Тайная жизнь Карла Юнга

Нет сомнений в том, что ко дню своего тридцатидвухлетия в 1907 г. у Юнга были все основания испытывать чувство удовлетворенности. Он дорос в Бургхельцли до должности Oberarzt, т.е. стал вторым после Блейлера человеком в клинике. Его экспериментальные исследования по применению словесно-ассоциативного метода были признаны значительным новым достижением, помогающим поставить психиатрию на научный фундамент. Именно сообщения об этих экспериментах были переведены в основных английских, французских и итальянских научных журналах, благодаря чему он получил международное признание в области психиатрии. Он установил отношения с такой противоречивой фигурой как Зигмунд Фрейд и помог его движению стать до такой степени заметным, что этого уже нельзя было не замечать. Как впоследствии подтвердило голосование членов этого движения, Юнг прочно занимал второе место (после самого Фрейда) в команде психоаналитиков. Фрейд недвусмысленно продемонстрировал завистливым венцам, что он готов передать Юнгу право быть его харизматическим преемником, если тот того захочет. Теперь мы все знаем, что он этого не захотел.

По всем внешним признакам весна 1908 г. была для Юнга продолжением череды радостных триумфов и в личной жизни. Он отметил пятую годовщину свадьбы вместе со своей женой Эммой [урожденной] Раушенбах из Шаффгаузена и их двумя детьми (Агатой и Грет) в своих апартаментах в Бургхельцли. К концу этой весны Эмма вновь забеременела, и их единственный сын Франц Карл появился на свет в начале декабря того же года!. Юнг время от времени совершал поездки в Мюнхен для того, чтобы посовещаться с Эрнстом Фихтером — архитектором, строившим для них новый дом в Кюснахте — на берегу Цюрихского озера. Взглянув на юнговскую семью, любой увидел бы в ней завидный образец юношеской энергии, внутренней законченности и перспективности в финансовом плане.

Юнг (и это правда) успешно организовал буржуазное существование, к чему он, как "германский мандарин" и потомственный член немецкого образованного среднего класса, стремился с первых своих шагов. Событиям 1908 г. как ничему иному суждено было поставить под угрозу обуржуазивтше юнговской психики и направить его по пути, глубоко изменившем его взгляд на жизнь. Многие идеи, которыми он впоследствии отличался от Фрейда и остальных, уходили своими корнями в этот год. А его благополучной буржуазной жизни вскоре суждено было прийти в полный беспорядок.

Большинство историй традиционно (и ошибочно) указывают на Фрейда как на единственную наиболее влиятельную личность в жизни Юнга. Как демонстрирует недавно появившийся из архивов новый материал, эта заслуга с полным правом может быть приписана каждой из трех личностей, все из которых были его пациентами и коллегами: Отто Гроссу, Сабине Шпильрейн и Антонии ("Тони") Вольф. Гросс был коллегой Юнга по психоаналитическому движению еще до того, как он стал его пациентом в Бургхельцли весной 1908 г. Шпильрейн и Вольф сначала были у него пациентками, а затем стали его любовницами и сотрудницами. Именно опыт с Гроссом решительно перевернул юнговскую судьбу, а также предопределил сначала участь Шпильрейн (с которой Юнг к тому времени уже был знаком), а позднее — Вольф.

Они сообща и вполне сознательно искали формулу высвобождения внутри себя (как в химической реакции) бессознательных творческих сил и даже гения. Они преуспели в этом. Эта четверка синтезировала из элементов своего личного опыта все те идеи, которые мы сегодня называем "юнгианскими".

А их катализатором была полигамия.

Отто Гросс

По всеобщему признанию, Отто Гросс был наиболее опасным представителем своего поколения — угрозой для буржуазно-христианского универсума германской Европы[144]. Он никогда не буйствовал, скорее наоборот. Но он обладал ужасной способностью подстрекать других вести себя распутно, поддаваться инстинктивному импульсу. Гросс был великим разрушителем связей, пакостником, а также любимцем армии женщин, которых он хотя бы на короткое время доводил до умопомешательства. Он довел одну свою пациентку-любовницу до самоубийства, а чуть позднее и другая его пациентка умерла при сходных обстоятельствах. Современники описывали Гросса как блистательную, творческую, харизматическую и беспокойную личность. Он был врачом-ницшеанцем, психоаналитиком-фрейдистом, анархистом, высокопоставленным жрецом сексуального освобождения, мастером оргий, врагом патриархата, а также безудержным потребителем кокаина и морфия. Его любили и ненавидели с одинаковой силой, для одних он был источником заразы, а для других — целителем. Он был рыжевато-белым Дионисом.

Зигмунд Фрейд считал его гением. Юнгу он однажды сказал: "Вы, на самом деле, единственный, кто может внести свой оригинальный вклад; не считая, быть может, только О.Гросса, но, к сожалению, ему не достает здоровья"[145]. Эрнст Джонс встречался с Гроссом в 1907 и 1908 гг. в Мюнхене с целью получить от него начальные инструкции по методам психоанализа. Джонс говорил, что "из всех тех людей, которых я когда-либо встречал, Гросс был наиболее близок к романтическому идеалу гения и одновременно являлся подтверждением предположения о сходстве гениальности и умопомешательства, поскольку он страдал явным психическим расстройством, которое на моих глазах переросло в убийство, помещение в психиатрическую больницу и в суицид"[146]. Для Юнга он был чем-то значительно большим, но ни он, ни его последователи никогда этого не признавали. Перерабатывая в течении всей своей жизни свои напечатанные работы, Юнг старательно удалял оттуда упоминания о коллегах, ставших жертвами скандала или самоубийства. Отто Гросс явно был одним из них. Тем не менее, юнговское катастрофическое столкновение с Гроссом является критическим эпизодом в истории его тайной жизни.

Криминальный разум

Никакую историю об Отто Гроссе не расскажешь, не упомянув о его антиподе — его собственном отце Гансе Гроссе, который в свое время был известен во всем мире как создатель современной научной криминалистики. Получив юридическое образование, Гросс-старший на протяжении многих лет был следователем, разъезжавшим по всей Австрии и занимавшимся исследованием и анализом криминальных улик. Его практический опыт розыска преступников приучил его ценить современные научные техники, предлагаемые химиками, биологами, бактериологами, токсикологами, врачами (особенно психиатрами), инженерами и специалистами по пиротехнике. Он признал важность юнговской работы со словесно-ассоциативным тестом для определения потенциальных преступников и лжесвидетелей. Он был профессором криминального права в Черновцах, Праге и Граце. Он написал первый современный учебник по раскрытию преступлений и создал первую многоцелевую лабораторию для анализа улик из сцен преступлений.

В своем знаменитом Институте криминалистики он сохранил коллекцию случаев, имеющую образовательную ценность и для современных борцов с преступностью, включая и такой незабываемый экспонат, как череп убитого мужчины. Он также сохранил шкаф, в котором вместе со смертоносными ядами, огнестрельным оружием и пулями, тростями с вкладными шпагами и заточками находились сонники, любовные зелья, астрологические карты и магические заклинания, дававшие ключ к пониманию суеверного криминального разума. Ганс Гросс был уверен в том, что оккультные увлечения, особенно у цыган, являются поведенческим выражением дегенерации. Он приложил значительные усилия для того, чтобы привлечь внимание к этому, касающемуся общественного здоровья, пункту у юридической публики, а румынское и цыганское население Австро-Венгрии, согласно его рекомендациям, вело неудовлетворительный с точки зрения более гигиеничного и цивилизованного общества образ жизни.-Будучи римским католиком, несколько смягчившимся благодаря научному образованию, он расследовал слухи о том, что евреи занимаются похищением детей и убийством младенцев-христиан. Но легальные занятия подобными случаями вызвали сомнения в его беспристрастности[147].

В 1914 г. Ганс Гросс сказал репортеру из журнала McClure, что криминалист должен быть эрудитом:

Отпечатки ног и пальцев, кровавые пятна и фотографические трюки тоже должны входить в сферу компетенции криминалиста, сказал он. Ганс Гросс адресовал свои взгляды более совершенному миру. В этом мире наука будет служить инструментом в руках той силы, благодаря поддержке которой государство и общество смогут создать прочный законопорядок[149].

В годы, предшествовавшие первой мировой войне, многие воспринимали эту диаду отец-сын как символ огромного напряжения между полюсами в культуре Центральной Европы. Это переросло в титанический и предельно публичный конфликт между признанными лидерами буржуазно-христианского и богемного миров, между идеалами патриархата и матриархата, а также между силами подавления и освобождения (как сексуального, так и политического). И Фрейд, и Юнг ввязались в эту драку на стороне отца.

Знаток жизни и творчества Отто Гросса Микаэль Рауб показал, что в начале своей медицинской карьеры Гросс-младший был самым настоящим сыном своего отца. Его первая книга была простым медицинским руководством, а годом позже в заметке о "филогенетическом" основании этики он предложил эволюционистское объяснение тому, что он обозначил как "антикриминальный импульс", имея в виду отвращение, испытываемое большинством нормальных людей по отношению к антиобщественному и криминальному поведению[150].

Хотя всего через несколько лет Отто Гросс отверг взгляды своего отца, эта заметка демонстрирует важный аспект его стиля мышления, доминировавший и в его позднейшей философии: обнаружение филогенетического базиса в современном поведении людей. Гросс доказывал, что как духовное, так и интеллектуальное существование не определяются свободной волей индивида, а оба являются результатом филогенетического развития инстинктов. Он использовал эволюционистскую теорию для апологии буржуазных социальных обычаев, а позднее он апеллировал к логике эволюционистской теории и взывал к крови предков с целью отбросить репрессивные механизмы, обещая как физическое, так и психологическое освобождение для тех, кто стал последователем его новой этики. Научные прозрения, особенно те, которые принадлежали Ницше и Фрейду , должны были стать новыми инструментами в руках той силы, с помощью которой будут ниспровергнуты патриархальное государство и общество.

Начиная с 1898 г. Гросс экспериментировал с веществами, воздействующими на психику[151]. Во время морского путешествия в Южную Америку в 1900 и 1901 гг. он разгонял тоску с помощью наркотиков, которые он имел при себе как судовой врач. Поначалу он глотал небольшие порции опиума и морфия, но начиная с 1902 г. он стал принимать морфий в значительно больших дозах, а уже к апрелю ему нужно было делать это как минимум дважды в день просто для того, чтобы быть в состоянии исполнять свои служебные обязанности в психиатрической клинике в Граце. Вскоре он уже не мог исполнять даже самые основные из них. Он проводил дни в кофейнях, сидя в которых, он думал и писал. Благодаря усилиям со стороны отца, его послали на лечение в Швейцарию, а к концу апреля он был принят в психиатрической клинике Бургхельцли в Цюрихе. Хотя Юнг был там в то время и должен был знать о его поступлении, в имеющихся записях нет сообщения о том, кто был его лечащим врачом.

В Бургхельцли Гросса приняли как человека, злоупотребившего морфием. Согласно имеющимся клиническим записям, при поступлении он утверждал, что "причиной его приступа морфинизма была несчастная любовь"[152]. Ему поставили диагноз — "морфинизм". Пронаблюдав его в течении нескольких месяцев, неизвестный член медицинского персонала установил окончательный диагноз — "сильная психопатия". В июле его выписали.

И вскоре он вернулся в кофейни, где снова думал, писал.

"Доктор Асконас?"

Интерес к работам Фрейда развился у Отто Гросса не раньше 1904 г. В 1907 г., после недолгого пребывания в знаменитой клинике Эмиля Крапелина в Мюнхене, он опубликовал книгу, в которой идеи Фрейда сравнивались и противопоставлялись концепции Крапелина о "маниакально-депрессивном умопомешательстве" . Эта небольшая книжица понравилась Фрейду, и вскоре Гросс стал желанным гостем в венском психоаналитическом кружке. Фрейд рассматривал Гросса в качестве особенно выгодного приобретения — ведь тот имел известность и, так же как и Юнг, был арийцем.

В 1906 г. Гросс вместе со своей женой Фридой (с которой он вступил в брак в 1903 г.) перебрался в Мюнхен. В течение последующих лет он все глубже впадал в хроническое употребление морфия и кокаина. Как и многие представители поколения fin-de-siecle, он проникся работами Ницше и увлекся поисками практических методов для изменения не только подавленных индивидов, которых он лечил, но и всей патогенной, патриархальной, авторитарной структуры общества в целом. Согласно Гроссу, Ницше предоставил нам метафоры, а Фрейд — технику.[153]

В Швабинге он познакомился с писателями, художниками и революционерами, которые помнили о нем даже через десятки лет. Его "место" — Cafe Stephanie — было средоточием культурной истории тех лет, и в те времена Гросс правил богемой из-за своего маленького столика, окутанного густым туманом из табачного дыма. Рихард Зивальд рассказывает, что в годы, предшествовавшие первой мировой войне, там собиралось множество так называемых гениев и потому в народе его называли "Cafe Grossenwahn" — "Кафе мегаломанов"[154]. Здесь Зивальд познакомился с будущими дадаистами Эмми Хеннингс и Хьго Боллом, Генри Бингом (рисовавшим карикатуры для авангардистких журналов Jugend и Simplicissi-mus), писателями Иоганнесом Бехером, Эрихом Мюземом (Mtihsam) и Густавом Мейринком, а также с "несчастным сыном знаменитого психолога-криминалиста д-ром Гроссом в жилете, испачканном кокаином"[155].

Леонард Франк, который в течении многих лет был другом Гросса, говорил, что "Cafe Stephanie было его университетом... а [Гросс] — профессором с академической кафедрой у стола около печи"[156]. Франк вспоминал, что Гросс знал всего Ницше наизусть. В Cafe Stephanie он вел ночные дискуссии о том, какое значение имели для всего мира работы Ницше и Фрейда, выражая при этом уверенность в том, что они проложили путь к человеку нового типа. Франк вспоминает, что за каким бы столом ни появлялся Гросс, там всегда вспыхивала дискуссия о ниспровержении существующей политической и социальной структуры и о необходимости сексуальной свободы. Гросс проводил импровизированные психоаналитические сеансы, длившиеся всю ночь и державшие аудиторию в завороженном состоянии. Командуя пациентами с помощью своих голубых глаз, он беспрерывно настаивал: "Nichts verdraengen!" — "Ничего не подавляй!"

Они повиновались.

Эрих Мюзем — архетипический богемщик, писатель, анархист, революционер, асконский оргиаст и бисексуал — никак не мог до конца преодолеть в себе вытеснения, возникшие у него вследствие буржуазного воспитания, полученного им в Любеке, до тех пор, пока Гросс не прозанимался с ним анализом шесть недель кряду день ото дня. Мюзем был настолько потрясен этим опытом, что написал письмо к Фрейду с благодарностью за изобретение психоанализа[157]. Мюзем высказывал Фрейду изумление перед тем фактом, что он пережил облегчение, отследив свои симптомы вплоть до их первоначальных истоков: "Я имел возможность наблюдать, как в один прекрасный момент, благодаря вопросу врача и моему на него ответу с соответствующими ассоциациями, внезапно отвалился весь болезненный нарост". Пройдя анализ, Мюзем говорил, что метод, которому он научился у Гросса, работал "автоматически". Хотя первоначально он боялся, что в ходе анализа он лишится своих творческих способностей, произошло прямо противоположное: его поэзия и проза стали только лучше. Его описание прохождения анализа проливает свет на гроссовский неортодоксальный (но, видимо, весьма эффективный) клинический стиль:

Эрнст Джонс вспоминал о своем наблюдении за Гроссом во время работы в кафе "Пассаж", "где аналитическое лечение исцеляло всех"[158]. В последующие годы Джонс вспоминал о магии этого человека следующим образом: "Но подобную всепроникающую способность раскрывать внутренние мысли других мне не доводилось видеть больше никогда, да это вообще явление, которое не поддается описанию".

Вскоре Гросс вступил в длительную фазу богемной жизни, проходившую в переездах из Швабинга в Цюрих и в Аскону — деревню в итальянской части Швейцарии, ставшую духовным эпицентром контркультуры[159]. В период с 1906 г. по 1913 г. Гросс практически все свое время проводил между Швабингом и Асконой. Его занятия в эти годы породили контакты с писателями, которые впоследствии опорочили его образ в своих романах и рассказах. В рассказе Макса Брода он негативно описан в образе диктатора под именем "Доктора Асконаса"[160].

Благодаря Отто Гроссу психоанализ впервые перешел от буржуазии к богемной контркультуре, пробудив у литераторов и художников увлечение Фрейдом, длящееся и по сей день. Но в 1908 г., когда Юнг впервые познакомился с Гроссом и его средой, это все еще была чужая страна, крайне чуждая буржуазным сантиментам людей типа Фрейда и Юнга. Фрейд не испытывал счастья от того, что Гросс привел в лоно психоанализа "безумных художников" и прочих "подобного рода" личностей. Ганс Гросс зашел еще дальше — ведь он был уверен, что подобные альтернативные образы жизни способствуют вырождению и являются еще большей угрозой для выживания здорового общества, чем преступность. В течении 1908 г. он все чаще стал смотреть на своего единственного сына Отто с таким же осуждающим взглядом.

"Замкнутость сексуального сообщества является ложью"

Социолог Макс Вебер и его жена Марианна были непосредственными свидетелями харизматического воздействия Гросса и оба не приняли поддерживаемую им теорию культурной ревитализации посредством сексуального раскрепощения. "Было бы ошибкой превращать определенные психиатрические прозрения в пророчество о всемирном искуплении"[161], — безуспешно предупреждали Веберы своих друзей, наблюдая как на их глазах разрушаются и гибнут семьи.

В 1907 г. Гросс отправился в Гейдельберг, где вокруг Макса Вебера сформировался один из активнейших интеллектуальных центров Германии. Вебер был живым образцом буржуазно-христианской респектабельности и рассматривался многими как один из лучших умов Европы.

Гросс обычно останавливался у близкого сотрудника Вебера — Эдгара Яффе. (Его жена Эльза и ее сестра Фрида Уикли больше известны как сестры фон Рихтофен[162].) Гросс установил близкие отношения с некоторыми людьми из этого круга, с рядом из которых он был знаком по Cafe Stephanie. В ту пору Гросс проповедовал евангелие сексуального освобождения, которое, как он утверждал, базировалось на прозрениях Ницше и Фрейда. Психоанализ (по крайней мере, в той "дикой" редакции, в которой его проповедовал Гросс) способен снять оковы подавления, наложенные на индивидов этим неестественным "цивилизованным" обществом. Будучи продуктами длительного эволюционного процесса, люди не приспособились к цивилизованной жизни и социальным условностям. Созидательная жизненная сила — сексуальность — сильно страдает в искусственном окружении цивилизованного мира. Наиболее детальное описание философии Гросса имеется в мемуарах Марианны Вебер:

Вебер с грустью добавляет: "Этот фрейдист преуспел и его послание нашло своих верующих. Под его влиянием как мужчины так и женщины осмелились рискнуть духовным благополучием — своим и своих партнеров"[163].

О чем Марианна Вебер не сообщила в своих мемуарах, так это о степени личного участия Гросса в посвящении ее друзей в практику полигамии. Он имел связь с обеими сестрами фон Рихтофен, причем Эльза от него забеременела. А Фриду ее незаконная сексуальная связь с Гроссом переменила столь сильно, что она сохранила его любовные письма и осуществляла на практике его доктрину свободной любви в течении всей своей жизни, даже во время своего продолжительного номадического брака с Д.Лоуренсом. Гроссовские любовные письма были под стать его философии жизни (Lebens-pkilosophie): "Ты знаешь мою веру в то, что всегда вне декаданса, — писал он, — и в то, что новая гармония жизни создает сама себя"[164]. В 1907 г. и Фрида Гросс, и Эльза Яффе каждая родили от Отто Гросса по сыну. Обе матери дали своим сыновьям имя Петер.

Хотя Веберы и были шокированы и озадачены явно безумным поведением своих близких друзей, они не осуждали их за принятие гроссовского деструктивного "психиатрического этоса". "На самом деле, — признает Марианна Вебер, — нам следовало восхищаться храбростью тех, кто рискнул собой, сначала впав в грех, а затем его преодолев"[165]. Одним из тех кто рискнул (ив связи с этим претерпел колоссальное личностное превращение) был К.Г.Юнг.

Сохранение психоанализа посредством цивилизации Отто Гросса

Весной 1908 г. Ганс Гросс обратился к Блейлеру и Юнгу с просьбой разрешить ему вновь привести своего сына на лечение в Бургхель-цли. Ганс Гросс пообщался с женой Отто (Фридой) и был очень обеспокоен тем, что происходило в Мюнхене. Поскольку теперь у него был внук, он опасался, как бы Отто не разрушил заодно и жизнь ребенка. 4 апреля он написал Блейлеру еще одно письмо, в котором сообщил, что по словам его невестки Отто якобы готов подчиниться лечению (если имеется в виду психоанализ), но только не от своей наркомании; Отто сильно обиделся на Фриду за ее тайные переговоры с его отцом. Ганс Гросс попросил Блейлера зарезервировать для Отто место в клинике. Блейлер переадресовал эти послания Юнгу[166].

На некоторое время Юнг отложил их в сторону. Он имел для этого основание: ему не слишком нравился Отто Гросс.

Они познакомились в сентябре 1907 г. в Амстердаме на конгрессе по нейропсихиатрии, на котором Юнг впервые публично выступил в защиту Фрейда. По его окончанию он написал Фрейду письмо, в котором содержались некоторые разоблачительные (а какие еще возможны?!) наблюдения по поводу полигамии. Сначала Юнг рассказал Фрейду, что он завидует "свободному высвобождению полигамного инстинкта" у психоаналитика и "пустозвона" Макса Эйтингтона, также присутствовавшего на конгрессе. Затем он перешел к Отто Гроссу.

"Д-р Гросс сказал мне, — написал Юнг, — что для невротика подлинно здоровым состоянием является сексуальная аморальность. Поэтому вы ассоциируетесь у него с Ницше". Юнг с этим не согласился. Как человек, который в 1907 и 1908 гг., по крайней мере, номинально считал себя христианином, а также как врач и политически консервативный член буржуазного класса, он в этот момент своей жизни все еще считал цивилизацию в высшей степени позитивным процессом. Вскоре его ожидали перемены. Но в тот момент он сказал Фрейду: "Мне кажется, сексуальное вытеснение — чрезвычайно важный и необходимый фактор культуры, хотя для многих неполноценных людей оно несет в себе риск заболевания. Без пары-другой вредных привычек в мире не обойтись. Вся культура — плод превратностей. Я думаю, Гросс и новейшие исследователи слишком далеко заходят в использовании сексуального фактора, который не требует ни особого ума, ни вкуса; он отличается удобством применения и потому может быть чем угодно, только не культуропорождающим моментом "[167].

В психоаналитическом движении знали о болезненном интересе Юнга по отношению к Гроссу. После того как он наконец согласился лечить Гросса в Бургхельцли, а Гросс выразил ответное согласие, Эрнст Джонс написал Фрейду 13 мая 1908 г. письмо, в котором высказал свои сомнения на этот счет. Джонс в то время все еще очень любил Гросса. "Я слышал, что Юнг намерен заняться его психиатрическим лечением, — сообщил он, — и, что вполне естественно, испытывает по этому поводу некоторые затруднения, ибо ему — Юнгу — нелегко скрывать свои чувства, а к Гроссу у него просто таки сильнейшая неприязнь; в добавок к этому, у них имеются некоторые фундаментальные расхождения по поводу моральных вопросов. Однако нам лишь остается надеяться на лучшее"[168].

Фрейд настоятельно просил Юнга сотрудничать с Гроссом. В психоаналитическом движении отдавали должное его интеллектуальной одаренности и осознавали важность наличия в своих рядах сына такого человека как Ганс Гросс. Ведь самый первый конгресс Международной психоаналитической ассоциации планировалось провести в Зальцбурге. Экстраординарные методы по сохранению Отто Гроса сразу же стали приоритетными.

Фрейд убеждал Юнга помочь Гроссу отказаться от употребления опиума и кокаина. Затем Юнг мог бы приступить к начальному психоанализу. Фрейд очень просил Юнга оставить Гросса на свободе до октября, когда его можно было бы перевезти в Вену, где Фрейд сам смог бы заняться более глубоким психоанализом.

