этой версии псалмы следуют порядку и форме, которые отличают канонический еврейский текст и, следовательно, все современные переводы, выполненные с него. Но знакомая форма, по-видимому, была не единственной, которую Псалтырь принимал в древности. Я уже отмечал, что в Септуагинте эта книга состоит из 151 псалма, а не из 150, как в каноническом еврейском тексте. Теперь псалом 151 был найден среди свитков — на еврейском. Это часть большого свитка Псалмов, извлеченного из пещеры 11(11 QPs^a). В этом свитке псалом занимает последнее место, как и в греческой Псалтыри. Псалом вращается вокруг Давида — его избрания Богом, его занятия пастушеством и его победы над Голиафом. Греческая версия Псалма выглядит так:

Кумранской версии присущи несколько другие формулировки, но то же содержание. Ввиду Псалма 151, свиток, который и в остальном отличается более выраженным акцентом на Давида, чем масоретская книга Псалмов, заканчивается поэмой о персонаже, доминирующем в Псалтыре и традиционно считающимся автором всего собрания.

Но примечательный свиток Псалмов из пещеры 11 может дать больше информации об эволюции Псалтыри, чем относительно незначительный факт, что он, как и греческий текст, содержит псалом 151. Ученые давно полемизируют, каково было назначение свитка Псалмов из пещеры 11. Является ли он частным или, по крайней мере, специфическим собранием псалмов, которые были выбраны для особой цели (например, для личного пользования, коллективного изучения)? Или это собрание поэм, равноценное другим манускриптам, которые характеризуют Псалтырь, лучше всего известную в масоретском тексте? Другими словами, считался ли он авторитетной, священной компиляцией псалмов или же человек, который собрал в нем эти поэмы, рассматривал его как иной вариант антологии псалмов? Еще один вопрос: как мы можем определить разницу между обоими? Подобные вопросы возникают потому, что расположение и даже содержание псалмов в свитке резко отличается от любой другой версии, известной из античности. Двадцать семь сохранившихся столбцов содержат пассажи в следующем порядке (использована масоретская нумерация; в некоторых случаях стихи отсутствуют потому, что эта часть свитка повреждена или потеряна, а не потому, что их не было в полном свитке):

101:1–8 102:1–2,18–29 103:1

109:21-31

105:25-45

146:9-10

148:1-12

121:1-8

122:1-9

123:1-2

124:7-8

125:1-5

126:1-6

127:1

128:4–6 129:1-8

130:1-8

131:1

132:8-18

119:1–6, 15–28, 37–49, 59–73, 82–96, 105-20, 128-42, 150-64,171-76 135:1–9,17–21 136:1-16, 26Ь (?)

118:1,15,16,8,9,29 145:1–7,13-21

154 (засвидетельствован ранее только в переводе Библии на сирийский язык)

Мольба (молитва) об избавлении

139:8-24

137:1,9

138:1-8

Сир 51:13—20Ь, 30

Обращение к Сиону

93:1-3

141:5-10

133:1-3

144:1–7,15

Псалом 155 (известен только в сирийском переводе)

142:4-8

143:1-8

149:7-9

150:1-6

Гимн Создателю 2 Сам 23:7

Сочинения Давида (единственный прозаический раздел)

140:1-5

134:1-3

151

Вызывают любопытство несколько особенностей свитка Псалмов, когда сравниваешь его со знакомой Псалтырью. Во-первых, иной порядок. Грубо говоря, он таков: 101–103, 109, 105, 146, 148, 121–132, 119, 135–136, 118, 145, 154, новое сочинение, 139, 137, 138, Сирах 51, новое сочинение, 93,141,133,144,155,143–143,149-150, новое сочинение, 2 Самуила 23:7, новое сочинение, 140,134,151. Некоторые упорядоченные группы псалмов в нем явно совпадают с традиционной Псалтырью (101–103, 121–132,135-136,142–143,149-150), но другие заметно отличаются от масоретского расположения. Подобное отклонение появляется в дополнение ко многим незначительным текстуальным вариациям. Во-вторых, свиток Псалмов из пещеры 11 содержит девять текстов, не представленных в масоретской Псалтыре: три были известны из других версий Псалтыри (псалмы 151 и 154–155), два из других книг (2 Сам 23:7, с последними словами Давида, и Сирах 51), а другие четыре — это тексты, ранее не засвидетельствованные (Мольба об избавлении, Обращение к Сиону, Гимн Создателю и Сочинения Давида). Все новые произведения появляются во второй половине свитка. Одно из них, перечень писаний Давида, даже не является поэмой. Как нам оценивать это свидетельство?

Следует учесть несколько фактов, касающихся свитка Псалмов из пещеры 11. Во-первых, все псалмы, сохраненные в нем, относятся к последним двум из пяти книг, которые составляют Псалтырь (в Псалтыре первую книгу образуют псалмы 1-41, вторую — 42–72, третью — 73–89, четвертую — 90-106 и пятую — 107-50 (или 151). Кумранские свитки Псалмов в целом показывают, что на момент существования общины порядок поэм в первых трех книгах был намного более фиксированным, чем порядок для псалмов 90-150/151. Соответственно, различие в последовательности в свитке Псалмов из пещеры 11, само по себе, не является убедительным аргументом против его официального или авторитетного характера, поскольку все эти псалмы относятся к частям Псалтыри, в которых серьезные флуктуации последовательности являются нормой. Возможно, это свидетельство лишь удостоверяет факт, что последние две книги Псалмов принимали различный вид в разных копиях. Во-вторых, имеются и другие копии свитка Псалмов этого типа — вторая из пещеры 11 и еще одна из пещеры 4. Следовательно, не стоит отбрасывать текст из пещеры 11 как единственный в своем роде. У него есть аналоги.

То, что Псалтырь, засвидетельствованная в 1 lQPs^a, теперь доступна в более чем одной копии, повышает вероятность, что это действительно официальная книга Псалмов. Похоже, что свиток Псалмов позволяет нам прикоснуться к периоду в эволюции Псалтыри, когда порядок элементов и, в некоторой степени, даже сами элементы в четвертой и пятой книгах заметно варьировали. Свиток Псалмов из пещеры 11 и его аналоги являются первыми примерами того, насколько некоторые Псалтыри отличались от других в порядке поэм и даже в содержании.

