Тайная жизнь Карла Юнга

Каменное сооружение, находящееся близ Цюрихского озера на безмолвном клочке земли в Боллингене и известное как юнговская Башня- (Тигт), по-прежнему остается местом паломничества. Юнг начал строительство небольшого, примитивного пристанища для своего одиночества в 1923 году. Позднее, с добавлениями, оно превратилось в башню и сакральное пространство, где он мог рисовать на стенах свои видения и сохранять их высеченными из камня. Оно также стало сексуальным пространством, алтарем языческого греха, где он, оставив свою жену и семью в Кюснахте, а учеников в Цюрихе, мог с оргиастической развязностью наслаждаться интимной близостью с Тони Вольф. На излучающей тревогу фреске, покрывающей всю стену спальни, изображен его духовный поводырь Филемон — трансперсональное существо, встреченное Юнгом в видениях в годы Первой мировой войны. Филемон — это пришелец из эпохи эллинизма, старец с длинной белой бородой и крыльями как у зимородка[8]. Именно в беседах с Филемоном (по крайней мере так гласят MDR) Юнг получил свои глубочайшие прозрения относительно природы человеческой психе. Его наиболее известные идеи, такие как коллективное бессознательное, о котором он впервые заявил в печати в 1916 г., и добавленные вскоре после этого архетипы (боги) этого самого бессознательного, были бы невозможны без наставлений Филемона[9]. Именно от этого гностически-митраического гуру, живущего в безвременном пространстве, которое Юнг называл Землей мертвых, он получил знание "Закона", эзотерический ключ к тайнам времен. Юнг описал эти уроки в своей "Красной Книге".

Привилегированным посетителям, приглашенным членами семьи Юнга, позволяется увидеть эту икону Филемона. Другая картина, находящаяся в другой части Башни, доступна лишь для близких. Обычно закрытая, возможно, дабы уберечь глаза непосвященных от созерцания изображенных на ней священных мистерий, она является изображением тонкого серповидного корабля (подобного тем, которые несут мертвых в египетской иконографии) с мужской и женской фигурами, смотрящими друг на друга. В центре юнгов-ского видения имеется большой рыжеватый солнечный диск, вызывающий в памяти страшный путь душ в подземный мир из Египетской Книги Мертвых.

Снаружи, в примыкающем к Башне дворике, стоят три каменные плиты, на которых, как рассказывает Юнг в MDR, "я высек имена моих предков по отцовской линии"[10]. Имагинальный мир предков — юнговская внутренняя отчизна — имел живое присутствие в его повседневном опыте. Согласно Юнгу, для всякого индивида Ahne-nerbe ("унаследованное от предков") является основой любого субъективного опыта. Мы обнаруживаем эту идею в центре его мировоззрения с самого раннего возраста — в той чужой части его детской самости, которую он называл "личностью номер два" (пожилой господин восемнадцатого века), и которая позволяла ему воображать себя "живущим одновременно в двух возрастах и являющимся двумя разными личностями"[11]. Он — индивид, но в его груди бьется второе сердце, священное сердце, качающее через его вены живительную кровь предков. Это ощущение также берет свои истоки в ностальгической культуре тех дней — эпохи, во времена которой наследственность, Kultur[12] и ландшафт слились с душой в безвременном и глубоко резонирующем понятии Volk[13] (этот термин намного богаче производного от него нашего скудного "folk"; немецкое написание будет сохранено и далее для того, чтобы подчеркнуть это различие).

"Вырезая имена на каменных плитах, — признавался Юнг, — я сознавал, что существует роковая связь между мной и моими предками. ... Мне часто казалось, что существует некая безличная карма, которая переходит от родителей к детям. И я всегда считал, что должен ответить на вопросы, которые были поставлены судьбой еще перед моими прадедами, что я должен завершить или по крайней мере продолжить то, что ими было не исполнено"[14].

Какие вопросы оставили нерешенными праотцы Юнга? Какие дела Юнг чувствовал себя обязанным завершить или продолжить? В чем заключалась семейная карма, предопределившая Юнга к определенной судьбе? В этих вопросах уже содержатся зерна ответов. То, к чему нам следует прислушаться в настоящий момент, суть предположения, стоящие за этими вопросами, специфика той реальности, которая дает возможность ставить подобные утверждения или вопросы на первое место. Это та сокровенная реальность, которую Юнгу суждено было сделать доступной для миллионов людей в двадцатом веке.

1817: Thing в Вартбурге

Колокольный звон производил самое незабываемое впечатление. Эйзенахские колокола, приглашавшие своим радостным звоном пришедших издалека молодых людей, навсегда отпечатывались в их памяти[15]. Собравшись в этом средневековом немецком городе вокруг покрытых красной черепицей домов, молодые люди зажигали факелы и начинали свою торжественную процессию по направлению к собору; их путь устилали красные и желтые осенние листья. Некоторые из этих молодых людей называли это собрание в Варт-бургском соборе словом Thing[16] — так древние германцы называли свои ежегодные племенные сходки. Некоторые из них были одеты в древнегерманские одежды, но большинство носили Trachten — традиционную народную одежду своих родных земель. Их заставляли это делать организаторы мероприятия, одним из которых был Фридрих Людвиг Ян (Jahn) — знаменитый "Turnvater Jahn", больше оставшийся в памяти как основатель гимнастических обществ (Turnvereinen). В 1817 еще не было Германии — лишь несколько дюжин княжеств, объединенных языком, культурой и общей исторической ролью быть недавно разгромленными наполеоновскими армиями. Яновские гимнастические общества были предназначены для того, чтобы зажечь искру германского национализма у побежденного, разобщенного и дремлющего населения. (Многие иностранные путешественники, посещавшие Германию в девятнадцатом веке, описывали немцев как весьма индифферентный, спящий народ, с радостью готовый поделиться хлебом, колбасой и пивом — в общем вовсе не племена кипучих воинов.)

Многие из молодых людей, шествовавших в этот день к Вартбур-гскому собору, были членами этих почетных гимнастических обществ. Остальные принадлежали к студенческим братствам, причем некоторые из них (известные под названием Burschenschaften) были тайными. Большинство были из Иенского университета. Эти студенческие братства в ту пору лишь только появились на свет, но им было суждено сыграть важную роль в германской культурной жизни девятнадцатого века[17]. Часть из этих молодых людей были приняты в старинное тайное общество вольных каменщиков (масонов), для которых роза с крестом превратились в значительный оккультный символ. Некоторые из участников Вартбургского фестиваля закутывались в полотна, раскраска которых включала цвета нынешнего флага Германии — черный, красный и золотой.

Совсем не случайным было то, что эти ритуалы нарождающегося германского национального пыла разыгрывались октябрьской ночью под стенами могущественной Вартбургскои крепости. Именно здесь Мартин Лютер придал Иисусу германский колорит. Лютеров-ский перевод Нового Завета на немецкий язык катализировал национальное чувство и совершил переворот в мире германской письменности. Генрих Гейне ухватил массу противоречий немецкой души в своем часто цитируемом описании Лютера как "не просто самого великого, но также и самого немецкого человека в нашей истории, в характере которого великолепнее всего соединились все добродетели и слабости немцев". Лютер был "как языком, так и мечом своей эпохи... бесстрастным схоластическим словоблудом и боговдох-новенным пророком, который проработав почти до смерти над своими трудоемкими догматическими различениями, по вечерам брал в руки флейту и, уставившись на звезды, растекался в мелодии и благоговении"[18]. Для многих молодых людей возвышавшиеся над ними внушительные стены Вартбургскои крепости были подобны погруженному в раздумья огромному призраку самого Мартина Лютера.

В октябре 1517 г. непокорный Мартин Лютер вбил клин-своих протестантских тезисов в двери церкви. Октябрь также отмечался как годовщина наполеоновского поражения при Лейпциге в 1813 г. И от воспоминания об этих двух победах у человека неизменно усиливалось ощущение себя немцем.

А кроме этого "ощущения" себя немцем ничего другого и не было, ибо слово "Германия" было идеей, а не реальностью. Немецкоговорящие народы жили в шаткой конфедерации, состоявшей из дюжины автономных государств разных размеров и значимости, объединенных в хрупкий организм под названием Великая Римская Империя германской нации. У них не было общей валюты или правовой системы, потребность в путешествиях и торговле между многими из них неминуемо натыкалась на стену запутанных налогов, таможенных пошлин и непредвиденных ограничений на личные свободы.

У подножия Вартбурга люди раскладывали один огромный пылающий костер, а вдобавок к нему зажигали еще несколько столбов пламени, которые могли видеть жители Эйзенаха. Окружив центральный костер, возбужденные чувством священного и ужасного, люди распевали традиционный гимн "Eine Feste Burg" ("Наш Бог — Могучая Крепость"). Затем один из предводителей делал несколько воодушевляющих замечаний относительно справедливости и взывал к важному для германцев символу дубовой рощи. Могучий дуб был священным для древних тевтонов и по сути являлся "крестом", на котором Вотан (Один) совершил свое спасительное самопожертвование. Ностальгические воспоминания о нем постоянно всплывали в течение более чем столетия германского духовного страждания.

Распевалось еще множество песен, произносились патриотические проповеди. Затем, перед заключительным гимном, возвещавшим конец формальной части ритуала, молодые люди, став вокруг костра, брались за руки и давали коллективную клятву в верности друг другу и своей группе {Bund). Они также обязывались сохранять чистоту Народа (Volk). Перед завершением Вартбургского фестиваля впервые в писанной германской истории "не-германские книги" подвергались осуждению и сжигались в большом центральном костре.

Карл (Karl) Густав Юнг — дед Карла (СагГа) Густава Юнга ~ считал участие в Вартбургском фестивале одним из возвышеннейших и значительнейших опытов в своей жизни. Ему было двадцать три. В память о днях своей студенческой активности он тщательно хранил черно-красно-золотую накидку, ставшую впоследствии одним из самых лелеемых достояний его внука.

"Там, где был Юнг, была жизнь и движение, страсть и радость"

Карл Густав Юнг (старший) родился в Мангейме в 1794 г. в семье врача Франца Игнаца Юнга и его жены Марии Йозефы, которые, согласно распространенным в последующих поколениях слухам, подверглись, как и вся Европа, значительнейшей атеизации. Очень мало известно о детстве Карла. Юнги были римскими католиками из Малица и потомками немецких врачей и юристов. Из сохраненного Карлом дневника мы узнаем, что его отец всегда оставался для него чем-то чуждым, а мать была склонна к припадкам депрессии. (Аналогичный родительский расклад описан внуком Карла в первых главах MDR) Историю юнговской семьи до ее проживания в Майнце отследить невозможно, ибо тамошние публичные архивы были сожжены в 1688 г. во время французской оккупации. В период наполеоновских войн Франц Игнац Юнг служил в лазарете. Его брат, Сигизмунд фон Юнг, был высокопоставленным баварским чиновником, женившимся на младшей дочери Фридриха Шлейерма-хера, являвшегося вероятно наиболее известной фигурой в религиозных и националистических кругах Германии тех времен.

На рисунке с изображением Карла, датированном февралем 1821 г., мы видим молодого человека с длинными локонами, чарующими глазами, тяжелыми веками и поистине орлиным носом; человек этот напоминает тевтонского Байрона[19]. В юности он был одновременно политическим активистом, поэтом, драматургом и врачом. За свою жизнь ему суждено было подарить своим трем женам тринадцать детей. Подвижный, экстравертированный, полный страсти к жизни, он пронимал, а порой и подавлял окружающих своей безграничной энергией. На его похоронах в 1864 г. его друг Шоенбрюм сказал: "Там, где был Юнг, была жизнь и движение, страсть и радость"[20]. На состоявшемся в 1875 г. открытии анатомического института (Vesalianum) при Базельском университете пожилой Вильгельм Хис напомнил о "не сломленных семейными горестями непрерывном оптимизме и непреклонном мужестве" Юнга. Этими горестями были ранние смерти как большинства юнговских детей, так и его первых двух жен. Одним из его потомков, доживших до взрослого возраста, был его последний ребенок'— тринадцатый счастливчик — Иоганн Пауль Ахиллес Юнг, произведший на свет сына Карла Густава (в 1875 г.) и дочь Гертруду (в 1884 г.).

Карл Густав Юнг (старший), так же как его отец и внук, был врачом. Он учился в Гейдельберге — известном университетском городе, являвшемся важным центром алхимии и символом розенк-рейцеровской учености. Он получил свою медицинскую степень в 1816 г., после чего перебрался в Берлин практиковать в качестве хирурга, ассистирующего офтальмологу. Берлин изменил его навсегда.

Место, ландшафт, почва — это центральные пункты, где конденсируется смысл, где пересекаются пути земные, по которым течет история; без осознания их как таковых совершенно невозможно понять имагинальный мир Юнга. Таковым местом был дом берлинского книготорговца и издателя Георга Андреаса Реймера — близкого друга Шлейермахера. Реймер был основателем Общества. Читателей — патриотического клуба, собиравшегося у него дома. Здесь подружился со Шлейермахером Эрнст Мориц Арндт - один из отцов-основателей националистического Народнического движения (V'olkstMmbezvegimg) в Германии. Во избежание преследований за антифранцузскую деятельность в сердце оккупированной Германии Арндт бежал в столицу Пруссии Берлин, где прожил в реймеровском доме с 1809 по 1810 г.[21]. В 1816-1817 гг. то же самое сделал Карл Густав Юнг.

У Реймера Юнг оказался в одном из основных инкубаторов немецкого Романтизма и национализма. Он вступил в контакт с устойчивым потоком идей, шедших от определенных людей (ряд которых были политическими изгнанниками), убежденных в идее Vol-kgeist, т.е. в неповторимом своеобразии или гении немецкого народа как единой нации, характеризующейся языком, климатом, почвой или ландшафтом, определенными экономическими факторами, и, конечно же, расой. Эти идеи нашли выражение в эссе И.Г.Гердера, Арндта, Яна и в речах Шлейермахера. Здесь Юнг повстречался с братьями Шлегелями (Фридрихом и Августом Вильгельмом) и с Людвигом Тиком — признанными писателями и основателями романтического движения. Трансформацию претерпело не только политическое сознание Юнга (что явствует из его вклада в Teutsche Liederbuch — антологию немецких националистических поэм-песен (Lieder)), но и его религиозное сознание. Пройдя конфирмацию, удостоверенную подписью Шлейермахера (еще одного предмета глубокой страсти со стороны его внука[22]), Карл Густав Юнг (старший) отрекся от римской католической веры и стал евангелическим протестантом с романтическим и националистическим оттенком.

Шоковые последствия юнговского отречения от веры предков по-прежнему весьма ощутимы для всех тех, кто касается жизни и работы его внука. Внезапное обращение деда, его акт измены, его гневное отрицание Рима могут не без основания считаться одной из главнейших детерминант судьбы К.Г.Юнга (младшего). Значимость этой семейной каиновой печати трудно преувеличить[23].

"Религия сердца"

Религия соединилась с германским национализмом в восемнадцатом столетии и вызвала у людей страсть под названием "Пиетизм"[24]. Эта страсть охватила Шлейермахера в юности, и хотя ему — как теологу и философу — удалось найти свой собственный путь, он говорил, что его идеи оставались очень близкими к этой "религии сердца". Для Шлейермахера высшей формой религии была интуиция (Anschauung) "Целого", непосредственное переживание всего отдельного в качестве части целого, каждой конечной вещи в качестве репрезентации бесконечного. Эта теология была вполне подстать эпохе одержимого природой Романтизма, и временами шлей-ермахеровская риторика, приукрашенная органическими метафорами порожденного природой целого, переходила в пантеизм и мистицизм. К 1817 г. он определенно заразил этим жаром Карла Юнга; то же самое он совершил с целым поколением молодых патриотов посредством своих проповедей, сочинений, а главным образом -посредством переработки реформированной протестантской литургии, которую он сделал более простой, праздничной и народной. В добавок к этому, в течении десятилетия, предшествовавшего его встрече с Юнгом, он опубликовал переводы Платона и — вполне по собственной воле — оказался под сильным влиянием платонизма. Об этом также следует помнить, фантазируя насчет того, что именно передалось исполненному воодушевления молодому неофиту от старшего духовного советчика.

Германский пиетизм был тесно связан с современными ему религиозными движениями, такими как квакерство и методизм в Англии и Америке, а также квиетизм и янсенизм во Франции. Пиетизму, однако, суждено было сыграть ключевую роль в становлении народнического самосознания и национального чувства в политически разобщенных германских землях. Как и идеологии Лютера, пиетизм родился из недовольства ортодоксией, догмами и иерархиями в традиционных протестантских конфессиях, что придавало ему вид радикального лютеранства. Пиетисты отважились усомниться в авторитете и в иностранных интерпретаторах христианства. Они называли свою веру Herzensreligion — "религией сердца". Это было духовное движение, делавшее акцент на чувстве, интуиции, сущности, а также на личном переживании Бога[25]. Функция мышления (т.е. сам разум) была умалена, к ней относились с недоверием. Для того, чтобы пережить Бога нужно было принести в жертву интеллект. (Например, согласно графу Николаусу Людвигу фон Цинцен-дорфу, видному пиетисту восемнадцатого столетия, оказавшему влияние на Шлейермахера, а также на таких деятелей нашего века как Рудольф Отто и Герман Гессе, лишь атеисты пытались постичь Бога собственным умом; верные же искали откровения[26].)

Мистическое воодушевление пиетистов отражено в некоторых из излюбленных ими метафор по поводу экстатического опыта. Вообще-то внутри должен зажечься огонь Святого Духа, но часто говорилось, что "должно воспламениться сердце". Взамен бездушной, автоматической веры в догму "Христа для нас", они придавали особое значение пламенному опыту "Христа в нас". Некоторые едва уловимые различия имели глубокие последствия для немецкого национализма, ибо вера вырастала не как нечто внешнее, существующее для индивида, а из чувства групповой идентичности и мистического кровного союза на основе общего внутреннего опыта. Отсюда пиетистский акцент на служении другим как способе служения Богу.

Пруссия — наиболее абсолютистское из многих немецких политических образований — приглашала пиетистов в Берлин. Прельщенные тем, что последние отрицали лютеранскую церковную иерархию (угрожавшую легитимности их государства), прусские правители восемнадцатого века признали религиозную философию пиетизма и предоставили убежище многим лидерам этого движения, находившимся в изгнании. Будучи движениями популистскими и бросающими вызов политическому "статус-кво", пиетизм и пангер-манский национализм, несли угрозу как монаршим властителям дюжин германских государств, так и лютеранским церковникам. В свою очередь Пруссии, как сильнейшему из германских государств, была уготована вполне очевидная судьба — быть объединителем Германии, и потому ее краткосрочные цели совпадали с целями этих движений. Николаус Бойль, один из биографов Гете, описал колоссальную значимость этого сближения для двух последующих столетий германской религиозной жизни и политической истории:

К середине восемнадцатого века германский национализм столь тесно сплелся с пиетизмом, что в литературе тех времен стерлось различие между внутренней и внешней Отчизнами[28]. "Внутреннее Царство Небесное" стало идентичным с духовной почвой германских предков — тевтонской "Землей Мертвых". В этих патриотических религиозных трактатах жертвенные смерти тевтонских героев, таких как Арминий (Херманн Германский, победивший римлян в тевтобергском лесу) и мифический Зигфрид, сопоставлялись с распятием Христа, что уравнивало языческих и христианских спасителей. К началу девятнадцатого века эта идентичность стала еще более явной. Согласно Морицу Арндту, субъективное переживание "Христа внутри" превратилось в немецкую народническую метафору. В своем памфлете 1816 г. Zur Befreiung Deutschlands ("Об освобождении Германии") Арндт взывал к немцам: "Храните в своем сердце немецкого Бога и немецкую добродетель"[29]. Они так и поступили. К концу девятнадцатого века немецкий Бог пробудился ото сна. и после тысячелетнего междуцарствия востребовал свой трон обратно.

Первоначальная литература о пиетизме состояла из дневников и автобиографий, по большей части порожденных психологическим обращением вовнутрь, расценивавшимся как путь к достижению царства Божьего. В этих исповедальных текстах в центре внимания находится духовная эволюция их авторов. В каждом рассказе драматически акцентируется описание того, что Шлейермахер назвал "тайным моментом", т.е. того потрясающего субъективного переживания, которое полностью поменяло направление жизни индивида и стало центральной и самой яркой вехой в его или ее вере. Это переживание было известно как Wiedergeburt — "возрождение" или "перерождение". Порой эти переживания сопровождались или шли вслед за видениями. Несколько наиболее известных текстов, таких как автобиография Генриха Юнга-Штиллинга, стали частью обязательного чтива среди образованных немцев девятнадцатого века.