На зальцбургском конгрессе Фрейд и Юнг уговаривали Отто пойти на лечение. Выглядевший исхудавшим и слегка растрепанным, находившийся, по всей вероятности, под воздействием кокаина, Отто Гросс, тем не менее, сделал краткое выступление, которое по всеобщему признанию было блистательным. Вильгельм Штекель вспоминал впоследствии, что "в своей вдохновенной речи [Гросс] сравнил Фрейда с Ницше и провозгласил его разрушителем старых предрассудков и расширяющим психологические горизонты научным революционером"[169]. Щтекель был единственным из числа прежних коллег Гросса, кто написал о нем хвалебный отзыв после того, как в 1920 г. Гросс умер в полном одиночестве на улицах Берлина. И мая 1908 г. Юнг сообщил Фрейду, что Гросс прибыл в Цюрих вместе со своей женой. Он выглядел ужасно. Юнг сразу же начал заниматься постепенным снижением у него опиумной зависимости и тем самым ввел его в болезненную фазу отвыкания.

Юнговские заметки о пациенте Отто Гроссе

Юнг провел длительное собеседование с Фридой Гросс с целью получения детальной истории болезни Отто[170]. В истории болезни, сообщенной "фрау д-р Гросс", Юнг записал, что Фрида и Отто поженились вскоре после состоявшейся в 1902 г. выписки из Бургхельцли. Вскоре после бракосочетания он снова начал употреблять морфий. В 1904 г. Фрида захотела иметь ребенка и поэтому Отто отправился в Аскону, где с успехом отучился от употребления каких-либо наркотиков. После удачного зачатия (о дальнейшей судьбе ребенка в юнговском сообщении не говорится), употребление наркотиков возобновилось. От морфия он перешел к опиуму и кокаину. Он ежедневно нюхал концентрат из анестетиков и кокаина и глотал до пятнадцати граммов чистого опиума. Его сон был крайне нерегулярным. Порой он мог проспать целых шестнадцать часов, а порой он не мог спать вовсе. Он был совершенно не в силах.долго сидеть, ему нужно было часто вставать и расхаживать кругами. Наихудшим для Фриды было его "непрестанное теоретизирование" и постоянное вопрошание. Он настаивал на проведении у нее анализа, но она противилась ему, часто предлагая при этом свои собственные контргипотезы. Находясь в состоянии фрустрации, он утверждал, что это "сопротивление ее комплексов". В наиболее мрачные моменты он пытался совершить самоубийство. Временами она уходила от него на несколько недель, ибо только так могла восстановить свои силы. Фрида слегка пожаловалась на имевшую место в прошлом году связь Гросса с "еврейкой" Региной Ульман. Ульман была писательницей, а Гросс был убежден, что он в состоянии "освободить ее гений посредством анализа". Фрида решительно противилась этой связи, и, наконец, ей удалось ее прервать. К тому времени он потреблял опиум в огромных количествах. Это "лечение" он осуществлял исключительно в состоянии глубочайшего возбуждения. Анализ обычно длился в течении всей ночи и он настаивал на том, что от этого зависит вся его судьба. Он порицал Фриду за отсутствие у нее интереса и тяги к научной работе. Она сказала, что вся его энергия уходила на ночные сеансы в кофейне, где он анализировал всевозможных неудачников (деклассированных элементов). Наконец Отто пообещал ей, что попытается лечиться в соответствующем учреждении. Юнг завершает свое сообщение сочувственным утверждением о том, что решение Гросса отправиться в госпиталь на лечение "стоило его жене героических усилий".

Юнговские заметки о ходе лечения очень хаотичны, но все же в них можно разобраться[171]. Здесь мы уже видим зарождение у него интереса к тому, как в художествах пациента проявляется информация о бессознательном разуме. К 1916 г. стал применять эту терапевтическую технику ко всем своим пациентам.

18 мая, по истечению первой недели лечения, Юнг сообщил в своей первой заметке, что "пока опиума употребляется не больше 6,0 [граммов] в день. В самую первую ночь пациент устроил ужасную сцену, говоря, что не может переносить ночью никакого света. Затем он сказал, что должен уходить и что его нужно немедленно отпустить. С величайшей подавленностью он сказал, что кто-то его здесь запер__Ежедневный многочасовой анализ". 23 мая Юнг записал, что доза опиума понизилась до трех граммов в день — "без всяких значительных симптомов отвыкания" и "при продолжающемся анализе". Но это еще не все: "благодаря ежедневным напоминаниям он хотя бы по разу в день моет руки и перестал пачкать свою одежду пищей и пеплом от сигарет. Во время, свободное от анализа, он не занимается ничем, кроме рисования младенческих картинок. Он рисует "движение" не то чтобы скверно, а явно как дилетант". Согласно Юнгу, Гросс абсолютно не осознавал низкую художественную ценность своих произведений.

Запись продолжается: "Он настаивает на том, что у него огромный талант к рисованию. Пишет на стенах: ассоциации и другие заметки. Постоянно ложится в постель в одежде и обуви и, не взирая на теплую погоду, носит толстые кальсоны и 5-6 маек. Непрерывно нюхает кокаин и анестезин [анестетик]. В его комнате всегда царит величайший беспорядок. Все спички, сигареты и т.п. бросает на пол. Повсюду оставляет для всеобщего обозрения свои личные письма". Хотя в начале века были несколько иные представления на счет лечения наркомании, тот факт, что Гроссу все это время разрешалось продолжать нюхать кокаин и анестетики, не может не вызвать ряда сложных вопросов по поводу юнговской оценки данного случая.

28 мая Юнг сообщил, что "принятие опиума полностью прекращено". В письмах, написанных Юнгом Фрейду в период лечения, постоянно подчеркивается, что Гросс "добровольно" согласился на уменьшение и последующее прекращение потребления опиума в ходе лечения. Однако клинические заметки рассказывают иную историю. Гросс, судя по всему, хотел, чтобы опиум попадал к нему со стороны, даже если бы для этого требовались угрозы и шантаж по отношению к ассистенту врача. Юнг просто написал: "Ни малейшего понимания того, что это невозможно при психоаналитических взаимоотношениях" .

Отчет о прогрессе, достигнутом к этому дню, Юнг завершает добавлением ряда деталей, которые никогда не всплыли в его сообщениях, адресованных Фрейду: "В последние дни постоянно привлекал к себе внимание другой ужасный всплеск: рычал как животное, если на его вызов не приходили немедленно, катался по полу. Худшие симптомы отвыкания часто исчезали во время общения и без возобновления прежних доз опиума. Опиум заменен кодеином — 4,0 [грамма] в день. Однажды — в ярости — сломал стул".

С 28 мая по 12 июня Юнг постепенно уменьшал дозу кодеина, параллельно вызывая типичные симптомы отвыкания. Гросс усиленно протестовал против дальнейшего снижения дозировки, но безуспешно. К 12 июня он был свободен от каких-либо наркотиков и чувствовал себя намного лучше. Хотя в письмах к Фрейду, написанных Юнгом в эти недели, давалась роскошная и оптимистическая картина, в которой его анализ с Гроссом представал как интеллектуально стимулирующее взаимодействие между двумя коллегами, в кратких клинических отчетах об анализе содержалось более реалистическое впечатление о неимоверно больном человеке, отвыкающем от сильнодействующих наркотиков. Психоанализ фигурировал в этих заметках как нечто такое, что было "прописано" Отто Гроссу — словно он сам (психоанализ) был сильнодействующим терапевтическим наркотиком.

Отношения между этими двумя людьми становились все более интенсивными. В эти теплые летние дни Отто Гросс стал все больше заинтриговывать Юнга, который порой проводил с ним круглосуточные сеансы. "Я пожертвовал ему дни и ночи", — сказал он впоследствии Фрейду[172]. С ним действительно что-то случилось.

"После интенсивного анализа комплексов [Komplex-analyse] пациент признал, что ему становится все хуже", — отметил Юнг 2 июня. Неделю спустя Юнг триумфально сообщил о своем первом терапевтическом успехе: "Под постоянным анализом [его] состояние заметно улучшилось. Младенческая раздражительность [Aufregnn-деп], а также детские жалобы и позывы в настоящий момент прекратились". Но эти первые дни без наркотиков были по-прежнему трудными. 12 июня Юнг написал: "Здоров, но не отвык. Дружелюбен, но очень неустойчив, легко довести до крика, говорит и смеется жалобным голосом. Легко разозлить. Абсолютно убежден, что уже излечен. Строит самые оптимистические планы на будущее: четырехкомнатные апартаменты с прислугой, арендуемые в Мюнхене по соседству с клиникой Крапелина, с табличкой: 'Д-р Гросс, австрий-ский дипломированный врач, психотерапевт'. Младенческая эйфория при обсуждении финансовых затруднений". Юнг явственно осознавал, что Гросс совершенно игнорирует реальность и близок к мании величия. Далее у Юнга написано: "Изрисовал наружную сторону двери в свою комнату странными рисунками. Иногда расхаживает по кругу, а так обычно проводит целый день сидя или лежа на кровати в любой позе, какую только можно вообразить, например: голова под подушкой или ноги на ней. Совершенно непродуктивен".

Затем Юнг делает примечательное открытие относительно того, что в настоящий момент вызывает у него интерес: "Вернул мне толстую книгу по мифологии, заявив, что прочитал ее". Гросс должно быть позаимствовал эту книгу у Юнга, и учитывая, что доктор и пациент были коллегами, нам следует предположить, что Юнг увидел определенную уместность мифологии для понимания бессознательного разума. Раньше считалось, что интерес к подобным сопоставлениям появился у Юнга годом позже, но этот факт свидетельствует об ином.

Однако, несмотря на уверения Гросса в том, что он излечен, юн-говские заметки показывают, что Гросс по-прежнему испытывал некоторое ослабление умственных способностей и отсутствие психологического видения. "Он все время пишет, но вовсе не письма. Несмотря на многократные требования, он не в состоянии изложить результаты своего анализа в письменной форме. Лишь раз он смог сформулировать пару предложений, имеющих психологический смысл". Юнг снова комментирует грязь и беспорядок в гроссовской комнате и его растрепанный вид.

14 июня своего мужа проведала Фрида Гросс. "Впервые он вел себя спокойно и любезно". Однако вскоре он снова стал возбужденным и ребячливым. Были предприняты усилия для предотвращения более серьезного всплеска. Фрида вновь пришла к нему на следующий день, но Гросс учинил "ужасную сцену" из-за того, что его жена отказалась немедленно забрать его из госпиталя. Юнг записал, что Гросс "считал себя абсолютно излеченным и говорил, что у него разовьется невроз тревоги, если его сейчас же не выпишут. Он вел себя словно маленький ребенок. Под конец он сказал своей жене, что ненавидит ее и что с этого момента они живут отдельно". Вскоре он утихомирился.

На следующий день его настроение качнулось к противоположному полюсу: "Сегодня, — написал Юнг, — он единодушен со своей женой. Он абсолютно уверен, что может изменить ее сознание с помощью анализа". Гросс утверждал, что его жена считала себя безупречной и реагировала на его попытки проанализировать ее, задавая ему ряд, как ему казалось, "незначительных" вопросов. Юнг с радостью сообщил, что настроение Гросса улучшилось и он почувствовал, "что завершил бесценный анализ, вновь отвоевал свою жену, и в настоящий момент все складывается к лучшему". В юнговских заметках, однако, выражается скептицизм по поводу этого внезапного выздоровления.

Утро семнадцатого июня началось с обычного сеанса анализа. Юнг сообщает, что Гросс "выразил желание отправиться после выписки в длительное путешествие со своей подругой. От предложения вновь провести полгода в качестве судового врача он отказался. Он утверждает, что поскольку у него так много дел и его голова полна таким количеством идей, эта поездка невозможна. Сейчас он должен вернуться к работе, ибо он переполнен продуктивной энергией и находится в творческом состоянии духа. [А оно у него] все время очень неустойчивое, говорит он очень эмоционально, вибрирующим голосом". Больше этим двум людям общаться не довелось.

Поскольку Отто Гросс выглядел и чувствовал себя лучше, ему разрешили самостоятельно прогуляться по прилегающей к госпиталю территории. "В четыре часа дня он перелез через стену на участке А-2 и сбежал", ~ записал Юнг. "Он мог свободно попасть на этот участок. При нем не было никаких денег".

Через два дня Юнг получил от него письмо. Гросс находился в Цюрихе и просил Юнга прислать какие-то деньги. Юнг послал Фриде телеграмму, в которой проинформировал ее о побеге, но больше никаких шагов он не предпринимал. Она сообщила ему, что он обратился с просьбой дать ему деньги к своей подруге и в настоящее время, вероятнее всего, движется в сторону Мюнхена или Гей-дельберга. Мы можем лишь высказывать догадки на счет того, что думала Фрида: возможно она считала, что Гросс отправился в Мюнхен, чтобы навестить своих богемных друзей, или в Гейдельберг, чтобы воссоединиться с Эльзой Яффе.

Юнговская последняя заметка (от 19 июня 1908 г.) заканчивается просто: "Aufenthalt unbekannt" — "Местонахождение неизвестно"[173].

Но только не для Эрнста Джонса. В мае-июне 1908 г. Джонс находился в Мюнхене и проходил там практику у Крапелина — презиравшего психоанализ и выгнавшего безответственного Гросса. 27 июня он сообщил Фрейду следующее:

"В Гроссе я обнаружил множество аспектов моей подлинной натуры"

Из клинических заметок Юнга явствует, что его опыт лечения Гросса далеко не всегда был для него приятным. Ведь лечил он человека, который ему не нравился; а не нравился он ему в первую очередь тем, что, отвыкая от употребления сильнодействующих наркотиков, он вел себя крайне нестабильно, а временами и враждебно. Даже его личная гигиена была ужасающей. Но это еще не все неприятности: анализ закончился провалом, так как Отто Гросс сбежал. Юнг намеревался сохранить его душу для Фрейда и для будущего психоанализа. Но его ожидало фиаско . Его окончательный диагноз — dementia praecox — был явным клеймом, базировавшимся в большей степени не на клинической проницательности, а на личной неприязни[175].

Как бы то ни было, но именно Юнг, а не Гросс очень сильно изменился под действием анализа, в ходе которого его установка по отношению к последнему претерпела примечательную трансформацию. Анализ не был однонаправленным. На самом деле, как мы знаем из писем Юнга к Фрейду в мае-июне 1908 г., оба этих человека анализировали друг друга на протяжении многих часов, пока не проваливались в сон в полном изнеможении.

Юнг намеревался расширить применимость психоаналитического метода путем ускорения лечения. Ему хотелось впечатлить Фрейда своими огромными исцеляющими потенциями. Под конец рвение, с которым Юнг пытался разрушить все сопротивления Гросса, лишь усугубило у его пациента чувство тревоги — о чем Юнга пытался предупредить и сам Гросс. В лучшем случае, юнговское лечение прошло для Гросса безрезультатно, а в худшем — Юнг мог поставить своего пациента на грань деструкции.

Однако Юнг больше уже никогда таким не был. "Где бы я ни появлялся, он [Гросс — Ред.] анализировал меня", — сказал Юнг Фрейду 25 мая, т.е. в самом начале лечения[176]. "В этом плане речь шла о пользе уже для моего собственного психического здоровья". Оптимизм Юнга в эту первую неделю лечения выглядит преувеличенным. "[Гросс] - прекрасный малый, в сопоставлении с которым можно попутно понять и свои собственные комплексы". Затем Юнг неожиданно сообщает Фрейду, что он "вчера закончил анализ" и что осталось устранить лишь "небольшие и малозначительные навязчивые идеи". Клинические записи ничего подобного не отражают, а наоборот — описывают Гросса как все более вырождающегося индивида, балансирующего около точки, с которой уже нет возврата.

Юнг признавал, что его опыт лечения Гросса был "одним из суровейших за всю мою жизнь", но одновременно он признавал и то, что что-то в нем самом очень сильно изменилось. "Невзирая ни на что, он мой друг, — сказал Юнг в письме к Фрейду, датированном 19 июня, — ибо в своей основе он очень добрый и прекрасный человек с необычным умом ... ибо в Гроссе я обнаружил множество аспектов моей подлинной натуры, причем в таком количестве, что порой он выглядит как мой брат-близнец (если не считать dementia praecox)"[177].

От буржуазно-христианского к современному сознанию

Зная, каким человеком был Отто Гросс, а также имея в виду краткое изложение его мировоззрения Марианной Вебер, мы можем воссоздать сценарий его исторического общения с Юнгом. Гросс пленил Юнга своей теорией сексуального освобождения, своим ницшеанством и своими утопическими мечтами о переустройстве мира с помощью психоанализа. Юнг, должно быть, услышал истории о мире, в который он не мог отважиться проникнуть, о царстве богемы, противоречащем всему, что, как ему казалось, он ценил. За эти долгие часы он узнал о гроссовских сексуальных эскападах в Гей-дельберге. Он услышал о совращении сестер фон Рихтофен, о внебрачных детях, о вегетарианстве, опиуме и оргиях. Он услышал о простирающемся от Швабинга через Цюрих и до Асконы контркультурном круге, а также с удивлением выслушал информацию Гросса о неоязычниках, теософах и почитателях солнца, организовавших свои колонии в его родной Швейцарии.

А еще, конечно же, было блистательное теоретизирование самого Отто Гросса. Из его ранних психиатрических публикаций мы знаем, что Гросс интересовался взаимосвязью между биологической эволюцией, эволюцией культуры и нынешним опытом. В годы, непосредственно предшествовавшие его столкновению с Юнгом, Гросс очень заинтересовался теорией Иоганна Якоба Баховена о том, что наши отдаленные предки жили свободной, инстинктивной, полигамной жизнью, небольшими кочующими стаями, имевшими тенденцию к матриархату. Баховен, утверждавший, что у него есть археологические подтверждения этих теорий, оказал очень глубокое воздействие как на Гросса, так и на Юнга[178].

В пятидесятые годы девятнадцатого века Баховен посетил собрания греко-римских древностей в Италии и начал замечать в их символизме некоторые детали, на которые до него никто не обращал внимания. Он пришел к убеждению, что это свидетельства утраченного периода человеческой истории, предшествовавшего всем известным цивилизациям в Европе. После многих лет, потраченных на расшифровку скрытых посланий, содержащихся в знаках и символах на погребальных монументах и в других источниках, он выдвинул свою теорию в книге, опубликованной в 1861 г. Озаглавленная Das Mutterrecht ("Материнское право"), она имела лишь минимальный успех и о ней мало кто знал вплоть до ее переиздания в 1890-х. Последующие издания привлекли внимание богемы Швабинга и Асконы. Философ-ницшеанец и графолог Людвиг Клагес прочитал книгу Баховена в 1899 г. и представил ее своим друзьям из так называемого Космического Круга последователей, сгруппировавшихся вокруг немецкого поэта Стефана Георге в Мюнхене. Гросс знал некоторых членов этого круга и, вероятно, благодаря им у него и развился интерес к матриархату и Баховену.

Девятнадцатое столетие было великой эрой "фазовых моделей" культурной эволюции. Фридрих Энгельс, например, основываясь на работе Баховена, развил теорию, согласно которой самые ранние человеческие общества были матриархальными и лишь впоследствии они трансформировались в патриархат[179]. Сам Баховен выдвинул гипотезу о том, что человеческая раса прошла как минимум три фазы культурной эволюции:

Первая фаза была известна как "безбрачие". В этот доисторический период люди жили небольшими кочующими, коммунистическими и свободными от каких-либо норм группами. Как правило существовала полигамия (как в форме многомужества, так и многоженства). Оба пола жили инстинктивной и свободной жизнью, но в то же время — согласно современным стандартам — по-варварски. Не было сельского хозяйства, брака и других социальных учреждений, женщины не знали, от кого зачаты их дети. Баховен называл эту фазу человеческой истории "теллурическим" ("земляным") периодом и утверждал, что для него был характерен символизм земли.

Вторая фаза была известна как стадия подлинного матриархата {Mutterrecht). В течении этого периода появилось сельское хозяйство и животноводство, а вместе с этими нововведениями пришли и первые рудиментарные социальные учреждения. Сообщество этих древних людей строилось на эгалитарных ценностях и почитании Матери-Земли, а страшнейшим преступлением, которое только можно было совершить, было матереубийство. То была эпоха почитания человеческого тела. Баховен считал, что знаменитые Элевсин-ские мистерии зародились приблизительно в те времена, а Деметра была более поздним воплощением первоначальной богини земли и материнства.

Для третьей фазы человеческой истории (в которой мы живем) характерен патриархат. (Баховен считал, что очень короткий переходный период от матриархата к патриархату характеризовался бисексуальным богом Дионисом.) В период господства патриархата на первый план вышел интеллект и управление обществом с помощью права. Господствующим символом стало солнце, принявшее у греков облик Аполлона. Баховен был уверен в том, что с момента установления патриархата систематически уничтожались все признаки предыдущего матриархального периода. Однако сохранилось (по крайней мере, так казалось Баховену) достаточное количество свидетельств, позволивших Баховену догадаться об истинном положении вещей.

Подобные теории были очень популярны в среде германской контркультуры на рубеже столетий. В идее доисторического матриархального общества (которое было эгалитарным и возможно даже полигамным) многие видели базис для критики патриархальной структуры цивилизованной жизни. Многие из тех, кто сбежал в Швейцарию (и особенно в Аскону), чтобы уклониться от воинской службы, мечтали об эгалитарном и пацифистском обществе. С их точки зрения было бы вполне логично заменить господствующий патриархат матриархатом, если только под этим подразумевается возвращение к более гуманному существованию.

Гросс и Юнг пытались найти подтверждение теории Баховена в эволюционистской биологии. Если верно то, что в течении десятков тысяч лет наши древнейшие человеческие предки жили маленькими кочующими и полигамными группами, то у современных людей не успели развиться все необходимые механизмы для адаптации в условиях урбанистического, индустриального окружения. Поскольку адаптация развивается лишь постепенно с течением времени, последние пять тысяч лет (или что-то около этого) писанной истории были недостаточны для того, чтобы с помощью естественного отбора полностью изменилось население земли. В качестве современных социобилогов и "эволюционистских психологов" Гросс и Юнг были уверены в том, что в плане репродуктивных стратегий люди остаются с биологической точки зрения крайне примитивными.

В связи с этим полигамия рассматривалась как идущий от предков сильнейший импульс, который способен управлять даже современными людьми. Цивилизация, невзирая на множество ее замечательных качеств, имеет тенденцию приносить людям ущерб путем создания социальных условностей, вынуждающих их подавлять свою подлинно варварскую натуру. Для того, чтобы восстановить у людей физическое и психологическое здоровье, необходимо свести до минимума компромиссы, на которые они идут в угоду социально-этическим нормам. Инстинктивная, творческая энергия, утраченная ввиду репрессивного воздействия со стороны общества, может быть восстановлена посредством разрушения общественных правил, особенно когда речь идет о "созидательной жизненной силе" сексуальности. Необходимо сломать семейные, общественные и религиозные кандалы. Если мы будем любить свободно, инстинктивно, невинно и щедро (т.е. жить полигамией), то сможем высвободить древние созидательные энергии тела и бессознательного разума и вывести людей на новый уровень бытия.

Это то, во что верил Гросс и что ненавидел Юнг в ту пору, когда они в мае 1908 г. начали анализировать друг друга в Бургхельцли. И это также то, во что к концу лечения верили они оба и что они оба активно пытались претворить в жизнь в последующие годы. Гросс пытался сделать это став анархистом, а в последние годы жизни — своеобразным коммунистом. Юнг же — создавая в течение всей своей оставшейся жизни спиритический и мистериальныи культ обновления и возрождения и защищая полигамию.