Но могла ли официальная Псалтырь содержать прозаический раздел, подобный «Сочинениям Давида»? Его находка в копии из пещеры 11, бесспорно, вызвала удивление, но можно найти объяснение его присутствию в качестве части собрания псалмов. Свиток сфокусирован на Давиде в большей степени, чем масоретская Псалтырь. Возможно, «Сочинения Давида» играли роль общего заголовка, подобно тому, как многие из псалмов имеют заглавия (некоторые из них встречаются в кумранском тексте). Эти заглавия — не поэтические, как и «Сочинения Давида».

В результате, свитки показывают, что в распоряжении одной и той же общины могли быть две версии Псалтыри. Из этого обстоятельства следует, что в середине I в. н. э. — время, которым датируется первый свиток Псалмов из пещеры 11, — многое в Псалтыре еще не было оформлено. Вариации в порядке касались почти исключительно последних двух книг Псалтыри, тогда как первые три, видимо, были намного более фиксированными. Мы не можем определить, имели ли в то время отличающиеся Псалтыри другие секты в иудаизме, поскольку у нас нет сведений об их взглядах по этому вопросу.

2. Даниил 4

Книга Даниила предлагает пример иного рода. Она хорошо засвидетельствована в Кумране, и все ее копии указывают на разновидность текста, присутствующего в масоретской традиции. Это вызывает определенный интерес, поскольку в древних версиях Даниил встречается в двух или более формах. Масоретский текст содержит 12 глав, тогда как Септуагинта включает их и несколько добавлений: Сусанну (иногда нумеруемую как гл. 13); молитву Азарии и песнь трех отроков (68 стихов, вставленных между Дан 3:23 и 3:24); Вила и дракона (иногда нумеруемого как гл. 14). В манускрипте Даниила из Кумрана или в каком бы то ни было независимом сочинении ни один из этих дополнительных пассажей выявлен не был. Один или два текста, как кажется, имеют некоторые сходства с Даниилом, но ни один из них не является копией Сусанны, Вила и дракона или добавления в виде молитвы/песни в гл. 3. Они остаются засвидетельствованными только в греческих манускриптах и в переводах, зависящих от греческого текста.

Тем не менее приключения Даниила вызывали в Кумране большой интерес. Было обнаружено восемь копий этой книги. К ним можно добавить несколько других рассказов о Данииле, в том числе четыре текста из пещеры 4: 4Q243-45, обозначенные как копии Псевдо-Даниила, и 4Q246, который также принадлежит к кругу литературы о Данииле. Все четыре фрагментарных манускрипта написаны на арамейском языке, как и обширные части Даниила в масоретском тексте (2:4b-7:28).

Хотя эти тексты по-своему интересны, пятое произведение цикла Даниила (4Q242) заинтриговало ученых с момента его публикации в 1956 г. Ему было дано название «Молитва Набонида»:

Слова молитвы, которую произнес Набонид, царь зе[мли Вави]лонской, царь [великий, когда он был поражен] злой проказой по велению Бо[га Всевышне] го в Тейме.

Образ иудейского мужа, который вступил в непосредственный контакт с вавилонским царем и убедил его прославить истинного бога, после того как Господь наказал царя, естественно напомнил ученым о роли, которую Даниил играет в книге, названной в его честь. Взгляд ученых остановился на Данииле 4, где сам Навуходоносор сообщает о том, что он жил, как зверь, вдали от Вавилона в течение семи «времен», пока не был восстановлен в своем царском достоинстве.

Навуходоносор (605–562 гг. до н. э.) был великим правителем Нововавилонской империи, чьи войска захватили Иудею и Иерусалим, разрушили храм и город, положили конец династии Давида и увели тысячи иудеев в плен на восток. Он стал самым известным и одиозным вавилонским правителем в еврейской литературе. Книга Даниила содержит несколько рассказов о нем. Среди его преемников дольше всех правил Набонид (556–539 гг. до н. э.), вызывающий любопытство монарх, которого древние авторы изображают в полярной манере. Одним из его поступков, который привлек внимание тех, кто составлял хронику его деяний, было его пребывание вне столичного города на протяжении ряда лет (семи или десяти, согласно разным источникам), когда он оставался со своим войском в Тейме в Аравии. Никто не знает до конца причину его путешествия. Вскоре после его возвращения в Вавилон город и империя были захвачены Киром (в 539 г. до н. э.), первым правителем Персидской империи.

Все свидетельства подтверждают догадку, что Молитва Набонида — это иудаизированное преломление рассказа о странном пребывании Набонида в Тейме. В маленьком тексте фигурируют и царь, и город, а человек, исцеливший царя, был иудеем. Ученые давно предполагали, что Даниил 4 — еще одна еврейская версия жизни Набонида в Тейме. Однако между событием и той формой, которую оно приобрело в Данииле 4, произошли важные изменения. Например, царь превратился в Навуходоносора, намного более известного монарха, чем Набонид; значительно отличается и характер его отбытия из Вавилона. Изменение царских имен отражает часто встречающуюся особенность фольклора: более известный индивидуум обычно притягивает к себе черты или истории, связанные с менее известными людьми. И Молитва Набонида, и Даниил 4 предлагают теологическое обоснование страданий царя в Тейме: они произошли по велению Бога. Однако два текста описывают этот период пребывания вне Вавилона совершенно разными словами.

Молитва Набонида предполагает следующее развитие событий. Исторические источники сообщают, что вавилонский царь Набонид отсутствовал в столичном городе в течение семи или десяти лет. Его противники усмотрели в поведении царя оскорбление богу Мардуку и сочли, что он потерял царство потому, что его наказал Мардук. Противоречивое поведение Набонида вскоре стало известно и послужило в качестве источника фольклорных и местных теологических адаптаций, сочиненных подчиненными народами, такими как иудеи. Молитва Набонида отражает эту стадию в эволюции рассказа. Когда ее повествовательная версия была оформлена, она была еще связана с последним нововавилонским царем. Но участвующий в ней Бог был уже божеством, которому поклонялись иудеи. Вскоре слава Набонида поблекла, и он был забыт иудеями, у которых было больше оснований помнить Навуходоносора и то, что он причинил Иерусалиму и Иудее. Адаптированный рассказ о менее известном Набониде в Тейме оказался связанным с более известным Навуходоносором. Эта стадия представлена в Данииле 4. То есть Молитва Набонида вполне может демонстрировать более раннюю версию рассказа, который в итоге обрел свое место в Данииле 4. Тогда библейская версия повествования воплощает в себе серию более поздних изменений. Многое в этой реконструкции гипотетично, но она дает вероятное объяснение того, как зародился сюжет в Данииле 4.