Некоторые из этих духовных автобиографий находились в библиотеке того дома, в котором рос К.Г.Юнг (младший) и он цитировал их (например, работу Юнга-Штиллинга) в MDR и на своих семинарах[30]. Хотя в целом MDR совершенно непохожи на обычные биографии или автобиографии, рассказанная в них история о духовном путешествии Юнга во многих аспектах схожа с исповедями пиетистов о пережитом ими Wiedergeburt. MDR — это действительно история о юнговском возрождении, однако, в одном пункте эта книга пугающе нетрадиционна: вместо того, чтобы свидетельствовать о его обновлении в качестве "вновь рожденного христианина", MDR являются замечательнейшей исповедью Юнга о его языческом перерождении.

Тюрьма и изгнание

Через два года после Вартбургского фестиваля Карл Юнг (старший) был арестован прусскими властями, после того как его друг убил государственного чиновника. Обвиненный в политической демагогии, Юнг провел последующие тринадцать месяцев в берлинской тюрьме.

Сидя в своей грязной камере, пропитанной смрадом человеческих отходов, он оплакивал тот печальный факт, что его медицинская карьера в любимой Отчизне завершилась, так и не начавшись. Теряя с каждым месяцем надежду, он боролся с искушением истолковать свое Длительное тюремное заключение как месть Создателя за дерзкое отступничество. Его настойчивое желание участвовать в политическом, культурном и духовном союзе народников, его ненависть к Папе и папистам, его пиетисткое возрождение в объятиях Шлей-ермахера — все эти недавно расцветшие ветви были внезапно и безжалостно обрублены со ствола его живой души, на всю жизнь оставив его один на один с мучительными фантазиями, вращавшимися вокруг вопросов, на которые ему не суждено было ответить и героических задач, которые ему уже не суждено было разрешить.

В 1821 г. высланный из Пруссии, не имеющий возможности работать в большинстве германских земель ввиду наличия криминальной статьи, Карл Юнг бежал в Париж — столицу недавних угнетателей немецкого народа. Это могло бы выглядеть как абсолютная капитуляция, однако данному отступлению в самое сердце его врага и вступлению на путь отрицания всех своих представлений о том, кем он был и хотел бы быть, суждено было принести неожиданные плоды. Юнг умерил свой народнический романтизм и националистический активизм и перенаправил свое внимание и витальность на медицинскую практику. Религиозное рвение неофита, переполнявшее его в Берлине, в римско-католической Франции пришлось поневоле отставить на задний план. Он женился на француженке, научился быть более политически осмотрительным. Место народнического утопизма заняли карьера и дом.

В Париже ему посчастливилось встретиться с Александром фон Гумбольдтом, по известности являвшимся в те времена вторым после Гете научным мужем Германии[31]. На Гумбольдта молодой врач произвел хорошее впечатление и по его рекомендации Юнг получил должность хирурга в знаменитом Hotel Dieu. В 1822 г. Гумбольдт написал для Юнга рекомендательное письмо на медицинский факультет Базельского университета в Швейцарии, куда тот прибыл, чтобы получить кафедру хирургии, анатомии и акушерства, а потом за один год прошел путь от доцента до ординарного профессора.

Должность, полученная Юнгом, была отнюдь не самой престижной в Европе. С 1806 по 1814 гг. Базельский университет выпустил лишь одного доктора по медицине. В течение многих лет здесь на медицинском факультете был лишь один преподаватель, лекции часто читались для единственного студента по медицине и нескольких цирюльников, нуждавшихся в очень кратком курсе по кровопусканию, стрижке ногтей и стрижке волос. К чести своей, Юнг преуспел в модернизации медицинского образования и исследовательской работы в данном заведении, и его многолетняя популярность в Базеле была следствием этих пионерских усилий. В 1828 г. Юнг был назначен ректором университета. Для Базеля он стал легендарной фигурой, и многие знавшие старого Профессора Доктора Карла. Юнга были свидетелями того, как в этом же городе рос и-получал медицинское образование в университете ( в конце 1890-х) его внук.

Однако в 1822 г. душа Карла Юнга (старшего) все еще была глубоко укоренена в его германской родине и поначалу он чувствовал себя чужаком среди швейцарцев. Он очень тосковал по родине, а ввиду того, что швейцарцы говорили на своем особом диалекте немецкого языка, он к тому же испытывал немало трудностей с пониманием. Он прибыл в Швейцарию как изгнанник, зная, что, по всей вероятности, ему никогда не удастся вернуться домой. Хотя географически Базель расположен недалеко от Германии, психологически он очень удален, почти как иной мир — "на отшибе, вдали от Отчизны". Вероятно наиболее болезненной была утрата национальной идентичности: "Я больше не немец", — стенал Юнг-стар-ший[32].

Погрузившись в создание новых госпиталей и клиник (включая и клинику для психически больных), Карл Юнг завязал новые связи, стал известным гражданином и относительно зажиточным человеком. Дабы вновь разжечь в себе чувство принадлежности к братству идеалистов, утрата которого далась ему столь дорогой ценой, Юнг вступил в могущественное тайное общество. Со временем он стал его главой на территории Швейцарии.

Воспроизводя храм Соломона с помощью философских камней

Карл Юнг впервые познакомился с масонством в годы своего студенчества. В Париже была масса процветающих лож, но вступить в них у него как у немца практически не было возможности. Однако в Швейцарии таких возможностей было предостаточно. Как чужак в чужой стране, Юнг естественным образом тяготел к местному масонству, дававшему ему возможность ассимилироваться в швейцарском обществе. Тогда, как и теперь, масонство предоставляло уникальные возможности заводить друзей и продвигаться по службе посредством контактов с представителями самых разных социальных, политических и религиозных кругов. В Швейцарии, как и где бы то ни было, масонские ложи были местами, где люди могли встречаться не в качестве членов своей семьи, представителей своей церкви или подданных своего государства. Движимые этическим идеализмом Просвещения, масонские ложи зачастую оказывались местами, где могли объединяться и вступать в сговор националисты, где могли излить свою злобу антипаписты, а также где могли планироваться и осуществляться филантропические проекты. Юнговс-кие проекты по госпиталям и клиникам в Базеле тоже, вне всяких сомнений, были реализованы благодаря его связям с тайным масонским братством[33].

Однако у масонства была и другая сторона: его эзотерический подход к религии. За не столь уж тайными обрядами и ритуалами, званиями и степенями сквозил совершенно иной порядок. Масоны верили, что достичь духовного роста наилучшим образом можно лишь в тайном обществе, состоящем из идущих по освещенному пути и посвящающих тех, кто менее просвещен.

Когда Карл Юнг впервые столкнулся с масонством в Германии, это было движение, все еще не восстановившееся после запрета, наложенного на него в 1794 г. баварским правительством, заявившим о раскрытии в среде представителей высших кругов масонов-иллюминатов радикального республиканского заговора. Бавария установила смертную кару за вербовку в это тайное общество новых членов и большинство германских правительств последовали ее примеру. В Германии и Швейцарии масоны продолжали собираться и совершать ритуалы под личиной патриотических клубов и филантропических обществ. Не удивительно, что в годы наполеоновских войн они оказались действенными центрами по организации антифранцузского сопротивления.

Традиционно, германские масоны были расколоты на два, порой дискутирующих между собой, лагеря. Одни отстаивали в качестве организационной цели развитие у немецкого народа таких добродетелей Просвещения, как свобода, равенство и этический универсализм. Их идеологические конкуренты — фракция, в целом относившая себя к Розенкрейцерам — рассматривали себя в качестве носителей факела древней теологии, полученного первыми масонами из рук prisci theologi ("первотеологов"), от которых пошла вся мудрость[34]. Хотя в Германии масонство не объединялось ни с одной из сил вплоть до 1740-х годов, масонские розенкрейцеры утверждали, что они являются хранителями оккультного знания, переданного им древними розенкрейцерами, символом которых был христианский крест, увитый розами. Мудрость древних передавалась в тайне — от человека к человеку — посредством серии ступеней посвящения, званий или степеней. Великие Мастера были подлинными адептами, знатоками тайн и, как утверждают, обладали целительными способностями и вторым зрением.

Со времени своего возникновения в середине семнадцатого века масонство было связано с розенкрейцеровской мифологией, хотя и нет никаких свидетельств в пользу того, что подобное тайное общество когда-либо существовало[35]. Увлечение розенкрейцерством может быть прослежено вплоть до появления двух анонимных памфлетов, опубликованных в Касселе — Fama (1614; на немецком) и Confessio (1615; на латыни); а также немецкой книги иод названием Chymische Hochzeit Ghristiani Rosencreutz ("Химическая свадьба Христиана Розенкрейца"), написанной Иоганном Андрэ и вышедшей в свет в 1616 г. В обоих манифестах рассказывается история об "Отце Х.Р.К". (также известном как "Христиан Розенкрейц") — основателе древнего ордена или братства (символами которого являются красный крест и красная роза), прежде бывшего тайным, но ныне разыскивающего новых членов. Появление этих таинственных приглашений породило массу домыслов, и вскоре были созданы секретные общества-подделки, многие из которых претендовали на роль подлинных хранителей розенкрейцеровского пламени. Рождение масонства было обусловлено этой розенкрейцеровской манией.

Одна легенда, услышанная Карлом Юнгом в начале девятнадцатого века, и по сей день в большой степени является базисом тайного масонского знания; она гласит: первые масоны были каменщиками, строившими Храм Соломона в Иерусалиме. Во время строительства некоторые из них были посвящены в космические мистерии, связанные с геометрией, математикой и, как было сказано позднее, алхимией. Каждый камень, использовавшийся ими при постройке Храма, был не просто камнем, а алхимическим Философским Камнем. Это знание, в течении столетий в тайне передававшееся от масона к масону, дошло до членов средневековых гильдий, построивших великолепные соборы. Соответственно, эзотерической целью каждого из масонских братств было метафизическое воспроизведение священного Храма Соломона в рамках каждой ложи. В масонском знании Философский Камень имел множество имен. Иногда его называли Словом Божьим, а путь просветления описывался как поиск утраченного Ковчега Завета. Мы постоянно обнаруживаем бесчисленное множество выражений коллективной фантазии о совместном странствии, поиске Священного Грааля. Но прежде всего, ключом к духовному росту индивида была способность хранить тайну.

На самом деле, масонство, по всей вероятности, возникло в гильдиях каменщиков, где у мастеров действительно были некоторые тайные приемы и зашифрованное знание, которое новичкам знать не следовало. Из этих гильдий искусных ремесленников и образовались впоследствии тайные общества, транслировавшие философии, дававшие строительству моральную и мистическую интерпретацию. В конце концов, в рамках своих профессиональных гильдий эти "спекулятивные каменщики" ритуализировали процесс передачи знаний и практику хранения секретов, позволявшую мастерам опознавать "своих".

В отличие от своих собратьев на севере, швейцарские ложи не были закрыты в ходе чистки конца 1780-х и потому служили пристанищем для всех немецких масонов: как иллюминатов, так и ро-зенкрейцеровцев. Когда Карл Юнг познакомился с ними, все они, независимо от своих степеней, продолжали традиции вольных каменщиков: были передовыми поборниками гражданских добродетелей эпохи Просвещения, а также членами оккультных братств, объединенных символами розы и креста. Тайные ритуалы посвящения требовали ношения специальных шапочек и передников, декламации специальных арканных заклинаний и мастерства в эзотерическом толковании символов трансформации, извлеченных из герметизма, неоплатонизма и особенно из алхимии — оккультных философий, столь хорошо знакомых Великому Мастеру Юнгу (старшему). Даже его личный образ бога как "вечного Пространства" вызывает в памяти масонские образы внутреннего пространства в Храме Соломона. На самом деле самоидентификация с вольным каменщиком была для него настолько важна, что он даже добавил к юнговскому семейному гербу такой традиционный масонский символ как алхимическая золотая звезда. В двадцатом веке его внук нарисует эти масонские эмблемы с семейного гербового щита на потолке своей Башни в Боллингене. Другие арканные символы, знакомые его деду, он высечет на стенах и специальных монументах, обрабатывая каждый камень своими собственными руками и в весьма преклонном возрасте.

Роза, крест и мистерии

В этом пункте в нашу историю вступает Гете, не столько как видение, а скорее как посещение со стороны бога.

Между этими двумя современниками — Карлом Густавом Юнгом и Иоганном Вольфгангом фон Гете — было много общего. Гете также был вольным каменщиком, но в отличие от Юнга, он недолго оставался пылким приверженцем этого покрытого тайной братства.

Говорится, что в 1780 г. в Веймаре Гете обратился с просьбой о принятий его в ложу Амалии. К 1782 г. он уже дорос до степени Мастера, а в феврале 1783 г. оказался во внутреннем круге — среди самых высокопоставленных иллюминатов. Освоив все секретные приемы, масонские мифы об истоках, алхимические метафоры о личной трансформации и росте, а также последовательность оккультных символов, соответствующих каждой ступени (таких как шкатулка с находящейся на ней печатью Соломона или образ Ковчега Завета) он выразил неудовлетворенность, а точнее досаду от того, что оказался столь наивным, чтобы поверить в то, что какая-то великая тайна могла быть открыта, ему лишь за то, что он достиг этого внутреннего круга. Через несколько недель после последнего посещения этого круга, Гете сказал своему другу: "Они говорят, что лучше всего можно узнать человека за игрой, и вот я достиг Ковчега Завета, и мне нечего больше добавить. Для мудрого все вещи мудры, для глупого - глупы[36].

Впоследствии Гете примешал порции полученных им у масонов арканных знаний и символизма в своего "Фауста", но прямым следствием его игры с "братией" были два. других литературных произведения. Первым из них была масонская комедия Der Gross-Cophta, написанная им в 1790 г. Протагонист этой пьесы, юный рыцарь, вступает в особое братство, утверждающее, что оно служит лишь наиболее духовным и самым благородным целям. И в самом деле, это альтруистическое братство верит, что его делом является спасе-ние введенного в заблуждение человечества. Однако юный рыцарь вскоре осознает, что он был обманут и что у братства имеются значительно более приземленные и меркантильные мотивы. Исполненный миссионерского рвения уберечь души близких ему людей от разрушения, он задумывается над тем, что делать с его растраченным впустую идеализмом. Умудренный опытом, юный рыцарь осознает: "Счастлив тот, кто по-прежнему в состоянии найти себе жену или друга, которых он может непосредственно одарить тем, что ранее предназначалось для всего рода человеческого"[37].

Гетевское освобождение от иллюзий по поводу своего вовлечения в масонство открыто выражено в ранящей слух мудрости юного рыцаря. Однако его гуманистический идеализм и прежние упования на настоящий Священный Орден Розы и Креста, способный объединить род людской в одно духовное братство, проявляются во втором произведении (так никогда и не завершенном), озаглавленном Die Geheimnisse ("Мистерии")[38]. Оба Юнга — и дед и внук — приняли его глубоко к сердцу.

Действие, как и во всех инициациях, начинается с поиска. Некий Брат Маркус, путешествующий по горам во время страстной недели, ищет приюта, на ночь в незнакомом монастыре. Как только солнце исчезает за верхушками гор, внезапно начинают звонить монастырские колокола, придающие ему надежду и утешение. Приблизившись к воротам, он видит христианский крест. Внезапно он осознает, что это не обычное распятие, а нечто весьма примечательное и никогда прежде им не виденное: крест, туго обвитый розами. "Кто обвил розами этот крест?" — недоумевает он. Ворота башни открываются и Брата Маркуса приветствует и приглашает вовнутрь мудрый старец, чья открытость, невинность и жестикуляция делают его похожим на человека из иного мира. Вскоре Брата Маркуса приглашают в общество седовласых рыцарей, которые хоть и слишком стары для приключений, но тем не менее исполнены гордости как люди, прожившие свою жизнь сполна. Они решили провести остаток своих дней в мирном созерцании; они также не принимают в свое братство тех, кто еще "молод и чье сердце привело к отречению от мира слишком рано".

Но не все ладно в их монастыре. Его основатель и мастер, Брат Хуманус, сообщил собратьям, что вскоре покинет их. Брат Маркус слышит дивные рассказы о детстве Хумануса, наполненном такими чудесами как, например, высечение ручья из сухого камня после удара по нему мечом. Он очарован мудростью Хумануса ("Он святой, он мудрец, он наилучший из людей, которых мне приводилось лицезреть"), однако, слышит, как тот рассказывает нечто непостижимое:

Брата Маркуса ведут в большой зал и показывают то, что редко можно увидеть: похожую на часовню ритуальную комнату с тринадцатью сиденьями вдоль стен — одно для мастера ордена и двенадцать для рыцарей. Позади сиденья каждого из рыцарей висит уникальный герб с незнакомыми символами далеких земель. Брат Маркус видит, что сиденья расположены вокруг креста с обвитыми около него ветвями розы. По комнате также разложены мечи, копья и другие виды оружия. Это священное место, но совершенно непохожее ни на одну из когда-либо виденных им часовен[39].

Той же ночью Брат Маркус всматривается в окно и видит "странный свет, блуждающий по саду". Затем его изумляет вид одетых в белое и держащихся поодаль друг от друга трех молодых людей с факелами. Кто они? Этого мы не узнаем никогда, ибо как раз в этом месте гетевский фрагмент преждевременно обрывается.

Гете решил опубликовать его именно в таком виде, однако в ответ на появившиеся 9-го апреля 1816 г. во влиятельной газете Morgan-blatt вопросы, он напечатал описание того, как должны были бы закончиться Die Geheimnisse. Двенадцать рыцарей должны были представлять различные религии и национальности, и каждому из них предстояло рассказать историю о замечательной жизни Хума-нуса. Взятые вместе, эти истории должны были охватить весь спектр человеческого религиозного опыта, единство которого символизирует этот Орден Розы и Креста. Гете сообщил, что поэма должна была завершиться, пришедшейся на Пасху, смертью Хумануса, заменить которого предстояло Брату Маркусу — естественно, в качестве великого мастера ордена.

Ровно сто лет спустя, после того как Die Geheimnisse появились в печати, Карл Густав Юнг (младший) стоял перед эпохальным собранием своих последователей в Цюрихе и держал вдохновенную речь, практически полностью посвященную духовным предметам, таким как самообожествление, преодоление, беспокойство мертвых и эта поэма[40]. Делал он это по случаю основания Психологического Клуба, базирующегося на новых психологических теориях, которыеон создал благодаря прозрениям, полученным им в собственных видениях и в ходе встреч со своим духовным мастером Филемоном.

Для того, чтобы описать, как он представлял себе их коллективную цель, Юнг вызвал в памяти своих слушателей образы рыцарей Грааля из вагнеровского "Парсифаля" и розенкрейцеровского братства из этой фрагментарной фантазии Гете. Юнг сплачивал Психологический Клуб вокруг этих древних германских мотивов священных рыцарских орденов, занятых поисками оккультного знания, целительных способностей и, прежде всего, духовного освобождения. Упоминая эту поэму и пробуждая дух Гете, Юнг также отдавал дань почтения своим предкам, своей укорененной в них душе. Я говорю об этом в нескольких смыслах: это было почтение к мертвым как таковым, к его собственным предкам, а также к прародителям его Отчизны — духам, прошедшим теми же путями в поисках того же самого Грааля. Далее, вполне вероятно то, что державший эту инаугурационную речь Карл Густав Юнга (младший)действительно верил в то, что его дед, Карл Густав Юнг (старший), был внебрачным сыном великого Гете. Для представителя эпохи и культуры, одержимых идеями о том, что на индивида определяющее воздействие оказывают наследственность и расовая принадлежность, возможность считать Гете своим прадедом была могущественной фантазией.

Однако ближе к концу своей жизни Юнг видоизменил историю. Теперь он стал не просто кровным родственником величайшего гения, рожденного германским народом (Volk). Он был уверен, что является вечным возвращением, ававтарой, пришельцем с того света. Карл Юнг верил, что он в буквальном смысле является реинкарнацией Иоганна Вольфганга фон Гете.