Сегодня, задним числом, мы в состоянии увидеть, что после этого столкновения претерпели изменение некоторые фундаментальные аспекты личной и профессиональной жизни Юнга. Он осознал, что те установки и импульсы, которые он раньше приписывал богеме, а не такому профессионалу, христианину и главе семейства как он сам, на самом деле есть и у него. За то время, что они провели вместе, Гросс предложил Юнгу запретный плод. После мучительных раздумий Юнг был окончательно отравлен. Изменилось его понимание того, что является "грехом": "причинение зла" может оказаться полезным для личности, освободив ее от "односторонности" и позволив ей соприкоснуться с эдемским инстинктивным существованием. Юнг пришел к убеждению, что неуступчивость по отношению к сильному сексуальному импульсу может привести к болезни или даже смерти. Всякий, кто знал Юнга хоть какое-то более или менее продолжительное время, мог услышать как он убеждал в этом остальных.

Как только Юнг поддался предложенному Гроссом искушению, тотчас же произошли глубокие изменения в понимании им места сексуальности и религии в жизни людей. Поскольку религия очернила тело и сексуальную активность (особенно после священного для него матриархата), отныне он считал репрессивных христианских ортодоксов первейшими врагами жизни. Сексуальность должна быть возвращена в лоно спиритизма. К 1912 г. Юнг нашел другую модель — спиритизм языческой античности, для которого секс был сакрален. Хотя Гросс не разделял юнговского увлечения спиритизмом или оккультизмом, его "религия" пыталась омолодить или даже спасти род человеческий с помощью освящения раскрепощенного секса. Юнг вскоре познал духовную сакральность секса на своем личном опыте и молил других прислушаться к голосу плоти.

Своими понятиями экстраверсии и интроверсии Юнг также обязан Отто Гроссу. Это фундаментальные идеи его теории "психологических типов", к развитию которой он приступил после своего разрыва с Фрейдом в 1913 г. и которые пользуются известностью даже сегодня[180]. Эти понятия также оказались базисом для гипотетической черты "экстраверсия-интроверсия", которая является наиболее научно достоверной в так называемой "большой пятерке" личностных черт, как считается, лежащих в основе всех человеческих личностей; всегда, когда речь идет о генетической основе личности, есть масса свидетельств, указывающих на то, что экстраверсия-интроверсия является генетически самой основной. Понятное дело, современные учебники по поведенческой генетике за эти идеи воздают хвалу Юнгу, но можно доказать, что они принадлежат Гроссу[181].

Юнг сказал об этом сам. В своей книге 1921 г. "Психологические типы" он пространно обсуждает книгу Гросса 1902 г. Die Cerebrate Secunddr-funktion ("Церебральная вторичная функция"), где описаны основные понятия, которые Юнг впоследствии назовет экстраверсией и интроверсией. Юнг щедро подытоживает: "Даже мои термины — "экстраверсия" и "интроверсия" — находят оправдание в свете его концепций"[182].

Гросс так никогда и не освободился от употребления наркотиков. 9 декабря 1913 г. Гансу Гроссу удалось словить его в Берлине и принудительно направить на лечение в австрийскую клинику. Произошедший скандал потряс богемный мир и превратил Отто Гросса в своего рода мученика. Венское культурное общество распространило в Мюнхене, Берлине, Вене, Цюрихе и в других городах десять тысяч листовок с призывом: "Свободу Отто Гроссу!" В газетах и журналах комментировалась война между буржуазным отцом и богемным сыном. Гансу Гроссу при поддержке Фриды Гросс (и возможно даже Макса Вебера) удалось найти способ стать легальным опекуном сына Отто — Петера.

После того как Отто Гросс по собственному согласию прошел психоаналитическое лечение у Вильгельма Штекеля, он в 1914 г. вышел на свободу. Во время Первой мировой войны он служил врачом в австро-венгерской армии. Об этом периоде его жизни известно немного, хотя в письме, датированном 5-9 февраля 1918 г., Шандор Ференци указывает Фрейду на то, что война не заставила Гросса отказаться от идей социально-сексуальной революции:

Ференци справедливо опроверг сообщение о смерти Гросса. Тот вскоре всплыл в Праге, где познакомился с Максом Бродом и Францем Кафкой (который вместе с Гансом Гроссом слушал в Праге курс по праву), а затем в Берлине, где он писал анархистские и неортодоксальные коммунистические статьи для политических изданий, а также подружился со многими представителями берлинского дада-истского движения. Но в один прекрасный день его — больного и находящегося в одиночестве — нашли на заброшенном складе в Берлине. Он умер 13 января 1920 г. в санатории в Панкоу (северный Берлин) — вероятно от пневмонии.

Сабина Шпильрейн

Перед самым прибытием Гросса в Бургхельцли личная жизнь Юнга пришла в беспорядок. У него появилась эротическая страсть по отношению к небольшой темноволосой двадцатидвухлетней еврейке, приехавшей из России. Она просто искрилась, была чрезвычайно чувствительна и сексуально привлекательна. Она была глубоко влюблена в Юнга и ее не заботило то, что у него есть жена. Она была его пациенткой в Бургхельцли, истеричкой, его "первым успехом" в качестве психоаналитика, а в настоящий момент — студентом-медиком. Их объединяла любовь к музыке Рихарда Вагнера. Она мечтала иметь от Юнга еврейско-арийского ребенка, вагнеров-ского героя-гения, которого она бы назвала Зигфридом. Когда в июне 1908 г. Отто Гросс перемахнул через стену, она была рядом с Юнгом — создавала последнему уют. И, по сути дела, Гросс открыл Юнгу путь к ней.

В конце 1908 г. или в 1909 г. Шпильрейн писала по этому поводу (вероятно Фрейду): "Я сидела и ждала в глубокой депрессии. И вот он приходит, сверкает от удовольствия, и очень эмоционально рассказывает мне о Гроссе, о только что пришедшем к нему замечательном прозрении [имеется в виду полигамия]; он больше не хочет подавлять свое чувство по отношению ко мне, он признал, что я была его первой и самой дорогой подругой и т.д. и т.п. (его жена, разумеется, не в счет), и что он хотел бы рассказать мне все о себе"[184].

Вступали ли Юнг и Шпильрейн в половую связь до этого момента — неизвестно. Но данное независимое подтверждение факта принятия Юнгом философии жизни Отто Гросса делает это предположение более вероятным. Связь продолжалась до 1912 г. Затем Сабина Шпильрейн покинула Цюрих, вышла замуж за русского врача, хотя есть некоторые свидетельства в пользу того, что она и после этого продолжала поддерживать с Юнгом любовные отношения.

Практически все, что мы знаем о Сабине Шпильрейн, получено из тайника с ее личными бумагами, обнаруженного в 1977 г. в подвале Palais Wilson в Женеве[185], В последние годы появился новый материал о Шпильрейн. Вероятно, наиболее значительными находками были: оригиналы клинических заметок Юнга о его первоначальном лечении Шпильрейн в Бургхельцли в 1904 и 1905 гг., равно как и до этого неизвестное письмо к Юнгу, в котором он подвел итог ее лечению. В этом письме, датированном 25 сентября 1905 г., Юнг утверждал: "Пользуясь вашим методом, я тщательно проанализировал ее заболевание", и с "очевидным успехом"[186].

Юнг передал Шпильрейн на лечение к Фрейду по настоянию ее матери, которая знала, что ее дочь влюбилась в Юнга и страшилась последствий. Юнг все же сообщил Фрейду, что "к несчастью, в ходе лечения пациентка влюбилась в меня", и поставил об этом в известность ее мать. Но в этом же письме Юнг утверждает, что "и отец, и мать являются истериками, особенно мать", что может служить объяснением тому факту, почему фрау Шпильрейн так никогда и не передала это письмо Фрейду.

Эти документы не дают никакой новой информации о неоформившихся отношениях между Юнгом и Шпильрейн. Из письма Юнга к Фрейду ясно, однако, что после столкновения с Гроссом мысли о полигамии очень сильно захватили его. Если первоначально Юнг встретил идеи Гросса с отвращением, то в письме к Фрейду от 7 марта 1909 г. он обсуждает свою связь с Шпильрейн и признает наличие у себя "полигамных компонентов"[187]. Он сказал Фрейду, что по его мнению скандал со Шпильрейн "принес мне моральные качества, которые мне еще не раз понадобятся в будущем". Он уверял Фрейда, что его отношения с Эммой стали "неимоверно прочнее и глубже". Однако, 3 января 1909 г. он сообщил Фрейду, что его жена "устраивает сцены ревности — без всяких на то оснований" и что "предпосылкой для счастливого брака, как мне кажется, является разрешение быть неверным. Я научился очень многому на собственном опыте"[188]. Шпильрейн по-прежнему очень сильно занимала его мысли, однако вскоре рядом с ней появились другие пациентки и коллеги женского пола.

Начиная с 1912 г. Юнг обменялся со Шпильрейн несколькими письмами, но нет никаких свидетельств в пользу того, что с момента начала Первой мировой войны они еще когда-либо виделись друг с другом. Как и в случае с Гроссом, Юнг вскоре прекратил о ней говорить и перестал цитировать ее работы в своих публикациях[189]. К 1969-1970 гг. из ста сорока трех лиц, проинтервьюированных Жене Намеш для Проекта биографических архивов К.Г.Юнга, о Шпильрейн не упомянул никто. Она абсолютно исчезла из устной юнгианской традиции — выпала из памяти[190].

Полигамия

Как показывает переписка, Юнг был склонен дезинформировать Фрейда на счет реальностей своей личной жизни. Учитывая имевшуюся у него в то время потребность в сохранении своей буржуазно-христианской маски, а также его желание оставаться с Фрейдом в любезных отношениях, легко понять его склонность подслащивать правду. Как мы знаем теперь, "полигамные компоненты" в конце концов все же возобладали в личности Юнга. С тех пор как он оправдал эти импульсы по отношению к Сабине Шпильрейн, практика полигамии стала его спутницей на всю оставшуюся жизнь. В случае с Отто Гроссом мы видели расхождение между его письмами к Фрейду и клиническими заметками, и точно так же было с другими пациентами: Юнг был склонен вводить Фрейда в заблуждение относительно того, что он на самом деле с ними делал и говорил. Начиная с 1909 г. он открыто рекомендовал своим пациентам мужского пола центральный принцип философии Гросса — полигамию.

Первое указание на это имеется в описании случая того пациента, о котором Юнг упоминает в своем судьбоносном письме к Фрейду от 7 марта 1909 г., где он также допускает и наличие у себя "полигамного комплекса". Описав ситуацию, сложившуюся со Шпильрейн, он говорит Фрейду: "Судьба, которой явно по душе безумные игры, привела к моему крыльцу хорошо известного американца (приятеля Рузвельта и Тафта, владельца нескольких крупных газет и т.д.) в роли пациента. У него, на самом деле, были те самые конфликты, которые мне в свое время удалось разрешить, и поэтому я мог быть ему весьма полезен, причем по многим аспектам. Это было словно бальзам на ноющую рану. На протяжении последних двух недель я настолько сильно увлекся этим случаем, что забыл обо всех своих остальных обязанностях"[191].

Этим американским пациентом был Медилл Маккормик из знаменитого семейства Маккормиков из Чикаго. Его семья владела газетой Chicago Tribune. В Цюрихе он безуспешно лечился у Юнга в конце 1908 г. и в марте 1909 г. Он вновь встретился с Юнгом для короткой консультации в сентябре 1909 г. в Нью-Йорке, во время посещения последним (совместно с Фрейдом) конференции в Кларковском университете. Маккормик страдал периодическими припадками алкоголизма и депрессии, а Юнг в качестве средства для того, чтобы тот смог превозмочь отчаяние и сохранить свою душу, прописал ему полигамию.

После последней консультации с Юнгом, Маккормик написал своей жене Рут Ханне Маккормик 21 сентября 1909 г.: "Юнг советовал мне не быть слишком добрым и особенно интересовался чувствую ли я себя свободно. Он советовал мне слегка пофлиртовать и сказал, что я должен иметь в виду, что для меня было бы целесообразно иметь любовницу, что я очень опасный и дикий человек, что я не должен забывать свою наследственность и свои инфантильные влияния, что я потеряю свою душу, если ее захватят женщины"[192].

Даже Отто Гросс не смог бы сказать об этом лучше.

Юнг, должно быть, поделился этим советом со многими своими пациентами-мужчинами и учениками. Например, Элайн Валангин, молодая женщина, у которой были проблемы во взаимоотношениях с пожилым мужчиной, за которого она не хотела выходить замуж, в 1915 г. прошла у Юнга несколько сеансов, а когда он был призван на военную службу, начала писать ему письма. Вскоре Юнг направил ее к ассистенту — д-ру Герберту Очepeтy(Oszeret), тут же приказавшему ей прекратить писать Юнгу. Он хотел, чтобы перенесение было направлено только на него. Спустя несколько лет она почувствовала эффект от лечения у д-ра Очерета, ибо "он начал вести анализ совершенно необычным образом. К тому времени он создал из своих пациенток настоящий гарем. Да, это было действительно ужасно"[193]. Д-р Тина Келлер, одна из его более поздних последовательниц, возложила ответственность за подобные деяния его учеников на самого Юнга, объяснив, что когда Юнг "пытался разорвать путы условностей, он впадал в излишества, и поначалу новые свободы понимались им и окружающей его группой превратно и вели к злоупотреблениям"[194].

Еще один пример такого рода лечения можно обнаружить в случае с другим американцем — Генри Мюрреем, познакомившимся с Юнгом в Цюрихе. Впоследствии ему предстояло стать известным психологом и теоретиком личности в Гарвардском университете. Историк Форрест Робинсон зафиксировал тот факт, что в 1925 г. Юнг в качестве альтернативы разводу рекомендовал Мюррею полигамию[195]. После этого Мюррей, в ту пору просто трепетавший перед Юнгом, стал жить одновременно со своей женой и любовницей — Кристианой Морган. С последней он давал волю разнообразным сексуальным фантазиям и сменам сексуальных ролей с целью развить психологические компоненты иных личностей. Рациональным обоснованием для этого была юнговская теория "психологических типов", гласящая, что для достижения здоровья необходимо развивать потенции противоположного пола, которые мы часто в себе подавляем.

В последующие годы Мюррей, в подражание Юнгу, построил в Массачусетсе свою собственную "Башню", которую он вместе с Кристианой Морган украсил своими мистическими рисунками и надписями. Мюррей и Морган верили, что совершают важную для всего человечества духовную работу, а также создают новую форму религии. Они создали свой собственный пантеон богов, в котором символом высшего божества было солнце. Его они нарисовали в центре потолка в главной ритуальной комнате своей башни. Помимо алкогольных и сексуальных оргий, они также не отказывали себе и в совершении магических ритуалов, включавших и декламацию работ Юнга[196]. Занимаясь строительством своей башни, а также десятилетиями поддерживая внебрачные отношения, Генри Мюррей лишь следовал образцу, который ему дал "Старец" (так он называл Юнга).

К тому времени, когда Мюррей встретил их (в 1925 г.), Юнг и Тони Вольф были любовниками уже более десяти лет. Они тоже были убеждены, что основали новую религию. Они познали новую веру, в которой прежние грехи и злодеяния понадобились для духовного возрождения. Их бог (уже не Единый) мог являться в личных видениях или во время автоматического письма под видом разнообразных природных сил и сущностей, которые могли быть как добрыми, так и злыми.

Это была религия, основанная на полигамии.

Тони Вольф

В 1910 г. двадцатидвухлетняя представительница одной из старейших цюрихских семей была приведена своей матерью на лечение к Юнгу, который к тому времени уже вылечил сына друга семьи. Хотя ему было всего лишь тридцать пять лет, он выглядел намного старше этой молодой женщины. Они увидели друг в друге что-то дорогое, что-то такое, чего оба вскоре страстно возжелали. В той или иной роли — как пациентка, любовница, товарищ и сотрудник, а также как "вторая жена" в полигамной троице — Тони Вольф поддерживала интимные отношения с Юнгом более сорока лет. Можно с уверенностью сказать, что она знала о нем больше, чем кто бы то ни был, и была с ним в более близких отношениях, чем любой иной друг или его собственная жена.

По общему мнению Тони Вольф попала к Юнгу из-за депрессии, возникшей в 1909 г. — после смерти ее отца. Однако ее сестра Сюзанна Вольф Трюб (Trub) относится к этому скептически и напоминает, что "с самых ранних лет Тони была трудным ребенком, даже когда ей было всего два года". Действительно, "у нее все время были осложнения. И я не могу сказать, усилились они или ослабились после смерти отца"[197]. Как утверждает Сюзанна, другая сестра Тони — Эрна Вольф Нафф — "прочитала ее дневники и считает, что после его смерти ей стало тяжелее"[198]».

Начиная с 1910 г. Тони Вольф не мыслила своей жизни вне юнговского круга. Ее сестра вспоминает о ней как об интеллектуальной даме (значительно более интеллектуальной, чем она сама или Эмма Юнг), но довольствовавшейся лишь тем формальным образованием, которое ей дал Юнг. Она особо увлекалась японским искусством и культурой. Но в ее характере было нечто изначально скверное, не изменившееся даже после анализа у Юнга. На протяжении всей жизни она не могла позаботиться о самой себе. "Тони была совершенно непрактичным человеком". — вспоминала СюзаннаТрюб "Она никогда не смогла бы жить в браке... Каким-то образом ей удавалось все время быть не совсем в этом мире". Она прожила со своей матерью вплоть до ее смерти в 1940 г., а затем перебралась в квартиру, находящуюся в доме ее сестры, где и прожила до своей собственной смерти в 1953 г. "Она никогда о себе не заботилась; это за нее делали другие. А позднее, когда она перебралась в дом моей сестры, она забрала с собой служанку моей матери"[199].

Вольф была пациенткой Юнга в течении как минимум двух лет. Однако, уже к концу лета 1911 г. она стала его ассистенткой. Она руководила поисками библиографии, необходимой Юнгу для написания второй части его работы о "Метаморфозах и символах либидо" (вышла в свет в 1912 г.: Wandlungen und Symbole der Libido), Его расположение к ней становилось все большим, а ее эмоциональная поддержка ему понадобилась после двух трагических смертей — его двадцатипятилетнего ассистента Хонеггера, совершившего весной 1911 г. самоубийство посредством передозировки морфия, а также его кузины Хелли, умершей в ноябре того же года от туберкулеза.

Вольф все больше становилась его коллегой. В письме, датированном 19 августа 1911 г. он в шутливой форме информирует Фрейда о составе психоаналитической конференции, которая должна пройти в сентябре этого года в Веймаре: "на этот раз феминный элемент будет иметь ощутимую подпитку из Цюриха: сестра Мольцер, д-р Хинкль-Иствик (чародейка из Америки), фройляйн д-р Шпильрейн (!) и мое новое открытие — фройляйн Антония Вольф, замечательная умница, отлично чувствующая религию и философию, и, наконец, моя жена"[200]. Сабина Шпильрейн не принимала участие в Веймарской конференции, а на знаменитой групповой фотографии, на которой большинство представителей юнговской "цюрихской школы" столпились справа от Фрейда и Юнга, в переднем ряду мы видим молодую Тони Вольф, отделенную от Эммы Юнг двумя людьми и пристально смотрящую на нас. Нет сомнений в том, что Юнг имел сексуальные отношения как минимум с тремя (а если правдивы некоторые сообщения о Марии Мольцер, то может быть даже и с четырьмя) из пяти дам, составлявших "феминный элемент" на Веймарском конгрессе 1911 г. Лишь американка Беатрис Хинкль не имела с ним связи.

К 1913 г. Юнг официально закончил анализ Вольф. Страшась обжигающих всплесков свой любовной связи со Шпильрейн, он прекратил с последней всякие отношения. Она впала в депрессию. А он постоянно грезил о ней. Ибо он отчаянно в ней нуждался. В декабре 1913 г. он начал экспериментировать с диссоциативной техникой, которой он научился еще во время своих опытов с Хелли. У него начались сильнейшие и тревожные видения, он стал слышать голоса, общаться с незримыми существами. Он нуждался в помощи. Он нуждался в Вольф.

Приблизительно в это время ему приснился сон, в котором он вместе с Вольф путешествовал по Альпам. Они были в низине, усеянной камнями. Приблизившись к горе, они услышали пение эльфов. К его ужасу, она пошла по направлению к этой волшебной горе и исчезла в ней. Он проснулся в состоянии паники[201].

Понимая, что он ставит под угрозу свой брак и карьеру, что он рискует хрупким душевным состоянием своей недавней пациентки, которая, к тому же, еще и была в него влюблена, Юнг, тем не менее, пошел с ней на контакт. Они начали встречаться. Они разговаривали, обсуждали содержание своих снов и не более того. Юнг даже начал было удивляться, как долго он сможет подавлять свои подлинные побуждения. Он боялся, что такой "односторонностью" он чего доброго сам себе навредит. Опыт со Шпильрейн был болезненным, но одновременно и освобождающим. Ему открылись такие тайны жизни, которые иначе он так никогда бы и не узнал, а благодаря этому он стал лучше понимать своих пациентов. Судьба поставила на его пути еще одну молодую, темноволосую, интеллектуально притягательную женщину, которая к тому же была очень похожа на него: у нее были религиозные видения, она знала как читать астрологические карты и увлекалась теософскими публикациями и содержащейся в них перегонкой западной оккультной мудрости и восточных философий. Шпильрейн такой не была никогда. Она была слишком умной, слишком еврейской.

В своих подготовительных дискуссиях с Аниэлой Яффе по поводу MDR Юнг очень много говорил о Тони Вольф. Однако, невзирая на ее огромную значимость для Юнга, в самой книге она не обсуждается ни разу. Но в стенограммах интервью Яффе сообщается история, пересказанная им своим ученикам с целью показать им "опасность односторонности". Во время памятного частного сеанса с д-ром Тиной Келлер он сказал:

Мораль этой часто рассказывавшейся Юнгом истории такова: если ты не будешь следовать своим внутренним позывам, "бессознательное" среагирует на подобное невнимание угрозой твоей жизни. Сексуальные отношения с Тони Вольф начались у Юнга сразу же после этого, и вместе с ней он переступил грань здравомыслия и сексуальной сдержанности.

В последующие годы он еще не раз расскажет своим ученикам, что именно с Тони Вольф он впервые открыл "мистическое" или "духовное" значение сексуальности. Порой, при первом знакомстве, он мог быть еще более откровенным. Джон Лайярд — британский антрополог, который в то время был последователем Юнга — сообщил Жене Намеш, что во время своего первого аналитического сеанса с ним Юнг искренне рассказал ему о Вольф:

Тони Вольф была рядом с Юнгом в те решающие годы, когда он создавал все те концепции, которые мы нынче называем "юнгианскими": свои знаменитые теории индивидуации, коллективного бессознательного и его доминант, впоследствии названных им архетипами. В эти годы сформировалась, используемая и по сей день, специфическая юнгианская терминология, включающая такие термины как "тень", "анима", "анимус", "персона". Тони Вольф была глубоко вовлечена в процесс создания им типологии личности и написания книги под названием "Психологические типы".

Вольф стала для него неотъемлемым компонентом творческой работы. Он также вскоре позволил ей анализировать других пациентов, и она внесла значительную лепту в их сотрудничество. Они оба были убеждены, что занимаются поисками скрытых измерений человеческого духа. Она помогала ему в основании Цюрихского Психологического Клуба в 1916 г., который он впоследствии назвал "необъявленным экспериментом по групповой психологии". В последующие годы, когда к Юнгу со всего света начали стекаться последователи, дабы пройти у него специальный "марочный" анализ-посвящение, она дала ему прозвище — "Епископ"[204].

Однако Эмме Юнг жилось в эти годы не так хорошо. Ее муж был недосягаем, эмоционально неустойчив, с ним было трудно разговаривать. Сюзанна Трюб, ставшая ее подругой, вспоминала по прошествии лет: "Поначалу ей было трудно понять юнговскую работу с коллективным бессознательным. Ей было тяжело принимать в ней участие. Это действительно очень трудно для женщины с маленькими детьми". Повторяя сказку, имевшую хождение в юнгианских кругах в те ранние годы, Трюб добавила: "Моя сестра Тони была настолько важна для него, потому что он работал над коллективным бессознательным. А у нее было необходимое для этого понимание. Возможно, она могла его воодушевить и тем самым придать ему веру. Фрау Юнг была не в состоянии сделать это. Когда у вас пятеро детей, это невозможно"[205]. Для Эммы Юнг полигамия не была результатом свободного выбора. Просто ее супруг поставил ее перед свершившимся фактом. В лучшем случае, она по своей воле решила к этому факту приспособиться.