С. КАНОН СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

В эту рубрику можно было бы включить несколько вопросов, но здесь наше внимание будет сфокусировано на том, что литература второго храма и кумранские тексты говорят нам о процессе, через который прошли различные иудейские группы, с тем чтобы определить книги, которые составляли их Библию. Мы должны вспомнить, что выражение «книги Библии» вводит в заблуждение, поскольку в период второго храма не было книг в современном значении этого термина. Тексты приходилось читать на свитках, а свитки редко когда содержали более одного сочинения. Среди библейских свитков, найденных в Кумране, только несколько сохраняют свидетельство, что они содержали две книги: 4QGen-Exod^a, 4QpaleoGen-Exod^l, 4QExod-Lev^f, 4QLev-Num^a; кроме них имеются копии Двенадцати пророков (возможно, их восемь, хотя ни одна не содержит фрагменты из всех книг). В результате, думая о Библии, следует представить себе собрание многочисленных свитков, а не одну-единственную книгу с множеством сочинений под ее обложкой. Более того, в обращении, вероятно, находилось немного свитков. Трудоемкий процесс получения и подготовки писчего материала и копирования текста делал свитки дорогостоящими, поэтому мало кто имел возможность их приобрести, и немногие люди могли их прочитать, даже если они у них были. Вероятно, было очень немного мест, где имелись большие собрания свитков. Как следствие, в одном месте редко удавалось увидеть все свитки, которые могли составлять полный свод священного писания.

1. Внекумранские свидетельства

Ни один еврейский текст, примерно синхронный свиткам Мертвого моря, не употребляет слова канон в значении официального, неизменного перечня книг, которые служили в качестве основополагающего авторитетного документа для какой-либо общины. С IV в. н. э. христиане начинают использовать греческий термин в этом значении. Хотя канон не использовался ранее, у нас имеются веские основания полагать, что большинство или весь еврейский народ считали некоторые книги богооткровенными и, следовательно, исключительно авторитетными. Свидетельства не позволяют в точности установить, какие именно книги считались таковыми, скажем, в 100 г. до н. э., но в отношении значительного числа их существует общее согласие. Источником нашей информации является небольшой ряд текстов, которыми почти исчерпываются определенные сохранившиеся данные об эволюции Библии в еврейских кругах.

A. Предисловие к Бен-Сире (Премудрости Иисуса, сына Сирахова)

Книга премудрости Бен-Сиры была написана на еврейском языке, возможно, в 190 или 180 г. до н. э. Внук автора перевел сочинение Иисуса, сына Сирахова, на греческий вскоре после 132 г. до н. э. Перевод книги составляет часть того, что протестанты называют апокрифами, и присутствует в католическом Ветхом Завете. Оригинальное сочинение снабжает нас некоторой информацией о том, какие произведения Иисус, сын Сирахов (бен Сира), считал авторитетными. Он советует чтить закон Всевышнего и изучать мудрость, пророчества, изречения, притчи и так далее (39:1). Что важнее, мудрец сочинил длинную поэму, восхваляющую знаменитых мужей из библейских времен (гл. 44–50). Порядок, в котором он прославляет древних, указывает на источники, которыми он пользовался, и последовательность, в которой он их находил: он черпает из пяти книг Моисея, Иисуса Навина, Судей, 1–2 Самуила, 1–2 Царей (он приводит некоторый параллельный материал из Паралипоменон и Исайи), Иеремии, Иезекииля (возможно, Сир 49:9 упоминает Иова, но текст спорен), двенадцати пророков и из книг Ездры и Неемии. Если из списка удалить Паралипоменон (и, возможно, Иова), он будет совпадать с порядком книг в еврейской Библии. Единственное отличие — это отсутствие некоторых книг, которые позже были признаны каноническими (например, Руфь, Песнь Песней, Есфирь). Поскольку знаменитые герои служат примерами, вызывающими восхищение автора, по-видимому, он признавал особенно авторитетными книги, в которых он находил сведения об их подвигах и благочестии.

Первые два параграфа из предисловия к переводу внука автора содержат, как представляется, три категории книг, в которых можно найти великое учение, достойное внимательного исследования.

В конце II в. до н. э. внуку известно о трех отделах (некоторые считают их двумя отделами: закон и пророки, прочие), которые составляют авторитетный источник мудрости и наставления. Он описывает эти отделы в несколько иных словах: 1) «закон, пророки и прочие писатели»; 2) «закон, пророки и другие отеческие книги»; 3) «закон, пророчества и остальные книги». В то время как первые две категории знакомы и понятны (хотя он не указывает, какие именно книги к ним относятся), третья отличается заметной неопределенностью («прочие писатели», «другие отеческие книги», «остальные книги»). Последнее из процитированных предложений может подразумевать, что переводчик ставит произведение своего деда на один уровень с сочинениями в трех отделах («не только эта книга, но даже закон…»). Это же предложение подразумевает, между прочим, что греческие переводы всех этих книг, включая книгу деда, тогда уже имелись.

B. 2 Маккавеев 2:13–15

Еще одна из апокрифических или библейских книг, 2 Маккавеев, содержит предложение, которое может иметь некоторое значение в вопросе, какая литература считалась авторитетной. Во втором послании, которое приводится в начале книги (написанной не намного позже 100 г. до н. э.), жители Иудеи пишут некоему Аристовулу и египетским иудеям (после упоминания библейских эпизодов, в которых с неба сошел огонь):

Согласно автору, Неемия собрал книги в свое время (середина V в. до н. э.), а Иуда сделал то же в свои дни (около 166–161 гг. до н. э.). Не сказано, что стоит за этими коллекциями, но Неемии приписано собрание определенных типов книг: «сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях». Заманчиво увидеть в этих категориях исторические и пророческие книги (Иисуса Навина, Судей, 1–2 Самуила, 1–2 Царей и пророков), Псалмы и Ездру (который содержит царские письма, имеющие отношение к приношениям в храме). Однако автор не распространяется на этот счет.