Атавизмы и иллюминаты

Семейная басня, которую все, включая порой и самого Карла Юнга (младшего), с удивленной улыбкой пропускают мимо ушей, живет в традиции всех мифов об эротическом союзе смертных женщин с богами. Многие люди, как из семьи Юнга, так и со стороны, могут при некоторых обстоятельствах украдкой рассказать эту историю, наслаждаясь своим участием в жизни знаменитости посредством распространения слухов о том, что якобы мать профессора, доктора Карла Юнга имела, как говорят немцы, "залет на стороне",то есть внебрачную связь с Гете, приведшую к рождению Карла, и т.д. Правда это или нет, но Карл Юнг (младший) любил рассказывать этот анекдот в течение всей своей жизни. Происхождение этой басни неизвестно, но есть все основания подозревать, что она существовала еще при жизни Карла Юнга (старшего). Его внук говорил, что впервые услышал эту историю от посторонних еще будучи школьником, что должно быть только усилило в его глазах вероятность того, что это нечто большее, нежели легковесная семейная басня.

Карла Юнга (младшего) изумляло сходство между его дедом и Гете. Оба были витальными, энергичными, продуктивными личностями, доминировавшими над другими людьми и интеллектуально и психологически. Оба были как учеными, так и поэтами, находившимися в юности под влиянием пиетизма и разочаровавшимися в нем в зрелые годы. Оба были немцами и масонами-иллюминатами, и, что самое главное, до конца остались подлинными романтиками. Оба казались большими, чем жизнь, более похожими на силы природы, чем на людей.

Карл Юнг (младший) знал, что он унаследовал многие особенности темперамента своего деда (и, соответственно, Гете). Согласно его собственному признанию, будучи юношей, он постоянно соразмерял себя с легендой своего деда, а отнюдь не с живым примером своего отца.

На семинаре, который он проводил в 1925 г. в Цюрихе, Карл Юнг выразил уверенность в существовании "одержимости предками", т.е. в том, что при известных обстоятельствах в жизни определенного человека могут активизироваться некоторые наследственные структуры, позволяющие духу его предка, "управлять" действиями этого человека. Юнг привел в качестве примера случай "гипотетического нормального человека", внешне никогда, не проявлявшего способности к лидерству, но в котором, после того, как он оказался у власти, пробудилась "наследственная структура" лидера из семейного прошлого[41]. Эти наследственные структуры были созвучны с находившимися к тому времени уже на грани вымирания биологическими теориями девятнадцатого века и не имели ничего общего с генетикой. Юнг также использовал это понятие в спиритуалистическом смысле. Не очень сложно представить его фантазирующим о своем деде, а возможно и о Гете, в подобных терминах. В течение первых шестидесяти лет юнговской жизни биология и спиритуализм были у него смешаны так, что нам это даже трудно (и даже неприятно) себе представить. Таким образом Юнг-ученый несомненно нашел опору в выживших в рамках немецкой биологии ламаркиан-ских тенденциях, сохранявших открытой возможность того, что унаследованные им личностные черты его прадеда — эти сверкающие лучи гетевского гения — струились и от его собственной личности.

Но Юнгу-ученому суждено было навеки остаться всего лишь своей "личностью номер один", своим дневным аспектом, своим компромиссом со скептическим миром, настаивающим на устранении из жизни магии, т.е. требовавшем подвига, столь же неосуществимого для ночного аспекта юнговской личности, как и желание убрать звезды с вечернего неба. Его вера в реинкарнацию — один из проигрышей мелодии вечного возвращения, звучавшей повсюду в его внутренней и внешней жизни.

Юнг почувствовал особое родство с Гете в пятнадцатилетнем возрасте, после первого из своих многих прочтений "Фауста". "Он полился в мою душу как чудодейственный бальзам", — рассказывал он[42]. Фауст — ученый специалист, получивший множество докторских степеней, но "не ставший более мудрым, чем прежде" — это искатель истины, жертвующий интеллектуальным миром, чтобы заняться магическим вызыванием духов для достижения оккультной мудрости. Юнг считал, что гетевский "Фауст" является новым заветом, плодом откровения, вкладом в мировой религиозный опыт и новым священным текстом. В 1932 г. он написал в письме, что "Фауст" — это самая недавняя опора в перекинутом через топи мировой истории духовном мосту, начинающемся с эпоса о Гильгамеше, "И Цзин", Упанишад, "Дао-де-Цзин", фрагментов Гераклита и продолжающемся в Евангелии от Иоанна, посланиях апостола Павла, сочинениях Мейстера Экхарта и Данте"[43]. В его глазах Гете стал "пророком", особенно по части подтверждения автономной реальности "зла" и "мистической роли, играемой последним в избавлении человека от тьмы и страдания"[44].

Публичное выражение позиции Юнга по вопросу о реинкарнации, которое можно найти в MDR в главе "Жизнь после смерти", состоит в том, что "он сохраняет свой разум свободным и открытым" и не "собирается принимать какую-то определенную точку зрения", но в то же время некоторые таинственные страницы посвящены "намекам" на его прежние жизни. И правда, в одном месте Юнг говорит: "Однако в последнее время у меня были сны, которые, как мне кажется, описывали процесс реинкарнации одного моего покойного приятеля". После замечания о том, что ему "никогда не приходилось слышать о каких-нибудь похожих снах у других" и что у него "нет возможности сравнивать", Юнг отказывается углубляться в данную проблему. Однако он признается: "после этих снов я стал иначе относиться к проблеме реинкарнации"[45]. Но из архивных материалов нам известна его приватная точка зрения, согласно которой его сны подтверждали, что в своей предущей инкарнации он был Гете[46].

"У меня нет ответа на вопрос о том, является ли карма, по которой я живу, результатом моих прошлых жизней, или скорее саккумулированным во мне наследием моих предков", — признается Юнг в MDR. "Являюсь ли я комбинацией жизней этих предков и воплощаю ли я эти жизни вновь? Жил ли я в прошлом как отдельная личность и достиг ли я в той жизни достаточного прогресса для того, чтобы пытаться найти решение. Я не знаю"[47].

Но ведь реинкарнация подразумевает множественность существований, и в своих метафизических поисках основ Юнг не остановился на Гете. Отвечая на вопросы о своих прошлых жизнях, Юнг иногда заявлял, что он был Мейстером Экхартом[48], родившимся в Эрфурте в 1260 г. и считающемся одним из наиболее философичных и оригинальных христианских мистиков. Экхарт (как и Юнг) пользовался средствами поэтической выразительности и парадоксами при изложении смысла своих представлений о Боге, которые можно смело истолковывать как пантеизм. В 1329 г. Папа Иоанн XXII запретил часть его сочинений, признав их еретическими.

От того, что рядом с Гете оказывается Экхарт, еще более актуальной становится проблема юнговской внутренней Отчизны. Тот факт, что Юнг верил в бессмертие души, в жизнь после смерти или даже в реинкарнацию, для его читателей или для тех, кто читал написанное в MDR между строк, откровением не является. Как настаивал сам Юнг, вера в подобные вещи всегда глубоко субъективна и чрезвычайно личностна, и потому-то его спекуляции по поводу собственных прежних жизней будут оставаться столь разоблачительными и трудными для восприятия до тех пор, пока мы не поймем те миры, в которых он жил, т.е. его внутреннюю и внешнюю отчизны.

Наибольшую важность представляет этнический паттерн его инкарнаций. Это его собственные логические рефлексии, идущие от его культуры и потому весьма прочные, не подлежащие обсуждению и расистские: Юнг является совершеннейшим результатом эволюции его предков, чье наследие сфокусировалось в нем. И это всегда германский Гений, гений его народа (Volk).

За месяц до своего двадцатилетия и, соответственно, ровно через два года после официального зачисления в медицинскую школу, Карл Юнг (младший) начал свой первый официальный диалог с мертвыми. В июне 1895 г. он и группа его родственниц (точно как на шабаше ведьм) тайно собрались для того, чтобы контактировать с духовным миром. К этому моменту Юнг уже обрел те черты, которые характеризовали его в течении большей части его последующей жизни: командирскую стать и бросающуюся в глаза тяжеловесность. Его волосы были пострижены в прусском стиле: по-военному коротко. Несмотря на свою юность и неуверенность в себе, большинству людей он казался непреклонным и отчасти даже заносчивым. Те, кто знали его получше, понимали, что за его суровыми, порой пренебрежительными высказываниями о людях и событиях, а также за. его достаточно вольными замечаниями (в особенности в сторону женщин и относительно них) скрывается чувствительный мальчик, играющий в мужчину. Девушек очаровывал его рост и широкие плечи, его пронзительный интеллект и восхитительное остроумие, а также его перспективность в качестве мужчины и супруга. А женщины, которые были немного постарше этого вундеркинда, любовались этим и не только этим, ибо они ощущали его тонкую эмоциональную чувствительность, ту его специфическую притягательность (почти что ауру), которая ставила его особняком в ряду прочих мужчин. В свою очередь, Юнг и сам чувствовал себя комфортабельнее в обществе женщин, а не мужчин, и начиная с этого важного месяца он еще не раз оказывался в роли руководителя группы женщин, многие из которых перед ним преклонялись.

Хотя в своих опубликованных работах Юнг, порой даже наперекор самому себе, опустил многие детали этих юношеских встреч, его опыт, связанный со спиритизмом, имел для его позднейшего мировоззрения и психотерапевтических техник куда большее значение, чем то, о чем он хотел бы сообщить людям, не входившим в его внутренний круг[49]. Во время Первой мировой войны (когда Юнг развивал основные понятия своих психологических теорий) происходило возрождение популярности спиритизма, но для многих, а особенно из академических и профессиональных медицинских кругов, он все еще был запятнан своей историей, переполненной случаями мошенничества и скандалами. Тем не менее, публичные высказывания Юнга по данной теме всегда имели надежное защитное прикрытие в виде психиатрического и философского жаргона. Впоследствии он, конечно, мог утверждать, что его собственные теории сформировались под влиянием философий Канта, Шопенгауэра и Вильяма Джемса или же психиатрических теорий Пьера Жане, Теодора Флурнуа или Зигмунда Фрейда, однако то были лишь интеллектуальные маски для того невыразимого, паранормального феномена, который он непосредственно и зримо ощутил на себе сам.

Юнговские ранние столкновения с миром духов принесли свои плоды в ходе его позднейшей психиатрической карьеры (особенно после его окончательного разрыва с Фрейдом в январе 1913 г.), но влияние спиритизма на его раннюю мысль заметно уже в лекциях, прочитанных им для содружества студентов-медиков под названием "Зофингия", к которому в свои студенческие годы принадлежал еще его отец. Как отметил известный историк психиатрии Генри Элленбергер, "зародышевая клетка аналитической психологии Юнга может быть обнаружена в его дискуссиях с членами студенческой ассоциации 'Зофингия' и в его экспериментах со своей юной кузиной-медиумом Хелен Прейсверк"[50]. Следовательно, события 1895 г. означают открытие дверей, которыеполностью уже никогда больше не закрывались, приглашение, адресованное к бесчисленному множеству бесплотных голосов и ясновидящих существ, с которыми Юнгу предстояло консультироваться (а также учить других делать это) до конца своих дней. Спиритические техники визуального транса не только вели Юнга к его почившим предкам, но также и к духам и богам Земли Мертвых, которые под разными псевдонимами, сочиненными на психологическом жаргоне, оставались его напарниками в странствиях по жизненным тропам. Юнг никогда не терял свою, выражаясь словами Вильяма Джемса, "волю к вере", и это привлекает к нему последователей даже в наши дни.

Но июнь 1895 г. изменил юнговскую судьбу и в ином плане. Он принес ему первые сладостные и горькие ощущения вожделения и любви. А вскоре также и смерти. Юнг пригласил четырех своих родственниц для участия в эксперименте в свой дом, находящийся за пределами Базеля, где его отец был пастором. В то время когда заговорщики собрались для проведения своего первого сеанса спиритизма, Его Преподобие Пауль Юнг лежал в постели смертельно больной — точно как король Амфортас из вагнеровского "Парси-фаля". Осенью ему суждено было в последний раз лечь туда самостоятельно. Но в отличие от Амфортаса, Пауль Юнг так и не дождался исцеляющего прикосновения со стороны рыцаря-спасителя и 28 января 1896 г. он испустил последний вздох. Шестью месяцами раньше, также после продолжительной болезни, смерть настигла Рудольфа Прейсверка — старшего брата и покровителя матери Карла Юнга. Дядя Рудольф был отцом двух юных участниц сеансов. Мучительные смерти Рудольфа Прейсверка и Пауля Юнга были приметами, предвещавшими разрушение тонкого барьера, отделяющего живых от мертвых.

Возможно именно надвигающиеся кончины Рудольфа Прейсверка и Пауля Юнга побудили группу заняться экспериментами со спиритизмом, или же эту функцию выполнило происшествие с вертящимся столом, вызвавшее любопытство у группы людей, и до того веривших в бессмертие души и в мир духов, а затем просто получивших тому прямое подтверждение. Ясно одно — члены этой конкретной группы к тому времени вполне созрели для подобных экспериментов, а Юнг жаждал показать им, как это делается.

К девятнадцати годам, как утверждает Юнг в MDR, он уже пережил серьезную диссоциацию собственного чувства "самости", зная (или догадываясь) при этом, что помимо его повседневной наличной "самости" или "личности номер один", внутри него находится более глубокая, старшая по возрасту, можно сказать даже более древняя, личность. Эта более мудрая и зрелая "личность номер два" была неким образом связана с его предками, с мертвыми и с духовными таинствами. Чем же она была — частью его нынешней самости, его предыдущей инкарнацией или же овладевшим им духом ныне усопшего человека? Юнг был заинтригован своим опытом переживания множественности личности и превозмог свой страх перед ним с помощью открытого поиска ответов, сперва, в книгах, а потом в своих собственных занятиях спиритизмом.

Самой старшей участницей сеансов была сорокасемилетняя Эмилия Прейсверк-Юнг, имевшая, как говорил Юнг, как минимум две разные личности. Когда Эмилия повстречалась с Паулем Юнгом, Прейсверки, как и Юнги, были одной из известнейших семей в Базеле. Но в отличие от Юнгов, находившихся в Швейцарии лишь с 1821 г., Прейсверки могли похвалиться своими корнями, уходящими в прошлое их страны на пять столетий. Однако у Карла Юнга (младшего) немецкая культурная идентичность вытеснила, цивили- зующие воздействия его швейцарского и христианского воспитания[51]. В эпоху, когда наследственность считалась роком, он был биологически предопределен осуществить свою кармическую судьбу как потомок знаменитой немецкой семьи и представитель Народа (Volk). Но сколь бы ни была значительна миссия, унаследованная им от предков по линии отца, тем не менее, именно благодаря отброшенному им материнскому миру, благодаря своей швейцарке матери и ее родственникам Юнг уверился в том, что он наделен даром второго зрения. У Прейсверков он научился техникам для своих собственных медиумических трансов, т.е. той практике, которую он узаконил в 1916 г. в Цюрихе под названием "активное воображение".

Дед Юнга по материнской линии, Его Преподобие Самуил Прейсверк, был человеком со множеством талантов[52]. Он был главой протестантской общины в Базеле, профессором экзегезы Ветхого Завета и восточных языков в евангелистском институте в Женеве, признанным специалистом по ивриту, поэтом, сочинителем религиозных гимнов, а также человеком, регулярно разговаривавшим с духами. Духи умерших были повсюду, где были живые, и к ним можно было обращаться, но только при условии знания их языка. Он верил в то, что иврит был языком небес (ив этом он был не одинок!) и всерьез расчитывал поговорить с ветхозаветными пророками и со своим спасителем на их божественном наречии. Во исполнение библейского пророчества Самуил Прейсверк настойчиво искал пути для возвращения евреев на их родину в Палестине, а Теодор Герцель признал его ранним сионистом. Согласно семейным легендам, он мог, погрузившись в глубокие раздумья, беседовать с духом своей покойной первой жены во время еженедельных сеансов, вызывавших смятение у его второй жены и восхищение у его детей, включая его любимицу Эмилию. Он приучил ее и других своих детей стоять у него за спиной и отгонять от него духов в то время, когда он читал свои проповеди, поскольку он сам и его семья искренне верили в то, что воздух вокруг них кишмя кишит мертвыми. Эмилия верила, что у нее есть второе зрение и в течение всей жизни у нее были сны-предвидения и иные паранормальные переживания, которые она квалифицировала как послания мертвых. Она вела, дневник (ныне находящийся в распоряжении семьи Юнга), в котором описывала эти случаи ясновидения[53]. Карл Юнг никогда не делал тайны из того факта, что его мать была не только истеричкой, но также и экстрасенсом, и очень даже неплохим.

Эмилия была самой младшей из двенадцати детей второй жены Самуила Нрейсверка, Аугусты Фабер — прорицательницы и духовидицы, чьи экстрасенсорные способности проявились в двадцатилетнем возрасте, после того как она, переживая кризис диссоциации, словно мертвая пролежала тридцать шесть часов в состоянии каталептического транса. Она пробудилась от состояния забытья в тот момент, когда в соответствии с лечебными методами тех времен к ее темени был приложен конец накаленной до красна железной кочерги. Говорили, что сразу же после пробуждения она начала бормотать пророчества. Этот паттерн провала в состояние транса с последующим пробуждением, сопровождающимся передачей информации из потустороннего мира, повторялся в ее жизни вновь и вновь. Карл Юнг был уверен в том, что его мать и его дочь Агата унаследовали свои экстрасенсорные способности от его бабки Аугусты.

Эмилия Прейсверк-Юнг была в самых близких отношениях со своим братом Рудольфом, ставшим официальным крестным отцом первого выжившего ребенка Эмилии — Карла Густава Юнга. Количество детей самого Рудольфа исчислялось двузначной цифрой, и в их числе были две участницы юнговского спиритического кружка: Луиза (по прозвищу "Лагги"), которой во время проведения первого сеанса был двадцать один год, и Хелен, которой было тринадцать с половиной лет.

Хелен Прейсверк (известная как "Хелли") родилась в 1881 г. и была одиннадцатой из пятнадцати детей Рудольфа. Для всех было очевидно, что она не такая как все. Она была сонливым, временами трудным, обособленным и к тому же весьма умелым ребенком. Чувствительная и сильфидоподобная, она имела большие и очаровательные коричневые глаза, удерживавшие взгляды других с почти гипнотической неотступностью. Принимая во внимание созданную дедом и бабкой магическую атмосферу, вовсе не удивительным выглядит то, что многие представители семьи Прейсверков проявили интерес к спиритическому буму, начавшемуся в пятидесятых годах того века. Для Хелли встреча со спиритизмом означала перемену всей ее жизни.

"Среди нас имеется одаренный медиум"

В своей книге 1975 г. C.G.Jungs Medium Стефани Замстейн-Прейсверк (племянница Хелен) сочетает информацию из неопубликованных семейных документов с воспоминаниями своего отца (старшего брата Хелли), матери (школьной приятельницы Хелли) и других Прейсверков и Юнгов с целью создания полуфантастического повествования о карьере своей тетки в роли Трильби на службе у Свенгали-Юнга.[54] Основная информация в данной книге совпадает с тем, что нам известно об историях семей Прейсверков и Юнгов и данное в ней описание жизни Юнга в период с 1895 по 1903 гг. выглядит заслуживающим большего доверия, нежели то, что сообщалось ранее; эта книга и, в самом деле, больше соответствует фактам, чем какое-либо из замечаний самого Юнга относительно данного эпизода из его жизни.

Сеанс, произошедший той фатальной июньской ночью 1895 г., по своим результатам превзошел все возможные ожидания. Юнг сидел в окружении женщин около большого круглого деревянного стола, при этом юный руководитель заметно нервничал. В соответствии с традициями столовращательных групп, он поставил в центре стола стакан с водой. Колыхание воды должно было бы тотчас же сигнализировать о любой, даже самой незаметной подвижности стола. Юнг дал распоряжение, чтобы все осторожно положили свои руки на. стол и держали их, мягко касаясь поверхности кончиками пальцев. После нескольких мгновений, прошедших в полной тишине, в воздухе внезапно раздался глухой электрический треск. Без всякого предупреждения вода в стакане начала сильно трястись. Потерявший контроль над собой Юнг был испуган не меньше остальных. С огромным трудом он выговорил: "Среди нас имеется одаренный медиум"[55]. В этот момент Хелли раскинула руки и с тяжестью упала на спинку своего стула. Ко всеобщему удивлению она начала говорить.