Каким-то образом Юнгу, Эмме и Вольф удалось достичь взаимопонимания, позволившего этому полигамному образованию просуществовать как минимум до сороковых годов. Случившийся у Юнга в 1944 г. сердечный приступ и последовавшая за ним длительная болезнь дали Эмме больший простор для контроля за своим супругом, и в течении остатка своих лет она имела возможность ограничивать доступ к нему Тони Вольф. Но это было позднее, а до этого они составили весьма буржуазное расписание для своей крайне богемной ситуации. Юнг мог регулярно ездить к Вольф в Цюрих по вечерам в среду, а она могла провести воскресный день в Кюснахте с Юнгом и его семьей у них дома. Время от времени она могла сопровождать его в коротких поездках, совершаемых им без Эммы.

После того как в начале двадцатых годов Юнг построил в Боллингене свою "Башню", они каждое лето имели возможность проводить там наедине недели. И Юнг, и его жена не раз обсуждали со своими наперсниками идею развода, однако, так ничего и не решили.

За время их связи у Юнга и Тони Вольф были для этого достаточно веские поводы и порой они на несколько месяцев расставались. Иногда причиной тому были увлечения Юнга другими женщинами. Так в 1925 г. он предпринял длительное путешествие в Африку с целью посетить туземцев Кении и Уганды. В поездке его сопровождала Рут Бейли — молодая женщина, с которой он познакомился в пути. Во время их совместного сафари Юнг, которому было пятьдесят, и Бейли, которой было тридцать, вполне могли иметь сексуальные отношения. Огонь любви продолжал пылать, невзирая на время. После того как в 1955 г. умерла Эмма Юнг, Рут Бейли переселилась к восьмидесятилетнему Юнгу, чтобы заботиться о нем. Вот как описывал это коллега Юнга Карл Майер: "Он достаточно долгое время был увлечен Рут Бейли и даже будучи очень пожилым человеком, он мог позволить себе заниматься петтингом и еще всякой всячиной. Я, на самом деле, слышал одну из этих историй от того, кто это видел. Но он был уже очень старым человеком. И большинство из этих историй были просто выдуманы [окружавшими его] женщинами для своего престижа"[206]. Что касается Тони Вольф, то, по слухам, она лишь раз позволила своим чувствам отвернуться от Юнга. На некоторое время у нее возникло романтическое чувство к Генриху Стайгеру, работавшему некогда секретарем Психологического Клуба.

Безусловно, среди учеников Юнга в последующие годы ходило множество сплетен, и некоторые из них были вызваны завистью по отношению к близости Тони Вольф к Юнгу. Джон Лайярд сообщает, что одна его ученица (предположительно, Иоланда Якоби) "с чисто венским любопытством подсматривала за тем, как он купался, а затем сказала, что он был не очень уж большим"[207]. Очень трудно представить, чтобы подобного рода сплетни ходили среди приверженцев Фрейда.

Полигамия высвободила внутри индивида не только древние сексуальные силы природы, но также и энергию бога предков — единственного истинного бога, являющегося неукротимым источником всякого света, тепла, либидо и жизни. Нет сомнений в том, что однажды решившись принять учение своего богемного Иоанна Крестителя (Отто Гросса), Юнг уже оказался на пути к собственной смерти и перерождению.

Кто в состоянии понять подлинный источник древних восстановительных энергий, пульсировавших в душе К.Г.Юнга в годы после его столкновения с Отто Гроссом и Сабиной Щпильрейн? Да, он был испуган нахлынувшей на него волной сексуальной энергии, но это еще не все: в его дневных фантазиях и в ночных снах царили ужасающие, явно вагнерианские, видения таких тевтонских фигур, как Вотан и Зигфрид, а также картины космических драм из греческой мифологии. И это у того самого человека, который некогда гордился своим умением все рационально осмыслить, своей способностью сохранять самообладание перед лицом психоза, у того самого человека, который заклеймил спонтанную жизнь фантазии как нечто слабое, болезненное и отталкивающее. Но вскоре он обнаружил, что не в состоянии управлять новоявленным хаосом в своей собственной душе.

В период с сентября 1909 г. (когда стало ясно, что период трансформации уже начался) по сентябрь 1912 г. (когда Юнг опубликовал свою исповедь о том, что он потерял веру во Фрейда и в иудео-христианского бога) отношение Юнга к бессознательному разуму претерпело глубокие изменения. Будучи поначалу уверенным в том, что бессознательное является хранилищем исключительно личных воспоминаний индивида, он впоследствии стал рассматривать его как передатчик желаний и намерений предков (и даже их опыта), унаследованных нами биологическим путем: с помощью своего рода живого механизма — универсальной жизненной силы, названной либидо. К сентябрю 1912 г. он довел до ведома Фрейда и своих цюрихских сподвижников, что данной могучей жизненной энергией жизни является вовсе не одно лишь сексуальное влечение, как утверждал Фрейд, и поэтому ее следует рассматривать как более универсальную природную силу, чьи потоки передают по биологическим каналам духовные упования предков.

За эти годы Юнг сформулировал идею о том, что бессознательное является результатом длительного, филогенетического, эволюционного процесса. Человеческая психе, точно так же как и тело, является живым музеем истории эволюции. А поскольку наиболее важными для человека являются религиозные идеи, то в глубинах бессознательного разума каждого индивида нам надлежит открыть духовные символы наших предков. А с точки зрения эволюционного развития человеческого рода, самыми недавними из них и, следовательно, наиболее сильно воздействующими на нынешний человеческий опыт должны быть те, которые имеют расовое или племенное происхождение. Согласно новым воззрениям Юнга, религиозные потребности имели биологическую основу. Духовный мир представителей языческой античности, стоявших значительно ближе к нашим доисторическим предкам, восхвалял сексуальность, и потому они меньше страдали от неврозов и психозов, чем современные европейцы. Из этих гипотез Юнг создал теорию, согласно которой жизнь отдельного человека может иметь смысл лишь в том случае, если его религиозные убеждения и сексуальные практики созвучны убеждениям и практикам его расовых предков.

Полигамия открыла путь лучам этого внутреннего источника света и тепла, столетиями затмевавшегося монотеизмом и моногамией, которые неумолимо внедрялись иудео-христианством. Этому его научил Отто Гросс, но Гросс смешал знание о том, что полигамия разъедает устоявшуюся мораль, с попытками вызвать соответствующие изменения в политическом сознании, и на основании этого занимался поощрением революции и анархии. Вместо этого Юнгу хотелось создать дополнительные психотерапевтические методы, которые вызывали бы духовное возрождение. Он искал новые мощные символы трансформации для того, чтобы вызвать изменения в сознании у большого числа людей. Он все сильнее осознавал, что ему предназначено принести человечеству подобное освобождение, но никак не мог понять, какими средствами этого можно достичь. После того, как сон указал ему путь, он понял, что искомая тайна скрывается в рассказах о языческом перерождении.

А после того как Юнг однажды встал на этот путь, уже ничто не могло его остановить. Нет сомнений, на этой стезе у него было множество предшественников. В ту пору в германской Европе целые легионы ученых и художников, представителей богемы и буржуазии искали во многом того же самого. И внимательно прислушиваясь к их голосам, мы можем сквозь какофонию исторических событий (вполне упорядочившуюся начиная с 1933 г.), расслышать слабый отзвук распеваемых ими гимнов солнцу.

"Часто мне кажется, что я в одиночестве странствую по незнакомой стране"

Все началось со сна, приснившегося ему на борту корабля, на котором он вместе с Фрейдом возвращался в Европу после посещения конференции в Кларковском университете в сентябре 1909 г. В этом сне Юнг шаг за шагом (и в пространственном и во временном отношении) приближался к фундаменту большого старинного здания. Как гласит история, рассказанная в MDR, Юнг спустился из находившегося на верхнем этаже "салона в стиле рококо" на первый этаж, где было жилое помещение пятнадцатого или шестнадцатого века!. Затем, спускаясь по каменной лестнице, он оказался сначала в комнате "римской эпохи", а потом — на самом глубоком уровне — в "находящейся в скале пещере", в которой он обнаружил останки примитивной культуры: глиняные черепки, разбросанные человеческие кости и "два человеческих черепа".

В MDR Юнг утверждает, что этот сон впервые натолкнул его на идею о коллективном бессознательном. В прочитанной в 1925 г. лекции, в которой он изложил совершенно иную версию произошедшего, Юнг сообщил своим слушателям, что у него "в связи с этим сном было совершенно надличностное ощущение", указав, что, по крайней мере, для него, этот сон был не столько продуктом его личного бессознательного, сколько чем-то похожим на послание, пришедшее из загробного мира[208]. А еще через некоторое время он рассказал Э.Беннету нечто такое, что поставило под сомнение мистический характер его предыдущей интерпретации. Как сообщает Беннет, Юнг связывал этот, как предполагалось, "надличностный" материал из коллективного бессознательного с очень личными мыслями. "Размышляя над этим сном, — пишет Беннет, — он позднее обнаружил, что здание ассоциируется у него с очень старинным базель-ским домом его дяди, построенным над старым крепостным рвом и в котором было два подвала; самый нижний подвал был очень темным и напоминал пещеру"[209]. Как бы то ни было, этот сон задел в Юнге нечто такое, что направило его по совершенно иному пути.

Сразу же по возвращении из Америки, Юнг начал посещать места, где он мог наблюдать как производятся археологические раскопки. Он также начал интенсивно изучать мифологию и эллинистические спиритические практики по классическим на тот день трудам. "Археология или скорее даже мифология захватила меня в свои объятия", — написал он Фрейду 14 октября 1909 г.[210] И это стало одной из основных тем в их переписке в течение последующих двух с половиной лет.

В детстве Юнг хотел стать филологом-классиком или археологом. Новоявленный проект заново пробудил эти детские фантазии. "Все мои восторги по поводу археологии (некогда похороненные на годы) вновь возвратились к жизни", — сказал он Фрейду[211]. Вскоре, однако, его занятия мифологией превратились почти в одержимость, мифологические фигуры стали вторгаться в его дневные фантазии и ночные сны. 20 февраля 1910 г. он написал Фрейду: "Во мне варятся всякие разные вещи, и в особенности мифология"[212]. К 17 апреля у него появилась обеспокоенность насчет того, как могут сказаться эти исследования на его психическом состоянии: "В настоящий момент я занимаюсь своими мифологическими снами почти с аутоэротическим наслаждением, лишь вскользь намекая о них своим друзьям... Часто мне кажется, что я в одиночестве странствую по незнакомой стране и моему взору предстают удивительные вещи, которых до меня никто не видел и не хотел бы увидеть.... Я еще не знаю, что из этого получится. Видимо, мне нужно довериться этому потоку, уповая на то, что где-то я в конце концов увижу берег"[213]. А к 15 февраля 1912 г. он был просто в панике: "Я веду ужасное сражение с гидрой мифологической фантазии и еще не все ее головы удалось отрубить. Иногда, когда хаотичность материала подавляет меня с особой силой, мне кажется, что я взываю о помощи"[214].

Но юнговские усилия были не напрасны. Уже на исходе ноября 1909 г. стало ясно, что он сформировал новую психоаналитическую теорию, которой в будущем суждено было иметь глубокие расовые импликации.

Филогенетическое бессознательное

Весной 1909 г. Юнг оставил свой пост в Бургхельцли и с этого времени принимал пациентов в частном порядке в приемной своего нового дома в Кюснахте, что приблизительно в семи милях на юго-восток от Цюриха. Расстояние не слишком большое чисто физически, но очень большое для Юнга психологически. Из своего нового дома на Цюрихском озере в письме к Зигмунду Фрейду Юнг сразу же набросал контуры своей новой расистской теории бессознательного:

К Рождеству он взял к себе в ассистенты одного молодого психиатра из Бургхельцли по имени Иоганн Якоб Хонеггер. Фрейду он сказал (25 декабря 1909 г.), что доверил Хонеггеру все, что знал, "так что из этого может что-нибудь и выйдет". К этому моменту Юнг был еще больше убежден, что он близок к прорыву, поскольку благодаря "прекрасным видениям" ему открылись "широкие взаимосвязи, которые я пока не в состоянии охватить". Он подтвердил Фрейду новое направление своих мыслей: "Последнюю загадку неврозов и психозов нам не решить без мифологии и истории культуры, теперь это для меня совершенно ясно, так же как и эмбриология немыслима без сравнительной анатомии[216].

Одной из сильных сторон Юнга (по сути — его "гением") была его замечательная способность синтезировать крайне сложные и на первый взгляд никак между собой не связанные области исследования. На заре своей карьеры Юнг,пытался воспользоваться уроками, полученными в ходе экспериментальных исследованиях, применяя словесно-ассоциативный тест для объяснения феномена истерического "вытеснения" в психоанализе и измененных личностей "духов", возникавших в ходе медиумических трансов. Сперва всеобъемлющим объяснением для подобных феноменов служила его теория о том, что нормальная человеческая психика состоит из бессознательных комплексов — полуавтономных скоплений образов, мыслей или чувств, образовавшихся вокруг специфического мотива или тематического ядра. Позднее, впервые сознательно идентифицировав себя с Фрейдом и психоаналитическим движением, он в целом ряде публикаций (наиболее известной из которых была его небольшая книга о психологии dementia praecox) попытался интегрировать данную теорию комплексов с психоанализом[217].

К ноябрю 1909 г. клинический опыт подтолкнул Юнга раскинуть свою интеллектуальную сеть еще шире. Он вполне осознал, что его интеллектуальный "проект" был не чем иным, как великим синтезом психоанализа с эволюционистской биологией, археологией и сравнительным языкознанием. Тот факт, что Юнгу удалось найти способ интегрировать психоанализ с такими общепризнанными дисциплинами , которые в конце девятнадцатого века почитались всем миром как замечательнейшее достижение немецкой науки, можно было считать огромным успехом психоаналитического движения. Это могло служить подтверждением заявлений Фрейда и Юнга о том, что психоанализ является наукой, способной подстегивать развитие других дисциплин. Психоаналитические техники, в которых в качестве метода для раскрытия прошлого индивида выступал анализ его словесных ассоциаций, очень сильно напоминали приемы сравнительного языкознания, предназначенные для восстановления изначальных культурных и лингвистических форм. В свою очередь филологов, так же как и психоаналитиков, интересовало, каким образом языковые правила могут быть взаимосвязаны (или даже идентичны) с законами, по которым функционирует психика. Неудивительно поэтому, что Фрейд поощрял Юнга в его поисках. Другое дело, что этому проекту суждено было окончательно расколоть психоанализ (по крайней мере, в Швейцарии) по этническим и расовым вопросам.

Юнг не терял время. Он поручил ассистентам заняться активным чтением работ классицистов, археологов и филологов, посвященных мифологическим системам языческой античности. Двое из них — Сабина Шпильрейн и Жан Нелькен — опубликовали статьи, в которых подробно сообщалось, как они применили свое знание мифологии к анализу галлюцинаций и бредов пациентов, страдающих dementia praecox. Хонеггер был первым, кто публично представил результаты своих изысканий на состоявшейся в 1910 г. конференции. Четвертым последователем был Карл Шнайтер (работавший в лечебнице, находившейся за пределами Цюриха), который дополнил картину чуть позднее, опубликовав в 1914 г. сходное подтверждение юнговских взглядов[218].

Юнг предписал своим ассистентам заняться исследованием прошлого их лечебницы и собирать мифологический материал у психотических пациентов, словно каждая новая галлюцинация или бред были новым экзотическим видом флоры или фауны, который необходимо проанализировать и занести в каталог. А ведь до тех пор, пока Юнг не поручил читать им книги по мифологии, эти молодые врачи навряд ли когда-либо занимались систематическим изучением мифологии или археологии. Вооружившись новыми знаниями, они двинулись в путь и нашли именно то, за чем их посылал Юнг: древних языческих богов в бессознательном пациентов.

И, в полном соответствии с предписаниями Юнга, теми, кого они чаще всего находили у наиболее "регрессировавших" психотических пациентов, были разнообразные дохристианские солярные божества: боги Солнца.

Wandlungen und Symbole der Libido

Ассистенты Юнга поставляли ему клинический материал, который подтверждал наличие дохристианских мифологических мотивов у психотических пациентов. Юнг тут же заносил эту россыпь свидетельств в свой magnum opus, которому предстояло принести всемирную известность и ему и психоанализу. Первоначально опубликованные в виде двух больших статей в психоаналитическом журнале в 1911 и 1912 гг., Wandlungen und Symbole der Libido ("Метаморфозы и символы либидо") годом позднее вышли отдельной книгой[219].

Это странная книга. Такую оценку она получила еще в те времена, и остается таковой по сей день. Без специфических ключей для ее расшифровки читатель оказывается беспомощным и потерянным. Однако, последователями Юнга, равно как и мистически настроенными представителями богемы, она воспринималась как ошеломляющее откровение, гимн неоязыческому бытию.

Эта книга преследует, по крайней мере, две цели и, соответственно, ее следует исследовать, по крайней мере, по двум направлениям: во-первых, как попытку синкретизировать психоаналитическую методологию с такими признанными науками, как сравнительное языкознание, сравнительная мифология и эволюционистская биология; во-вторых, как сплав разнообразных философий перерождения и возрождения. Психоанализ, таким образом, стал не только наукой, но также и способом культурной и индивидуальной ревитализации, т.е. тем, чем он стал для Юнга к моменту начала работы над книгой в 1910 г.[220]

Создание книги отражало протекание у самого Юнга трансформационного процесса, результатом которого явилась утрата им христианской идентичности и формирование в качестве компенсации нового витального опыта Бога. Исходным пунктом для Юнга была опубликованная неизвестной американкой мисс Фрэнк Миллер небольшая статья, в которой содержался ряд поэтических размышлений и сообщений о ее собственных видениях[221]. Она обладала всеми способностями спиритического медиума, и знала об этом. Многие из ее видений и переживаний могли быть истолкованы как доказательство реинкарнации или духовного мира. Однако, после учебы в Женеве (в одно время с Теодором Флурнуа), она приняла решение написать статью, демонстрирующую, что весь этот материал, который спонтанно возникал в ее "творческом воображении", можно объяснить вещами, которые она уже прежде видела, читала или слышала. На самом деле, статья была написана в поддержку тезиса Флурнуа о том, что все творческие произведения являются результатом новой комбинации материала, который некогда оказался в памяти, но чей источник давно забыт, т.е., иными словами, результатом криптомнезии.

Юнг взял видения и поэзию Миллер и начал доказывать прямо противоположное: что они никак,не могут быть результатом новых комбинаций скрытых воспоминаний, а, наоборот, являются подтверждением наличия в бессознательном разуме филогенетического пласта, способного продуцировать дохристианские символы языческой древности. С тех пор как в 1911 г. в журнале появилась первая часть Wandlungen, Юнг уже никогда не допускал возможным, чтобы мифологическое содержание в снах или психотических симптомах его пациентов было чем-то иным кроме как подтверждением филогенетического или "коллективного" бессознательного пласта в человеческом разуме.

Онтогенез вкратце повторяет филогенез

Главная теория Wandlungen базируется на известной формуле: "онтогенез вкратце повторяет филогенез", ставшей популярной в конце девятнадцатого века благодаря немецкому зоологу и биологу-эволюционисту Эрнсту Геккелю, едва ли не в одиночку представившему дарвинизм германской публике. Геккель активно пропагандировал прогрессивность и целесообразность эволюции. Его биологические теорий объединяли дарвинизм, ламаркианство и старинную германскую романтическую биологию Гете. Геккель первым заявил, что биология является первой и главнейшей исторической наукой, воспользовавшейся историческими (а не экспериментальными) методологиями эмбриологии, палеонтологии и, особенно, филогенеза. То же самое впоследствии сделал с психоанализом Юнг.

В годы обучения в медицинской школе Юнг больше всего любил заниматься сравнительной морфологией и эволюционистской теорией, т.е. теми областями, в которых доминировал Геккель. Однако, юнговское увлечение Геккелем восходит к еще более ранним годам. В MDR он рассказывает сон, в котором он в зарослях кустарника увидел большую лужу, а в ней "странное существо: круглое с разноцветными щупальцами, состоящее из бесчисленных маленьких клеточек. Это была гигантская радиолярия, и в ней было около трех футов поперек"[222]. Согласно Юнгу, этот сон был пророческим посланием извне, предрекающим ему судьбу быть естествоиспытателем и врачом. Геккелевские изысканные цветные иллюстрации радиолярий имелись в научно-популярных книгах и журналах, а мы знаем, что, будучи подростком, Юнг читал такую литературу. Он мог почерпнуть свои знания о радиолярии лишь у Геккеля[223].

Что удивляет в этом сне, это его несообразность с реальностью, так и не объясненная ни в MDR, ни в каком-то ином юнговском пересказе этой волшебной истории. Радиолярия является крошечным морским организмом, заключенным в замысловатый сферический (и очень красивый) экзоскелет. Но это микроскопический организм; никто не может отчетливо разглядеть радиолярию невооруженным глазом. Радиолярий размерами в три фута, таких как это сакральное чудовище из юнговского сна, не бывает. Превращение простого природного феномена в гиганта (т.е., иными словами, спектакль) — прием, весьма характерный для Юнга. Его применение "биогенетического закона" Геккеля к стадиям эволюции культуры и человеческого сознания — лишний тому пример.

Геккелевский биогенетический закон, согласно которому "онтогенез вкратце повторяет филогенез", является плодом его исторических исследований в биологии, а повлиял он не только на эволюционистскую биологию, но и на теории психики в психологии, психиатрии и психоанализе. Идея о том, что стадии индивидуального развития (онтогенез) могут последовательно повторять стадии развития человечества, начиная с самых примитивных форм жизни (филогенез), представляла собой неопровержимую теорию. Это и к ней привлекло как Фрейда, так и Юнга, хотя они оба редко ссылались на Геккеля.

Юнг был уверен, что трансформации, которые либидо претерпело по ходу своего исторического развития, могут быть поняты с помощью исследования древних религий и культур. Если бы ему удалось выделить определенные стадии этого трансформационного процесса, соответствующие тем трансформациям, которые претерпевает в ходе своего развития либидо отдельного человека, психоанализ мог бы с полным правом заявить, что он раскрыл тайны жизни и истории. Юнг знал, что сделать это предстоит ему.

Повсюду в Wandlungen, ссылаясь на мифологию, Юнг в конечном счете пытается путем соединения идей Геккеля, Фрейда и Ба-ховена создать новую модель человеческой психики: все фрейдовские стадии психосексуального развития (инфантильный период полиморфной перверсивности; пред-эдиповский, инфантильный период сильной привязанности к матери; фаллическая стадия; и, наконец, генитальная фаза) кажутся соответствующими баховеновс-ким описаниям стадий эволюции культуры (безбрачие; матриархат; переходный дионисический период; патриархат). А геккелевский закон предоставляет объединяющий биологический и эволюционистский ключ.

Вычленив основной скелет, Юнг хотел показать наличие у современных пациентов и в культурах прошлого такого символического содержания, которое соответствовало бы каждой из этих стадий.

"Мощное божество, солнцеподобное, живет в каждом, и кто познает его, становится бессмертным"

Вероятно, основная черта Wandlungen состоит в том, что эта книга переполнена религиозным символизмом, который в большинстве случаев тем или иным образом связан с солнцем. Если человек наугад откроет любую страницу в этом массивном томе, то скорее всего на него тут же посыпятся или солярные мифы или мифы о солнечном герое или солярно-сексуальные интерпретации. Юнг рассматривал эти древние мифы как исторические свидетельства трансформации либидо и утверждал, что наиболее подходящей метафорой для духовно-сексуальной энергии или жизненной силы является солнце. "Сравнение libido с солнцем и с огнем есть 'аналогия по существу'".

В первой части Wandlungen количество солярных ссылок резко возрастает, начиная с главы под названием "Песня о моли". В ней Юнг попытался проанализировать небольшую романтическую поэму, озаглавленную "Моль к солнцу". Он истолковал ее в религиозном ключе, заявив, что стремление моли к "звезде" на самом деле является томлением поэтессы по Богу. После рассмотрения цепочки ассоциаций он пришел к выводу, что и Бог, и звезда, и солнце суть одно и то же; но на этом он не остановился. Интерпретируя эту поэму, он еще ближе подошел к идее, которая обуревала его с 1910 г. и до самого конца жизни: на самом деле, Бог — это не удаленное, трансцендентное, абсолютное божество иудео-христианства, а либидо, живущее в каждом из нас.