C. Филон. О созерцательной жизни, 25

Еврейский философ Филон жил в Александрии, Египет, примерно с 25/20 г. до н. э. приблизительно по 50 г. н. э. В своем трактате «О созерцательной жизни» он описывает иудейскую секту в Египте, названную терапевтами. Они представляли особый интерес для исследователей свитков, поскольку имели ряд общих черт с ессеями. Филон говорит о них:

По-видимому, Филону знакомы категории, упоминаемые внуком Иисуса, сына Сирахова: «законы» и «прорицания пророков» у Филона очень напоминают «законы, пророков» внука, а филоновские «гимны и другие книги» могут соответствовать еще менее конкретным «остальным книгам» внука. Упоминание «гимнов» (псалмов) перед «другими книгами» может указывать, что книга Псалмов считалось наиболее важной или, по крайней мере, первой из неюридических, непророческих сочинений.

D. Лука 24:44

У Луки в разделе, не имеющем параллелей в других синоптических Евангелиях, автор изображает сцены, в которых воскресший Иисус является своим одиннадцати ученикам, путникам, идущим в Эммаус, и другим сподвижникам. Когда он убедил их, что он — не призрак, съев в их присутствии немного рыбы, то объявил им: «Вот то, о чем я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о мне в законе Моисеевом и в пророках и в псалмах». Этим Иисус хочет сказать, что о страданиях, смерти и воскресении мессии говорят все писания. Продолжение столь же многозначительно: «Тогда отверз им ум к уразумению писаний» (24:45). Он сумел направить их внимание на все писания, назвав три категории: закон Моисея, пророков и псалмы. Возможно, что термин псалмы включал не только книгу под этим наименованием, хотя у нас нет доказательств, что автор Луки использовал его в таком более широком значении.

E. Матфей 23:35

Некоторые утверждают, что манера, в которой Иисус говорит о нескончаемой истории праведного мученичества, предполагает, что первая (Бытие) и последняя (2 Паралипоменон) книги еврейской Библии уже заняли эти места в официальных перечнях конца I в. н. э., когда был написан Матфей. В тексте сказано: «да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником». Иисус упоминает два случая: о смерти Авеля повествует Быт 4:8, а смерть Захарии, сына Иодая, описана в 2 Пар 24:20–22 (в Библии нет мученичества Захарии, сына Варахиина; Захария, сын Варахиин, — это пророк, чьи слова содержит книга, носящая его имя). Защитники взгляда, согласно которому слова Иисуса подразумевают канон, настаивают, что он выбрал примеры из первой и последней книг Библии, чтобы показать, что подобные поступки охватывают все писания. Этот аргумент имеет под собой некоторые основания, прежде всего потому, что Иисус определенно указывает, что он выбрал случаи из начала и конца («вся кровь праведная… от… до…»). Если бы он хотел привести примеры из самого раннего и самого последнего отрезка на библейской шкале времени, то не выбрал бы Захарию, ибо имелись и более поздние примеры (например, Годолия в 2 Царей 25:22–26). Но даже если бы мы разрешили этот вопрос, из утверждения в Матфее все равно не явствует, какие книги находились между Бытием и 2 Паралипоменон в подобных перечнях.

F. 4 Ездры 14:23–48

4 Ездры,[56] еврейская книга, не относящаяся к апокрифам, а классифицируемая как один из псевдоэпиграфов, была написана после 70 г. н. э., года, в котором римляне разрушили Иерусалим и храм. Она включает пространное размышление о серьезных вопросах, вызванных этим разрушением. Согласно автору, писания были также утрачены во время этого катастрофического события, поэтому они должны быть открыты вновь, если Израиль собирается ими руководствоваться. Ездра, мнимый герой книги, молится, чтобы Святой дух вдохновил его на написание всего, что содержалось в законе Божьем (обозначает здесь все писание). Он подготовил материалы для выполнения этой задачи, осушил сильнодействующий напиток[57] и, когда его дух и уста раскрепостились, продиктовал пяти писцам 94 книги, не останавливаясь в течение Моисеева 40-дневного периода.

В этих коротких словах подразумевается очень многое. Число 24 — это одна из нумераций книг в еврейской Библии/ Ветхом Завете (берущая за образец 24 буквы в греческом алфавите). Следовательно, весьма вероятно, что автор имеет в виду полную еврейскую Библию, когда говорит о 24 книгах, которые Ездра написал первыми. То, что они были записаны в начале, дает им формальный приоритет, но они предназначены для широкой аудитории («достойных и недостойных»), а не для одних праведников. Что же тогда представляют собой 70 книг, написанных позже, но рассчитанных на привилегированную аудиторию, книги, названные проводником разума, мудрости и знания? Как кажется, в некотором смысле автор наделяет их более высоким статусом, чем первые 24, то есть книги Священного писания. Возможно, что число 70 — символическое, выражающее убеждение писателя, что вдохновенными являются намного больше книг, чем библейские 24, но что требуется особая эрудиция, чтобы правильно их истолковать. По крайней мере, автор не сводит вдохновенные сочинения к двадцати четырем, представленным в еврейской Библии.

G. Иосиф Флавий. Против Апиона, 1.3 7-43

Еврейский историк написал «Против Апиона» в 90-х гг. н. э. В этом сочинении он отстаивает правдивость древних писаний, из которых можно узнать историю его народа, и противопоставляет их хроникам греков, которые противоречат друг другу.