"Нас посещает дедушка, — произнесла она мрачно, словно была чужой по отношению к самой себе и к окружающим. — Я должна отправиться в странствие. Спросите, куда, он меня посылает. Это место, которое я должна занять". После этого ее тело обмякло и она упала на пол. Перепуганные Юнг и Лагги подняли ее и переложили на софу.

Юнг первым пришел в себя. "Где Хелли? — спросил он у впавшей в транс девушки. — Эй ты, дух, отвечай мне, ты похитил ее!"

Внезапно девушка встала. Ее открытые веки била дрожь и она начала отвечать. Но ее голос по звуку напоминал старческий. "Не пугайся!" хрипло скомандовал ее голос. — Я с тобой каждый день. Я твой отец Самуил, который живет с Богом. Помолись Богу и попроси его проследить за тем, достигнет ли своей цели моя внучка, находящаяся в настоящий момент на льдине на Северном полюсе. Это кратчайший путь в Америку". Старый священник Самуил Прейсверк вселился в тринадцатилетнее тело свой внучки. Старику Пре-йсверку предстояло быть основным оратором в ходе каждого из трех сеансов 1895 г., выступая в качестве духовного поводыря или "контролера" Хелли.

"Почему в Америку?" — спросил Юнг совершенно серьезно. Полученный им ответ сделал очевидным тот факт, что у Хелли, словно у древнего шамана, душа покинула тело и отправилась в "магический полет" с целью уберечь душу другого.

"Вскоре Хелли достигнет Сан-Паоло. Сейчас она пролетает над Панамским перешейком. Она должна помешать черным (метисам) овладеть Бертой [старшей сестрой Эмилии и теткой Юнга, Хелли и Лагги]".

Но было слишком поздно. Душа Хелли прибыла в Бразилию слишком поздно, чтобы пытаться помочь Берте. Низким голосом старый Прейсверк наказал им всем молиться за Берту, ибо она уже "родила маленького негритенка" ("Berthi hat soeber ein kleines Ne-gerlein geboren"). В 1893 г. Берта эмигрировала в Бразилию и на самом деле родила там черного ребенка от брака с мужчиной смешанной расы. Говорят, что до своего первого транса Хелли ни о чем подобном не знала.

Хотя оба патриарха семей Юнгов и Прейсверков были фатально больны, возможное появление у Берты "маленького негра" (что означало введение в семейную линию "дегенеративного" штамма) выглядело как еще более значительная семейная травма. И вот теперь дед Прейсверк, который был благочестивым христианским воином даже в могиле, явился во время первого сеанса, дабы наказать всем присутствовавшим на нем молить Бога о прощении его падшей дочери.

Второй сеанс состоялся в июле. Для того, чтобы предохранить Хелли от впадения в еще один глубокий транс, в ходе которого ее душа вновь далеко улетит от ее тела, Юнг изменил технику. На этот раз он выдумал своего рода доску для письма, сильно напоминающую нынешние планшетки для спиритических сеансов. Пустой стакан должен был действовать подобно планшетке, двигаясь из центра стола по разложенным вокруг маленьким полоскам бумаги, содержащим буквы и цифры. Предполагалось, что слова будут появляться буква за буквой до тех пор, пока не станет ясным послание. Хелли уверяла Юнга, что в ходе второго эксперимента она "больше не хочет путешествовать в такую даль". Она была изнурена, после первого сеанса и на этот раз хотела, чтобы при появлении "Деда" не она, а кто-то другой изложил ему суть ее желаний. Хелли опасалась, что она может умереть, если во время одного из этих трансов самопроизвольно лопнет тонкая нить, связывающая ее душу с телом.

В этот раз Хелли поместила два пальца своей правой руки на опрокинутую емкость. Стакан внезапно начал плясать по столу, стремительно двигаясь от буквы к букве; Юнг вел запись. Дед Прейсверк еще раз представился и попросил их не бояться. На сей раз он привел с собой "Карлова деда — профессора Юнга", остававшегося безмолвным в течение всего сеанса.

После этого сообщения Хелли откинулась на спинку стула в полусознательном состоянии. Юнг передвинул ее к софе, где ощупал у побледневшего медиума пульс. Через некоторое время она своим собственным голосом рассказала всем, что видела деда Прейсверка и деда Юнга держащимися рука об руку и общающимися как два старых приятеля. Это спровоцировало Юнга на замечание: "А я думал, что эти два духа при жизни не смогли бы даже находиться рядом и что они вряд ли узнали бы друг друга".

Затем Хелли начала причудливый рассказ о том, как она повсюду вокруг себя видела духов, включая того, который вложил ей в руки розы. Затем она. полностью пробудилась, надулась, сказав Юнгу, что ему следовало бы уйти и что "он не заслуживает цветов". Второй сеанс был завершен. В целом он был значительно менее драматичным, чем первый, и, по настоянию Юнга, члены группы согласились встретиться вновь.

Неделю спустя, жарким июльским субботним вечером, спиритический кружок снова собрался около старого деревянного стола в принадлежавшем некогда старому Прейсверку доме приходского священника в Кляйнхюнингене. На этом заседании Хелли почти сразу же, в полном смысле слова, впала в транс. Юнг положил ее на софу. Вскоре она приподняла, голову и сказала, что ему нужно покинуть комнату. "Я должна сообщить нечто такое, что не предназначено для его ушей".

Не собираясь выполнять ее требование полностью, Юнг удалился из комнаты и стал недалеко от двери, где он был вне поля ее зрения. Хелли встала и пылко жестикулируя заявила, что ее старшая сестра Дини (Челестина) ужасно согрешила и отпала от благодати. (Дини недавно вышла замуж, но ей предстояло скандальное рождение ребенка вскоре после церемонии бракосочетания.) Сделав это заявление, Хелли начала терять сознание. Со вздохом она погрузилась в глубокий сон, неподвижно застыв на софе бледная как труп. Но это было еще не все.

"Вы простите свою сестру? — произнесла она голосом, который был известен всем как голос деда Прейсверка. — Согрешило ее тело, а не дух". Вслед за этим дед Хелли сделал ужасное пророчество: "Однако ребенок должен умереть. Я не могу его сохранить". Это оказалось жуткой правдой (по крайней мере, согласно семейной легенде), ибо в конце августа 1895 г. Дини родила физически недоразвитого ребенка, умершего вскоре после рождения. После второй подобной трагедии в следующем году было Обнаружено, что Дини больна сифилисом. Будучи не в силах этому поверить, Дини настаивала на том, что ее заколдовала свекровь.

Этому третьему сеансу суждено было оказаться последним на ближайшие два года. После того как в сентябре умер ее отец, о юнговских экспериментах узнал ее дядя Самуил (первенец старого священника), запретивший Хелли принимать в них участие. Предлогом послужила религиозная подготовка Хелли к конфирмации: в те времена это был длительный процесс. Предполагалось, что в течение традиционного двухлетнего периода, завершавшегося принятием первого причастия, юношескую распущенность заменяла чистота, а специальное обучение предотвращало возможность превращения этого мероприятия в простое представление, позволяющее вести себя словно медиум на сеансе. Хелли прошла это обучение у Самуила, который был строгим пиетистом. Он также возражал против этих шалостей с привидениями и не разделял увлечения общением с мертвыми, охватившего большую часть его семьи и его противного племянника Карла.

Юнг был в ярости. Он тщательно спланировал стратегию сеансов и производил детальные записи. Ему казалось, что было бы ужасной несправедливостью прервать его эксперименты на половине пути. Вопреки (а может быть и благодаря) тому факту, что его отец был пастором, Юнг редко посещал воскресные церковные службы и вместо этого проводил этот день за книгами. Однако материал для чтения он выбирал, как мы увидим ниже, совершенно неортодоксальный.

В основном Юнг читал литературу по спиритизму и об исследовании паранормальных психических явлений (предназначенное для развития научного изучения данного феномена Британское общество Психических Исследований, существовало начиная с 1882 г.). Использование Юнгом этой литературы в качестве модели, а также его практика скрупулезного документирования сеансов с Хелли свидетельствуют о его намерении воспользоваться этим материалом или даже его опубликовать. Прекращение сеансов поставило под угрозу эту долговременную цель.

В свою очередь, Хелли хотела продолжать сессии с Юнгом и в течение длительного времени обнаруживала склонность к квазитрансовым состояниям и интуитивным сообщениям о привидениях в его доме. Дабы распалить у своих кузин увлечение спиритизмом, Юнг посылал Хелли и Лагги множество книг по данной теме, делая на них надписи с датами и ободряющими посланиями. Он не собирался отпустить своих кузин слишком надолго. Хелли была ему нужна как медиум; а в Лагги он просто влюбился. Но поскольку она. была его старшей кузиной, этому цветку было не суждено расцвести полностью.

Однако другие события затмили эти неприятности[56]. Во второй половине 1895 г Юнг стал посещать занятия в медицинской школе и собрания общества "Зофингия". В январе 1896 г. умер его отец, оставив Юнга, его мать и его младшую сестру без каких-либо средств- для существования. В MDR Юнг об этом не говорит, но ведь факт, что он получил значительную финансовую поддержку для обучения в медицинской школе от семьи Прейсверков, впоследствии к тому же и давших ему возможность (такую, например, как распродажа части семейного антиквариата) заработать деньги для того, чтобы вернуть долг. Когда в апреле на место Пауля Юнга нашелся новый пастор, семья покойного была вынуждена покинуть занимаемый ею дом в Кляйнхюнингене. Эдуард Прейсверк, который сам был пастором в Сан-Леонгарде, не дал семье оказаться на улице, разместив ее в своем собственном доме. Юнги жили здесь вместе с сестрой Эмилии Аугустой, — юнговской "тетей Густели" — которая была для него как вторая мать. Юнг оставался там вплоть до своего переезда в Цюрих в декабре 1900 г.

Читая философию, разыскивая духов

Нет сомнений в том, что в годы своего обучения в медицинской школе Юнг был уверен в способности людей общаться с бесплотными существами или представителями иных миров. Хотя обычные обоснования спиритических практик в рамках христианской веры трогали его мало. Его общее разочарование в христианской догме и ритуале порождало в нем скептицизм на счет правдивости посланий, обычно получаемых из загробного мира — уж слишком они были христианскими. А может быть есть нехристианский духовный мир? И если да, то как это скажется на истинной природе религии и ее месте в повседневной жизни людей? Как согласовать монотеизм его собственной иудео-христианской цивилизации с реальностью полидемонического мира духов? И какими были бы главнейшие послед- ствия подобной реальности для природы индивидуального человеческого существования? Его неослабевающее любопытство к данной проблематике в столь раннем возрасте повлекло за собой выбор весьма нетрадиционного пути.

Юнг осознавал, что ему нужно поставить медиумический феномен Хелли в более широкий по сравнению с традиционной христианской мыслью интеллектуальный контекст. Он начал жадно глотать литературу по самым разным темам, явно весьма далеким от тех медицинских текстов, которые ему надлежало изучать. Его читательский кругозор особенно расширился после смерти отца в январе 1896 г.; его интересовали: традиционная протестантская теология тех дней, неортодоксальные теологические сочинения (такие, например, как книги Давида Фридриха Штрауса и Эрнста Ренана об "историческом Иисусе"), христианский мистицизм (Мейстер Экхарт, Якоб Бёме, Николай Кузанский, спиритическая теология Эммануэля Сведенборга, романтический мистицизм Густава Фехнера), пиетисткие автобиографии (Юнг-Штиллинг), философия (Иммануил Кант, Артур Шопенгауэр, Эдуард фон Гартман, Платон, Плотин, Гераклит, Эмпедокл и — к 1898 г. — Фридрих Ницше), немецкая романтическая натурфилософия (Гете, Карл Густав Карус, Ф. В. Й. Шеллинг) и эволюционистская биология (Ламарк, Дарвин, Эрнст Геккель).

Психиатрические тексты, в первую очередь работы таких французских психиатров из школы "диссоцианистов" (изучавших гипноз, истерию и расщепление личности), как Ж.М.Шарко, Пьер Жане, Т.Рибо, Альфред Бине и Теодор Флурнуа, составляли малую часть в его внеклассном чтении. Естественно, они переместились в центр внимания с момента формального начала юнговской психиатрической карьеры в декабре 1900 г., когда он получил пост в клинике психических расстройств в Бургхельцли.

Однако приоритетными оставались такие темы, как оккультизм, месмеризм, исследования паранормальных психических явлений и спиритизм, т.е. те, которые касались его глубоких личных переживаний. Вопросы, связанные с существованием человеческой души и ее выживанием после смерти, оставались открытыми и по-прежнему требовали разрешения, и, соответственно, героями Юнга в годы его обучения в медицинской школе были исследователи паранормальных состояний психики, подходившие к этой проблеме по-научному; среди них были: Вильям Крукес, И.Зольнер, Чезаре Ламброзо, Ф.Майерс и Вильям Джемс[57]. Все они рассуждали о медиуме, находящемся вне временных рамок и за пределами трехмерного пространства, а также о причинности, лежащей в основании таких явлений, как передача мыслей и предвидение. Некоторые из них утверждали, что очевидность такого рода феноменов также свидетельствует и в пользу гипотезы о посмертной жизни и существовании иных реальностей, сосуществующих с нашей. Так, например, Зольнер в своей книге "Трансцендентальная физика" (1879 г.) выдвинул гипотезу о существовании у реальности "четвертого измерения" — места, из которого в наш эмпирический мир через фильтр символических содержаний наших собственных воспоминаний случайно попадают "четырехмерные существа"; в течение всей своей жизни Юнг вновь и вновь возвращался к этой идее, рассуждая по поводу парапсихологических феноменов[58]. Итак, нам ничего не остается как заключить, что и состоявшаяся в годы Первой мировой войны встреча Юнга с его духовным гуру Филемоном была следствием его юношеского желания общаться с такого рода четырехмерными существами, о вероятном существовании которых заявлял Зольнер.

Юнг был весьма целеустремленным в достижении знания специфического типа. Оказывается, что даже его интенсивное чтение философских книг было мотивировано в первую очередь потребностью правильно понять человеческую душу и условия, при которых возможно ее посмертное существование. Он чувствовал, что мнения почитаемых философов легитимировали его нетрадиционные увлечения, благодаря которым он отдалился от многих своих коллег-студентов и от большинства представителей научного сообщества. Утверждая в течение всей своей жизни, что наибольшее влияние на его идеи относительно бессознательного разума оказали Кант и Шопенгауэр, он имел в виду в первую очередь их сочинения о мире духов, а отнюдь не те их основные работы, которые традиционно принято изучать. Юнг никогда не был слишком уж искушенным студентом по философии, свои основные философские знания он получил из вторичных источников и это были лишь знания, касающиеся жизни человеческой души вне тела и трех измерений сознательного опыта.

Кантовский анализ пророческого опыта шведского ясновидца Эммануэля Сведенборга — его небольшая книжица под названием "Грезы духовидца" (1766)[59] — был особо любим Юнгом в течение этих лет и он упоминал об этом в своих лекциях для "Зофингии" и в своих ранних публикациях. Кантовское обсуждение вопроса, о том, как вопреки априорным категориям пространства, времени и причинности можно достичь переживаний будущего в настоящем, послужило основой для всех последующих дискуссий о паранормальных феноменах, происходивших на протяжении девятнадцатого века. В случае с Шопенгауэром Юнг, по всей видимости, наилучшим образом был знаком с его "Опытом о духовидении" (1851 г.), подтверждавшим достоверность феноменов гипнотизма и ясновидения. Шопенгауэр выдвинул теорию о том, что предвидения будущих событий являются "аллегорическими или символическими"[60], т.е., что они проходят через фильтр личных воспоминаний и символической системы отдельного ясновидца. Более того, согласно Шопенгауэру, все видения, в которых присутствуют мертвые, являются принадлежащими самому ясновидцу видениями "прошлого" (эту способность Шопенгауэр называет "ретроспективным вторым зрением"), которые не следует рассматривать как подтверждение реальности мира духов[61]. Но поскольку Шопенгауэр исходит из очевидности того факта, что "воля" действуег вне времени и пространства и может воздействовать на других на расстоянии, он, таким образом, оставляет возможность для независимого от тела духовного существования.

Юнг-Штиллинг, животный магнетизм и мир духов

В популярной культуре Германии и Франции тех времен процветала теория животного магнетизма и практика вызывания транса, излечения и изгнания нечистой силы с помощью магнетизма. Многие немецкие натурфилософы начала девятнадцатого века, зачастую являвшиеся врачами по образованию, экспериментировали с месмеризмом для того, чтобы разобраться с природными и космическими силами, не прибегая при этом к спиритическим техникам. Однако, более широко читаемые исследователи все же использовали месмеризм для изучения мира духов, и именно с этой литературой Юнг познакомился в годы своего студенчества. Из его собственных опубликованных высказываний и из книжных каталогов тех времен мы знаем, что две книги, написанные в этом жанре, имели для него исключительное значение.

Первая из них, написанная пиетистом Иоганном Генрихом Юнгом под псевдонимом Генриха Юнга-Штиллинга, появилась в 1808 г. под названием Theorie der Geister-Kunde (что звучит приблизительно как "Теория спиритизма")[62]. Это занятная книга, смешивающая христианскую догматику со спекуляциями по поводу мира духов, вторящая в этом плане работам Сведенборга. Анекдотичная, почти фольклорная, она на целых три четверти заполнена дивными рассказами о втором зрении, сбывшихся пророчествах, снах-предвидениях и, особо, об историях с привидениями. Оставшаяся четверть посвящена его собственному столкновению с животным магнетизмом и пятидесяти пяти тезисам, сформулированным им на основании своих исследований[63].

Юнг-Штиллинг сообщает о своих экспериментах с животным магнетизмом, о введении в транс и наблюдении следующих за этим феноменов. Для Юнга-Штиллинга (пиетиста и специалиста по психологическим техникам направления внимания на мир своих собственных внутренних фантазий) "магнетические видения", вызывавшиеся с помощью месмеристких процедур, были очень близки. Многие все еще считали животный магнетизм вполне жизнеспособной научной теорией, способной объяснить определенные психологические феномены, которые согласуются с будоражащими научное сообщество новейшими знаниями о гальванизме, электричестве, магнетизме и светоносном эфире. Как утверждал Карл Юнг в своей лекции 1897 г., Юнг-Штиллинг указывает на научную очевидность месмеристких и паранормальных феноменов как на свидетельство в пользу того, что человеческая душа способна существовать независимо от тела. Девятый тезис обширной теории Юнга-Штиллинга гласит: "Животный магнетизм, безусловно, подтверждает наличие в каждом из нас внутреннего человека, души, созданной из божественной искры, бессмертного духа, обладающего разумом и волей, а также неотделимого от него светового тела"[64], в тринадцатом тезисе он уверяет своих читателей в том, что все его положения являются научными, так как они сформулированы на основании "определенных заключений, полученных мною в ходе экспериментов с животным магнетизмом". Более того, "эти важнейшие эксперименты, бесспорно, демонстрируют тот факт, что душе, когда она находится в значительно более совершенном состоянии, не требуются никакие органы для того, чтобы видеть, слышать, обонять, осязать и ощущать; но с тем важным отличием, что, находясь в подобном состоянии, она пребывает в значительно большей связи с духовным, а не материальным миром"[65]. Согласно Юнгу-Штиллингу, человеческий опыт (включая даже опыт трансцендентного) опосредован нашей психической реальностью пяти чувств и потому духи и прочие потусторонние "существа" из "сотворенного мира" являются нам не в своем подлинном виде (поскольку они по-иному "устроены"), а отражая нашу собственную психологическую "организацию" реальности. Однако в двадцать третьем и двадцать четвертом тезисах Юнг-Штиллинг все же предупреждает, что было бы грехом использовать эти трансы для предсказания будущего или для общения с духами, хотя и они дают для этого возможность. К тому времени, когда Карл Юнг начал свои собственные эксперименты со спиритизмом, эта мнимая "греховность" уже не имела для него никакого значения.