Во втором стихотворении, где томление прорывается более открыто, таким символом не является непосредственно земное солнце. Так как стремление отвратилось от предмета внешней действительности, то предметом его становится прежде всего нечто субъективное, именно бог. Психологически же бог является именем, обозначающим комплекс представлений, группирующихся вокруг одного очень сильного чувства (сумма libido); чувство же есть то, что наиболее характеристично и действенно в комплексе. -Атрибуты и символы божества могут с полным правом быть отнесены к чувству (к страстному томлению, любви, libido и т.д.). Если почитают бога солнца или огонь, то почитают свое влечение или libido. Сенека говорит: "Бог близок к тебе, он у тебя, в тебе"[224].

В этом отрывке слышны отзвуки священных текстов пиетистов. Пиетисты, такие как граф Цинцендорф (упоминаемый в Wandlungen) или даже Шлейермахер, были очень увлечены идеей "бога внутри" как пылающего огня. У читателя просто голова идет кругом от рассыпаемых Юнгом в огромном количестве метафор насчет того, что можно обнаружить, взглянув вовнутрь себя; он утверждает, что "божественное видение — это чаще всего не что иное, как солнце или свет", а также часто напоминает о "внутреннем свете, который суть солнце мира иного". Он даже говорит, что "мощное божество, солнцеподобное, живет в каждом, и кто познает его, становится бессмертным"[225]. Страница за страницей идет непрекращающийся анализ мифов о солнечных героях: иногда — это герои эллинистического язычества, иногда — тевтонские герои, такие как Зигфрид или Арминий, но все они неизменно символизируют тему возрождения и искупления. Даже Христос анализируется как солнечный бог и на этом основании отождествляется со всеми этими, приносящими себя в жертву германскими богами-героями.

В конце первой части Юнг приводит высказывание филолога-компаративиста Эрнеста Ренана, некогда бывшего студентом-теологом, но затем под влиянием филологических изысканий утратившего веру и ставшего знаменитым после публикации в 1863 г. шокирующей книги Vie de Jesus ("Жизнь Иисуса"), в которой Иисус трактовался как историческая фигура, а не богочеловек. Филологические исследования побудили самого Ренана и многих других вполне серьезно заняться рассмотрением спиритических верований дохристианских народов и доказательством того, что их поклонение солнцу куда больше соответствует современному научному миру, чем иудео-христианская ортодоксия. В цитируемом Юнгом отрывке из его Dialogues et fragments philosophiques (1876) Ренан делает следующее утверждение: "До того, как религия дошла до провозглашения, что бога надо искать в абсолютном, в идее, то есть вне мира, существовал лишь один разумный и научный культ: это был культ солнца"[226].

Арийцы и семиты

За время, прошедшее с момента публикации первой части Wand-lungen осенью 1911 г., до появления осенью 1912 г. второй части книги, неимоверно усилилось напряжение в отношениях между Юнгом и Фрейдом. Юнговское увлечение идеей соединения религиозных и мифологических импульсов с культурными и терапевтическими целями психоанализа, столь заметное в первой части Wand-lungen, лишь ускоряло их расхождение по национальным, религиозным и расовым вопросам.

Нет сомнений, что Зигмунд Фрейд, будучи ассимилировавшимся евреем и атеистом, жившим в преимущественно христианской Австро-Венгрии в период активизации политического антисемитизма, не мог не видеть опасность, таившуюся в фантазиях Юнга относительно открытой спиритуализации психоаналитического движения. В свою очередь, Юнг воспринимал ту сдержанность, с которой Фрейд неизменно оценивал подобные идеи (равно как и такие близкие его сердцу темы, как спиритические и паранормальные феномены), как проявление все большего деспотизма, догматизма и авторитарности. Юнг, который никогда не был склонен повиноваться авторитету, возмутился позицией Фрейда и решительно дистанцировался от своего учителя в своих публичных заявлениях. К лету 1912 г. все участники этого процесса со страхом ожидали раскола, причем не только между Юнгом и Фрейдом, но также и между Цюрихом и Веной. Во имя его предотвращения были сделаны половинчатые жесты и осторожные предложения перемирия; но они не сработали.

Вероятно, наиболее печальным следствием раскола явилось усиление этнической напряженности и обвинений в антисемитизме. Подобные варварские предрассудки существуют во фрейдистских и юнгианских сообществах даже в наши дни. В определенном смысле именно этого и ожидали от Фрейда и Юнга. Культурные, лингвистические и, как утверждали многие, биологические различия между европейскими евреями и арийцами базировались на фактах, обнаруженных в девятнадцатом веке в рамках сравнительной филологии и ламаркианской эволюционистской биологии. В те времена существовало твердое и широко распространенное убеждение в том, что эти исторические факторы повлияли на психологию современных людей. Такого рода расистское мышление определяло когнитивные категории, которыми оперировала образованная публика тех времен, и оно было не лишено определенного смысла в эпоху fin de siecle, ибо еще не несло на себе несмываемого пятна гитлеризма. Надо сказать, что народнические (Volkish) пропагандисты (не только пангерманисты, но также и панслависты и сионисты) превратно истолковывали научную литературу, исходя из своих собственных целей, и никто (включая Фрейда и Юнга) не имел иммунитета от такого рода допущений относительно человеческой природы.

Как-то раз проблема различий между арийцами и семитами случайно встала в переписке Фрейда с Юнгом. Нам известно, что они обсуждали эту тему во время прогулки по "Сентрал Парк" в Нью-Йорке в 1909 г. В своей многотомной переписке со своими коллегами-евреями, такими как Карл Абрахам и Шандор Ференци, Фрейд постоянно напоминает, что они нуждаются в швейцарцах-христианах для развития движения и, что, как бы то ни было, Юнг, по его мнению, является человеком будущего. Но лишь после его разрыва с Юнгом стало очевидно, что в психоанализе началась поляризация на христиан и иудеев, арийцев и семитов.

К июлю 1912 г. Фрейд вполне осознал, сколь опасными и разрушительными стали филогенетические гипотезы Юнга. К этому времени Юнг уже убедил большинство своих швейцарско-немецких и христианских коллег в том, что органическая память об импульсах предков более важна, чем индивидуальная память. Вот как Фрейд выразил свое недовольство в письме к Шандору Ференци от 28 июля 1912 г.: "Теперь они сомневаются в важности инфантильных комплексов и уже готовы объяснять теоретические расхождения, апеллируя к расовым различиям. Сейчас у Юнга должно быть пышный невроз. Чем бы это ни закончилось, у меня исчезло намерение объединять евреев и гоев на службе у психоанализа. Они несовместимы как масло и вода"[227].

Был ли тому подлинной причиной невроз или психоз — не важно, но нет сомнений в том, что написание Wandlungen вылилось для Юнга в непредвиденное духовное и личностное изменение. Закончив в 1912 г. вторую часть, он уже не был фрейдистом. Не был он отныне и христианином или монотеистом.

То было начало арийской психоаналитической науки в Цюрихе. То было начало юнговского возвращения к своему Народу (Volk) и к внутренней отчизне.

В сентябре 1912 г. Юнг прочитал серию лекций в Фордхамовском университете в Нью-Йорке, где он публично дистанцировался от исключительно сексуальной теории либидо Фрейда. Параллельно с этим в психоаналитическом журнале появилась вторая часть Wandlungen. Фрейд прочитал ее и был ошеломлен. Там было не только подтверждение юнговского отступничества; читая ее, Фрейд впервые начал осознавать, что юнговская разработка теории бессознательного, основанная на расовых или филогенетических факторах, толкнула его в опаснейшее культурное движение.

Вторая часть начинается достаточно невинно: с того самого, чем заканчивается первая часть — с солярной мифологии и поклонения солнцу. Здесь его проза более пространна, пышна и мистична. С ним явно что-то случилось. На первой странице он, на миг забыв о психоаналитическом характере работы, становится поэтом, говорящим языком пророка или религиозного мистика. А его упоминание о солнце как о символе "зримого бога" мира сего напоминает "Гимн Царю Гелиосу" Юлиана Отступника, использующего образ, в последующие столетия позаимствованный пантеистами, в числе которых были Джордано Бруно, Гете и Геккель. Юнг пишет:

К кому же обращался Юнг на подобном языке?

В Wandlungen Юнг демонстрирует свое великолепное владение литературой девятнадцатого века по сравнительной филологии и классической археологии. Эти взаимосвязанные дисциплины считались сокровищами германской науки. Они также были академическими дисциплинами, легитимировавшими утверждение о том, что имеются научные подтверждения значительных культурных, лингвистических и биологических различий между арийской и семитской расами.

Именно в рамках сравнительной филологии выросли такие когнитивные категории как "индо-арийство" (в настоящее время — "индо-европейство") и "семитизм"[229]. В первой половине девятнадцатого века, еще до того как в физических и биологических науках достигли огромных успехов экспериментальные методы, образцом для всех дисциплин служили систематизирующие методы философии и, особенно, филологии. В Германии филология стала влиятельной вследствие глубокого увлечения идеей о том, что немцы во всем похожи на греков. Будучи нацией, разобщенной политически и объединенной лишь культурой (Kultur), немцы рассматривали культуру древних греков как высшее достижение арийских народов и стремились быть их преемниками. Эта грекофилия или, как говорили ученые, "тирания Греции над Германией" породила неисчислимое количество "фантазий, ориентированных на язычество" у немецких романтиков и других представителей германской культуры[230]. Для того, чтобы понять поэмы Гете и Шиллера, которые полагалось знать на память, школьникам сначала нужно было выучить сказания как из греко-римской, так и древнегерманской мифологии. В MDR Юнг вспоминает, как на уроках рисования его "принуждали копировать головы греческих богов с незрячими глазами"[231]. Как и многие другие, Юнг боролся против классического образования, в котором ведущую роль играли греческий и латынь. Эрнст Джонс без малейшего стеснения признался в своих мемуарах, что в его первых контактах с Юнгом и Фрейдом его больше всего поражало регулярное и беспорядочное цитирование ими "по памяти латинских и греческих отрывков в ходе общения и удивление тем фактом, что в ответ на это я молчал"[232]. Языческие боги обитали в бессознательном многих образованных немцев.

Сравнительная филология играла ведущую роль в научном поиске изначальных оснований человеческого рода на протяжении десятилетий, пока Дарвин и Геккель не поставили в центр исследования эволюционистскую биологию и этнологию. Считалось, что сравнивая и анализируя сходства и различия между языками можно установить первоначальные человеческие группы. В девятнадцатом веке наиболее исследованными семействами были индо-арийская и семитская группы.

Более того, такие филологи-компаративисты как Ренан и Фридрих Макс Мюллер — два человека, которые в наибольшей степени ответственны за придание культурным и лингвистическим (но не биологическим) различиям между арийцами и семитами статуса научной легитимности — были уверены, что с помощью филологического анализа можно определить даже мысли, чувства и культурные (а, особенно, религиозные) представления доисторических групп. Филологи были убеждены, что повседневный язык содержит следы, оставшиеся от наших предков, словно сумей кто-то в наши дни обнаружить лингвистический ключ для расшифровки тайного кода для проникновения в прошлое, то можно было бы получить точный образ события, произошедшего миллионы лет назад.

Мюллер призывал искать этот ключ к мудрости. Юнг позаимствовал эту идею и применил ее к к галлюцинациям, бредом, фантазиям и снам своих современников. "После завершения работы над [Wandlungen] у"меня был особенно яркий момент, когда я осознал как далеко я зашел, — вспоминал Юнг в 1925 г. — Я подумал: 'Теперь у тебя есть ключ от мифологии и ты в силах отворить любую дверь'"[233]. В настоящий момент у нас нет никакого иного способа до конца понять эту странную книгу или те расистские предпосылки, на которых она базируется, кроме как, обратившись к работам Мюллера и его "мифологов-соляристов", все же попытаться понять, на что он опирается. С 1856 г. и вплоть до своей смерти Мюллер вместе со своими мифологами-соляристами развивал теорию (более того, "науку") мифологии, которая в конце девятнадцатого века стала господствующей[234]. Так же как и фрейдовский психоанализ в двадцатом столетии, мюллеровская солярная мифология была тотальным мировоззрением и системой интепретации, пытавшейся найти языческих небесных и солнечных богов, присутствующих живыми и здоровыми в каждом произносимом нами слове. "Ведь каждый раз, когда мы говорим 'Доброе утро', мы повторяем солярный миф", — говорил Мюллер[235]. Он и его коллеги утверждали, что присутствие или отсутствие солнца и поклонения ему как источнику жизни было подлинной основой всех мифологических систем прошлого, но, в особенности, мифологической системы арийцев — расы, которую они исследовали больше всего. Поклонение солнцу было первоначальной естественной религией древних арийских народов. Поскольку за последние несколько тысячелетий арийская раса овладела всей Европой, в истоках всех дохристианских религий жителей этого континента можно отследить поклонение солнцу. Это верно и в отношении предшествовавшего иранской, индийской, греческой, римской и германской цивилизациям их древнеарийского прототипа — "мифопоэтического века", как называл его Мюллер.

"Действительно ли все суть Закат? Действительно ли все суть Солнце?" — вопрошал Мюллер в знаменитом отрывке. — "Я многократно задавался этим вопросом еще до того как его задали мне другие... но я вынужден сказать, что мои собственные исследования вновь и вновь приводили меня к закату и к солнцу как основной теме в мифах арийской расы"[236]. Согласно Мюллеру, солнечный бог древних арийцев присутствует в языках их потомков.

Согласно же Юнгу, Бог у нас в крови, и это дает основания для поисков и обнаружения солярных мифов в симптомах психотических пациентов в Бургхельцли и у мисс Фрэнк Миллер, которую он считал находившейся на грани психоза, даже ни разу не встретившись с ней. У пациентов с сильными нарушениями, процесс психического расстройства, имеющий биологические корни, подрывал нормальное функционирование репрессивных защитных механизмов, ряд из которых, как он считал, был биологически унаследован ими (в квази-ламаркианском ключе) от столетий цивилизации и христианства. Эрозия толстых масок защитных механизмов высвобождает архаический материал из самых глубоких слоев бессознательного разума. Учитывая, что Юнг и большинство его пациентов были арийского происхождения (т.е. представителями этнической группы, отличающейся от более древних и более "цивилизованных" семитов тем, что до произошедшей лишь тысячу лет назад окончательной христианизации в ней практиковалась собственная естественная религия солнца и неба), не удивительно, что символы солнца возникали у них вновь и вновь. Этот факт согласовывался с филологической наукой в том виде, в котором она была ему известна по книгам Ренана и Мюллера. Это также согласовывалось с биологией и расой.

"Он, кажется, мнит себя Христом"

В декабре 1912 г. Эрнст Джонс пожаловался Фрейду, что "Юнг намеревается спасти мир, будто он новый Христос (естественно, сюда добавляется антисемитизм)"[237]. Фрейд его поддержал: "Я благодарен вам за очень точные замечания относительно Юнга. Он на самом деле ведет себя как абсолютный глупец, он, кажется, мнит себя Христом, а в том, что он говорит и делает постоянно есть что-то [плутовское]"[238].

После формального прекращения личных отношений между этими двумя людьми в январе 1913 г., Цюрих и Вена отдалились друг от друга как никогда прежде. 8 июня Фрейд написал Ференци: "Вы правы. Наш дорогой швейцарец сошел с ума". А ниже, подтверждая, что источником раздоров в движении была попытка примешать туда религию и расизм, он заметил:

К концу 1913 г. Юнг, однако, уже не разделял просвещенческого мнения Фрейда о том, что не может быть специфически арийской или семитской науки. Психоанализ должен был поднять человеческое сознание на более высокий уровень с помощью религиозного мировоззрения. Единственная проблема состояла в том, что в такой концепции психоанализа больше не было места для евреев.

Начало арийского психоанализа

Последний психоаналитический конгресс, на котором присутствовал Юнг (четвертый по счету, состоявшийся в 1913 г. в Мюнхене, на котором он был переизбран на пост президента международного движения), подтвердил распад прежних личных связей и рождение новых альянсов. Одним из распавшихся союзов была пылкая внебрачная связь между Лу Анреас-Саломе и шведским врачом и психоаналитиком Паулем Карлом Бьером. Они встретились у общего приятеля во время ее визита в Швецию в 1911 г. Сравнивая его со своим предыдущим возлюбленным — поэтом Рейнером Мария Рильке — она записала в своем личном дневнике: "Оба блондины с чувственными губами, роскошными бровями, а в остальном — скорее непохожи"[240].

Фрейд познакомился с Бьером в январе 1911 г. и сообщил Юнгу, что швед "достаточно сух и лаконичен, но... основательный и глубокий мыслитель"[241]. В появившейся в 1916 г. книге по истории психоанализа Бьер открыто критиковал Фрейда за преувеличение значения сексуальности[242]. Хотя Бьер способствовал созданию первого шведского психоаналитического общества, он, тем не менее, стал для Фрейда и венцев персоной "поп grata". Сегодня о его работах помнят лишь в Швеции.

После того, как Бьер подтвердил, что в войне с Фрейдом он симпатизирует юнговской стороне, их личные взаимоотношения пошли в гору. 10 ноября 1913 г. Юнг написал Бьеру письмо, в котором жаловался последнему на то, что Фрейд недавно попытался дискредитировать его[243]. Хотя мы не имеем точной информации о том, что именно сказал Фрейд Медеру, Юнг выразил свое недовольство по этому поводу в своем письме от 27 октября[244]. Юнг продолжал выражать Бьеру свои сетования по поводу обвинений в ведении партизанской войны против венцев на мюнхенском конгрессе и подчеркивал свое желание вывести на новый уровень свои усилия во имя всеобщей пользы. Венцы по-прежнему оставались для него серьезной болячкой. Ближе к концу письма, Юнг сделал заявление, проливающее свет на его внутренние мысли и определившее тон, в котором он руководил своим собственным движением в последующие годы — годы, в которые его движение приняло облик исключительно арийского культа искупления и возрождения. Это был первый случай, когда в ходе его ранней карьеры на поверхность вышло его расистское мировоззрение. Паулю Бьеру он просто сказал: "Ich war zuvor kein Antisemit, jetzt werde ich es, glaube ich"[245].

Солнцепоклонники в Германской Европе

Более подходящего периода для появления юнговского грандиозного гимна солнцу в германской культурной истории не подыщешь. Повсюду вокруг него — в таких землях как Бавария, Тюрингия, Аскона — немецкоязычная молодежь была на марше. Молодые люди путешествовали пешком, распевали немецкие народные песни, читали Новалиса, Гете, Вильгельма Беше (Bolsche), Гессе и мадам Блаватскую, носили вымпелы со свастикой и руническими кольцами, купались голыми средь бела дня, а также танцевали вокруг праздничных костров в дни летнего солнцестояния (древнегерманского фестиваля "смены солнца (Sonnwendfest)). Они держали флаги, на которых было изображено древнеарийское "солнечное колесо" — символ бога, который в исконных землях арийцев (в Иране и, особенно, в Индии) можно встретить в форме кольцеобразных мандал. А также они пели гимны, восхваляющие солнце.

Результатом длившихся десятилетиями спекуляций по поводу плодов деятельности таких филологов как Мюллер и Ренан было пробуждение необычайного интереса не только к символизму солнцепоклонничества, но и к его практике[246]. Естественная религия древних арийцев (а если достаточно углубиться в данную тему, то и всего человечества) возрождалась бесчисленным множеством групп повсюду в Германии, Австрии и, особенно, в Швейцарии, где культовые и еретические секты процветали столетиями. В некоторых из них на самом деле совершались групповые ритуалы в честь солнца.

Но поклонение солнцу было всего лишь одним из элементов в том клубке противоречий, которыми мучалась Германия в течении тридцати лет, предшествовавших Первой мировой войне. В политической жизни — и на расистском правом и на анархистском левом флангах — переживало подъем движение так называемой "прогрессивной реакции" против индустриального капитализма. Всем ценностям, составлявшим основу индустриального порядка (таким как репрессивный иудео-христианский антигедонизм, утилитаризм и рациональное мышление), были противопоставлены новые философии жизни, или подлинного существования, предпочитавшие миф истории, импульсивное деяние — сознательной рефлексии, а также чувство и интуицию — рациональному мышлению. Эта "прогрессивная реакция" (обозначение историка Джоста Херманда) была проявлением чувства глубокой утраты — чувства, согласно которому духовное единство с природой и космосом было принесено в жертву ради становления более механизированной, индустриализированной и урбанизированной цивилизации[247].

Чаще всего чувство утраты выражалось с помощью метафор вырождения и упадка. Цивилизация погубила людей, сделав их рабами неестественного, сковывающего, урбанистического окружения. Многие места стали рассадниками физических и психических заболеваний, а согласно медицинской науке тех дней, подобные нарушения могут передаваться последующим поколениям. Расовое обновление, как для отдельного индивида, так и для общества в целом, ассоциировалось с новыми подходами к сексуальности и эротизму. Основным лозунгом было восстановление на месте выродившихся индустриализированных масс мистического союза Народа {Volk) с его кровью и ландшафтом. Для того, чтобы восстановить подлинную культуру, изначальную почву души, то бишь Volk, необходимо было вырваться из железной клетки "цивилизации" — иудео-христианских верований и прочих политических и аксиологических систем. Имелось лишь одно решение: восстановить внутри себя "древнего человека", совершив омолаживающее возвращение к хтоническим силам райского арийского прошлого[248].

Вовсе не по случайному совпадению эти же самые идеи неоднократно высказывались К.Г.Юнгом, особенно в течении первых шестидесяти лет его жизни.

У многоликого народнического движения (Volkstumbewegung) имелись обширные планы относительно немецкого общества: на уровне индивида средствами для устранения чувства глубокой утраты, от которого страдало огромное множество людей, были: курсы лечения, умеренность в алкоголе, нудизм и вегетарианство, употребление здоровой пищи, общение с предками посредством спиритических практик, а также пешие странствия на Природе; а на уров-не культуры предлагалось очищать арийскую расу с помощью евгеники и депортаций.

Инспирированное Гер дером, Шлейермахером, Эрнстом Морицем Арндтом и Тенватером (Turnvater) Яном, данное движение, по мере того как немцы на протяжении девятнадцатого столетия искали себе место под солнцем, становилось все более и более влиятельным. После объединения Германии в 1871 г. усилия народников были направлены на учреждение бесчисленного количества лож, клубов, обществ и т.п., общей целью которых было обновление. Некоторые из этих групп были движимы мистицизмом крови и фантазиями о реформе посредством возвращения к поклонению древним арийским богам.

Еще в 1814 г. Арндт предложил, что в качестве способа вернуть политически разобщенных немцев к их культурным и религиозным корням можно использовать возврат к празднованию летнего солнцестояния. Будущим вождям оставалось лишь воплотить эту мечту в реальной жизни. Одним из них был Ойген Дидерих — знаменитый иенский издатель многих новых текстов этого мистического, народнического и неоромантического движения. Он лично, начиная с 1904 г., стал совершать со своими молодыми последователями ритуалы поклонения солнцу. Его слова — "Мое представление о боге заключается в том, что я рассматриваю солнце в качестве источником всей жизни"[249] — выражали веру многих из них. Юношеская организация Monistenbund (вдохновляемая и руководимая Гекке-лем) финансировала проведение во время ежегодного летнего солнцестояния фестивалей, посвященных поклонению солнцу. Сам Гек-кель неоязычество не практиковал, но ему был по вкусу дух этого движения. В 1910 г., т.е. тогда же, когда Юнг, писавший Wandlun-деп, затерялся в мифах о солнечном герое, в журнале Monistenbund был воспроизведен этот гимн солнцу:

Иным для их народнического (Volkish) неоязычества требовались вагнеровские фокусы. Они закутывались в медвежьи шкуры и приносили животных в жертву Вотану, Тору, Бальдеру и другим тевтонским божествам. Они изучали символы древних нордических рун и в своих видениях отправлялись на поиски членов древнего духовного братства. Были десятки подобных групп — больших и малых. Они были убеждены в том, что им предначертано (точно как и граальским рыцарям в вагнеровском "Парсифале") отыскать и защитить Священный Грааль, символизировавший для них духовную чистоту арийской крови. Наиболее известным среди них было Танненбергское общество генерала Эриха Людендорфа, героя войны, а впоследствии (в 1923 г.), участника провалившегося путча Адольфа Гитлера. Символом организации Людендорфа был молот Тора. Как и многие другие представители германской культуры на рубеже столетий, Людендорф хотел искоренить христианство и заменить его арийской верой. Как заметил один из исследователей неозыческого движения в Германии, "В соответствии с программой Танненбергского общества по восстановлению древнегерманской религии, генерал Людендорф, в сопровождении нескольких молодых людей, время от времени мог отправиться в расположенные поблизости от Мюнхена леса, где зажигался праздничный костер и в жертву богу грома Тору приносился конь"[251].