Число 22 — еще один из широко засвидетельствованных способов подсчета книг в полной еврейской Библии (возможно, основанный на еврейском алфавите, в котором 22 буквы). Книги Моисея легко выявляются в описании Иосифа Флавия — от Бытия до Второзакония, в последней главе которого говорится о «смерти Моисея». «Пророки» в обычной еврейской трактовке — это исторические, а также строго пророческие сочинения (Иисус Навин — Цари, Исайя — Малахия). Упоминание Артаксеркса в конце пророческого ряда является веским указанием на то, что Ездра и Неемия включены в эти пророческие тексты, поскольку Артаксеркс — последний персидский правитель, названный в них. Тринадцатью книгами могут быть: Иисус Навин, Судьи, 1 Самуила, 2 Самуила, 1 Царей, 2 Царей, Ездра-Неемия (одна книга?), Есфирь, Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил и двенадцать (малых) пророков (одна книга). «Остальные четыре книги», содержавшие «песнопения и житейские правила», предположительно включают Псалмы и Притчи, возможно Иова и Екклесиаста.

Семь текстов, представленных выше, являются наиболее прямыми свидетельствами об истории канона. Они показывают, что их авторы разделяли священные книги на три категории: закон, пророки и остальные сочинения, наиболее известным из которых были Псалмы. Ряд других текстов, не рассматривающихся здесь, упоминают лишь две категории: закон и пророки. Только 4 Ездры и Иосиф Флавий указывают количество книг (оба, очевидно, подстраиваются под количество букв в алфавите), и лишь один Иосиф приводит достаточно сведений, позволяющих читателю определить практически все его 22 книги. Тем не менее сохраняется некоторая неопределенность в отношении того, какие именно книги включили в свой список все процитированные авторы. Например, все ли они предполагают, что среди священных книг была Песнь Песней? Между ними существует определенное согласие в отношении ключевых книг (закона, пророков с Псалмами и, возможно, некоторых других), но в источниках не просматривается единодушия относительно всех деталей канона. Не следует также забывать, что иудаизм включал в себя различные группы в течение столетий, охватываемых текстами, процитированными выше. Фарисеи и саддукеи могли расходиться во мнениях о точных рамках своих писаний, и то же самое могло быть в случае других групп. Мы не знаем, когда в еврейских общинах закончились в целом споры о каноне. Обычно считалось, что так называемый совет в Ямнии (Явне) — раввинское собрание — принял окончательные решения около 90 г. н. э. Однако современные эксперты в вопросах канона опровергли это утверждение и подчеркивают, что единственные дискуссии о каноне среди ямнийских руководителей касались лишь того, следует ли считать подлинно библейскими одну или две книги (например, Есфирь). У нас нет данных, что ямнийские раввины определили канон или издали о нем какой-то авторитетный указ. По-видимому, некоторая неопределенность в отношении таких книг, как Есфирь и Песнь Песней, продолжала иметь место и намного позже 100 г. н. э.

3. Свидетельства из Кумрана

Тексты, которые были доступны до 1947 г., проливали некоторый, хотя и тусклый свет на эволюцию канона священного писания, но они оставляли много проблем нерешенными. Могли ли к писаниям по-прежнему добавляться книги в последнем веке до нашей эры и в I в. н. э., и если да, добавлялись ли они фактически? Или процесс определения канона состоял только в исключении некоторых книг (таких, как Бен-Сира) из устойчивой основы, которая принималась всеми? Все ли евреи соглашались с тем, что говорят тексты, процитированные выше, либо их авторы выражают взгляды небольших групп (или даже частные мнения)? И, что важнее для нашей задачи, вносят ли тексты из Кумрана хоть какую-то лепту в прояснение темной истории эволюции канона? На последний вопрос мы можем ответить, что они вносят определенную лепту, но одновременно поднимают несколько новых опросов. Считалось, что один из свитков — Некоторые из предписаний Торы (4QMMT) — упоминает три отдела книг, которые нам теперь знакомы: «[И кроме того] мы [писали] тебе, что ты должен понимать книгу Моисея и книг[и про]роков и Дави[да, и деяния] каждого поколения» (С 9-10; р. 227).

Однако Юджин Ульрих привел убедительный довод, что нельзя говорить о свидетельстве этого манускрипта, поскольку полная формулировка в этом фрагментарно сохранившемся контексте не ясна. Слова, переведенные как «книга Моисея»/«и книг[и»/«про]роков и Дави[да» находятся на трех отдельных кусочках кожи (4Q397 фраг. 18,17 и 15). Непонятно, составляют ли они единое целое.

Расположение фрагмента 17, который очень мал и содержит только слова «]в книге[», весьма неопределенное. Соответственно, утверждение, что 4QMMT свидетельствует о трех отделах книг — Моисее, пророках, Давиде, — имеет под собой зыбкую основу.

A. Критерии

Первый вопрос, который необходимо решить, — это установление ряда критериев, с помощью которых можно определить, считали ли кумраниты священной ту или иную книгу. Ни один из свитков не указывает прямо, что документ — канонический, поскольку не употребляются эквивалентные слова. Также неясно, существовало ли какое-то слово, соответствующее нашему термину Библия. Вместо подобных маркеров мы вынуждены собирать сведения о том, что книга считалась особенно авторитетной. Один из способов сделать это — проверить, цитируется или называется она в качестве авторитетного источника и как она цитируется. Например, полезным указателем являются слова «так говорит Господь». Другой способ — посмотреть, как данное сочинение преподносит себя. Если какой-то кумранский текст цитирует книгу X как авторитетный источник и книга X преподносит себя как откровение Бога, тогда мы, вероятно, имеем дело с книгой, которую кумранский автор считал исключительно авторитетной. Еще один критерий — проверить, не стала ли книга X объектом комментариев типа пешер, то есть таких, чьи авторы находят в пророческом тексте замысел Бога в отношении последних дней. Невероятно, чтобы кто-то комментировал книгу в манере пешер, считай он ее просто хорошей книгой, ничем не выделяющейся из общего ряда. Не следует также забывать, что комментарии могут содержать вдохновенные интерпретации, внушенные Учителем; если это так, они должны претендовать на особую авторитетность.

B. Авторитетные книги

Используя критерии, определенные выше, мы можем идентифицировать ряд книг, которые в Кумране считались чрезвычайно авторитетными.

(1) Книги, цитируемые как авторитетные

В сочинениях кумранской общины мы обнаруживаем цитаты из многих библейских книг, хотя и не из всех. Слова из них иногда предваряются формулами, например «ибо написано так». Однако следует заметить, что подобные вступления также встречаются в случае некоторых книг, которые не стали частью еврейской Библии (см. ниже b.2).