Юнг-Штиллинг отличает "реальный" опыт узрения мертвых от "простых" видений, являющихся снами наяву и существующими лишь в воображении и потому "нереальными". Однако, как заявит столетием позднее Юнг, есть люди, которые предрасположены к видениям, но их склонность также открывает доступ к иным измерениям реальности, что позволяет им видеть призраков и предсказывать будущее. "Истерические и ипохондрические личности склонны к видениям, — написано у Юнга-Штиллинга, — они имеют их по поводу и без повода... [Они] развивают свою способность предчувствия и таким образом легко входят в контакт с невидимым миром. Тогда все смешивается в одну кучу и требуются большие знания и опыт для того, чтобы отличить видение от реального узрения"[66].

Когда в конце девятнадцатого века, в рамках господствовавших тогда медицинских теорий, психиатры и психологи начали изучать спиритических медиумов, такие термины как "истерия", "гипноз", "диссоциация" и "раздвоение личности" использовались для объяснения патологической основы личностей медиумов и их трансов. Даже Юнг, посвятивший в 1902 г. данной теме свою докторскую диссертацию, верил, что независимо от того, имеют спиритические медиумы подлинные паранормальные способности или нет, все они страдают истерией. Понятно, что Юнг установил эту связь между гипнозом, истерией и спиритизмом задолго до того, как он прочитал первый учебник по психиатрии.

Преворстская Провидица

Долго пребывавшая в забвении книга Юнга-Штиллинга является важным ключом к ранним представлениям Юнга относительно природы личности. А еще в океане причудливой литературы по спиритизму имелась, рассказанная Юстином Кернером, обширная история о ясновидящей женщине из немецкого города Превороста, ставшая для Юнга образцом при публикации его первой работы по психиатрии. В то же самое время, эта книга — Die Seherin von Prevorst (1829) — стала для Хелли учебным пособием по совершенствованию техники медиумического транса[67]. Юнг преподнес ее своей кузине в день ее пятнадцатилетия в 1896 г. Хотя Хелли и не была заядлой читательницей, кернеровский рассказ о наиболее известном медиуме начала девятнадцатого века она перечитывала многократно.

Нетрудно понять, почему Карл Юнг и его кузина были так увлечены данной книгой. Кернер использует язык, имеющий оттенок психологичности. В его детальном описании "внутреннего мира" Провидицы и ее "внутренних глаз", позволяющих ей свидетельствовать о наличии привидений, мы обнаруживаем предвестие позднейших попыток Юнга в своих публичных высказываниях редуктивно психологизировать паранормальный опыт и в то же самое время в частном порядке заниматься поисками возможности общаться с мертвыми. Истоки многих из позднейших парадоксальных воззрений Юнга по поводу напряжения, существующего между природой "психической реальности" (т.е. переживаемой нами психологической реальности) и подлинной реальностью духов и мира духов могут быть прослежены вплоть до этой самой книги, хотя ее содержание практически неизвестно большинству людей, интересующихся Юнгом и его идеями.

Юстин Кернер — импрессарио Провидицы — был муниципальным врачом города Вайнсберг, что в немецкой земле Вюртемберг. Он также был второстепенным романтическим поэтом, устроителем салона, собиравшим в своем доме философов, теологов, писателей, поэтов и даже членов королевской семьи для вдохновляющего общения. Время от времени его медицинская терапия включала в себя "магнетизирование" пациентов, и в том случае, если им казалось, что они одержимы духами, он совершал свои собственные экзорцизмы.

25 ноября 1826 г. двадцатипятилетняя замужняя дама по имени Фредерика Хоффе была доставлена к Кернеру на дом; она была смертельно больна: окостеневшая, бледная, едва дышащая и укутанная словно монахиня в белую накидку. Он уже лечил ее однажды в ее родном городе Преворсте, но без какого-либо успеха. В течение предыдущих пяти лет она перенесла множество физических и психологических заболеваний неизвестной природы: у нее были периодические мигрени и другие телесные боли, она корчилась в своей постели в "спазматических" припадках, ее лихорадило, она покрывалась испариной во время сна, страдала от поносов, вопила, у нее кровоточили десна до тех пор, пока она не потеряла все свои зубы, жила затворницей и, что самое таинственное, у нее были случаи сомнамбулизма или чего-то похожего на. транс. Во время этих "магнетических" фаз заболевания она регулярно могла видеть около себя духов мертвых, а особенно — членов своей семьи и жителей своего городка. Иногда она видела сны, предсказывавшие чью-то смерть, и, к примеру, в одном из случаев видение гроба, в котором находился ее дед по отцу, произошло за шесть недель до его смерти. Сходным образом она предсказала и свою собственную смерть (за три недели до того, как это произошло). Местные врачи производили над ее телом "магнетические манипуляции" и пробовали применять гомеопатические лекарства; некоторое время это ей помогало, но потом случилось несчастье. В феврале 1823 г. она родила своего первого ребенка, но в августе он умер, от чего она "огорчилась до такой степени, что стала холодной и бесчувственной словно труп" и впала в депрессию, доведшую ее почти до коматозного состояния. Обмывание и прочие стандартные для того времени лечебные процедуры позволяли ей выжить, но, согласно Кернеру, "она все время лежала как во сне"[68].

В течение трехлетнего периода, непосредственно предшествовавшего ее доставке на дом к Кернеру, Хоффе начала развивать в себе таланты, которые в итоге трансформировались в более поздние манифестации, принесшие ей известность как Перворстской Провидице. Например, лежа дома в постели, она заявляла, что "слышит и чувствует происходящее на расстоянии", а поскольку она стала "столь чувствительной к магнетическим воздействиям", пришлось удалить из стен в ее комнате все гвозди, потому что они ее раздражали. Она также стала гиперчувствительна к свету и избегала его любой ценой, передвигаясь только в закрытых экипажах. В течение этого периода она также развила дар духовидения, начавший проявляться с того, что "она стала видеть другое лицо позади человека, на которого в этот момент непосредственно смотрела", при этом в компании живых она часто замечала мертвых в роли стражей или "духов-охранителей"[69]. Она утверждала, что у нее нет никаких собственных сил и что она выживает лишь за счет того, что посредством глаз и кончиков пальцев "магнетически" черпает жизненную силу у других. "Она допускала, что наибольшую силу она получает из глаз могучих мужчин"[70]. В ее присутствии другие люди чувствовали себя энергетически истощенными, как будто они оказались жертвами психического вампира.

После того, как другие врачи безуспешно пытались лечить ее то "магнетически", то с помощью специальных порошков и амулетов, наконец-то обратились к Кернеру. Относясь ко всем предыдущим попыткам лечения (в особенности к магнетическим) с подозрением, он заявил, что применение подобных методов будет приостановлено до тех пор, пока он тщательнейшим образом ее не осмотрит. Он отправился в Преворст с неохотой, потому что слышал немало пересудов о ней и сомневался в том, что он может ей чем-либо помочь, ибо, как ему казалось, она была безнадежным симулянтом. "Прежде я никогда ее не видел, — пишет Кернер, — но слыхал множество лживых и перевранных историй о ней, и, должен сознаться, разделял эту общую точку зрения и отдавал дань признания этой мирской лжи"[71]. Кернер приехал и уехал, оставив местным врачам инструкции насчет нового режима лечения. Вскоре стало ясно, что прописанные им специальные тонизирующие средства не работают. Ее друзья на свой лад пытались заговорить ее от "демонического влияния" с помощью длительных молитвенных бдений. "В конце концов, — говорит Кернер, — во многом против моей воли, они привезли ее в Вайнсберг посмотреть, нельзя ли сделать что-нибудь для нее здесь".

Фредерика Хоффе оставалась в приемном покое Кернера на протяжении почти трех лет. Никто не мог и предположить, что между доктором и пациентом разовьются такие удивительные терапевтические взаимоотношения, что этот опыт радикально изменит обоих — и врача и его пациента — и сделает их одними из наиболее известных людей девятнадцатого века.

История их замечательного сотрудничества началась с совершенного Кернером терапевтического нововведения, ставшего впоследствии стандартным психотерапевтическим методом: пациенту было позволено выражать свои собственные мысли и потребности. В один прекрасный день, когда Хоффе впала в состояние диссоциативного транса, у Кернера появилась мысль, что он может общаться с разумным началом в самой пациентке, не особо беспокоясь о том, что она о себе при этом думает. Он попросту спросил ее, какой курс лечения, по ее мнению, был бы для нее полезен, а затем начал лечить так, как предписывал ее собственный провидческий паттерн. Нет ничего удивительного в том, что она часто рекомендовала месмерис-тское лечение, которое на следующий день приводило к определенному восстановлению сил. Кернер тщательно записывал ее реакции на различные материалы, такие как намагниченная и размагниченная вода, паутина, металлы, лавровые листки, минералы, растения, драгоценные камни и даже имеющие целительные свойства части животных, такие как слоновья стопа (вызвавшая у нее эпилептический припадок), конские соски и клык шерстистого мамонта.

То немногое, что нам известно о личной истории Хоффе, не дает достаточного количества ключей для понимания истоков ее позднейшего жизненного пути. Кернер рассказывает нам о том, что она была дочерью преворстского егеря. Помимо знаний, почерпнутых ею из Библии и псалтыря, у нее было очень скромное образование. Кернер указывает на это особо, потому что изощренные пророчества этой Провидицы, а также ее стихотворные произведения явно не согласуются с этим отсутствием серьезного формального образования. Кернер и остальные считали это неоспоримым подтверждением способности людей в состоянии транса иметь доступ к древним духовным мистериям и к более высоким формам знания. (Юнг делал сходные, хотя и не внушающие такого доверия, оговорки по поводу отсутствия у его пациентов формального образования или предварительного воздействия со стороны оккультного символизма или мифологической тематики, выдвигая аргументы в пользу существования надличностного или коллективного бессознательного, которое, как он верил, и было подлинным источником подобных символов.)

После того как у Хоффе обнаружилась удивительная способность диагностировать физическое состояние других людей, глядя им в левый глаз, и предписывать эффективный курс лечения, к ней за консультациями огромными потоками хлынул народ. Даже будучи прикованной к постели, она наслаждалась неоднократными визитами к ней теологов Давида Фридриха Штрауса и Фридриха Шлейермахера, равно как и встречами с философами Фридрихом Шеллингом, Жозефом Жорресом, Францем фон Баадером, Адамом Карлом Аугустом фон Эшенмайером и Готтлибом фон Шубертом. Многие из этих посетителей впоследствии написали о тех впечатлениях, которые у них вызвала Провидица. Они воспринимали ее феномен как совершенно достоверный, некоторые из них учли в своих собственных теориях истоки и значимость того, что им довелось наблюдать. Юнг читал эти комментарии и в большинстве случаев с ними соглашался.

Одной из наиболее интересных психологических теорий, выдвинутых самой Хоффе, была идея о том, что субъективные психологические состояния могут транслироваться вовне и восприниматься — символически — как привидения. Хоффе утверждала, что у каждого есть свой "дух-хранитель", все время стоящий за ним; в ее случае таковым был дух ее покойной бабки. Однако, когда она наблюдала привидений, паривших вокруг других людей, то "иногда это были их духи-хранители, а в других случаях — образ их внутренней самости"[72]. Позднее, в своих официальных публичных заявлениях Юнг всегда высказывался в пользу "психологического" объяснения духов и привидений, а также, по всей видимости, и ясновидения. Но в частном порядке он говорил совсем иное.

В числе наиболее загадочных высказываний Преворстской Провидицы — ее абсолютно неортодоксальные метафизические теории относительно духовной природы человеческих существ. Как-то раз, позаимствовав у Кернера циркуль, она нарисовала ряд искусно выписанных концентрических кругов для того, чтобы изобразить оттенки духовного существования и протекания времени. Там было восемь очень своеобразных "солнечных кругов" и один "жизненный круг", изображавший ее собственную жизнь. Границы этих кругов частично совпадали с зонами "магнетического" воздействия на теле. Во многом они походили на диаграммы планетарных орбит солнечной системы или Земли в поперечном сечении. Эти диаграммы произвели огромное впечатление на Хелли Прейсверк и ее старшего кузена, который в ближайшие шесть лет опубликовал ряд подобных иллюстраций.

5 августа 1829 г., не оправившись после одного из своих многочисленных физических кризисов, Преворстская Провидица скончалась. Следующей ночью Юстин Кернер увидел ее вместе с двумя женскими образами во сне, в котором она успокоила его, сказав, что в мире духов она "полностью восстановилась"[73]. Вскрытие показало наличие аномалий в сердце, печени и желчном пузыре, но Кернер поспешил заверить своих читателей, что в ее мозге и нервной системе никаких аномалий обнаружено не было.

Кернеровское описание экстраординарных состояний сознания Провидицы (т.е. таких состояний разума, которые, как казалось, дают надежду на установление прямого контакта с мертвыми или открывают доступ к гениям) вызвало у любопытствующих или скучающих, верящих или сомневающихся соблазн распахнуть двери своего восприятия[74]. Некоторые из них — такие как Хелли Прейсверк или Карл Юнг — открыли двери, которые, как они вскоре обнаружили, уже никогда не удастся закрыть.

Возврат к "пограничным зонам"

Осенью 1897 г. духи вернулись к Юнгу в дом.

Успешно пройдя христианскую конфирмацию, Хелли получила возможность вернуться к той важной роли, которую она играла в юношестве. Она особо жаждала вновь оказаться в центре юнговского внимания. У нее не было и тени сомнения на счет предложения Юнга продолжить сеансы, хотя она и испытывала значительное давление со стороны своего дяди и матери, советовавших держаться от таких вещей подальше. Но в той ситуации требовалась дополнительная уловка. Согласно воспоминаниям ее племянницы, Хелли воспользовалась тем предлогом, что она идет к Юнгу домой для того, чтобы поработать в саду[75].

Их первые попытки были чисто экспериментальными и разведочными, но с тех пор Юнг освоил спиритическую литературу и получил достаточную научную подготовку для того, чтобы осознать огромные возможности, содержащиеся в данном проекте. Ведь он уже прочитал две лекции для общества "Зофингия", которые продемонстрировали прогресс в его теоретических воззрениях относительно спиритических феноменов[76]. В такого рода сферах он чувствовал себя достаточно уверенно и это давало ему основание рьяно отстаивать огромную религиозную и научную значимость подобных идей в кругу своих коллег. Для того, чтобы превратить сеансы из салонной игры в более серьезное мероприятие, Юнг иногда приглашал на них своих соучеников по медицинской школе, дабы те могли воочию засвидетельствовать феномен Хелли и вынести на этот счет свое собственное суждение.

В новой серии сеансов трансы Хелли приобрели совершенно иной характер. Дед Прейсверк, доселе выполнявший по отношению к Хелли функцию "духа-распорядителя", уступил место скопищу усопших персонажей, взявшихся говорить с группой. Некоторые из них вели свое происхождение от реальных исторических лиц, другие же, утверждавшие, что они являются баронами и баронессами, носили, по всей видимости, вымышленные имена. Однажды Хелли медиумически вызвала прабабку Юнга, в свое время совращенную Гете.

Но независимо от этого обилия новых контактов, ведущую роль в трансах Хелли в конечном итоге захватил дух, известный под именем "Ивен". Ивен описывали как небольшую, чувствительную еврейскую женщину, которая была морально чистой ("белоснежной"), мудрой и зрелой личностью. Новшеством, проявившимся в этих сеансах общения с Ивен, была теория реинкарнации. Через Хелли Ивен утверждала, что она является Преворстской Провидицей, а также женщиной пятнадцатого столетия, которую, как она говорила, сожгли, привязанной к столбу, как ведьму, а кроме того — христианской мученицей, казненной во время правления Нерона, и возлюбленной Царя Давида. Она утверждала, что во всех этих инкарнациях у нее было множество детей и в своих "романсах" (как их впоследствии назвал Юнг) она выдала детальную генеалогию и массу изумительных историй о своих прошлых жизнях. Ивен даже утверждала, что ей доводилось путешествовать по звездному небу и посещать Марс; она детально описала марсиан и их высокоразвитую цивилизацию. В этом пункте у Юнга зародились подозрения насчет Хелли.

В девяностых годах девятнадцатого века популярностью пользовалась книга Камиллы Фламмарион, содержавшая псевдонаучные спекуляции по поводу марсианской цивилизации, якобы создавшей те знаменитые каналы, которые, как утверждали многие астрономы, виднелись на поверхности красной планеты[77]. Когда Юнг осознал, что Хелли склеивала свои романсы из услышанного и прочитанного, вся его возникшая благодаря сеансам вера в мир духов, оказалась расстроенной.

Юнг понял, что во многом личность Ивен основывалась на образе Преворстской Провидицы из книги Кернера. Подарив Хелли экземпляр этой книги, он сам, того не ведая, создал Ивен. Он получил ценный урок относительно власти "скрытых воспоминаний" и способности текстуального материала проявляться в сознании в абсолютно новой форме. На самом деле, "забытый" материал может вновь появляться в мыслях, фантазиях или сновидениях, обладая при этом всей той эмоциональной силой и визуальной четкостью, которые свойственны для действительных воспоминаний. На рубеже столетий этот вполне естественный феномен получил название "криптомнезии", что буквально означает: "скрытые воспоминания". В случае с Хелли Юнг впервые увидел, что при определенных обстоятельствах сплав забытых воспоминаний может быть преобразован в иную личность, которая производит впечатление имеющей собственную аутентичную жизнь, независимую от эго индивида. Однако, не взирая на тот факт, что наблюдая за даваемыми Хелли представлениями Юнг уже знал о их связи с криптомнезией, он тем не менее не использовал для их оценки подобную психологическую терминологию вплоть до завершения своего медицинского обучения. А еще более важно то, что позднее он стал отрицать совершенно очевидные случаи криптомнезии, которые, признай он их, привели бы к разрушению его основных теорий.

Чудесные взрывы, акты любви, акты мошенничества

Осенью 1898 г. стол, около которого Юнг и Хелли проводили свои спиритические сеансы, внезапно треснул посредине[78]. Через несколько недель неожиданно раскололась на четыре куска хлеборезка, доставшаяся матери Юнга от ее отца. Впоследствии Юнг вставил эти куски в оправу и хранил их в сейфе у себя дома как живое напоминание о могущественных силах, вызванных им и его родственницей в ходе их сеансов.

Сеансы были внезапно прекращены по нескольким причинам. Во-первых, согласно Юнгу, Хелли в него влюбилась, и ему стало ясно, что в большинстве случаев она мошеннически имитировала манифестации своих трансов, дабы сохранить у него интерес к себе[79]. Во-вторых, растущая осведомленность Юнга в естественных науках вела его к переоценке своего крайнего антиматериализма. Он начал видеть более биологически-ориентированный исходный пункт для своих собственных раздумий о спиритизме в таком понятии девятнадцатого века как "жизненная сила"[80]. Но третьей (и наиболее важной) была следующая причина: мать Хелли была обеспокоена изнуренностью дочери и тревожилась за ее здоровье. Она обвинила Юнга и его мать в причинении Хелли вреда. После периода депрессии Хелли покинула Базель и отправилась учиться шитью сначала, в Монпелье (Франция), а затем в Париж. Хотя Юнг и встречался с Хелли в Париже, ему так никогда больше и не удалось наладить отношения с Прейсверками и впоследствии он писал о них с насмешкой.

Хелли умерла от туберкулеза, за несколько дней до своего тридцатилетия в ноябре 1911 г. Хотя впоследствии Юнг утверждал, что в течении последних нескольких месяцев болезни ее сознание постепенно деградировало и Хелли регрессировала до уровня двухлетнего ребенка, Прейсверки это отрицали. Согласно ее племяннице Стефани Замстейн-Прейсверк, "она умерла от разрыва сердца"[81] — сердца, которое Карл Юнг, как мы увидим, разрывал не единожды.

Итак, что же нам делать с этим ранним спиритическим периодом в жизни Карла Юнга? Кое-что кажется совершенно очевидным.