Юнг был осведомлен об этих группах, но навряд ли принимал в какой-либо из них участие. Начиная с 1913 г. он редко выходил из роли вождя своего собственного племени в Кюснахте и Цюрихе. Но участие в культах его сотрудников по клинике, а также пациентов, которых они лечили в стенах госпиталя, либо в своих частных консультационных кабинетах, остается под вопросом.

"Попытка использовать старые культы для достижения новых религиозных возможностей"

В богемных кругах во всех уголках света книга Wandlungen und Symbole der Libido имела такой успех в качестве явления контркультуры, что вскоре после появления ее немецкого издания в 1912 г. и английского перевода (в 1916 г. под названием "Психология бессознательного") к Юнгу из всего мира стали стекаться духовные пилигримы с просьбой помочь им раскрыть мифические пласты своего собственного бессознательного разума. Согласно Франческе Грэфин цу Ревентлов, которую Людвиг Клагес назвал "языческой святой", швабингско-асконская контркультура была "духовным движением, niveau, направлением, протестом, новым культом, а еще точнее — попыткой использовать старые культы для достижения новых религиозных возможностей"[252]. "Фанни" (так ее называли) была приятельницей и возможно даже любовницей Отто Гросса, а также автором слегка завуалированного автобиографического романа, известного под названием Неггп Dames Aufzeichnungen. Онбыл написан в то время (с декабря 1911 г. по лето 1912 г.), когда Юнг работал над второй частью Wandlungen, а вышел в свет в 1913 г. В то самое время когда в юнговских снах кружились образы Диониса, ужасной Великой Богини-Матери, а также таких солнечных героев, как Зигфрид, Фанни Ревентлов уселась за письменный стол и вызвала к жизни свои переживания за целое десятилетие. В волшебном театре своей души она стала свидетелем того, как в швабингских кафе протекали жаркие дискуссии о мистической природе расы и крови — носителях "предвечных языческих субстанций", всплывавших в снах современных индиви-дов[253]. То были времена, когда в молодых женщинах, ходивших по улицам Мюнхена и танцевавших обнаженными в священных рощах Асконы, происходила реинкарнация дионисийских вакханок и ба-ховеновских"гетер. Она вспоминала костюмированные балы во время масленицы и ритуальные жертвоприношения Великой Богине-Матери.

Простым ли совпадением было то, что Юнга захватили те же самые темы в тот же самый момент истории? Простым ли совпадением было то, что именно в это время Юнг тоже стал язычником, сказав, что старые боги по-прежнему живут внутри нас?

А в артистической среде новым пророком язычества был Карл Хёппнер, более известный как Фидас[254]. Ни одному другому художнику не удалось с такой силой пленить юношеские сердца контркультуры. На протяжении первой четверти двадцатого столетия практически повсюду — в таких теософских журналах как Simpli-cissimns и Jugend, на почтовых открытках и плакатах — можно было встретить созданные им завораживающие образы поклонения солнцу. Обнаженные, длинноволосые, белокурые молодые арийцы (порой на них были украшения с нанесенными руническими символами или свастиками) смотрели в небо, вознося руки к солнцу. Образ этот чаще всего ассоциировался с Фидасом — изображением обнаженного мужчины со сведенными вместе ногами и руками, поднятыми вверх в форме буквы "Y". Это мотив Lichtgebet или "молящегося свету", основанный на так называемой нордической Le-bensrune или "руне жизни".

Образы Фидаса могут рассказать нам очень многое о неоязыческой культуре в германской Европе на рубеже столетий. Арийские образы поклонения солнцу, рунические символы, свастики, высокие столбы пламени объединяются с мужскими и женскими фигурами, часто обнаженными, символизирующими великие космические принципы Мужского и Женского. Традиционно имеются полярные противоположности, объединенные внутри и непосредственно под кругом, символизирующим бога в виде солнца — первоначала всего сущего. В одной книге, проиллюстрированной Фидасом в 1897 г., Мужское и Женское объединены в бюсте, имеющем сходство с Янусом и изображающем арийские идеалы мужской и женской красоты. Эта сизигия (соединение противоположностей) окружена солнечными лучами и увенчана закругленной свастикой, она является солярным символом перерождения и вечного возвращения. Фидас поместил эту и ряд аналогичных иллюстраций в серии публикаций берлинского теософа Макса Фердинанда Зебальда фон Верса, посвященных сексуальной магии и сексуальной религии древних арий-цев[255]. В богемных кругах были популярны арийские и оккультные теории, согласно которым вселенная была создана из первобытного огненного хаоса, а вышедшими из него первыми двумя принципами были Мужское и Женское. Лишь благодаря напряжению между этими двумя полюсами, благодаря вечному соединению и разделению этой двоицы, могла проявляться созидательная сила, первичная энергия солнца или огня. На уровне индивида, лишь интеграция в его душе Мужского и Женского принципов может привести к восстановлению связи с внутренним солярным огнем. В сочинениях Зебальда и других народнических (volkish) мистиков эта пылающая первичная энергия ассоциировалась также и с кровью. Следовательно, для того, чтобы высвободить творческие потенции целой расы, должна была потребоваться евгеника, которой предстояло создать чистых прототипических арийских мужчин и женщин, потомки которых будут с каждым поколением все более совершенными.

За исключением явной поддержки евгеники, все эти символы присутствуют в Wandlungen и составляют метафорическое ядро юнгов-ской теории психологических типов, его знаменитых понятий анимы и анимуса, а также его идей относительно структуры и динамики психе.

Среди асконцев, читавших Юнга (а в особенности — Wandlungen), а также проходивших лечение у него или у его ассистентов в Цюрихе, были Герман Гессе и Рудольф фон Лабан. Лабан прочиталWandlungen и поделился впечатлениями с обитателями своей колонии дионисийских танцоров в Асконе, в том числе и с Мэри Вигман, у которой впоследствии развилась интеллектуальная страсть к психоаналитической литературе. Ее "Пляска ведьмы" бросала в дрожь мюнхенских зрителей и вызывала трепет у асконских язычников. Оккультист Элистер Кроули, также ненадолго заехавший в Аскону, прочитал "Психологию бессознательного" и нашел в ней источник вдохновения для своих собственных сочинений по магическим ритуалам[256].

В годы войны, а особенно после 1916 г., когда разнеслась молва о новом богемном превращении, которое претерпела аналитическая психология, асконцы просто наводнили консультационные кабинеты юнговских коллег. В творческом вместилище, каковым по замыслу Юнга должен был стать терапевтический кабинет, они демонстрировали свои сны и рисунки, свои поэмы и танцы. Они были язычниками и приглашали других стать язычниками. В цюрихских кафе они обсуждали своих аналитиков, беспорядочно анализировали сны друг друга, передавали из рук в руки новейшие теософские и антропософские публикации, смешивали кофе, кокаин и тонизирующие средства.

Проза юнговского Гимна солнцу сияла со страниц его книги с силой, достаточной для того, чтобы завлечь тех, кто испытывал духовный голод. Его убежденность поддерживалась его личным опытом такого грандиозного, такого космического масштаба, что и у других вполне могло возникнуть желание пережить нечто подобное. Но о каком собственно потрясающем опыте идет речь?

В приписываемой Юнгу автобиографии имеется знаменательное преднамеренное упущение[257]. Информация, которую Анидла Яффе не включила в MDR, является решающей для понимания самого Юнга, метафор, которые он избирал для своего метода психотерапии, а также ранних этапов развития аналитической психологии. Более того, в ней содержится ядро его "личного мифа", элементы которого он хранил в тайне, но которые в настоящий момент можно обнаружить посредством контекстуального анализа данного важного материала.

Главу, известную под названием "Встреча с бессознательным", Аниэла Яффе составила из "[многочисленных] фрагментов проведенного [с марта по июль] 1925 г. семинара, на котором Юнг впервые говорил о внутреннем развитии"[258]. (К тому времени Юнг читал лекции исключительно на английском языке.) Обширные конспекты были составлены и напечатаны Кэри Ф. де Ангуло, проверены Юнгом, а затем, в ноябре 1925 г. размножены и предоставлены участникам семинара. Но до тех пор, пока в 1989 г. не появилось полное издание конспектов этих лекций, те, кто изъявляли желание познакомиться с этим примечательным документом, должны были получить на это специальное разрешение от аналитика, пройдя у него перед этим как минимум сточасовый "санкционированный" анализ.

Что же было такого в конспектах Кэри Ф. де Ангуло, о чем Аниэла Яффе предпочла умолчать в MDR и что утаивалось от многих последователей Юнга на протяжении более чем шестидесяти лет? Почему в них были какие-то тайны о Юнге, которые столь долгое время считались запретным плодом?

Утраченным оказался целый эпизод из жизни Юнга, и, как может быть доказано, эпизод, имеющий первостепенное значение.

В декабре 1913 г. Юнг намеренно и неоднократно вызывал у себя состояния транса, используя методы, которым он научился во время своих занятий спиритизмом. Эта техника, которую он впоследствии назвал "активным воображением", инициировала серию интенсивных визуальных переживаний, которые Юнг истолковал как свое однозначное мистическое посвящение в один из древнейших языческих мистериальных культов эллинистического мира.

Он был посвящен в это братство в момент удивительного прозрения.

У него появилась львиная голова и он превратился в бога. Он стал Deus Leontocephalus — львиноголовым богом, изображение которого было обнаружено в святилище мистериального культа Митры (1-4 вв. н.э.). Юнг стал богом, который известен нам как Аион.

В последние годы жизни (в 1951 г.) он опубликовал книгу о "феноменологии самости" с именем этого бога в виде заглавия и выразительной фотографией Deus Leontocephalus на фронтисписе. Нам ничего не остается как заключить, что тайна его посвящения не давала Юнгу покоя в течении всей его жизни. Для него это было откровение его тайной самости, "бога внутри", великой и несказанной мистерии imago dei.

После того как в декабре 1913 г. Юнг пережил мистерию обожествления, значительные изменения претерпела его профессиональная и личная жизнь. В течение нескольких месяцев он ушел с поста президента психоаналитического движения и отказался от должности преподавателя в университете. Он продолжал заниматься частной практикой в Кюснахте, а его сексуальные отношения с Тони Вольф стали более интенсивными. Он также продолжал исследовать видения и изучать мифологию и историю религии. Он собрал вокруг себя своих преданнейших последователей и читал им специальные лекции о "психологии комплексов", психологических типах и мифологии. К 1916 г. он начал учить своих последователей тому, что анализ является посвящением в мистерии надличностного, трансперсонального или коллективного бессознательного. А к 1917 г. те фантастические существа, с которыми он повстречался в своих видениях, были трансформированы им в элементы его новой поэтической редакции аналитического психоанализа.

Он создал для своего собственного движения такую модель, которая поставила его особняком от всех прочих форм психоанализа, психотерапии и каких-либо иных светских форм лечения. Юнг строил социальную и психотерапевтическую практику "Цюрихской школы" на основе древних мистериальных культов эллинистического мира. Благодаря Юнгу его последователи научились принимать участие в древнейших мистериях, которые корнями своими уходили в мифопоэтический век.

Определяющий момент в тайной истории жизни Юнга и его движения пришелся на день, в который он стал богом. Нам следует понять, почему это так, и постичь глубинное значение той интерпретации, которую Юнг дал древним мистериям. Если мы сорвем фальшивую маску идеализации, созданную его последователями, то нам предстанет темный лик того бога, которым он действительно стал.

"Почему ты поклоняешься мне?"

В самой сердцевине MDR имеется глава "Встреча с бессознательным"[259]. Для многих современных читателей Юнга, видящих в MDR евангелие или новый духовный завет, эта глава — святая святых. В рассказах о юнговских визуальных странствиях в декабре 1913 г., а также о его пророческих видениях и снах подспудно моделируется процесс трансформации, который, по мнению Юнга, обязателен для каждого, кто действительно хочет стать индивидом. В этой главе дается обещание возможности подобного волшебного опыта для других. Юнг настаивает на том, что подобное испытание очень опасно и не каждому дано его пережить. Однако в официальной версии юнговских видений 1913 г. не упоминается основной ингредиент рецепта для достижения индивидуации, опыт, для переживания которого и были предназначены все его психотерапевтические техники, а именно: переживание бога посредством самообожествления.

Давайте сравним версию Яффе (в MDR) с признанием самого Юнга, сделанным в ходе семинара 1925 г. Версия Яффе составлена в основном из кратких замечаний, брошенных Юнгом в конце лекций 11 мая и 1 июня 1925 г. Юнг вызывал в сознании измененное диссоциативное состояние и совершал визионарный "спуск" в бессознательное, которое он обозначил как Землю мертвых. Однажды он повстречался в этой иной реальности с белобородым старцем и слепой девушкой. Старец представился как Илья. Юнг был "шокирован", узнав, что девушку зовут Саломея. Старец заверил его, "что они вместе уже целую вечность". При них была большая черная змея, которой Юнг пришелся по душе. "Я старался держаться ближе к старику, он казался мне наиболее разумным и здравомыслящим из всей этой компании. Саломея не внушала мне доверия"[260].

В финальной части семинара Юнг амплифицировал эти фигуры, обратившись к мотивам из мифологии и символизма. Он объяснил, что змея ассоциируется с мифами о герое. Саломея является "фигурой анимы". Илья выражает "мудрого старого пророка", а также "фактор разума и знания". Но, как добавляет Юнг, "намного лучше оставить их такими, какими они тогда мне представлялись, а именно — как события, переживания"[261].

Единственным пунктом, в котором эти две версии расходятся, является важная фигура Филемона — воображаемого юнговского гуру. В MDR он утверждает, что эта фигура "язычника", вызывающего "египетско-эллинское настроение с оттенком гностицизма" и являющегося развитием фигуры Ильи в последующих фантазиях[262]. Изображения старого мудреца Филемона не только покрывают практически всю стену в герметической боллингенской Башне Юнга, но также и украшают рукописные страницы его тайного трансформационного дневника — "Красной книги". На семинаре 1925 г. о Филемоне не было произнесено ни слова.

За первым путешествием в подземный мир последовало второе: долго скрываемая история о юнговском обожествлении.

Юнг сказал своим слушателям: "В один из последующих вечеров я почувствовал, что могу продолжать. Итак, я снова попытался совершить ту же процедуру, но спуск не начинался. Я оставался на поверхности"[263]. Он чувствовал, что ему мешает идти вниз его "внутренний конфликт". Разрешив его, он почувствовал, что может отправляться в путь.

Юнг огляделся по сторонам. Он увидел Илью среди гряды округлых валунов, которые, как ему подумалось, образуют стены "святилища друидов". Старец взобрался на сделанный в виде насыпи друидский алтарь, а после этого и алтарь и Илья начали съеживаться, тогда как стены, наоборот, стали увеличиваться. Юнг заметил крошечную ("словно кукла") женщину, которая оказалась Саломеей. Он также увидел миниатюрную змею и дом.

А стены вокруг него принимали все большие размеры. Внезапно он осознал, что спуск уже произошел. "Я оказался в подземном мире", — сказал он.

Когда они все достигли дна, Илья усмехнулся над ним и сказал: "Почему все одинаково — как вверху, так и внизу?"

А затем свершилось.

"Саломея очень заинтересовалась мной, она предположила, что я могу излечить ее слепоту. Она начала молиться мне. Я сказал: 'Почему ты поклоняешься мне?' А она ответила: 'Ты — Христос'".

Юнг отпирался. Но Саломея упорствовала. Она настаивала на том, что он является Христом.

Юнг сказал ей: "Это безумие". По его словам, его "переполняло скептическое сопротивление". Но события очень скоро подтвердили ее правоту.

Затем я увидел, что ко мне приближается змея. Она подобралась ближе и начала меня обвивать, сдавливая своими кольцами мое туловище. Эти кольца дотянулись до уровня сердца. Борясь с ней, я осознавал, что имею в виду позу распятия. В агонии борьбы я так сильно взмок, что со всех сторон с меня градом полилась вода. Затем Саломея поднялась и теперь она могла видеть. Пока меня сдавливала змея, я почувствовал, что мое лицо приняло облик животного, на которого принято охотиться — льва или тигра[264].

После этого Юнг предложил своим ошеломленным слушателям несколько шаблонных интерпретаций данного переживания в терминах теории типов. Но по ходу чтения лекции он всего лишь на несколько минут многозначительно обратил внимание на сравнение этого опыта с древними мистериями. "Вы не сможете сознательно разобраться в этих бессознательных фактах, не отдавшись им сполна.... Эти образы обладают такой реальностью, что могут говорить сами за себя, они имеют такой глубокий смысл, который не может вас не захватить. Они составляют часть древних мистерий; по сути дела, из этих фигур и создавались мистерии".

Юнговская интерпретация понятна: его видения были опытом посвящения в мистерии языческой античности. Эти мистериальные культы дали все те трансформационные символы, которые необходимы индивиду для обновления и возрождения. Кроме того, они находятся на глубочайшем уровне бессознательного разума, доступного лишь тем, кто намерен спуститься в бессознательное предков или отправиться в героическое "ночное морское странствие" сквозь мрачные глубины. Там их поджидают боги.

Однако, кульминацией посвящения в мистерии была "мистерия обожествления", дававшая "уверенность в аморальности". Весьма примечательно юнговское утверждение о своем собственном обожествлении:

Сообщив несколько исторических фактов относительно митраизма, Юнг сказал своим слушателям: "Практически нет сомнений в том, что в этих мистериях символический ритуал обожествления играл существенную роль". Затем он признал Leontocephalus "Лионом или вечным существом", произошедшим, как он сказал, из иранского божества, чье имя обозначает "бесконечную длительность".

Он описал виденный им однажды музейный экспонат — митраическую амфору, на которой с одной стороны было изображено пламя и лев, а с другой — змея. Согласно Юнгу, их следует интерпретировать психологически — как "мировые противоположности, пытающиеся соединиться с помощью примиряющего символа". Важно то, что "лев — это молодой, жаркий, сухой июль в момент кульминации света, а также лето. Змея же — сырость, темнота, земля, зима".

Юнг завершил свою замечательную лекцию возвращением к инициационному апогею обожествления в древних мистериях. "В ходе этой мистерии обожествления вы превращаете себя в сосуд и становитесь сосудом творения, в котором примиряются противоположности".

Кто-то из слушателей спросил Юнга, когда был этот "сон", и Юнг ответил: "В декабре 1913 г. Все это от начала до конца — митраический символизм"[266].

Для того, чтобы понять подлинный смысл юнговского посвящения, нужно ответить на ряд вопросов: Что Юнг имел в виду, говоря о древних мистериях? Как он пришел к мысли о том, что в моменты высшего апогея ритуалов посвящения в этих древних мистериальных культах простой смертный становился богом? В чем заключались эти митраические мистерии и почему Юнгу пришло в голову фантазировать о своем посвящении в них? Что было основным источником этих замечательных видений? Почему митраические мистерии считались столь важной моделью для подражания в кругу его цюрихских последователей? И что означал тот факт, что в своем самообожествлении Юнг смешал элементы христианства и язычества? Чтобы получить эти ответы, нам придется приостановить повествование и углубиться в забытый мир классических штудий эпохи fm-de-siecle, который был отражением ментальности, сильно отличающейся он нашей собственной.

Юнговские источники по древним мистериям

Пожалуй, лучше всего начать с исследования наиболее вероятного источника юнговских комментариев по поводу посвящения. Весной 1925 г., после того как Юнг окончательно изложил историю о своем спуске в Землю мертвых и встрече с существами иного мира, он сказал своим слушателям: "Перед тем как у меня появилась эта фантазия, я прочитал множество книг о мифологии и эти фигуры были конденсацией всего того, о чем я прочитал"[267].

Быть может этим самым Юнг допустил оплошность и признал, что в порождении содержания его видений и снов определенную роль играла криптомнезия? Быть может эти переживания были скорее личными, чем трансперсональными, скорее мирскими, чем мистическими?

Годы, в которые происходило созревание Юнга, характеризовались необычайно сильным сближением семейных и культурных забот с духовным наследием арийской древности, наследственностью, эволюцией, памятью, превосходством непосредственного опыта или интуиции над разумом, а также с прямыми контактами с предками или мертвыми. Как и для многих представителей его поколения, стать "современным" означало для Юнга усомниться в самих основаниях его буржуазно-христианской идентичности и скорее всего отбросить их.

Юнг, безусловно, в общих чертах был знаком с древними эллинистическими мистериальными культами еще того, как после поездки в Америку в 1909 г. его охватила страсть к археологии и мифологии. Но в основном его фантазии по поводу ритуалов из этих культов базировались на трудах шести ученых, четверо из которых были его современниками. Все метафоры, которыми он впоследствии пользовался для описания своих теорий и методов лечения, а также потустороннего мира коллективного бессознательного и его архетипов, базировались на этой литературе.

Ницше

Еще в 1890-е годы, будучи студентом-медиком, Юнг впитал в себя работы Фридриха Ницше, который, до того как обратился к философии, был профессором классической филологии в Базельском университете. От него Юнгу впервые передалось упоение мистериями крови и сексуальности и тайным посвящением в древние культы Диониса. Кроме того, Ницше, изобразивший в Also Sprach Zarat-hustra (эта книга, как впоследствии утверждал Юнг, была сообщением об "одной из первых предпринятых в новейшие времена попыток возвратиться к непосредственному, индивидуальному посвящению"[268]) фигуру одноименного пророка, послужил источником его первоначального увлечения зороастризмом и древнеиранской духовностью.

Крейцер

Если говорить об основном немистическом источнике юнговских концепций филогенетического и коллективного бессознательного, то это сочинения Фридриха Крейцера, профессора античной литературы в Гейдельбергском университете в девятнадцатом веке[269]. 8 ноября 1909 г. Юнг написал Фрейду: "Сейчас я читаю старый четырехтомник Крейцера, который таит в себе массу материала"[270]. Крейцеровский четырехтомник Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen, впервые опубликованный в 1810-1812 гг., был первым по-настоящему всеобъемлющим научным источником на немецком языке о духовном мире античности, а, особенно, о греко-римских мистериальных культах. По этой причине, содержащаяся в нем информация имела широкое распространение в течение всего девятнадцатого и в начале двадцатого веков. Центральным пунктом крейцеровского труда была гипотеза, на которой базировалось большинство немецких исследований девятнадцатого века; суть ее состояла в том, что греческая мифология является наилучшим образцом (парадигмой), с учетом которого нужно подходить к изучению всех языческих религий, независимо от места их происхождения. Крейцер, как и многие другие, был уверен в том, что греческая мифология была искаженной формой доисторического духовного мировоззрения — Urreligion всего рода человеческого, существовавшей за тысячи лет до того, как произошло разделение языков и культур. Крейцер (подобно Баховену, Блаватской и многим другим) был убежден, что с помощью тщательного изучения сохранившихся артефактов языческой старины можно обнаружить ключевые элементы скрытой "тайной доктрины" наших общих доисторических предков. Юнг разделял эти взгляды Крейцера и сделал чтение его работы обязательным для своих ассистентов. Таким образом, личные пристрастия Крейцера стали образцом мифологических данных, которые выискивались в бредах, галлюцинациях и снах стационарных пациентов с психотическими расстройствами. Они также стали образцом для материала, который следовало игнорировать, вследствие чего такие прилежные ассистенты как Хонеггер, Шпильрейн и Нелькен вынуждены были отбрасывать все то, что с точки зрения Крейцера (и Юнга) не было "мифологическим".