Быстрое исследование текстов из Кумрана, которые сохранились лучше других, дает ориентировочную, но достаточно точную картину того, какие книги, как считалось, обладают наибольшим авторитетом. Устав общины (наиболее полно сохраненный в 1QS), Дамасский документ (CD), Устав войны (1QM), Флорилегиум (4QFlor), Тестимония (4QTestim) и Мелхиседек (11 QMelch) цитируют как авторитетные следующие книги, которые в итоге составили еврейскую Библию (книги перечислены согласно их расположению во многих еврейских библиях; линии выделяют три основных отдела: Закон, Пророки, Писания.

Бытие CD

Исход IQS, CD (2), 4QFIor, 4QTesHm

Левит CD (4), 11 QMelch (2)

Числа CD (4), 1QM, 4QTesHm

Второзаконие CD (8), 4QTesHm (2), 11 QMelch

Иисус Навин 4QTe$Hm

Судьи

1 -2 Самуил CD (?)

1-2 Царей

Исайя IQS (2), CD (6), 1QM, 4QFIor,

11 QMelch (3)

Иеремия

Иезекииль CD (3), 4QFIor

Осия CD (3)

Иоиль CD

Амос CD (2), 4QFIor

Авдий

Иона

Михей CD (4)

Наум CD

Аввакум

Софония

Аггей

Захария CD

Малахия CD, 4QFIor, 11 QMelch (3)

Псалмы 4QFIor (2), 11 QMelch (3)

Притчи CD

Иов

Песнь песней

Руфь

Плач

Екклесиаст

Есфирь

Даниил 4QFIor, 11 QMelch

Ездра

Неемия

1 -2 Паралипоменон

Чаще всего пассажи из писания используются в Дамасском документе, но другие тексты содержат достаточно примеров, делая исследование более репрезентативным. Результаты поучительны: в качестве удостоверяющих текстов служат все книги закона; Исайя пользуется большим признанием, чем какая-либо иная книга; в схожем качестве служат и другие пророческие книги (Иезекииль, Осия, Амос, Михей, Захария и Малахия). Исторические книги редко используются в подобном контексте, а самые короткие пророческие книги и большая часть Писаний (кроме Псалмов и Даниила, а также Притчей) не функционируют в качестве удостоверяющих текстов. Удивительно, но Иеремия не цитируется как авторитетный источник, хотя Дамасский документ (стлб. 8) упоминает его, а тексты, связанные с Иеремией, были обнаружены в пещере 4. Отсутствие в перечне других книг не означает, что они были маловажными или что сочинители на них не ссылались. Это означает лишь то, что они не цитируются в подкрепление мыслей, которые выражают эти конкретные авторы. Но тот факт, что, помимо одной ссылки на Притчи, только Псалмы, наиболее популярная библейская книга в Кумране, и Даниил, также хорошо известный там, служат в качестве удостоверяющих текстов из Писаний, предполагает, что если автор хотел найти надежное подтверждение своему тезису, он чаще обращался к Закону и Пророкам, чем к Писаниям.

Несколько формул, которые вводят цитаты, заслуживают упоминания. Дамасский документ, стлб. 3, цитирует Втор 9:23 со словами «Он сказал им». Далее «Он» идентифицируется с «их Создателем». Дамасский документ 6:13 дает выдержку из Мал 1:10 и предваряет ее фразой «как сказал Бог». В том же сочинении (19:11–12) приведен пассаж из Иезекииля, сопровождаемый словами «о чем (Он) сказал рукою Иезекииля», где «Он» — это, разумеется, Бог. Дамасский документ 8:9-10 добавляет к словам из Втор 32:33 фразу «о которых сказал Бог». В поэме, адресованной Богу, автор Устава войны (стлб. 11) рассматривает Чис 24:17–19 и Ис 31:8 как откровение Бога.

Кроме того, следует помнить, что несколько библейских книг стали в Кумране объектом комментариев: Исайя (6 комментариев), Псалмы (3), Осия (2), Михей (2), Софония (2), Наум (1) и Аввакум (1). Таким образом, Софонию и Аввакума можно добавить к перечню произведений, тексты которых были в Кумране явно авторитетными.

По крайней мере относительно тех книг, которые в Кумране служили в качестве священного писания, мы можем сказать, что они преподносят себя определенно как божественное откровение (например, пророческие книги) или содержат существенное количество материала, идентифицируемого как слова Бога (книги Закона, исторические книги).

Если бы использовались другие критерии, возможно, пришлось бы добавить в список дополнительные книги. К примеру, некоторые заявляли, что Паралипоменон, вероятно, рассматривался в Кумране как часть писания, поскольку группа признавала разделение священников на 24 смены, как это оговаривается в 1 Пар 24:7-18. Однако такой вывод не обязателен, поскольку к тому времени 24 череды наверняка стали традиционными (хотя Устав войны 2.2 упоминает 26 смен, а не 24).[58]

(2) Другие авторитетные книги

Хотя многие из книг, которые стали рассматриваться как библейские, оказались авторитетными в Кумране, а некоторые не оказались, другие сочинения среди свитков могли также считаться богооткровенными и, следовательно, авторитетными. В этом разделе я привожу свидетельства в пользу тезиса, что, исходя из критериев, перечисленных выше, такие сочинения, как 1 Еноха, Юбилеи и Храмовый свиток, можно отнести к произведениям священного писания, которые кумранская община бережно хранила.

(а) Юбилеи. В пяти из кумранских пещер были найдены фрагменты 14 или, возможно, 15 копий Юбилеев. Этот факт сам по себе является наглядным показателем того, насколько важной книга была для общины. Суммарное количество копий, равное 14 или 15, отводит ей место после Псалмов, Второзакония, Исайи, Бытия и Исхода среди библейских книг. Кроме того, Юбилеи явно афишируют себя как божественное откровение. Местом действия в книге является гора Синай. Бог призывает Моисея на гору в 16-й день третьего месяца (ср. Исх 19:1) и описывает там прошлое и будущее Израиля. Все содержание книги — это или слова Бога, произнесенные непосредственно им (гл. 1), или инструкция, которую он дает Ангелу лица, чтобы тот продиктовал ее Моисею по небесным скрижалям. Как следствие, при любом использовании книги читатель сталкивается с притязанием на вдохновенность, которое она к себе прилагает.