Юнг воспринял эти спиритические эксперименты настолько серьезно, что некоторые возникшие в ходе них идеи властвовали над ним значительно дольше, чем инструкции, полученные им в медицинской школе. Нет сомнений в том, что по его мнению посредством медиумических трансов он получал знание из находящегося вне самой Хелли интеллигибельного источника. Когда бы ни появлялись все те личности, которые возникли в процессе представлений Хелли, Юнг признавал их реальными и пытался вступить с ними в диалог. По крайней мере, в течении некоторого периода времени Юнг рассматривал некоторые из этих опытов как случаи подлинного контакта с бестелесными существами[82]. Да, он осознавал, что большая часть всего этого могла быть просто криптомнезическим продуктом психики самой Хелли. Но его глубоко личное отношение к персонификациям или осколочным личностям (или духам) Хелли впоследствии оказалось определяющим для его концепции бессознательного человеческого разума. В то время как Фрейд относился к продуктам бессознательного разума как к иероглифам, подлежащимдешифровке, Юнг всегда рассматривал их как исходный пункт для начала диалога. Для Юнга бессознательное навсегда останется источником более высокого знания, находящегося по ту сторону границ времени и трехмерного пространства; ему всегда будет казаться, что каждый может установить личные отношения с голосами и образами собственного бессознательного, собственной Земли мертвых.

Но задолго до начала Первой мировой войны (когда Юнг вновь повел других в Землю мертвых) он выдержал несколько лет научных сомнений и относительного скепсиса по поводу реальности духов. В течение этих первых лет своей психиатрической карьеры (безжалостно построенной на принесении в жертву общественной репутации Хелли) духи претерпели трансформацию. Юнг переименовал их. Духи стали "комплексами", а мир духов — "бессознательным". Но лишь до тех пор, пока в 1916 г. в Цюрихе это бессознательное вновь не оказалось в доме предков, во внутренней отчизне, в мире богов.

Обычно в начале декабря в Мюнхене свежо. Царственно голубое баварское небо ни в какое другое время не кажется столь распахнутым. Но небеса были серыми и дождливыми в те первые декабрьские дни 1900 г., когда Доктор Карл Густав Юнг прибыл туда из своего сонного Gasthaus, волнуясь от сознания того, что он находится в наиболее богемной из культурных метрополий германского мира западнее Вены.

Ведь он лишь второй раз в своей жизни был за границей. (Однажды, будучи учеником гимназии, он бродил по сельской местности во французском Эльзасе, пытаясь разыскать фортификационные сооружения в Бельфоре, построенные Вобаном[85].) Но сходя с прибывшего в Мюнхен поезда он (только что сдавший государственные экзамены по медицине) вступал в короткий, но решающий период своего развития, в точку пересечения двух жизней.

Вплоть до этого момента он был просто студентом в провинциальном Базеле, живущим со своей матерью и сестрой на грани нищеты и выживающим лишь благодаря получаемой от Прейсверков милостыне. Теперь же он находился в космополитическом Мюнхене, вдали от своего прежнего существования, будучи абсолютно новым человеком. Он испытывал удовольствие от того, что зарегистрировался в своих скромных апартаментах как доктор и трепетал, когда их хозяин обращался к нему именно как к доктору. Он думал о предстоящей второй декаде декабря, когда он, как ожидалось, получит свою первую настоящую работу в качестве врача в знаменитой клинике по исследованию психических расстройств в Цюрихе. Но сперва он хотел удовлетворить в Мюнхене свою страсть к искусству и археологии.

Тогда, как и сейчас, традиционное сердце Мюнхена было расположено вдоль большой Людвигштрассе с идущими одно за другим желтыми и бежевыми имперскими сооружениями, построенными в течение девятнадцатого века баварскими королями: королевской библиотекой, различными королевскими государственными учреждениями и университетом. Вверху Людвигштрассе увенчивала "Арка Победы", очень похожая на "Арку Константина" в Риме. К северу и к западу от "Арки Победы" находился пользовавшийся дурной славой "артистический" район Швабинг, кишевший молодыми художниками, поэтами и романистами, а также авантюристами, создававшими в своих студиях новые художественные стили и измышлявшими в своих кофейнях утопические планы. В течение первой декады двадцатого столетия здесь жили Пауль Клее, Рейнер Мария Рильке и Стефан Георге; здесь было множество русских эмигрантов, таких как Василий Кандинский и Владимир Ульянов-Ленин, которого иногда можно было увидеть с кием в руках в старинных бильярдных салонах на Шеллингштрассе. Естественно, Швабинг привлек двадцатипятилетнего Юнга — иллюстратора со средними способностями и художника, рисовавшего любительские акварельные пейзажи[86].

Людвигштрассе заканчивается у Одеонплац, перед королевским дворцом. На Одеонплац имеется монумент, известный как Фельдхеррнхалле или "Маршальская галерея" — большая арочная галерея во флорентийском стиле, прикрывающая статуи двух баварских военных героев. В ту зиму, когда Юнг посетил Мюнхен, в числе крупнейших городских представлений были военные парады с марширующими оркестрами, происходившие трижды в неделю в полуночное время перед Фельдхеррнхалле. Юнг увлекался военными сооружениями и ритуальными воинскими церемониалами с самого детства, а периодическая военная подготовка в швейцарской армии лишь усилила его любовь к военным парадам и музыке. У Фельдхеррнхалле он смог воочию лицезреть могучую демонстрацию имперской военной доблести Кайзера и относительно новой германской нации.

К западу от Фельдхеррнхалле — на Кенигсплац — расположена группа музеев. Там в величественном сооружении, напоминающем древнеримский храм, стоит Глиптотека — всемирно-известный музей, выманивший Юнга из дома в такую даль. Здесь он был в присутствии богов[87]. Фантастические, обольстительные, пугающие статуи, барельефы и бюсты ассирийских, египетских, греческих, этрусских и римских божеств переполняли каждую из отделанных под мрамор комнат. Некоторых богов он знал из книг по археологии, которые читал с самого детства, а также из иллюстраций, которые, будучи еще школьником, пытался копировать на уроках рисования. Это были древние божества, оживленные Гете и Шиллером, Гейне и Ницше. Но никогда прежде старые боги не казались столь реальными, столь возможными.

В зале Вакха он увидел знаменитую греческую статую, известную как Фавн Барберини, а также неотразимые фигуры гермафродитов и изображения дионисийских оргий, на которых виден бог, повелевающий экстатически танцующими и обезумевшими молодыми женщинами, называемыми менадами, на шумном и продолжительном пиршестве. Здесь также были изображения сатиров и великого бога-сатира Пана, на лике которого основывались христианские изображения дьявола. Как ни трудно это было для Юнга с его провинциальным протестантским воспитанием, но тем не менее он почувствовал, что рядом с ним нечто непристойное и запретное — нечто ницшеанское[88].

Затем Юнг пошел на север вдоль Аркиштрассе по направлению к художественным музеям, известным как Alte Pinothek и" Neue Pinothek. В Alte Pinothek он увидел множество знаменитых картин и рисунков Рембрандта, Микеланджело, Гольбейна, Рафаэля и да Винчи, о которых раньше только читал. Здесь он также увидел гравюры и картины глубоко почитаемого немецкого художника Альбрехта Дюрера, включая его знаменитый автопортрет 1500 г., на котором Дюрер похож на Христа.

В Neue Pinothek Юнг изучил много примеров современного искусства, исполненного в манере, известной в Германии как Jugen-dstil или "юношеский стиль" (назван так потому, что его популяризировал мюнхенский культурологический журнал Jugend). Здесь также были репрезентативные работы некоторых из членов художественного сообщества "Мюнхенский Раскол", чьи фантастические и эротические темы сигнализировали о сознательной реакции против традиционного для Баварии римско-католического социального порядка, сведшего свободу художественного самовыражения до минимума[89]. Лидером данного движения был мюнхенский художник и скульптор Франц Штук, работам которого суждено было еще долго воздействовать на Юнга[90].

В девяностых годах девятнадцатого века Штук ошеломил публику своими декоративно-символическими картинами на мифологические темы, многие из которых были откровенно эротическими. Он обыгрывал традиционные религиозные мотивы и делал их более созвучными с неоромантическим и неоязыческим духом времени. В 1891 г. на картине Pieta (которой не было в Neue Pinothek в 1900 г.) Штук придал изображению убитой горем Марии, стоящей около тела Иисуса, народнический (Volkish) оттенок, дорисовав Христу такие же светлые волосы и бороду, как у вагнеровского Зигфрида[91]. В 1898 г. он построил огромное неоклассическое здание (известное как Villa Stuck) на Принцрегентштрассе. В этом прибежище духовности он жил, любил и придавал форму своим фантазиям. Он создал в нем, как он выражался, свою собственную фантастическую вселенную, заполнив потолки и стены дома своими фресками и поставив внутри мраморную конструкцию (она тоже была украшена им собственноручно), которую он назвал своим "Алтарем Греха". В центре этого алтаря находилась копия картины, вызывавшей наибольшее притяжение у посетителей Neue Pinothek в 1900 г. — копия его пугающе эротической работы под названием Die Sunde (Грех).

На картине Die Sunde (которую музей купил и выставил для показа сразу же после того, как она была написана — в 1893 г.) изображена затемненная верхняя часть обнаженной фигуры женщины, пристально смотрящей на нас; ее частично оттеняет толстая черно-зеленая змея, обвивающая ее тело. Юнг упомянет об этой картине в первой части своих знаменитых "Метаморфоз и символов либидо"[92], а христианские мотивы изгнания из рая с картины Штука вновь появятся в серии трансформационных видений, пережитых Юнгом в декабре 1913 г. Эта картина, которую можно было увидеть лишь в Мюнхене, имела на него сильнейшее воздействие.

Такими были образы, питавшие фантазию Юнга в то время, когда он отправился в Цюрих начинать новую жизнь: фантасмагория из богов, нимф, сатиров и греха.

Но ненадолго — очень ненадолго — он их забыл.

Постриг в миру

Юнг начал свою психиатрическую карьеру 10 декабря 1900 г. в клинике Бургхельцли, которую он покинул весной 1909 г.[93] На протяжении этих лет он, так же как и четверо или пятеро других врачей клиники, включая и знаменитого Ойгена Блейлера (который в 1908 г. впервые ввел термин "шизофрения")[94], жил в апартаментах в здании клиники (его молодая жена Эмма переехала туда в 1903 г.). За годы юнговской работы в клинике, в ней перебывало множество иностранных врачей, приезжавших в Бургхельцли с целью освоить новейшие психиатрические техники; в их числе было много врачей, эмигрировавших из России, немало немецких, австрийских, венгерских, британских и американских медиков, ряд которых в последующие десятилетия стали заметными фигурами в психоаналитическом движении.

Юнг ассистировал Блейлеру в его пионерских клинических исследованиях dementia ргаесох (заболевания, впоследствии получившего название "шизофрения"), маниакально-депрессивных расстройств, алкоголизма и, несколько позднее, истерии. Среди пациентов было достаточное число страдавших от так называемого "общего паралича здравомыслия" — психотического и органического расстройства, возникающего на поздних стадиях сифилиса. Именно здесь, среди стационарных обитателей крупнейшего в Швейцарии приюта для душевнобольных, Карл Юнг научился диагностировать, а позднее и лечить психические расстройства.

Поскольку в то время считалось, что многие (если не сказать почти все) психические расстройства являются заболеваниями, отчасти вызванными наследственной дегенерацией, можно сказать, что Юнг и его коллеги по двадцать четыре часа в сутки находились в заточении в самом настоящем рассаднике человеческого вырождения. В подобном приюте взору врачей-новобранцев представали такие вещи, о которых мало кто из посторонних мог бы даже подумать. Постоянное столкновение с причудливыми уловками и галлюцинациями психотических индивидов, с грузом и мусором человеческого существования, с откровенной демонстрацией половых актов и нескрываемой похоти, с иррациональными ответами на рациональные вопросы — все это не могло не иметь пускай и с трудом уловимого, но тем не менее весьма обольстительного действия на скованных, чрезмерно интеллектуализированных, буржуазных молодых людей, являвшихся типичными знаменосцами западноевропейской цивилизации в ее борьбе против вырождения. Для того, чтобы уберечь их целомудрие и здравомыслие персонал клиники брал с них обет воздержания от алкоголя и сосредоточивал их внимание на научной работе, что Юнг назвал "постригом в миру". Хотя такая перестройка была затруднительна, Юнг все же присоединился к ним, "дав обет верить лишь в возможное, обычное, заурядное, [при котором] все, что имело значение — исключалось, все необыкновенное — редуцировалось, сводилось к обыкновенному"[95]. Такая одержимость не могла не принести экспериментальным психиатрическим исследованиям в Бургхельцли всемирную известность в течение нескольких лет, и уже к 1906 г. (т.е. всего через шесть лет после прибытия) Юнг сам стал известен в Европе, Англии и Америке как видный молодой ученый.

Основной темой, которой были одержимы исследователи в Бургхельцли, являлась человеческая память. Особенно их интересовало, как можно было экспериментальным способом измерить определенные расстройства памяти. Проанализировав образцы данных, они использовали это знание для развития техник дифференциальной диагностики психических расстройств. Они были на верном пути. Как подтвердили современные исследования в когнитивной неврологии, законы, управляющие процессами человеческой памяти, являются также и ключами для раскрытия тайн человеческого сознания. Наш, протекающий во времени, сознательный опыт своей самости зависит от процессов памяти, и любое нарушение нормального функционирования человеческой памяти может также нарушить и наше обычное чувство самоидентичности. Поскольку подобные нарушения были общими для всех психических расстройств, появился прекрасный повод сосредоточиться на них.

Память также считалась центральной проблемой науки о наследственности и эволюционистской биологии. Почему дети похожи на своих родителей? И почему они отличаются от них? Какова "биологическая память", передаваемая одним поколением другому? Проблема эволюции вскоре превратилась в проблему искажений в биологической памяти. Рихард Шемон, сотрудник Юнга по Бургхельцли, приступил к исследованию проблемы унаследованных воспоминаний (с помощью машины, называвшейся "мнеме" и близкой по духу к нашим современным представлениям об "отпечатках памяти") и опубликовал свои теории в 1904 и 1909 гг.[96] Подобно Геккелю и многим другим, включая Фрейда и Юнга, Шемон был ламаркианцем, верившим в наследование приобретенных признаков. Он верил в то, что человеческая память и механизмы наследования являются двумя аспектами более глубокого процесса "органической памяти", первую теорию которого сформулировал в 1870 г. немецкий психофизиолог Эвальд Геринг[97]. Ввиду того, что до 1909 г. такая теоретическая конструкция как ген еще не получила всеобщего признания в качестве биологической единицы, являющейся передатчиком наследственности в каждом клеточном ядре, а молекула ДНК не фигурировала в этой картине вплоть до пятидесятых годов нашего века, становится понятно, почему биологический механизм передачи наследственной информации от поколения к поколению для Юнга так и остался тайной за семью печатями почти до конца его жизни. Юнговские спекуляции относительно органического, генетического или наследственного фундамента его теорий (даже созданной в 1916 г. теории коллективного бессознательного) разрабатывались в рамках концептуальной схемы, предложенной Рихардом Шемоном и Эвальдом Герингом.

10 декабря 1900 г. Юнг был встречен на железнодорожной станции Блейлером, а в течении нескольких последовавших за этим часов он получил от своего нового руководителя задание научиться использовать тест, который потом применялся на протяжении как минимум десяти лет. Это был знаменитый словесно-ассоциативный тест, в котором испытуемого просили давать состоящие из одного слова, непродуманные, спонтанные ответы наслова-стимулы[98]. Третий человек (порой таковым был пользовавшийся доверием пациент) фиксировал с помощью хронометр,а сколько времени потребовалось для того, чтобы среагировать на каждое слово-стимул. Дополнительные данные получали посредством подсоединения испытуемых к устройствам, измерявшим кожно-гальванический эффект (электрическое напряжение на коже), частоту дыхания и сердцебиения, которые, как предполагалось, являются физиологическими параметрами тревоги и возбуждения. Возникла мысль (и Юнг был инициатором проведения ряда подобных исследований), что подобные тесты могли бы иметь применение в судебной практике, и ведь наши современные детекторы лжи созданы на основании технологии, блестяще отрегулированной в Бургхельцли. С 1901 по 1909 гг. Юнг руководил программой экспериментальных исследований с использованием словесно-ассоциативного теста, при этом в роли "нормальных" испытуемых, фигурировавших в опубликованных отчетах об экспериментах, порой выступал он сам и его коллеги.

Юнговские исследования расстройств человеческой памяти в конечном счете вели его назад — к опытам с его кузиной Хелли и к утраченному им миру духов.

"Так называемые" оккультные феномены

У Юнга появилась новая цель — стать университетским профессором; но для ее достижения ему нужно было сначала написать, получив на это добро от Блейлера, докторскую диссертацию. Послеобсуждения этого вопроса со своим шефом Юнг решил преподнести анализ личности своей кузины Хелли как случай изучения спиритического медиума. Поскольку Блейлер и сам всю жизнь интересовался спиритизмом (вместе с Юнгом он даже исследовал медиумов в Бургхельцли), а также в свете того, что многие ведущие представители французской психиатрии интересовались "диссоциацией" личности у спиритических медиумов, он благословил своего молодого ассистента[99]. В то время как для Юнга этот проект в конце концов стал его первой публикацией и помог ему успешно начать психиатрическую карьеру, для его кузины он оказался гибельным.

В появившейся в 1902 г. юнговской диссертации "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов"[100] были изменены многие детали спиритических сеансов, которые он проводил с Хелли, но вероятно наиболее примечательным аспектом работы является производимое ее автором безжалостное клиническое препарирование так называемой патологической личности медиума "S.W". (псевдоним для Хелли). В данной истории она охарактеризована как страдающая истерией. Юнг интерпретирует все феномены ее медиумического опыта — трансы, смены голоса и характера, обморочные приступы (которые он называет "припадками истерии"), "автоматизмы", утраты идентичности и памяти — как симптомы диссоциативного процесса, как "расщепление" нормального потока сознания на несколько различных каналов. В этом плане он сопоставляет ее способность идентифицироваться во время своих трансов с чужим духом (в частности, с существом по имени Ивен) с клиническим феноменом "дуальной" или "множественной личности", который в конце прошлого века был пунктиком у таких французских исследователей как Пьер Жане, Теодал Рибо, Альфред Бине и особенно Теодор Флурнуа. Однако он решает отказаться от какой-либо аналогии со случаями "двойного сознания". Вместо этого он выражает уверенность в том, что в случае с Хелли/Ивен на самом деле имеет место менее серьезный клинический феномен и что "мрачные черты лица, склонность к печали, а также ее мистическая судьба ведут нас к историческому прототипу Ивен — "Пре-ворстской Провидице" Юстина Кернера"[101].

Согласно Юнгу, "[Хелли] вкладывает всю свою душу в роль пророчицы, пытаясь таким образом создать идеал добродетели и совершенства.... Она делает Ивен такой, какой она надеется стать через двадцать лет — уверенной, влиятельной, мудрой, милосердной и благочестивой дамой.... [Хелли] выстраивает отличную от себя личность. Нельзя сказать, что 'она занимается самообманом', скорее она мечтает о своем приближении к идеалу". Уже в этой своей первой публикации Юнг выдвигает идею о том, что бессознательный разум имеет перспективную, а временами и пророческую функцию, способную давать сознательному разуму и его эго советы на счет того, какие психические структуры следует иметь в виду. Вместе с Шопенгауэром, фон Гартманом и многими выдающимися авторитетами в области парапсихологических исследований Юнг разделяет ту точку зрения, согласно которой бессознательный разум может иметь способность к предвидению.

Его опыты с Хелли соответствовали аналогичным опытам Юстина Кернера с Преворстской Провидицей и, очевидно, что проводя их, Юнг отождествлял себя с Кернером (он часто упоминается в диссертации), но мы то знаем, что во времена Кернера еще не существовало психиатрии. Поскольку же Юнгу необходимо было создать медицинский трактат, основывающийся на современном состоянии психиатрического знания, то он решил построить технический анализ в своей диссертации на примере, предложенном Теодором Флурнуа в его исчерпывающем исследовании спиритического медиума.

Книга Des Indes a la planete Mars была клиническим анализом случая с фантастическими историями и суррогатными языками, возникавшими в ходе трансов у медиума, фигурирующего у Флурнуа под псевдонимом "Элен Смит"[102]. Во время спиритических сеансов медиум сообщала о ряде своих прежних жизней на Земле (в качестве высокопоставленной особы в Индии) и на Марсе. Иногда она говорила на необычном языке, который по ее словам был языком "марсиан", но Флурнуа обозначил его как "глоссолалия" (феномен, обычно называемый "многоязычием"). У Флурнуа имелся ключ к окончательному анализу: он был в состоянии рационально доказать тот факт, что большая часть этих фантазий может быть прослежена вплоть до "скрытых воспоминаний". Таковыми были воспоминания об информации, которую медиум до этого уже слышала или читала, но временно "забыла". Однако возникнув в ходе сеансов вновь, эти истории показались медиуму совершенно новыми. Она в полном смысле слова забыла, что уже знала об этом материале прежде; пользуясь современной терминологией, можно сказать, что у нее была "амнезия источника".