Альбрехт Дитерих

Начиная с 1890-х годов, классическая археология переживала ренессанс. Классицисты заинтересовались древними мистериальными культами и их особой близостью к личной религии, что, вне всяких сомнений, было отражением интеллектуального климата эпохи fin-de-siecle. В каком-то смысле это новое направление исследований отражало интерес культуры к иррациональному и переживаемому на собственном опыте, но оно также было и отражением начавшегося с 1875 г. огромного увлечения античными мистериями под влиянием мадам Блаватской и ее Теософского общества. Блаватская утверждала, что она была посвящена в мистерии богини Исиды, а социальная структура теософского движения, так же как и масонства, была построена в точном соответствии с процессом посвящения в древнюю оккультную мудрость. Эти новые исследования античных мистерий были способом научного открытия реальности подобного рода культов.

Юнг очень многое позаимствовал у Альбрехта Дитериха. В книгах последнего об античном гностическом боге по имени Абраксас, о героическом "ночном морском странствии", о культе Матери-Земли, а также о фрагменте из греческого "Магического Папируса" (известного как "Митраическая Литургия") Юнг нашел множество метафор, которые близки юнгианцам и по сей день[271]. Вполне вероятно, что именно из книги Дитериха о митраической литургии Юнг вынес убеждение о том, что посвящение в мистерии Митры предполагает процесс самообожествления. Дитерих считает центральными литургическими образами митраических таинств мистический союз "человека в боге и бога в человеке", а также unio mystica (эротический союз) людей с богом.

В наши дни никто не читает Дитериха, но о нем невозможно не вспомнить, пытаясь реконструировать скрытую жизнь К.Г.Юнга и занимаясь поисками первоначальных источников многих его идей.

Рихард Райценштайн и Франц Кьюмон

Во введении к своей книге "Античные мистериальные культы" Вальтер Бёкерт — классический филолог и ведущий современный специалист по древнегреческой религии — характеризует Рихарда Райценштайна и Франца Кьюмона как "задававших тон" в исследовании эллинистических мистерии на рубеже столетии[272]. Из них двоих бельгийский ученый Франц Кьюмон оказал на Юнга значительно большее влияние[273]. Кьюмон был специалистом не только по митра-ическим мистериям, но и по использованию астрологии во времена античности. Но все же наибольшую известность ему принесли его сочинения о митраических мистериях, оказавшие очень плодотворное воздействие на Юнга[274].

К.Х.Э. Де Йот

Вероятно наиболее забытым из всех ученых, идеи которых Юнг впитывал во время своих интенсивных мифологических штудий, был голландский классицист Карел Хендрик Эдуард Де Йонг, преподававший в Лейденском университете и создавший в 1909 г. один из долго пребывавших в забвении классических трудов по эллинистическим мистериям — Das Antike Mysterienwesen in religionsge-schichtlicher, ethnologiscker wad psychologischer Beleuchtung ("Античные мистерии в свете истории религии, этнологии и психологии")[275]. Эта книга очаровала Юнга и для этого имелись все основания: это была подробная диссертация, где предлагалась этнологическая и психологическая интерпретация опыта, пережитого теми, кто прошел посвящение в античные мистерии. Читая ее, поневоле поражаешься близости ее автора духу тех работ, которые Юнг стал создавать начиная с Wandlungen (где он цитирует Де Йонга).

Книга Де Йога является шедевром междисциплинарного исследования и ко времени ее появления не существовало ни одной подобной работы по античным мистериям. После обзора основных эллинистических мистериальных культов (элевсинских, Исиды, Митры и Диониса) ее автор обращается к классической литературе по египетской и греческой магии. Однако, основная часть книги посвящена его объяснению необычайных переживаний посвящаемого в античные мистерии в терминах современного феномена. Де Йонг был увлечен литературой по измененным состояниям сознания, и для того, чтобы найти ключ к пониманию поведения древних, он произвел обзор клинической литературы по гипнозу и истерии. Он воспользовался оккультной литературой по теософии, а также литературой по исследованию паранормальных психических явлений (особо его интересовали состояния спиритического транса у медиумов). Де Йонг даже процитировал юнговскую докторскую диссертацию 1902 г., посвященную Хелли Прейсверк[276]. Он исследовал феномен таких спиритических дисциплин и оккультных наук, как йога и каббала, а также проработал этнографическую литературу по примитивным культурам Африки, Азии, Австралии, Северной и Южной Америки с целью найти ключ к практикующемуся там (особенно среди шаманов) религиозному использованию состояний трансов.

Короче говоря, книга Де Йонга была основным стимулом для синкретизации психоанализа, психологии, спиритизма, первобытной религии и эллинистических мистерий в теориях, которые Юнг развивал начиная с 1913 г. Юнга отличало от Де Йонга то, что превратил эти открытия в посягательство на природу реальности и разработал техники, дававшие его пациентам и коллегам возможность непосредственно ощущать трансформирующую силу мистерий.

Так чем же именно были эти мистерии?

Mysteria

Mysteria были тайнами вечности, передаваемыми посредством посвящения в специфический мистериальный культ греко-римского или эллинистического мира (с 4 в. до н.э. по 4 в. н.э.). Каждый мистериальный культ строил свою разновидность ритуалов посвящения на нарративных элементах своего hieros logos, или "священного мифа" — основной истории своего божества или божеств. Эта мистериально-культовая легенда обычно включала героические странствия культового божества, которые затем ритуально воспроизводились в публичных шествиях (таких как спонсировавшееся государством величественное шествие из Афин в Элевсин) или танцах (таких как танцы менад во время мистерий Диониса).

Независимо от того, в какие именно мистерии — Диониса, Элев-сина (греческого города, в котором обитали Деметра и Персефона), Великой Матери, Исиды, Митры, Сабазия или кабиров — проиходило посвящение, цель по сути своей всегда была одной и той же: духовная и психологическая трансформация, возрождение или обновление посвящаемого, а также возможность достижения лучшей жизни с помощью непосредственного контакта с трансцендентным миром богов, порой посредством ритуального спуска в подземный мир. Этим подземным миром была Земля мертвых, царство предков, или же, согласно немецким ученым-народникам (Volkish) девятнадцатого века, "внутренняя отчизна". Как отмечали многие ученые-классицисты нашего столетия, посвящение в античные мистерии было своего рода личной религией и выполняло в языческом мире определенную психотерапевтическую функцию[277].

Согласно Вальтеру Бёкерту, "Мистерии были ритуалами посвящения, имевшими произвольный, личный и тайный характер и направленными на изменение сознания посредством переживания священного... [Они] были своего рода личной религией, зависящей от частного решения и направленной на определенного рода спасение посредством близости к божественному"[278]. В отличие от известных нам организованных религий, участие в мистериях не было обязательным или неизбежным. "Мистерии следует рассматривать как особую форму поклонения в более широком контексте религиозной практики... В рамках политеистической религии мистериальные посвящения были необязательной деятельностью, сравнимой, скажем, с паломничеством в Сантьяго-ди-Компостела в рамках христианской системы", — объясняет Бёкерт[279].

Мистериальные посвящения были ритуалами перехода, во время которых посвящаемый отделялся (символически и физически) от привычных социальных связей или норм поведения. Во время процесса посвящения кандидат сперва рассматривался как находящийся в переходном, пороговом состоянии, в котором стирались границы между сакральным и профанным. Затем, посвящаемый проходил через стадию агрегации или "повторного включения"[280].-После этого он или она вновь обретали общественные права и обязанности, соответствующие типу их новой принадлежности. У посвящаемого менялся его или ее личный статус в отношениях с конкретным божеством, а не общественное положение. Во многих случаях инициации превращались в процесс возрождения. Это верно в отношении элевсинских мистерий, многих центров мистерий Диониса, а каждые двадцать лет (или что-то около этого) — и в отношении мистерий Великой Матери.

При проведении мистерий или наблюдении за ними происходил переход из одного состояния в другое. Вот слова человека, ставшего свидетелем элевсинских мистерий: "Когда я вышел из зала, в котором проводились мистерии, я сам себе казался чужим". Но что именно представало взору участников инциаций, так и остается тайной, ибо секретность была основным элементом подобных культов, а история подтверждает, что хранить секреты древние умели великолепно. Хотя античные мистерии и давали посвящаемым чувство лучшей жизни (особенно в подземном мире), они, тем не менее, не были религиями спасения, поскольку их вообще нельзя назвать религиями в нашем смысле слова. Бёкерт проницательно замечает, что "постоянное привлечение христианства в качестве модели для сравнения при обсуждении так называемых мистериальных религий ведет к искажениям, а также к косвенному подтверждению того, сколь радикальным является различие между ними"[281]. Особо повинны в этом были Кьюмон и Райценштайн. Кьюмон однажды сослался на "утрату текстов языческой литургии" как на наиболее прискорбное последствие "великого кораблекрушения", приведшего к утрате такого огромного количества памятников античной литературы. В свою очередь, Райценштайн был уверен, что эти "восточные религии" были связаны между собой четкими, систематизированными пунктами веры. Хотя каждый мистериальный культ и строился на своем-центральном мифе, который, вполне возможно, хранился в форме записи вместе со священными ритуальными инструментами в cista mystica ("тайный ларец"), нет никаких свидетельств в пользу того, что когда-либо существовали какие-либо связные изложения символа веры или языческие теологические труды[282].

Тем не менее, античные языческие мистерии продолжали занимать воображение европейского человечества, которое было христианским лишь номинально. На протяжении столетий их символы и ритуалы посвящения, их боги и богини, демоны и гении никуда не исчезали, все они нашли путь проникновения в оккультный андеграунд — в традиции гностицизма, герметизма, алхимии, астрологии, каббалистики, ритуальной или церемониальной магии, масонства, розенкрейцерства, что особенно выразилось в расцвете оккультизма в девятнадцатом и двадцатом веках. Они живы в работах Юнга и тех, кто практикует терапию, носящую его имя.

Эллинистические мистерии

Юнг начал всерьез заниматься исследованием античных мистерий в октябре 1909 г., а то их разумение, которое он пронес через всю жизнь, основывалось на доступных на тот момент классических исследованиях. Как и большинство ученых, он в разные фазы своей жизни в соответствии с изменениями своих интересов читал специальную литературу. Анализируя его опубликованную корреспонденцию, посвященные ему библиографические исследования, а также даты издания книг из его личной библиотеки, мы приходим к выводу о том, что после 1912 г. Юнг прочитал очень мало новых материалов относительно эллинистических мистериальных культов. На самом деле, он прочитал значительно больше литературы по гностицизму (в первую очередь, книги теософа Дж.Р.С.Мида)[283], христианской патристике, а также древнегерманской мифологии и религии. К концу двадцатых годов у Юнга преобладал интерес к алхимии, и в его более поздних работах вместо характерных для его раннего мышления символов эллинистических mysteria появились алхимические метафоры. Однако он ввел в свои алхимические исследования основные темы античных мистерий, исходя из убеждения, что сходство было не только в символах, но и в том, что как мистерии, так и алхимия были по сути своей тайными, подпольными, анти-ортодоксальными христианскими духовными движениями, сулившими индивиду спасение и возрождение.

Юнг рассматривал древние эллинистические мистерии в качестве предтечи виталистических движений его эпохи, в рамках которых непосредственное переживание и развитие интуиции ставились выше чистого разума. Его совершенно не интересовали ни детали публичных ритуальных процессий, ни политический, социальный и экономический контекст эллинистических мистериальных культов. Этот факт наглядно показывает, каким был общий подход Юнга к использовавшимся им в своих работах исследованиям других ученых. Этими ненужными деталями были исторические факты, скрывающие, по его мнению, подлинное, живое, вечное значение мистерий. Хлебом насущным была мистерия, а не история.

Аспектами древних мистерий, не интересовавшими Юнга, были сообщения посвящаемых о непосредственном переживании трансцендентального царства богов и ассоциирующаяся с подобными экстраординарными переживаниями таинственная символика. Он с особой любовью относился к знаменитому отрывку из "Метаморфоз" Апулея, в котором тот сообщает о кульминационном моменте своего посвящения в мистерии Исиды. Нижеприводимый отрывок демонстрирует характерную для мистерий страсть к секретности:

Тут мы встречаем мотив, который вызывал у Юнга наибольший интерес: образ солнца (или звезды) в пучинах в качестве основного изображения "бога внутри".

Воображая Митру

Представление Юнга о митраизме во многом совпадало с кьюмо-новской христианизированной версией данного культа: Митра был древнеиранским солнечным богом (подобно Гелиосу), а также богом правильного поведения и порядка (подобно Аполлону). Он известен как Sol Invictus — "невидимое солнце". Митраизм возник из древнеперсидской дуалистической религии маздеизма, но затем прижился в Римской империи. Хотя в мистериях митраизма могли принимать участие лишь мужчины, его широкое географическое распространение "от берегов Черного моря до гор Шотландии и границ великой пустыни Сахары" могло быть свидетельством того, что он являлся основным конкурентом христианства[285]. Кьюмон считал это предположение истинным на том основании, что рост влияния обеих религий пришелся приблизительно на одно и то же время. Более того, он считал, что пойди события чуть-чуть иным путем, то сегодня западный мир был бы митраическим, а не христианским. Возможно имелась даже обширная митраическая литургия, родственная христианской церкви, но не пережившая античность.

Существовало семь ступеней посвящения в митраические мистерии, включавших сакраментальные празднества, в ходе которых освящались хлеб и вода и приносилась в жертву кровь; последняя церемония предполагала участие одетых в мантии жрецов, читавших молитвы, распевавших гимны и звонивших в колокола (точно как в Римской католической Церкви) и приходилась на самый священный момент ритуала, наступавший тогда, когда на обозрение выставлялся образ, имевший широчайшее распространение. Это был образ Митры, убивающего быка {тавроктония)[286].

Недавние исследования поставили под вопрос практически все основные предположения Кьюмона относительно иранских истоков и "сакраментальных" церемоний митраизма. Используя археологические и текстуальные свидетельства, которые собрал сам Кьюмон, но одновременно отслеживая новые факты и развивая новые теории, современные исследователи митраизма предлагают совершенно иные интерпретации мистерий. Основное затруднение весьма банально: несмотря на наличие обширного и хорошо сохранившегося (по той причине, что митрариумы строились под землей) археологического материала, нет ни единого письменного сообщения об основном митраическом мифе; митраическая иконография тоже не в состоянии сообщить нам эту историю. Поэтому любая интерпретация мифа о Митре является фантазией, реконструкцией.

Если бы в декабре 1913 г. Юнг действительно прорвался в вечное царство филогенетического, или коллективного бессознательного и пережил подлинно митраический процесс трансформации, то в структуре его тогдашних видений должны были бы проявиться некьюмоновские элементы. Этого не произошло. Все элементы юнговского посвящения могут быть выведены из работ Кьюмона или других ученых, с которыми он был знаком. Это в очередной раз заставляет задуматься на тем, не основывались ли все его переживания на криптомнезии. Если это так, то коллективное бессознательное может, конечно, продолжать существовать, но лишь на полках личной библиотеки Юнга.

Однако, обзор тех аспектов митраизма, которые касаются личных юнговских символов трансформации, проливает новый свет на тайны, никогда Юнгом открыто не признававшиеся и имевшие для него такое глубокое личное значение, что в своих публичных высказываниях он мог лишь намекать на них. Частично они связаны с Зигмундом Фрейдом.

Жертвоприношение: убийство быка

Следуя стандартным установкам ученых своей эпохи, Юнг интерпретировал Митру исключительно как бога солнца. Более современные интерпретации Митры и митраического символизма тавроктонии (умерщвления быка) предполагают, что Митра играл куда большую роль — космократора, правителя всего космоса, божества, способного менять расположение звезд, созвездий и планет. Исследователь митраизма Дэвид Улансей (Ulansey) приводит убедительные аргументы в пользу астрономической и астрологической интерпретации митраической иконографии[287]. Согласно Уланссю, Митра был могущественнее солнца, а митраическая иконография содержит множество так называемых "сцен введения во владение", в которых бог Гелиос преклоняет перед Митрой одно колено[288]. Однако, имеется также много изображений, на которых Митра и Гелиос вместе обедают или скачут в колеснице, а поскольку в греко-римском мире роль космического правителя чаще всего приписывалась солнцу, Митру и Гелиоса можно уравнять. В Wandlungen und Symbole der Libido Юнг проводит в качестве параллели взаимоотношения между Христом и Петром. Юнг также установил связь между Митрой и Ильей-пророком только на том основании, что оба они изображены возносящимися в огненной колеснице, повторив при этом спекуляции Кьюмона о том, что "ранние христианские изображения вознесения Ильи частично основываются на соответствующих митраичес-ких изображениях"[289]. В этом ключе он находит возможным пренебречь культурным контекстом и вопреки всякому историцизму представить Митру, Илью и Христа как две стороны одной и той же медали.

Справедливости ради нужно признать, что Юнг все же попытался дать историческое объяснение, небезосновательно утверждая, что христианство (отчасти непреднамеренно) позаимствовало и переименовало языческие мотивы с целью привлечь к себе недовольных язычников. Полюса поменялись местами на тот короткий чудесный миг, когда язычество взяло у христианства реванш, пережив свое финальное воскрешение. Когда в 361 г. Юлиан Отступник воскресил политеистическое язычество в качестве религиозной философии Римской империи, он предложил взамен христианству митраические мистерии. По крайней мере, в этом был убежден Юнг. В письме к Фрейду от 2 июня 1910 г. он написал, что "Юлиан Отступник повторно ввел их в качестве эквивалента христианству"[290]. Как было известно Юнгу, Юлиан в своем "Гимне Царю Гелиосу" намекал на знание тайн, касающихся бога солнца.

Мы не должны забывать, что в юнговских видениях 1913 г. Илья фигурирует не только в качестве советчика и мудреца, но также выступает в роли космократора, когда указывает Юнгу путь во время повторного спуска на дно мира, Вероятно, выразительные страницы мистериальной "Красной Книги" Юнга могли бы пролить больший свет на идентичность Ильи и Митры, но нам остается лишь ждать дальнейших свидетельств на счет того, что думал сам Юнг (или его воображаемый духовный гуру Филемон) об этих инициационных видениях и почему они от начала и до конца были митраическими.

Какое значение мог иметь для Юнга и его тайного тождества с Митрой образ последнего, умерщвляющего быка? Давайте сперва представим себе классическую тавроктонию — единственный образ, обнаруживаемый во всех культовых местах митраизма и являющийся основной митраической иконой: Митра обычно изображен с фригийской шапкой на голове (подобная войлочная шапка свидетельствовала о том, что ее носитель из восточных провинций Римской империи). Его левое колено находится на спине быка, которая сильно им придавлена. Своей левой рукой он удерживает голову быка за ноздри, а правой он умерщвляет быка, погружая в его шею кинжал или копье. Накидка Митры обычно вздымается у него за спиной в искривленной форме и на ее поверхности порой нанесены семь звезд — семь планет, известных античному миру. Обычно имеется изображение скорпиона, атакующего яички быка, но представлены также и другие фигуры, а именно: змея, собака, ворон и иногда лев и чаша. Кончик хвоста быка имеет форму пшеничного зерна. Два факелоносца — Каут и Каутопат — одеты подобно Митре и держат факелы направленными вверх (Каут) и вниз (Каутопат).

Весьма занятной теорией относительно значения тавроктонии является астрономическая интепретация, предложенная Улансеем. Ее ключевым компонентом является тот факт, что весеннее и осеннее равноденствия приходятся на период одного из двенадцати зодиакальных созвездий и снова проходят по зодиаку приблизительно каждые две с половиной тысячи лет. Начиная приблизительно с 4000 г. до н.э., предварение весенних равноденствий передвинулось из Тельца через Овен к Рыбам, а вскоре окажется в Водолее. Открытие предварения равноденствий привело стоиков из Тарсы к "предположению о существовании божества, ответственного за этот новый космический феномен, божества, способного изменять структуру всего космоса и потому обладающего великой властью"[291]. Этим божеством был Митра и он изображается убивающим быка потому, что этот акт символизирует конец космической эры Тельца, непосредственно предшествовавшей эпохе рождения Митры.

Митраическая тавроктония неоднократно исследуется автором Wandlungen в роковой главе под названием "Жертва". Этот образ очевидно имел для Юнга глубокое значение. Его интерпретация заключалась в том, что Митра одновременно является "и приносящим жертву, и самой жертвой", но "он приносит в жертву лишь свою животную природу, свою инстинктивность"[292].

Но в тексте содержится и иной слой значения. В MDR Юнг сообщает, что раздумывал два месяца перед тем как начать писать эту главу, потому что понимал: его новые идеи относительно природы либидо приведут к окончанию его взаимоотношений с Зигмундом Фрейдом. К 1912 г. Юнг уже в течении как минимум двух лет был занят непрерывными поисками смысла тавроктонии, и на некоторое время эта проблема увлекла и Фрейда. Этот образ встречался повсеместно: от Шотландии до Италии и Анатолии; он явно что-то означал. Убийство быка, скорпион, бьющий его яички и т.д. были символами, требовавшими психоаналитической интепретации.

Как показывает их переписка, Фрейд и Юнг не могли прийти к согласию по поводу значения митраических мистерий. А их расхождение во взглядах на тавроктонию послужило явным признаком того, что в личной символической системе Юнга митраизм доминировал над психоанализом. В письме, посланном в июне 1910 г., т.е. через месяц после первой публичной лекции Юнга о психологическом истолковании мифологического и митраического материала, Фрейд предложил ему свою собственную интерпретацию умерщвления быка. Это было "убийство животного эго человеческим эго, подобно мифологической проекции вытеснения, при которой сублимированная часть человеческого существа (сознательное эго) приносит в жертву (с сожалением) свои могучие влечения"[293]. Юнг не согласился. Вместо этого он сказал Фрейду: "должно быть что-то чрезвычайно типичное в том факте, что основной символ плодородия, полезное и всеми признаваемое (а не подвергающееся цензуре) alter ego Митры (бык) убивается другим сексуальным символом. Самопожертвование совершается и добровольно и вынужденно (тот же самый конфликт, что в случае со смертью Христа)"[294].

Здесь мы видим зарождение у Юнга вежливого, но непоколебимого отрицания Фрейда: он отказывается от психоаналитического подхода к бессознательному как к цензору, предотвращающему осознание инстинктов и вместо этого выдвигает более языческую интерпретацию, рассматривающую митраического быка в качестве признанного alter ego Митры.

Но для Юнга тавроктония имеет и другое, еще более задевающее его, значение, которое, на самом деле, составляет часть тайны, заключенной в cista mystica его жизни и работы. В том же самом письме (от 26 июня 1910 г.) Юнг замечает, что "миф о Митре был приспособлен к календарю"[295]. Этим обнаруживается, что Юнг прочитал Кьюмона и тоже заметил в митраическом символизме астрономическую и астрологическую основу. Вполне может быть, что Юнг первоначально взялся за изучение астрологии именно для того, чтобы расшифровать митраический символизм. "По вечерам я занят в основном астрологией, — написал он Фрейду 12 июня 1911 г. — Вычисляю гороскопы с целью найти ключ к сути психологической истины"[296]. В 1911 г. в жизнь Юнга вошла Антония Вольф, о которой считают, что будучи его ассистенткой, она в то же время являлась его учительницей по астрологии.

Он знал, что астрологическим солнечным знаком Зигмунда Фрейда, родившегося 6 мая 1857 г., был Телец, т.е. бык. После этого помещение митраическои тавроктонии в центр рассмотрения в главе "Жертва" приобретает новое значение: оно символизирует триумф юнговской более широкой концепции либидо над узко инстинктивной (сексуальной или венерической) теорией либидо Фрейда. Таким образом, о его окончательном разрыве с Фрейдом оповещалось в любом упоминании об "убийстве быка" в "Жертве". Мы точно знаем, что во время работы над "Жертвой" в начале 1912 г. Юнг увязал митраическую тавроктонию с астрологическим знаком Тельца и сексуальностью в очень содержательном примечании к разделу, в котором было произведено детальное обсуждение тавроктонии: "Телец в астрологии — Domicilium Veneris"[297] Дом Венеры (лат.). — Прим. перев.