В Кумране Юбилеи также цитируются как авторитетный источник. В Дамасском документе 16.2–4 (р. 137) говорится: «И определение сроков, в которые Израиль был слеп ко всему этому, — ведь оно точно разъяснено в Книге деления времен по их юбилеям и их седмицам». Выделенное курсивом заглавие книги соответствует названию, даваемому Юбилеям в ряде древних источников, в том числе и в ней самой. Для автора Дамасского документа Юбилеи, которые претендуют на богооткровенность, являются сочинением, в котором можно найти точные указания об исторических периодах. Использование слова перуш («определение»), вероятно, также значимо: в других местах оно связано с библейскими книгами. В первой строке того же столбца, в связи с законом Моисея, употреблен термин, переведенный как «точно разъясняется».

Возможно, Дамасский документ основывает на Юбилеях еще одно положение. В десятом столбце возраст судей определен в пределах между 25 и 60 годами. «А от шестидесяти лет и выше пусть никто не представляется на судейство для сообщества, ибо за неверность людей уменьшились их дни, и когда пылал гнев Бога на жителей земли, Он приказал померкнуть их сознанию еще до того, как они завершат свои дни» (10.7-10; р. 139). Быть может, здесь автор имеет в виду Юбилеи 23:11, хотя он не цитирует их дословно.

Еще одна возможная ссылка на Юбилеи как авторитетный источник присутствует в 4Q228, где используются некоторые обороты речи, характеризующие Юбилеи: «ибо так написано в делении дней». В другом месте фрагмент содержит еще две ссылки на «деление этого времени», каждая из которых также может указывать на Юбилеи.

Подытожим свидетельства, касающиеся Юбилеев: в Кумране книга представлена в большем количестве копий, чем все библейские книги, кроме пяти; она преподносит себя как божественное откровение; и на нее ссылаются как на авторитетный источник, возможно, в трех местах в кумранской литературе. Вдобавок, несколько других текстов получили название «Псевдо-Юбилеи», поскольку они используют язык или идеи, напоминающие Юбилеи (4Q225-27), хотя и несколько отличаются от этого произведения. Таким образом, Юбилеям присущи все три особенности, которые в Кумране характеризуют книгу как авторитетную, за исключением такого признака, как наличие комментария, основанного на ней. Позже книга стала канонической для некоторых христианских групп, включая абиссинскую церковь в Эфиопии. Большое уважение, которым она пользовалась в Эфиопии, обеспечило ее сохранность, после того как исчезли еврейский оригинал и греческий перевод, основанный на нем. В обсуждении статуса Юбилеев в Кумране имеется один факт, усложняющий дело: 4Q252 (Комментарий на Бытие А) показывает, что в релевантных документах из Кумрана принималась не каждая деталь хронологии потопа Юбилеев. Более того, в некоторых календарных текстах дается схематичный лунный календарь, который Юбилеи отвергают. Следовательно, хотя большинство индикаторов демонстрируют, что Юбилеи были весьма уважаемым источником, не каждый в Кумране соглашался со всем, что в нем говорится.

(b) 1 Еноха. Ранее при рассмотрении текстов, найденных в Кумране (глава 2 В.2.а), я отмечал, что в пещере 4 была выявлена значительная часть 1 Еноха, который состоит из пяти книжиц. Однако на данный момент не было обнаружено никаких следов второй книжицы, Подобий Еноха. Но с другими книжицами Еноха, по-видимому, был тесно связан текст, названный Книгой гигантов, и, возможно, он даже скопирован на том же свитке, что и несколько из них. Семь манускриптов содержат части трех книжиц Еноха, на четырех других сохранились разделы Астрономической книги Еноха, а девять или десять (по одному из пещер 1, 2 и 6 плюс шесть из пещеры 4) предлагают Книгу гигантов. Если рассматривать все это как часть одного большого сочинения (возможно двух), количество копий составит 20 — очень высокий показатель для любого произведения из Кумрана. Это сочинение, столь обильно представленное в пещерах, также повсюду содержит притязания на свою богооткровенность. Енох часто сообщает, что содержание его писаний основано на видениях, которые ему продемонстрировали ангелы Божии, или исходит от самого Бога. Некоторые из сведений Еноха почерпнуты из небесных скрижалей, как и в Юбилеях.

Кажется, что кумранская литература не называет вдохновенным или богооткровенным источником сочинение, которое мы знаем как 1 Еноха, если не рассматривать Юбилеи 4:17–24 в этом качестве. Автору Юбилеев, очевидно, знакомы книжицы Еноха, поскольку в этих стихах он суммирует их содержание и сводит их к ангельскому откровению. Но книга Еноха все-таки служила как влиятельный источник в других, родственных отношениях. Юбилеи и ряд кумранских текстов используют так называемое повествование о стражах, которое, по-видимому, берет свое начало в 1 Еноха 1-36, главах, соответственно названных Книгой стражей. Текст интерпретирует Быт 6:1–4 в том смысле, что некоторые из добрых ангелов Божьих (сынов Божьих) покинули свои естественный небесный дом и сошли на землю — либо потому что они прониклись страстью к женщинам (дочерям человеческим), либо потому, что они хотели творить добро, но сбились с пути, увидев женщин. Дети, рожденные от противоестественной связи между ангелами и женщинами, были гигантами, чьи злодеяния опустошили землю и в итоге привели к каннибализму. Чтобы покарать страшное зло, которое проявилось подобным образом, Бог наслал потоп. Этот рассказ в разных формах пронизывает всю литературу Еноха, воспроизведен в Юбилеях и может быть найден в ряде кумранских текстов, таких как Дамасский документ и Апокриф Бытия. Он в большей степени, чем рассказ об Адаме и Еве, служил в качестве стандартного объяснения того, что до потопа зло на земле исходило от мужчин. Широкое признание рассказа о стражах в Кумране свидетельствует об авторитете 1 Еноха. Вдобавок, использование 1 Еноха в схематичном солнечном и лунном календарях служило моделью для календарных текстов из Кумрана. 1 Еноха стала канонической книгой для некоторых ранних христиан, включая автора новозаветного послания Иуды, который цитирует 1 Еноха 1:9 как подлинные слова седьмого человека от Адама (см. Иуда 14–15, где сказано, что Енох пророчествовал).