Подобная "криптомнезия" в наши дни обозначается более широко как "имплицитная память" и подразумевается при обсуждении таких современных проблем как "синдром ложной памяти" в случаях мнимого совращения малолетних, мнимого "ритуального изнасилования детей" сатанистами или же их мнимого похищения и пыток инопланетянами[103].

Начиная с 1902 г. в своих профессиональных публикациях Юнг называл духов "бессознательными личностями", "расщепленными личностями" или "комплексами". Иными словами, духи и прочие паранормальные феномены стали всего лишь "так называемыми", а вовсе не настоящими. Поскольку комплексы действуют бессознательно, местоположению "мира духов" пришлось дать новое название — "бессознательное".

Под термином "комплекс" Юнг подразумевал ряд образов, аффектов и идей, группирующихся вокруг тематического ядра, которое при определенных обстоятельствах может иметь свое собственное осколочное сознание и вести себя как другая личность, как это бывает в случаях с множественной личностью. В эти ранние годы в комплексах не было ничего трансцендентного, наследственного или сверхъестественного — они состояли из личного опыта отдельного индивида. Его словесно-ассоциативные тесты многократно подтвердили наличие комплексов в функционировании человеческой памяти. Например, когда слово-стимул вызывало у человека очень сильную эмоцию (возможно это было недоступное для сознания скрытое воспоминание), психофизиологические устройства, присоединенные к испытуемому, могли регистрировать изменения, соответствовавшие его субъективному чувству тревоги, а также время реакции на те слова-стимулы, которые вызвали задержку. Подобные комплексы считались присущими всем людям и ответственными за целый ряд значительных поступков и установок конкретного человека. Более того, Юнг и его коллеги считали, что наиболее важным комплексом является само эго. В поле сознания нормальных людей оно было ядром, которое образовалось из телесных воспоминаний и из развивавшегося с самого рождения чувства собственной идентичности. Взаимодействие между эго и другими комплексами придавало каждой индивидуальной человеческой личности динамичность и уникальность.

Если учесть, что эта принципиальная модель нормальной человеческой психики базировалась на идее о том, что все мы в глубине своей являемся высоко интегрированными множественными личностями, то неудивительно, что она привлекла Юнга, явственно наблюдавшего разделение на личности "номер один" и "номер два" в самом себе, в своей матери и в Хелли. Но в то время как обеим женщинам он поставил диагноз "истерия", аналогичные опасения относительно себя самого он приберег для своих частных размышлений. Нет сомнений, однако, что его выбор сферы клинических исследований был связан с поисками тайн его собственной личности.

А для Хелли публикация юнговских тезисов была гибельной. Весть о них быстро распространилась в узком кругу "немецких мандаринов" в Базеле, вызвав небольшой скандал, который привел в ярость достопочтенное семейство Прейсверков. Ввиду того, что такие заболевания как истерия считались следствием "плохой крови" в вырождающейся семье, Хелли и ее младшие родственники сразу же оказались изгоями[104]. Говорят, что после того, как потенциальный жених Хелли прочитал юнговское описание случая своей возможной невесты, все разговоры о браке были спешно прекращены. Она так никогда и не вышла замуж.

Мы можем лишь гадать о том, что Хелли думала о юнговской диссертации или что она могла ему о ней сказать. Атмосфера их парижской встречи, состоявшейся уже после опубликования, была сердечной[105]. У нас нет ни малейшего представления, никакого достоверного сообщения относительно того, каким именно образом Юнг подверг ее подобным испытаниям. И поныне его мотивация остается тайной.

Влияние скрытых воспоминаний прошлого опыта на нынешнее поведение продолжало интересовать Юнга в течении всех лет, проведенных в Бургхельцли. Однако покинув клинику в 1909 г., он создал новую теорию природы бессознательных воспоминаний — теорию, основные посылки которой не просто решительно противоречили всем его предыдущим исследованиям данного процесса человеческой памяти, но на самом деле полностью их аннулировали. Тем не менее, проблема криптомнезии преследовала его всю оставшуюся жизнь.

Юнг заметил, что криптомнезия не только играет заметную роль в порождении содержаний "общения с духами" у медиумов или симптомов у больных истерией или психозом, но также и вносит весомый вклад в творческий процесс. В написанном в 1905 г. очерке под названием "Криптомнезия" он утверждал, что многие творения писателей, поэтов, художников и т.д. явились конечным продуктом бессознательной переработки информации, полученной задолго до этого[106]. Ни один творческий акт — даже в случае с гением — не появляется "из ничего". Гений, так же как и истерик, располагает идеи в нетрадиционном порядке. Новые комбинации воспоминаний, состоящих из пережитых прежде событий или узнанных прежде фактов, являются неистощимым источником для творчества. Однако даже подлинный гений (будь то он или она) забывает об истинных истоках своего произведения и ошибочно считает его собственным творением.

Криптомнезия также ответственна и за такой феномен, как бессознательный плагиат. В последней части своей диссертации Юнг помещает рядом большие фрагменты из "Так говорил Заратустра" Ницше и из очерка Юстина Кернера дабы показать их удивительное сходство. Юнг сообщает, что он связывался с сестрой Ницше с целью узнать, читал ли тот когда-либо Кернера, и сестра ответила, что такая книга была у него в юности. Юнг убедительно показывает, что воспоминания о некогда прочитанных или услышанных вещах продолжают оказывать мощное воздействие на наши мысли даже десятки лет спустя, когда мы уже давно позабыли об изначальном источнике этого материала. Всего за несколько лет Юнг и сам "позабыл" этот аргумент.

"Религиозная секта, научная гипотеза"

Юнговское монашеское погружение в научно-экспериментальный мир Бургхельцли привело его к новому, более зрелому, скептицизму относительно спиритизма. В эти годы при поддержке Блейлера он подошел к данному предмету со своим новоявленным научным ригоризмом. Как он сказал слушателям в Бернуллиануме по возвращению в Базель 5 февраля 1905 г.: "За прошедшие несколько лет я исследовал восемь медиумов — шестерых женщин и двух мужчин". Учитывая семейный скандал, вызванный публикацией случая Хелли, Юнг не исправил, а только ухудшил положение, добавив, что "медиумы, как правило, имеют легкие психические отклонения" и что семеро из его восьми подопечных демонстрировали "легкие" симптомы истерии. Однако он объяснил своим слушателям, что из этих занятий он так ничего по сути и не узнал. Он не был свидетелем никаких магических парений или демонстраций ясновидения — вообще, не было ничего паранормального или сверхъестественного. Тоном, наполненным характерными для людей науки нотками убежденности и скепсиса, двадцатидевятилетний Юнг сообщил аудитории следующее: "Все, что может рассматриваться как научно установленный факт, относится к сфере психических и церебральных процессов и оно может быть полностью объяснено в рамках законов, которые уже известны науке".

Но несмотря на все это, ядром юнговского выступления было обсуждение сообщений об экстраординарных феноменах животного магнетизма, ясновидения, а также о видениях; причем сообщения эти воспринимались вполне серьезно. Для Юнга спиритические феномены по-прежнему оставались легитимным полем для исследования. Он демонстрировал эту непоколебимую веру в течение всей свой жизни, и был частично вознагражден, когда в 1934 г. американский исследователь Дж.Райн опубликовал результаты проведенных в Дюковском университете экспериментов, подтверждающих гипотезу об экстрасенсорном восприятии (ESP)[107].

Спиритизм, однако, это явление уникальное в человеческой истории, — объяснил Юнг своим слушателям. Спиритическая "секта" основывается на "религиозной вере в подлинное и осязаемое вторжение мира духов в наш мир". Таким образом, религиозная практика данной секты становится "практикой общения с духами". Ссылаясь на широкий массив литературы, предназначенной для подтверждения реальности общения с миром духов, спиритическая секта заявляет, что ее религиозная практика научно обоснована. Юнг говорит, что спиритическая секта является уникальной ввиду своей двойственной природы: "с одной стороны это религиозная секта, а с другой — научная гипотеза"[108].

Он не забыл уроки, полученные им при изучении этого влиятельного массового движения — религиозной секты, успех которой проистекал из ее заявлений о том, что в ее основании лежит научная гипотеза.

Из всех замечательных людей, которых Юнг повстречал за годы своей работы в Бургхельцли, никто не был с ним связан так тесно, как Зигмунд Фрейд. Юнг узнал о его работе вскоре после своего прибытия в Бургхельцли в 1900 г. Он прочитал "Толкование сновидений" Фрейда в первый же год своего пребывания там, но заявил, что книгу он не понял[109]. В 1904 г. он столкнулся с новой пациенткой, страдающей истерией (молодой еврейкой из России по имени Сабина Шпильрейн), и начал экспериментировать с методами "психоанализа" в том виде, в котором он их понял по фрейдовским описаниям. 25 сентября 1905 г. он написал Фрейду свое первое письмо с изложением случая данной пациентки и предложением заняться ее дальнейшим лечением. Мать пациентки так и не передала это письмо Фрейду[110]. Первый официальный письменный контакт между этими двумя людьми состоялся в 1906 г., а встретились они впервые в квартире Фрейда в Вене 3 марта 1907 г. В январе 1913 г. они обменялись письмами, в которых выразили согласие прекратить личные взаимоотношения.

Одной из известнейших историй двадцатого века является мифический рассказ о Фрейде и Юнге. Большинство людей знает по крайней мере его подлинную структуру: что Фрейд и Юнг были известными психоаналитиками; что Фрейд, отец психоанализа, помазал Юнга на царствие как своего очевидного наследника; что Юнг, по всей вероятности, как неблагодарный сын, отверг своего ментора и после ужасного конфликта пошел своим собственным путем. Юнгианцы переделывают эту историю, заявляя о том, что Юнг не мог принять фрейдовскую исключительно сексуальную теорию жизни и порвал с ним дабы создать теорию, которая принимала бы во внимание принципиальную религиозную или духовную природу людей. Для тех, кто был склонен к тому взгляду на историю, который сформировали последователи Фрейда, юнговский уход был настоящим отступничеством, отрицанием психоаналитической науки, сопровождавшимся скатыванием Юнга к нарциссизму, психозу, мистицизму и антисемитизму. В обеих этих версиях имеются элементы истины.

Здесь нет возможности вынести окончательный вердикт по поводу мифа "Фрейд-Юнг". Эти отношения обсуждались в таком огромном количестве книг и обычно со столь явным оттенком личной пристрастности, что я даже не решусь начинать обзор точек зрения и отсеивать свидетельства за и против той или иной аргументации. Мой личный идиосинкразический взгляд на миф о Фрейде и Юнге таков: я уверен, что настало время перешагнуть через этот важный, но весьма ограниченный интеллектуальный контекст и освободить двух этих людей от обязанности быть в истории постоянно вместе. Я уверен, что этот подход особенно важен для понимания Юнга. Его психоаналитические годы лучше всего рассматривать как переходный период, а не как основной источник его позднейших идей (как ошибочно считали многие). Период с 1907 по 1913 гг. был промежуточным эпизодом, за время которого проблемы, интересовавшие его до знакомства с Фрейдом, были наспех синкретизированы с психоаналитической мыслью. После 1913 г. эти проблемы пробудились с новой силой, в результате чего появились теории, благодаря которым Юнг наиболее известен; это теории психологических типов (1913, 1921), коллективного бессознательного (1916), его "доминант" (1916-1917) или "архетипов" (1919) и индивидуации (1916).

Раз в юнговской жизни этот период символизирует переход, то и в данной главе мы временно прервем нарративную историю с тем, чтобы сосредоточиться на факторах, важных лишь с точки зрения последующей карьеры Юнга.

Я уверен, что на первых порах фрейдовский психоанализ привлекал Юнга своей клинической полезностью. Но после встречи с самим Фрейдом, после выступлений в защиту его самого и дела психоанализа на профессиональных конференциях в те времена, когда фрейдовские сексуальные теории воспринимались с огромным скептицизмом, Юнг почувствовал, что психоанализ начинает претендовать на роль Weltanschauung или тотального мировоззрения. Фрейд предлагал ключи, открывавшие не только тайны психопатологии, но и человеческой личности, культуры и истории, и даже жизни как таковой. В свои последние годы в психоаналитическом движении Юнг, как и многие другие, начал воспринимать психоанализ как мощный двигатель для социальных перемен и культурной ревитализации находящегося на рубеже веков (fin-de-siecle) мира вырождения и упадка. Я считаю, что данная интерпретация психоаналитического движения наилучшим образом отражает его подлинное историческое значение в двадцатом веке. Юнг, однако, не мог смириться с имевшейся в нем тенденцией к секуляризации и в рамках психоаналитического движения он за короткое время узрел научную религию будущего.

В присутствии гениев

В течении всей своей жизни — в автобиографических заметках, на семинарах и лекциях, а также в интервью, записанных в пятидесятые годы на кинопленку, — Юнг неизменно признавал величие Фрейда. По многим аспектам Фрейд представлял собой первое столкновение Юнга с кем-то таким, кого он считал живым гением. Тут существуют очевидные параллели со взаимоотношениями Фридриха Ницше с Рихардом Вагнером. В присутствии гениев они оба — и Ницше и Юнг — пристально наблюдали, впитывали и подражали. Гениям традиционно свойственны непостоянство и переменчивость, а после регулярного воздействия со стороны гения и его вечно меняющихся взглядов, сияние божества вскоре меркнет. Именно регулярные личные контакты с Вагнером, достигшие апогея в атмосфере культа воодушевляемого своим окружением Мейстера, заставили Ницше покинуть его с чувством неприязни. В случае с Юнгом, в 1907 и 1908 гг. контактировавшим с Фрейдом лишь периодически, тех семи недель, которые он провел с Фрейдом, путешествуя вместе с ним в Америку и обратно осенью 1909 г., оказалось достаточно для того, чтобы почитание венского мудреца начало терять для него свою прелесть[111]. И, разумеется, как только он почувствовал искру гения в самом себе, отпала всякая нужда оставаться в учениках.

Что привлекало Юнга к Фрейду и его идеям в течении восьми лет и вызывало у него такое рвение? Помимо его тяготения к харизме Фрейда как гения, тут может быть еще несколько альтернатив, которые редко обсуждаются.

Юнг был заинтригован терапевтическими возможностями психоаналитического метода. Психоанализ стал путем, идя которым можно было обойти или преодолеть стигматы наследственного вырождения у его стационарных пациентов и у него самого. (Он сообщил в MDR, что в первые годы своей работы в Бургхельцли он тайно вел статистику "наследственности" у своих коллег, включая, разумеется, и распространение истерии в своей собственной семье, с целью понять "психиатрическую ментальность"[112].

Как отметил историк психиатрии Гилман, Фрейд в своих теориях "отверг модель вырождения"[113]. Юнг хорошо осознавал данное преимущество фрейдовской теории: она перемещала акцент с наследственных биологических факторов (таких как вырождение) на факторы психологические. Благодаря этому "плохая кровь" в семье больше не обрекала отдельного ее представителя на пожизненные страдания и болезни. По сути, психоаналитическое лечение обещало облегчение и обновление. Это делало психоанализ особо привлекательным для тех, кто считался "запятнанным" своей национальностью, например, для евреев.

Клиника Бургхельцли, как и другие психиатрические лечебницы и тогда, и теперь, была тем местом, где в подавляющем большинстве случаев требовался постоянный уход и наблюдение без надежд на какое-либо улучшение. Хотя с прогрессом в психофармакологии условия несколько улучшились, в дни Юнга большая часть времени все еще уходила на постановку диагноза, а не на само лечение, ибо методы последнего были крайне неэффективны. Как штатный врач клиники, Юнг предписывал такие методы лечения, как длительные ванны, электротерапия, трудовая терапия, опиаты[114] и барбитураты. Порой требовались средства физического сдерживания, например, пациентов заворачивали во влажные простыни, засовывали кисти их рук в муфты или руки целиком — в смирительные рубашки.

На рубеже столетий подобные лечебницы были самыми настоящими музеями человеческого вырождения. Заявления Фрейда о терапевтическом успехе его психоаналитического метода, должно быть, воспринимались сочувствующими своим пациентам врачами (такими, например, как Юнг, который чувствовал себя таким же заточенным в отдаленные палаты приюта, как и его пациенты) как луч надежды. Юнг в наибольшей степени запомнился своими склонностями к философствованию и теоретизированию, но очень часто забывается, как важно было для него найти этим идеям практическое приложение в виде психотерапевтического вмешательства. Все, что подавало хоть какую-то надежду на излечение от составлявшего сферу его клинического интереса заболевания dementia ргаесох (определявшегося как прогрессирующее дегенеративное расстройство)[115], рассматривалось с величайшей серьезностью.

Интересен тот факт, что в 1904 и 1905 гг., когда Юнг экспериментировал с психоанализом на своей пациентке, ставшей впоследствии его любовницей, в сочинениях самого Фрейда было очень мало информации о том, как же именно это делать. Юнгу и его коллегам приходилось вычитывать между строк нечто такое, что позволило бы им применить на практике свою версию того метода, к созданию которого еще только приближался находившийся в Вене Фрейд. С самого начала этот метод казался до конца понятным только его создателю. Блейлер и его штатные работники чувствовали себя все более заинтригованными. В 1904 они начали переписку с Фрейдом, часто советуясь с ним на счет того, как лечить того или иного пациента. Этим они лишь способствовали психоанализу и его первооткрывателю.

От медицинского лечения к культурному движению

Поначалу Фрейд задумывал психоанализ как новую форму медицинского лечения и обещал лучшее существование (свободу от симптомов и самопознание) тем, кто успешно прошел анализ. Ключом к подобной ревитализации был свободный доступ к памяти, в том числе и инфантильной, сексуальной, и, прежде всего, личной. Истерики, как утверждали Фрейд и его наставник Йозеф Брейер в их совместной книге 1895-го года "Исследование истерии", страдают от "воспоминаний"[116]. Психоанализ, в том виде, в котором Фрейд начал его развивать с 1896 г., предоставлял магический справочник для обуздания силы таких аффективно заряженных воспоминаний после того, как они освобождались от своих бессознательных цепей.

Фрейд столь сильно вознесся в двадцатом веке, что мы порой склонны забывать, сколь малой известностью он пользовался в начале своей карьеры. До Первой мировой войны средний статистический гражданин Австро-Венгерской империи, вероятно, даже не знал его имени. (В сегодняшней Австрии его изображение имеется на денежных купюрах.) Вплоть до 1902 г. Фрейд по большей части работал в "царственном уединении" и, по сути, сам и был психоаналитическим движением. В том решающем году четверо венских врачей (большинство из которых были терапевтами) еврейской национальности встретились у Фрейда в квартире, где потом в среду по вечерам стали проводиться знаменитые заседания Венского психологического общества. Этими врачами были: Альфред Адлер, Вильгельм Штекель, Макс Каган и Рудольф Райтлер. К тому времени, когда Фрейд с Юнгом начали свою переписку, количество членов общества выросло до семнадцати. Еще через два года(в 1908 г.) сорок участников из шести стран посетили первый конгресс Международной психоаналитической ассоциации в Зальцбурге.

Приход швейцарского контингента из Бургхельцли легитимировал психоаналитическое движение в масштабах Европы. Тот факт, что психоанализ, рассматривавшийся до тех пор как чисто еврейское событие, привлек внимание Блейлера и его шатата, состоявшего преимущественно из швейцарцев-христиан, был большой удачей для Фрейда и расширил его влияние.

Юнг был главным организатором движения, а когда в 1910 г. была основана Международная психоаналитическая ассоциация, он стал ее первым президентом. В психоанализе его по всей видимости привлекала возможность быть агентом культурной ревитализации посредством развития таких основных ницшеанских тем как обнажение, разрывание цепей, иррациональность и сексуальность. И в этом он был не одинок.