(с) Храмовый свиток является примером иного рода. Он засвидетельствован в меньшем количестве копий, чем и Юбилеи, и различные части 1 Еноха: две (возможно три) копии из пещеры 11 — одна сохранила большой процент оригинального текста, другая очень фрагментарна — и одна фрагментарная копия из пещеры 4. Тем не менее текст решительно притязает на собственную вдохновенность, причем любопытным образом: его содержание подается как прямая речь Бога Моисею на горе Синай. Разумеется, то же самое можно сказать о значительной части в Исх 19 — Чис 10 — длинном куске библейского материала, посвященного синайскому законодательству Но Храмовый свиток иногда идет дальше библейских авторов в преподнесении своего содержания как слов Бога. Сочинитель изменяет то, что в Библии стоит в третьем лице (Моисей передает народу повеления Бога), на обращение Бога в первом лице к Моисею. Один из нескольких примеров встречается в столбце 56, где воспроизводится закон о царе из Втор 17:14–20. Сравните эти строки в двух сочинениях:

То есть Храмовый свиток, который перерабатывает и порою цитирует большие отрывки из Исхода, Левит, Чисел и особенно из Второзакония, явно притязает на то, чтобы считаться откровением.

Ссылается ли какой-либо кумранский текст на Храмовый свиток как на авторитетный? Ответ на это вопрос дебатируется. Но в других сочинениях из пещер нет явных ссылок на Храмовый свиток, которые можно было бы использовать в качестве аргумента. Содержание свитка отражено в других местах (например, его календарь, его заповедь о повешении преступника), но авторы других текстов не упоминают свиток под каким-либо узнаваемым наименованием в качестве авторитетного источника. Однако трудно представить, что текст, который преподносит себя читателю как речь самого Бога Моисею и чье содержание было весомым в Кумране, сам по себе не рассматривался в качестве авторитетного произведения. О том, что какая-либо иудейская группа впоследствии считала Храмовый свиток каноническим писанием, данных нет.[59]

Кумранская литература является единственным имеющимся у нас примером еврейской библиотеки последних веков до нашей эры и I в. н. э., из которого мы можем почерпнуть данные о «каноническом» сознании. Тексты показывают, что в Кумране пользовались большим уважением книги Закона и Пророков, а также Псалмы и Даниил. В них содержится, в лучшем случае, мало свидетельств, что столь же почитаемыми были книги из более поздней категории Писаний. Они также демонстрируют, что авторитетными были и другие книги: прежде всего Юбилеи и части 1 Еноха, а также Храмовый свиток и, вероятно, какие-то еще, например, комментарии. Таким образом, создается впечатление, что у кумранитов не было законченного, точно определенного перечня книг, которые составляли бы Библию; или, возможно, правильнее будет сказать: мы предполагаем, что обитатели Кумрана включили в свою категорию авторитетных книг несколько сочинений, которые так и не стали частью еврейской Библии. Община определенно верила, что в их время откровение по-прежнему давалось (Учитель был вдохновлен). Возможно, они придерживались более широкого взгляда, подобного тому, который выражен в 4 Ездры 14.

Часть информации, представленной в этой главе, исходит от Юджина Ульриха из университета Нотр-Дам, издателя многих библейских свитков из Кумрана. Очерк, в котором он подчеркивает неопределенность в прочтении издателями 4QMMT С 9-10, — «The Non-attestation of a Tripartite Canon in 4QMMT», Catholic Biblical Quarterly 65 (2003) 202-14. Новый параграф в 1 Самуил 10–11 был впервые разобран Ульрихом в The Qumran Text of Samuel and Josephus (Harvard Semitic Monographs 19; Missoula, MT: Scholars Press, 1978). Его теорию множественных или последовательных литературных редакций священных книг можно найти в ряде очерков, собранных в его The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature; Grand Rapids; Eerdmans, 1999).

Фрэнк Мур Кросс изложил свою теорию локальных текстов в «The Evolution of a Theory of Local Texts» в Qumran and the History of the Biblical Text (ed. F. M. Cross & Shemaryahu Talmon; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976) 306-20.

Взгляды Эмануэла Това см. в его Textual Criticism and the Hebrew Bible (second revised edition; Minneapolis: Fortress/Assen: Royal Van Gorcum, 2001), прежде всего с. 325–326 об Иеремии, с. 114117 — 0 его классификации кумранских библейских манускриптов и с. 342–344 — о дополнительном параграфе в 1 Самуил 10–11. Более поздний пересмотр процентного соотношения свитков, попадающих в его категории, см. в «The Biblical Texts from the Judaean Desert — an Overview and Analysis of the Published Texts» в The Bible as Book: The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries (ed. Edward D. Herbert & Emanuel Tov; London: The British Library /New Castle, DE: Oak Knoll Press, 2002) 139-66.

Анализ 1 lQPsalms^a, первогосвитка Псалмов из пещеры 11, опирается на Peter Flint, The Dead Sea Scrolls and the Book of Psalms (Studies on the Texts of the Desert of Judah 17; Leiden: Brill, 1997).

Цитаты из Филона и Иосифа Флавия взяты из изданий в Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press; London: Wm. Heinemann): Philo, vol. IX, On the Contemplative Life (trans. F. H. Colson; repr. 1985); Josephus, vol. I, The Life, Against Apion (trans. H. St.-J. Thackeray; repr. 1976); Josephus, vol. V, Jewish Antiquities, Books V–VIII (trans. H. St.-J. Thackeray & R. Marcus; repr. 1988).

Раздел о каноне опирается на мой очерк — «Revealed Literature in the Second Temple Period» в моем сборнике From Revelation to Canon: Stidies in the Nebrew Bible and Second Temple Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 62; Leiden: Brill, 2000) 1-30. Множество информативных очерков по ряду родственных тем можно найти в The Canon Debate (ed. L. M. McDonald & J. A. Sanders; Peabody, MA: Hendrickson).