Человеком, ознаменовавшим превращение психоаналитического движения в мировоззрение, был коллега Юнга по Бургхельцли Франц Риклин. В 1908 г. в публикации, которая также была представлена им на конгрессе в Зальцбурге, Риклин использовал психоаналитическую теорию для интерпретации сказочных историй[117]. Примечательно, что в данном случае анализ впервые был сосредоточен не на материале пациента. Вскоре появились другие книги, в которых анализировались вагнеровские оперы, мифы, легенды, художники и их картины и т.д. Претензии психоанализа на научность основывались на применении метода в клинических условиях, где аналитические гипотезы могли быть проверены на свободных ассоциациях живых людей. Когда же теория начала прилагаться к сказочным историям и другим произведениям культуры, психоанализ тут же превратился в мировоззрение, с помощью которого может быть понята вся человеческая история. Искусство, религия и музыка, точно так же как до этого свободные ассоциации пациента в ходе анализа, стали продуктами бессознательного и, соответственно, удобным объектом для истолкования. С этого момента все большее число представителей гуманитарных наук начали проявлять к психоанализу активный интерес, чем создали ему привлекательный имидж в глазах литераторов и художников, включая таких людей, как Лу Андреас-Саломе, которая навсегда стала другом Фрейда.

Безусловно, основной проблемой данного приложения психоаналитической теории была безответность инертного материала. Клинические гипотезы не поддавались проверке, как это было в случае с двухсторонним взаимодействием между аналитиком и пациентом. У произведения искусства, сказочной истории, героического мифа или вагнеровской оперы было лишь новое, "подлинное" значение, найденное в нем, написавшим об этом, аналитиком. Любые претензии на верифицируемость психоаналитических суждений рассыпались в прах. В связи с подобными затруднениями такие современные критики психоанализа как Фредерик Круз могут с полным правом утверждать, что психоанализ создал больше прихожан, чем приходов.

Психоанализ — опасная религия?

С самого начала многие американские психологи выражали озабоченность по поводу претензий Фрейда, Юнга и психоанализа на научность. Их также тревожил тайный характер социальной структуры, предназначенной для подготовки аналитиков, а также активная, харизматическая природа движения. Многим американцам, не чуждым данной проблематике, психоанализ представлялся как религиозное ревиталистское движение, а возможно даже как культ или псевдонаучная религия. Джон Уотсон, впоследствии совершивший в американской психологии "бихевиористскую" революцию, говорил в 1912 г., что психоанализ является "новым культом", приверженцам которого не удалось "отстоять интеллектуальную свободу в рамках своей системы" и потому они "стали помехой для научного изучения методов Фрейда и Юнга". Хотя Уотсон выражал надежду на то, что со временем психоанализ докажет свое право на "медицинскую практику, психологию и легальную процедуру", он тем не менее вменял ему в вину тот факт, что "психоаналитик использует свои методы совершенно неудовлетворительным образом. Он воздвигает грандиозное сооружение, не заботясь о его фундаменте"[118]. Роберт Вудворт — выдающийся экспериментальный психолог из Колумбийского университета — заявил, что фрейдовский психоанализ является "опасной религией"[119]. Другой знаменитый психолог Найт Данлеп утверждал, что "психоанализ пытается подкрасться, надев на себя научную униформу, а затем удушить науку изнутри"[120]. Атеистический, материалистический и во многих аспектах еврейский характер фрейдовского психоанализа делал его особенно непривлекательным.

Подобно тому как в свое время спиритизм снабдил Юнга определенными гипотезами относительно альтернативной или трансцендентной реальности и методов для осуществления с ней контактов, точно так же и психоаналитическое движение предоставило ему модель социализации, которую он принял после того, как в 1913 г. основал свое собственное движение. По своей природе оно тоже было явно религиозным[121], но прежде чем просто завести речь о юнговских попытках сакрализировать психоанализ, мы должны задаться вопросом: Помимо Юнга, были ли во фрейдовском харизматическом движении иные значительные фигуры, которые сознательно сочувствовали его религиозной или культовой природе? Если психоанализ не является наукой в современном смысле слова, не являлся ли он и не является ли ныне религией?

Эти интригующие вопросы долгое время дебатировались, а особенно активно (и выразительно) — в книге Филиппа Райфа "Триумф терапии" (1966) и в появившемся в 1995 г. замечательном исследовании Ричарда Уэбстера с провокационным названием "Почему Фрейд был не прав"[122]. Из них двоих именно Уэбстер подходит к этому сложному вопросу без околичностей и приходит к ряду неожиданных заключений. Он проштудировал автобиографии первых психоаналитиков и обнаружил там наличие религиозных метафор, использовавшихся для описания того пыла, который испытывали эти люди благодаря своему участию во фрейдовском движении. Учитывая тот факт, что фрейдовский венский кружок практически полностью состоял из врачей еврейской национальности, которые либо ассимилировались, либо были агностиками или атеистами, вполне понятным и не таким уж удивительным оказывается факт использования ими христианских метафор, позаимствованных у доминирующего населения Австро-Венгрии. Макс Граф, который, подобно многим другим, был изгнан из движения как "еретик" (это слово Фрейд применил в 1924 г. по отношению к Адлеру и Юнгу)[123], показал как сильно те психологические вечера по средам напоминали сходку сектантов:

Согласно Уэбстеру, Фрейд вполне сознательно был "мессианской" фигурой и относился к психоанализу как к "мессианскому культу" или как к "преимущественно религии", которую "нужно принимать как таковую"[125]. Он считает, что силой, державшей этих людей вместе, был тот простой факт, что Фрейд и другие аналитики из числа высших чинов этой социальной иерархии знали слишком много личных, сексуальных, а порой и откровенно грязных подробностей из частной жизни других. Последние отнюдь не безосновательно страшились "отлучения" от движения, поскольку это могло привести к публичному разглашению подобной информации. Во фрейдистких кругах было хорошо известно о том, что некоторые аналитики поддерживали сексуальные отношения со своими пациентками и такого рода "конфиденциальная" информация в качестве слухов постоянно появляется в письмах Фрейда, Юнга, Эрнста Джонса, Шандора Ференци, Карла Абрахама и других представителей узкого круга адептов. История психоаналитического движения омрачена рядом самоубийств и, вероятно, эта удушливая атмосфера тотального шантажа сыграла в них свою роль.

Уэбстер сравнивает фрейдовский "аналитический час" с "конфессиональным ритуалом", проводя неоспоримую параллель с обрядом, предназначенным для подтверждения властных отношений в рамках сановной структуры Римской католической церкви. Именно в ходе аналитических сеансов собиралась и фиксировалась та самая скандальная информация; делали это аналитики, которые затем поставляли ее непосредственно Фрейду. Уэбстер резок в своей оценке темной стороны внутренней динамики "психоаналитической церкви":

Религиозный или культовый характер социальной структуры и образцов взаимодействия в рамках психоаналитического движения с момента его зарождения комментировался некоторыми специалистами по психоанализу, социологами, защитниками и оппонентами данного течения. Социолог Георг Вейц отметил, что фундаментальными характеристиками психоаналитического движения в плане его социальной организации были: "групповой элитизм и чувство исключительности, сочетавшиеся с предельной подозрительностью и враждебностью по отношению ко внешнему миру; эсхатологическое восприятие реальности, которое делало верность группе необходимым условием для религиозного обращения; и, что более важно, преувеличенное поклонение перед основателем, выходящее за рамки обычной научной авторитарности"[127].

Большой знаток Дарвина и Фрейда, Фрэнк Саллоуэй замечает: "Немногие научные теории могли бы сравниться с психоаналитическим движением по части обилия признаков культа и воинственности, а также всепроникающего присутствия религиозной ауры". Он приходит к выводу, что "такая дисциплина как психоанализ, которая постоянно вызывала у своих приверженцев заметный религиозный пыл, становилась все более похожей на религию и в своей социальной организации"и у нее появилось свое собственное "светское духовенство в виде целителей души"[128].

Социологи религии Родни Старк и Уильям Симе Бейнбридж, ставшие пионерами в исследовании новых мировых религиозных движений и культов, отмечают, что "культы имеют особенно сильную тенденцию появляться там, где большие группы людей ищут помощи в разрешении тяжелых личных проблем. Обширные зоны психотерапии, реабилитации и личностного развития были особенно плодородны для культов"[129]. Далее они говорят: "Многие психотерапевтические службы, включая и те, которые были созданы некоторыми из непосредственных последователей Фрейда (т.е. включая Юнга — добавил бы я), переросли в культовые движения". Ниже, вынося психоанализу уничтожающий вердикт, они определяют его как "культ клиента":

Я цитирую этих критиков психоаналитического движения вовсе не для того, чтобы усилить аргументы против Фрейда и его прямых потомков (хотя я действительно разделяю эти сомнения), а лишь для того, чтобы показать, с какой легкостью любой, кто был бы похож на пасторского сына К. Г. Юнга и так же как и он был бы с детства захвачен экзистенциальными вопросами, мог распространить базовую модель психоаналитического движения на то, что уже изначально было более религиозным и спиритическим. Действительно, после сравнения с многолетним процессом социализации в случае с такой организацией как психоаналитическое движение Фрейда, легче понять, каким образом Юнгу удалось увидеть необходимость в замене господствующей иудейско-христианской ортодоксальной религиозности чем-то иным, чем-то более живым, чем-то таким, что тоже было религиозным в самой своей сердцевине.

"Религиозное обожание"

С тех пор как Юнг встретился с Фрейдом в марте 1907 г., его благоговение перед своим старшим коллегой постепенно переросло в своего рода влюбленность, в чем он вполне отдавал себе отчет. Прогрессируя как психоаналитик, Юнг очень скоро начал приписывать этим чувствам сексуальную основу. Но интересен тот факт, что он вдобавок поставил данное благоговение в религиозный контекст, признав Фрейда богоподобной фигурой или духовным гуру.

Юнг признался в этом в часто цитируемом письме к Фрейду от 28 октября 1907. В нем он сознался Фрейду: "Мое восхищение вами носит 'религиозно-мечтательный' характер". Уже одно это высказывание явственно показывает, каким именно Юнг хотел бы видеть свое участие в психоаналитическом движении, но ниже он еще более откровенен: "... это, правда, не доставляет мне никаких неприятностей, но из-за своего несомненного эротического подтекста кажется мне противным и смешным. Это мерзкое чувство восходит к детским годам, когда я стал жертвой гомосексуального посягательства со стороны одного ранее уважаемого мной человека"[131].

Юнговское примечательное признание, к сожалению, явилось поводом для ложных спекуляций со стороны некоторых комментаторов, строивших свои интерпретации данного инцидента на слухах. В частности, говорилось, что хотя в момент данного столкновения на сексуальной почве, Юнг был подростком, тем не менее, учитывая его внушительные физические размеры и рост, можно предположить, что он поддался гомосексуальному "совращению" добровольно[132]. Однако в настоящее время у Юнга невозможно найти какие-либо иные свидетельства, которые способствовали бы более точному выяснению обстоятельств данного события.

Уклоняясь от прямого цитирования, эти комментаторы используют в качестве источника интервью с Иоландой Якоби — одной из его ближайших последовательниц и самых первых учениц конца тридцатых годов, руководившей "Проектом по исследованию биографических архивов К.Г.Юнга" (программой, которую финансировала ныне уже несуществующая организация, проинтервьюировавшая и переведшая воспоминания ста сорока трех людей, лично знакомых с Юнгом). Интервью, данное Якоби в Цюрихе в 1969 г., несомненно является наиболее откровенным документом во всей этой коллекции.

В начале интервью разговор в основном вращается вокруг флирта Якоби с Юнгом после встречи с ним в 1927 г., а также содержит значительные отступления по поводу давно замеченной неспособности Юнга завязывать длительные и доверительные взаимоотношения с другими мужчинами. В одном из фрагментов данного интервью Якоби утверждает:

В ноябре 1912 года Фрейд поставил Юнга перед этим самым фактом. После того, как Юнг попытался защититься от обвинений в предательстве (знаменитый инцидент с "крейцлингекским жестом"), Фрейд в письме от 26 ноября рассказал Шандору Ференци следующее:

Якоби утверждает, что Юнг рассказал ей об этом "гомосексуальном нападении" по той причине, что она часто просила у него совета на счет того, как интерпретировать характеры ее гомосексуальных пациентов. Согласно Якоби, "Юнг постоянно отказывался" помочь ей с этими пациентами.

Подтвердив тот факт, что, по всей вероятности, это событие произошло когда Юнг был еще студентом, Якоби повторяет: "И он сказал, что он верил в этого человека и испытывал по отношению к нему очень дружеские чувства, а произошедшее было для него ужасным шоком, потому что до этого он абсолютно ничего не знал о гомосексуальности как таковой. Вы можете себе представить, как на это смотрели в столь благочестивой семье"[136].

Показание Якоби, которое согласуется с письмом Юнга к Фрейду, является веским свидетельством по крайней мере в пользу того, что имело место совращение (непонятно — сексуальное или какое-то иное). Однако из переписки между Юнгом и Фрейдом явствует, что психоанализ преподнес Юнгу соблазн иного рода — соблазн духовного совращения, и противиться ему он был не в состоянии.

"Мы должны ... проникать к людям из многих центров"

Публикация в 1974 г. переписки между Зигмундом Фрейдом и К.Г.Юнгом была колоссальным событием. Специалисты, давно интересовавшиеся подлинными отношениями между этими двумя гигантами, внезапно столкнулись с обилием новых свидетельств, которые предстояло оценить, истолковать и оспорить. Джон Гедо и Питер Хоманс были в числе многих, кто сразу же осознал, что в некоторых своих письмах к Фрейду Юнг, начиная с 1910 г., открыто выразил желание трансформировать психоанализ в своего рода религиозное движение, которое с помощью своих могучих прозрений смогло бы освободить целую культуру[137]. Историк психоанализа Джон Керр тоже документально подтвердил наличие у Юнга и у других швейцарских представителей психоаналитического движения этой тенденции к "спиритуализации", тенденции, в конечном счете приведшей к исключению многих швейцарцев (включая Юнга, Риклина и Блейлера) из движения, в котором все больше доминировал Фрейд со своим энергичным и очень шумным венско-еврейс-ким контингентом[138]. Как показал на широком материале Ф.Шаре, напряжение в отношениях между Фрейдом и Юнгом в известной степени проистекало из непрекращающегося интереса Юнга к спиритизму и паранормальным феноменам и из фрейдовского пренебрежения к жуткому увлечению Юнга мертвыми и "оккультизмом"[139]. В своей книге "Юнговский культ" я продемонстрировал, что Юнг действительно имел подобные намерения и со временем преуспел в создании харизматического религиозного культа, сосредоточенного вокруг его собственной личности и учения, сулящего современным индивидам возможность возродиться "духовно" (этот процесс он назвал "индивидуацией") и дающего им шанс стать частью избранной духовной элиты.

Были написаны целые тома о содержащихся в переписке Юнга с Фрейдом свидетельствах склонности Юнга к религиозному строительству. С учетом целей настоящего исследования два юнговских письма стоят особняком. Примерно через четыре месяца после того, как Юнг погрузился в исследование мифологии и археологии, он 11 февраля 1910 г. написал ответ Фрейду, упомянувшему в письме к нему от 13 января того же года о полученном им приглашении вступить в "Интернациональный орден за этику и культуру", который по замыслу его основателя Альфреда Кнаппа должен был стать форумом по внедрению в человеческое сообщество прагматических изменений. Предполагалось, что это будет светская организация, призванная заполнить этический и культурный вакуум, образовавшийся вследствие отмирания мировоззрения-суеверия, развивавшегося иудео-хритианскими религиями. Фрейд сказал Юнгу, что психоанализ мог бы получить выгоду от подобной ассоциации и спросил его мнения на этот счет. Но Фрейд не мог даже представить, какой он получит ответ.

Юнг написал, что он также получил подобное приглашение, но лично его этот проект привел в ужас. Он посетовал на то, что кнап-повская организация была бы "искусственной", поскольку "религию может сменить только религия"[140].

"Разве 'Интернациональный орден' в состоянии дать нам нового Спасителя?" — спрашивает он. "Каким новым мифом, в котором мы могли бы жить, он нас одарит? Только мудрецы с их интеллектуальным высокомерием знают, что такое этика, остальным не обойтись без вечно подлинного мифа".

Смысл юнговских слов понятен: даже психоанализ может быть подлинным лишь в том случае, если он предлагает другим "вечную правду мифа". Более того, Юнг был уверен в том, что мифические сексуальные прозрения психоанализа могли бы стать катализатором культурного обновления и возрождения, живой заменой христианству. "Этическая проблема сексуальной свободы поистине необозрима и достойна усилий всех честных ученых. Две тысячи лет христианства должны получить равноценную замену [в виде столь же мощного массового движения]".

Таким массовым движением могла бы стать новая религия современности — психоанализ.

Юнг написал:

Даже если бы данное письмо заканчивалось в этом самом месте, оно все равно было бы достаточно ошеломляющим. Но Юнг еще настаивал на том, что этическое развитие, которое было бы корректным с биологической и эволюционной точки зрения, должно вырасти из христианства и "довести до завершения свой гимн любви, свою боль и свое восхищение умирающим и возрождающимся богом, мистическую силу вина и антропофагическое благоговение причастия — только такое этическое развитие подчинит себе жизненные силы религии". А закончил он это письмо выражением желания "породнить [психоанализ] со всем, что когда-либо было живым и действенным. Таким вещам нужно давать возможность расти".

Если бы мы задались целью установить момент, начиная с которого Фрейд стал испытывать глубокие сомнения в Юнге как в своем сыне и явном преемнике, то таковой наступил вскоре после прочтения им данного письма. Бурное излияние христианской и дионисий-ской образности, видение психоанализа в качестве "непреодолимого массового движения" и живого заместителя ортодоксального христианства не могло не напомнить Фрейду о некоторых ницшеанских, вагнерианских и народнических (Volkish) неоязыческих темах, обращенных в первую очередь к германским христианам — арийцам.

Ответ Фрейда имел форму выговора. Его явно обескуражил юнговский фанатизм. "Но вы не должны рассматривать меня как основателя религии", — сказал Фрейд. — "У меня нет столь далеко идущих намерений.... Я не ищу замену религии. Эта потребность подлежит сублимации"[141].

Юнг вскорости ответил (20 февраля 1910 г.), попросив у Фрейда извинения за "еще один из тех приступов фантазии, которые я себе время от времени позволяю"[142]. Однако в том же году он снова вернулся к фантазиям по поводу превращения психоанализа в новую религию. В августе 1910 г. он написал Фрейду, что противники психоаналитического движения "высказывают очень интересные вещи, способные раскрыть нам глаза на многое"[143]. Эти критики утверждали, что психоаналитическое движение было скорее мистической сектой или культом, тайным обществом со степенями посвящения (как у масонов), нежели медицинской или научной программой. Юнг не отвергал эти обвинения. "Заслуживает внимания то, что говорится о секте, мистике, тайном жаргоне, таинствах посвящения и т.д". Он был согласен с тем, что противники направляли свой критицизм против того, что действительно "имеет все черты религии". Вместо того, чтобы отвергать обвинения в культе, Юнг предложил заняться защитой тайной социальной структуры движения.

"В конце концов, психоанализ и процветает-то исключительно в узком кругу единомышленников. Сокровенность для него подобна теплому дождю. Поэтому его еще долго нужно будет охранять от амбиций общественного мнения". Полностью знать все тайны может только элита, состоящая из особо избранных, посвященных в мистерии психоанализа — т.е. самих аналитиков. По мнению Юнга, психоаналитическое движение должно действовать не взирая на общественные условности и не предлагать публике ничего кроме обещания восстановления жизненных сил и возрождения для тех, кто пойдет на лечение. Как и в масонстве, где особое знание, принадлежащее исключительно иллюминатам, передается только иносказательно, психоанализ, по мнению Юнга, "штука слишком подлинная, чтобы быть немедленно признанным общественностью. Сперва в изобилии предлагаются сфальсифицированные экстракты и разжиженные растворы". А затем, после фантазий насчет отсеивания сторонников психоанализа в крупнейших университетах, он с воодушевлением провозглашает: "И тут начинается золотой век".

Но не прошло и двух лет как Фрейд и Юнг перестали даже разговаривать друг с другом. А "могучее массовое движение", которое должно было объединить венцев и швейцарцев, рассыпалось на несколько обособленных центров.