Этим, Юнг, вне всяких сомнений, подал своим читателям еще один намек на то, что в данной главе содержатся завуалированные указания на его сознательное принесение в жертву своих отношений с Фрейдом и фрейдовской теории либидо.

Не это ли увлечение Юнга митраическим образом умерщвления быка породило у Фрейда опасения на счет того, что Юнг желает его смерти? Фрейд мастерски владел языком символов и должен был подметить любое наваждение, особенно у своего приближённого последователя, у которого вполне могло затаиться тайное желание умертвить отца.

Leonthica: Юнг-лев/Юнг-Leontocephalus

Если повнимательнее присмотреться к тому как в мистериях Митры происходил процесс посвящения, то можно обнаружить один факт, касающийся жизни Юнга, который оставался скрытым от взора более восьмидесяти лет.

Основываясь на некоторых замечаниях христианского апологета Иеронима, а также на археологических свидетельствах (в первую очередь, из митрариума Фелицимусс, что близ римского морского порта Остия), мы знаем, что в мистериях Митры обычно существовало семь ступеней посвящения. Ими были (в восходящем порядке): согах (ворон), nymphus (зародыш), miles (воин), leo (лев), perses (перс? сын Персея?), heliodromus (вращающий солнце), pater (отец). Большинство дошедших до нас упоминаний касаются льва (/ео), и отца {pater), а о perses и heliodromus мы не знаем ровным счетом ничего. Согласно античному свидетелю Палласу (Pallas) (которого цитирует Порфирий), в то время как представители ступени согах назывались "слугами", те, кто находились на ступени leo (их называли львами) имели доступ к мистериям на правах полноценных "участников". На самом деле, как заметил исследователь Р.Л. Гордон, достижение ступени leo означало "серьезное изменение статуса, переход с подготовительной ступени на уровень 'членства'"[298].

В свете данной информации я пришел к следующему выводу: Даже в 1925 г., т.е. через двенадцать лет после своих первых экспериментов с активным воображением, Юнг продолжал интерпретировать свои переживания как посвящение в митраические мистерии на ступень, которая называлась leo. Этот особый уровень посвящения в митраические мистерии был известен как Leonthica. Юнг, однако, публично этот факт ни разу не раскрыл.

Для того, чтобы убедиться в том, что Юнг имел предварительное знание о значении ступени leo, нам не нужно далеко ходить, достаточно будет обратиться к первоначальному источнику его вдохновения, то бишь к Францу Кьюмону. В своей книге "Мистерии Митры" Кьюмон написал: "На основании отрывка из Порфирия мы можем заключить, что прохождение первых трех ступеней не давало права участвовать в мистериях... Лишь те мисты, которые прошли "леон-тику", становились Участниками... и именно по этой причине ступень Leo упоминается в надписях чаще других"[299]. Во всех своих сочинениях Юнг лишь дважды подтвердил, что он был осведомлен о ступени leo: в сноске к Wandlungen (1912), а также в своей книге Mysterium Coniunctionis (1955-56), где он сопоставил митраические ступени посвящения со стадиями алхимического опуса: "Каждая из этих стадий обозначает новый уровень озарения, мудрости и посвящения, точно так же, митраические орлы, львы и посланники солнца символизируют степени посящения"[300].

Что значило стать одним из львов в мистериях Митры? И что означал статус leo непосредственно для самого Юнга?

Предметы, ассоциирующиеся со ступенью leo, которые изображены в виде мозаики на полу в митрариуме Фелицимусс в Остии, дают нам ряд ключей: кочегарная лопата, sistrum ("священная трещотка" , связанная с Египтом и привезенная оттуда как один из ритуальных инструментов культа Исиды), а также стрела молнии. Пламя (с которым связана кочегарная лопата) ассоциируется со ступенью leo в такой же степени, как и с астрологическим знаком Льва, который был солнечным знаком Юнга. Стрела молнии была символом Зевса, а в классическом мире созвездие Льва находилось под покровительством этого бога[301].

В эллинистическом мире львы имели среди животных особый статус. Считалось, что их можно рассматривать в двух плоскостях: как человеческих существ, наделенных разумом и моральной проницательностью, а также как богов, способных вершить божественное правосудие. Более того, львы считались "полными огня и непосредственно связанными с солнцем", а их могучее пламенное дыхание было носителем божественной кары, ибо пламя служило очистителем. Соответственно, посвящаемый, достигавший статуса leo, приобретал способности, приписываемые львам.

Таким образом, ряд символов, ассоциировавшихся со статусом leo, отражал такие связи львов: солнце/пламя/чистота/ посредничество (между людьми и богами)/созвездие Льва. Произведя в ходе семинаров 1925 г. амплификацию львиных качеств львиноголового бога и особой митраической амфоры, Юнг тем самым продемонстрировал свое знание данного символического ряда. А как мы знаем из его более поздних работ, эти символы также составляют значительную часть трансформационного процесса в рамках алхимического опуса.

В своем видении 1913 г. Юнг стал в позу распятого Христа, а затем превратился в львиноголового бога. Не могли ли эти отрывки из прочитанных им книг по археологии и мифологии предоставить ему те основные элементы, которые затем — в ходе видений — криптомнезически "сконденсировались", как говорил он сам, в его "обожествление"? Судя по всему, так и было.

А если мы все же будем склонны поверить Юнгу и примем его идею о существовании филогенетического, или коллективного бессознательного, якобы являющегося подлинным источником подобных переживаний, то нам придется столкнуться с проблемами, решить которые он даже не пытался. Речь идет о криптомнезии и культурной диффузии мифов и символов. Юнг так ни разу и не попытался сознательно оспорить эти гипотезы, хотя они составляют вескую альтернативу его филогенетическому или коллективному бессознательному.

Мистерия обожествления

Мы знаем достаточно мало о ритуалах митраического посвящения и о связанных с ними верованиях, поэтому не можем окончательно утверждать, что кульминацией леонтики (Leonthica) было превращение посвящаемого в Deus Leontocephalns. Но нам, осведомленным о юнговском чтении Кьюмона, а также об археологических исследованиях, произведенных Юнгом при подготовке к написанию Wandlungen, ясно, что сам он считал процесс "самоотождествления с богом" апогеем процесса посвящения в митраические мистерии. Для Юнга это означало, что он становится тождественным с Митрой, а надев львиную маску (согласно описанию Кьюмона) — еще и с Deus Leontocephalus.

Прочитав Кьюмона, Юнг был убежден, что индивид, ставший "участником" мистерий на ступени leo, обретает статус вечности. Об этом можно догадаться благодаря специфической форме, которую принимает львиноголовый бог в случае с эллинистическим богом вечности Лионом.

В серии лекций, прочитанных в Англии в 1935 г. Юнг дал свое описание данного божества:

Как заметил ученый Говард Джексон, "ключевыми свойствами" львиноголового бога являются "обвитое змеей тело, крылья и сжатые в руках ключи"[303]. В том опыте обожествления, который пережил сам Юнг, не было ни крыльев, ни сжатых ключей, но эти аспекты присутствовали в самой ранней манифестации развившейся из Ильи-пророка воображаемой фигуры юнговского гуру по имени Филемон. BMDR Юнг сообщает, что как-то раз, уже после декабря 1913 г., ему впервые явилась во сне фигура Филемона — "парившего в небе крылатого существа". Это был "старик с рогами быка", что, видимо, является еще одним указанием на зависимость от Митры. "В руках он держал связку из [четырех] ключей, один он сжимал так, будто намеревался открыть замок. Крылья его окрасом напоминали крылья зимородка"[304].

Теперь понятно, что юнговский духовный гуру Филемон скорее всего базируется на элементах, традиционно ассоциирующихся с Лионом, хотя в сознании Юнга, судя по всему, произошло смешение митрических и гностических элементов. К 1916 г. он начал связывать свою самоидентичность и личное предназначение с гностическими ересями и в необычном трактате, который мы будем рассматривать в следующей главе, даже взял для себя псевдоним (чуть ли не голос) ведущего гностика второго века Василида из Александрии.

Таким образом, ставшие столь важными для Юнга мифологические и археологические познания о митраизме и гностицизме сконденсировались в образе Филемона, явившегося вторым символом его самости — трансформированным imago dei, который начал доминировать в его жизни, после того как он стал переходить от своего увлечения митраизмом (приблизительно в1910-1914 гг.) к гностицизму (приблизительно в 1916 г.). В тридцатые годы Юнг включил их в грандиозную символическую систему алхимии.

"У меня были переживания, которые являются... 'невыразимыми', 'тайными'"

До тех пор, пока в распоряжение специалистов не будут предоставлены личные бумаги Юнга и его "Красная книга", у нас не будет никакой иной информации относительно того, что он на самом деле думал и чувствовал по поводу своего посвящения в мистерии Митры. Но в письме, написанном Юнгом Бернхарду Баур-Целио (Baur-Celio) 30 января 1934 г., мы можем найти своеобразное подтверждение того, что он действительно верил в реальность данного опыта.

В своем письме к Юнгу Баур-Целио спросил, обладает ли он некоторым "тайным знанием", помимо того, о котором он уже написал. Юнг послал ему крайне провокационный (и, соответственно, таинственный) ответ. Это на самом деле весьма примечательное письмо.

Юнг признался: "У меня были переживания, которые являются, так сказать, 'невыразимыми', 'тайными', ввиду того, что о них никогда не удастся рассказать полностью, а также ввиду того, что никто не в состоянии их понять. (Я даже не знаю, насколько точно понял их я сам)"[305]. Он признал и то, что эти переживания были к тому же "опасными", ибо за их разглашение его с полным правом можно было бы назвать сумасшедшим. Они также "катастрофичны", ибо после их публичного оглашения "вызванные этими рассказами предубеждения могли бы закрыть другим людям доступ к живой и дивной тайне". На них было наложено такое же "табу", как и на древние мистерии; а упомянув о греках, Юнг заявил, что его переживания были "святилищем", охраняемым "страхом перед богами".

Далее Юнг все же намекнул на то, какими были эти переживания, процитировав выразительный отрывок из гетевского "Фауста" (часть вторая, акт 5, заключительная сцена):

А затем, в точно таком же стиле, как и другие посвящаемые (от апулеевского Луция до Юлиана Отступника), Юнг отрезал: "И так уже слишком много сказано".

Однако в оставшейся части письма Юнг отверг понятие простой веры в опыт божественного в пользу постижения живой реальности подобного опыта. Он также напрямую связал встречу с бессознательным с тем обещанием обновления, которое давали античные мистерии: "по сути дела, исследование бессознательного открыло древний, извечный путь посвящения... Теперь это не просто моя "вера", а наиболее значительный и интенсивный опыт в моей жизни: будучи крайне неприметной боковой дверцей на не вызывающей никаких подозрений и с легкостью пропускаемой тропинке (узкой и неопределенной, ввиду того, что лишь немногие на нее ступали), эта дверь [в бессознательный разум] ведет к тайне трансформации и обновления". Таким образом, и спустя два десятилетия после своих первоначальных видений, Юнг по-прежнему интерпретировал их в контексте митраизма. Юнг рассматривал свой опыт видений как путь к искуплению, (или к "индивидуации", как он стал называть этот путь начиная с 1916 г.), которому можно научить других. Анализ стал процессом посвящения, погружением в бессознательный разум с целью вызвать процесс индивидуальной трансформации с помощью непосредственного столкновения с трансцендентальным царством богов. Подобно тому, как центральным событием, на котором было построено таинство причастия в Римско-католической мессе, оказалась Тайная вечеря, юнгианский анализ стал ритуализированным воспроизведением собственной внутренней драмы Юнга, истории о его героической борьбе с богами, тщательно сберегавшейся в качестве священного мифа аналитической психологии. Тем, кто пережил столкновение с богом (или богами) у себя внутри, Юнг обещал возрождение в качестве подлинного "индивида", свободного от репрессивных механизмов конвенциональных суеверий относительно семьи, общества и божества. Те, кто успешно пережил подобное языческое перерождение, становились вторично рожденными — существами, "достигшими индивидуации" и обладающими более высокой духовностью.

Однако в данном случае Юнг о многом умалчивает. В тревожные годы Первой мировой войны, когда Юнг выдумывал свои мистерии, последние имели куда более глубокое значение для группы его последователей, костяк которой составляли швейцарцы по рождению, но немцы по крови и почве.

"Древнее арийское божество"

Ключ к пониманию юнгианских мистерий и их исторических корней (по крайней мере, в том виде, в котором их представлял себе сам Юнг) может быть найден в Wandlungen und Symbole der Libido. В этой книге Юнг разделял с Кюмоном (и с его предшественником — Эрнстом Ренаном) ту ностальгическую точку зрения, согласно которой если о бы исторические события пошли чуть-чуть иным путем, и сегодня западный мир мог бы быть не иудео-христианским, а митраическим. Он ссылается на культурную и духовную войну между "двумя великими антагонистическими религиями — христианством с одной стороны и митразмом с другой"[306]. Согласно Юнгу, величественный солярный, астрономический и астрологический символизм митраизма является отражением такого поклонения природе, которое не могло быть продуктом более поздней цивилизованной жизни людей. Мистерии Митры являются поклонением природе "в лучшем значении этого понятия, в противоположность первичному христианству с его отвержением красоты мира сего"[307].

Юнговское насмешливое отношение к христианству как к продукту цивилизации еще более заметно в следующем обвинительном пассаже: "В истекших двух тысячелетиях христианство выполнило свою работу и соорудило преграды в виде вытеснений, которые загораживают нам вид на нашу собственную "греховность". Элементарные позывы и движения либидо стали нам неизвестными, так как они протекают в бессознательном; оттого и вера, которая ведет борьбу с ними, стала пустой и плоской. Кто не соглашается с тем, что от нашей религии осталась только личина, то пусть пойдет и посмотрит на наши современные церкви, из которых стиль и искусство давно уже исчезли"[308].

Митраизм значительно древнее христианства, возникшего лишь в первом веке нашей эры. Его солярный символизм и шаманические ритуалы обожествления, в ходе которых посвящаемые приобретают животные силы, были непосредственно связаны с изначальной природной религией всего человечества.

Юнг был абсолютно уверен, что мистерии Митры вели его прямиком к древним арийцам. Кьюмон говорил о Митре как о "древнем арийском божестве", обнаруживаемом под новыми именами и в новых обличиях в религиях древней Индии и древнего Ирана[309], т.е. тех областей, которые считались прародиной арийцев. Вероятно, именно по этой причине Юнг придавал мистериям Митры такое значение и уделял этому культу куда большее внимание, чем другим (менее арийским) эллинистическим мистериям.

Не удивительно, что в период с 1909 по 1914 гг. Юнг и его помощники (Хонеггер, Шпильрейн, Нелькен и Шнайтер) пришли к выводу, что мифологические элементы в психотических симптомах их пациентов были остатками древних арийских культур Индии, Ирана, Греции, Рима и древних тевтонов. У этих же пациентов они ни разу не встретили примеров чисто семитского символизма, если не считать ряд случайных ссылок на Библию. Это согласовывалось с научно-исследовательской программой Цюрихской школы, ибо для подтверждения достоверности филогенетической гипотезы требовалось, чтобы у психотиков немецкой национальности господствовали мифологические символы из арийских источников.

Юнг интерпретировал открытия Цюрихской школы следующим образом: внутри каждого коренного европейца имеется живой дохристианский слой бессознательной психе, порождающий религиозные образы эллинистических языческих мистерий или даже более архаических по природе религий древних арийцев. Филогенетическое бессознательное вместо того, чтобы продуцировать чисто христианские символы, предоставляет языческие образы, такие, например, как образ солнца в качестве бога. Если удается расшатать осадок двух тысячелетий иудео-христианской культуры (что и происходит при таких психотических расстройствах с физиологическими компонентами, как dementia praecox), то устраняется эта семитская "маска" и на поверхность выходят биологически подлинные образы изначального "бога внутри" — бога природы, возможно — бога солнца или звезд (такого как Митра) или же матриархальных богинь луны или крови, или же фаллических или хтонических богов из недр Матери Земли.

Юнга больше всего интересовали именно те образы, которые преобладали в древних эллинистических мистериях, т.е. в мистериях Митры, элевсинских мистериях, мистериях Диониса, Великой Матери, а также Исиды-Осириса. Многие из этих образов частично совпадали с мистериями древних тевтонов (существование этих мистерий находится под большим вопросом) и возможно даже с арийской Urreligion[310]. По мнению Юнга, мистериальные культы античности сохранили живые следы доисторической религии природы и поэтому являются эффективным средством в борьбе с такими изобретенными цивилизацией отравителями религии, как иудаизм и христианство.

Юнг рассматривал христианство как еврейскую религию, безжалостно навязанную народам Европы. Поскольку иудаизм был продуктом более древней цивилизации, которая находилась на более высоком уровне развития, чем европейские язычники, то ему удалось отделить людей от природы. Европейские арийцы, особенно германские народы, подверглись влиянию цивилизации лишь тысячу лет назад и поэтому находятся значительно ближе к своим предкам и их Urreligion солнца, неба и священных рощ. Семитские культуры оторваны от извечного источника жизни, лишены мистерий, в которых с помощью ритуалов посвящения можно достичь непосредственного переживания богов. Поэтому им недоступно обновление и возрождение, даваемое арийцам этими мистериями. В своей книге о митраической литургии Альбрехт Дитерих сопоставляет функционирование центрального образа возрождения в древней Индии, мистериях Исиды и других арийских культурных контекстах, но замечает при этом, что "у евреев этого образа нет"[311]. Лишь арийцам доступно таинство искупления.

Юнг часто говорил об античных мистериях как о "тайных", "скрытых" или "подпольных" религиях, а об их социальных организациях — как о тайных или скрытых церквях, сохранивших живую божественную искру первых мгновений творения. Это приводит нас к очевидному заключению. Оказавшись в ходе своих переживаний посвящения тождественным с Лионом, Юнг в своем воображении стал не просто полноправным участником мистерий Митры, но также и пережил непосредственное посвящение в наиболее древние мистерии своих арийских предков. Его новая наука о психоанализе стала проводником этих мистерий в двадцатом веке. Но самым важным было следующее: в связи с тем, что его опыт посвящения включал принятие позы распятого Христа, превратившегося в Лиона, сам Юнг при этом стал фигурой, питавшей фантазии тысяч немецких народников, а также европейских и американских антисемитов начала столетия; он стал арийским Христом.

Арийский Христос

На первый взгляд, это выглядит как парадокс. Арийский Христос? Разве это ни противоречие по определению? Но по личным и культурным причинам (а тут имел место явный резонанс внутреннего и внешнего) этот символ парадоксального божества придал Юнгу значение на таких основаниях, которые понять сегодня очень трудно. В качестве волшебника, целителя и, что самое главное, искупителя, богочеловек Христос увлекал и одновременно отталкивал Юнга с самого детства. Тем не менее, с того момента как Юнг начал грезить о своем руководстве движением, призванным духовно ревитализировать человечество (сперва посредством психоанализа, а затем — его собственного движения), живое присутствие Христа в его душе (полученной им от предков) стало бесспорным образцом. Это осталось верным и после того, как в декабре 1913 г. Юнг обрел свою новую языческую идентичность. Вполне понятно, что в эпоху, отмеченную широким распространением народнического (volkish) мировоззрения, юнговское самообожествление должно было принять именно эту форму.

В течение многих десятилетий, предшествовавших осознанию Юнгом того, что он является арийским Христом новой эпохи, в германской культуре происходили широкомасштабные дебаты не только относительно исторической реальности Иисуса из Назарета, но также и относительно того, был ли он стопроцентным евреем. В кругах народников циркулировали всевозможные басни о не-семитских племенах, якобы являвшихся изначальными обитателями Святой Земли и возможными кровными предками Иисуса, а также о его подлинном биологическом отце, который был римским центурионом.

Хьюстон Стюарт Чемберлен, вошедший в число членов внутреннего байрейтского круга уже после смерти Рихарда Вагнера, являлся на рубеже столетий признанным во всем мире защитником подобных взглядов. Его наиболее известная работа — двухтомник 1899-го г. Die Grundlagen des Neunzehnten Jakrhunderts ("Основания девятнадцатого столетия") — широко читалась и обсуждалась. В ней Чемберлен доказывал, что в христианских догматах, а также в личности Христа уж слишком много индо-европейских, индо-иранских или арийских элементов, противоречащих убеждению в том, что Христос или его идеи были во всех отношениях еврейскими. Используя филологические и исторические свидетельства, Чемберлен утверждал, что было бы ошибкой считать, что в годы, предшествовавшие рождению Иисуса, в Галилее были лишь представители семитской расы. Он заявил, что в те времена тамошнее население не обязательно было сплошь семитским, и поместил туда "эллинов". И, как он заявил, учитывая арийские черты Иисуса и его идей, а также тот факт, что раса, по всей видимости, является важнейшей хактеристикой личности, современный взгляд на Иисуса требует пересмотра. При определении национальной принадлежности, особенно в случае с Христом, место языка и культурной истории должна занять биология расы. В одном весьма характерном отрывке Чемберлен сказал:

Но утверждения типа "Христос ... стал богом молодых, энергичных индоевропейцев" не оставляют никаких сомнений в том, что по мнению Чемберлена он был высшим продуктом арийской расы[313].

Естественно, многие теологи возражали против этого ревизионизма, но подобная расистская философия была крайне популярна и считалась имеющей подлинно научные основания. Даже Юнг приводит цитату из этой работы в примечаниях к Wandlungen und Symbole der Libido[314]. Учитывая тот факт, что Чемберлен пользовался славой ведущего расистского мыслителя и антисемита, эта цитата наверняка должна была привлечь внимание Фрейда и его еврейских коллег. И действительно, Фрейд начал высказываться о Юнге как об антисемите именно с 1912 г., т.е. сразу же после появления второй части Wandlungen.

Рихард Вагнер был склонен доверять подобным рассказам о наличии у Иисуса арийских расовых элементов. Его опера "Парсифаль" переполнена подобной образностью: молодой рыцарь Парсифаль — это чистой воды языческий Христос и искупитель. Юнг пережил вагнеровские мистерии "Парсифаля" еще в юности и они его глубоко тронули. В центре этой истории находится священный рыцарский орден, которому надлежит охранять Священный Грааль. Эта чаша, наполненная кровью Христа, была могучим народническим (volkish) символом: считалось, что это емкость, наполненная чистой арийской кровью. Духовное искупление и обновление проистекало из мистической силы крови, которую нужно было защитить любой ценой. К моменту появления на сцене Парсифаля, все разладилось в братстве рыцарей Грааля. Священное копье, которым было пронзено тело Христа (и которое по этой причине обладает удивительными исцеляющими свойствами), украдено злым волшебником Клингзором с помощью соблазнительницы Кундри, которая по ее собственному признанию является еврейкой. Повелитель королевства Грааля Амфортас, которому Клингзор нанес своим волшебным копьем незаживающую рану, пребывает в беспрерывной агонии. Ввиду этого Грааль является беззащитным и уязвимым перед Клингзором. Парсифаль — чужак среди рыцарей — внезапно оказывается в роли героя, возвращает копье, исцеляет Амфортаса концом этого копья, спасает падшую Кундри посредством акта любви и восстанавливает порядок в королевстве. В финальной сцене, под аккомпанемент "трансформационной музыки" Вагнера, Парсифаль размахивает Священным Граалем над головами тевтонских рыцарей Грааля и вместе со всеми выкрикивает заключительные мистические слова драмы: "Чудо высшего исцеления/Искупление искупителю!"

Основываясь на информации, содержащейся в дневниках Козимы Вагнер, многие комментаторы утверждали, что данная заключительная строка подразумевала, что Иисус, спаситель и бог, сам нуждался в искуплении собственного еврейского происхождения[315]. Другие с этим не соглашались. Но несомненно, "Парсифаль" является народнической (volkish) эпифанией и наивысшим драматическим выражением томления по арийскому Христу. Да и сам Байрейт — единственное место, где до 1913 г. можно было увидеть полное представление "Парсифаля" — был провозглашен энтузиастами народнического движения в качестве нового мистериально-культового очага, где великим арийским мистериям надлежит достичь своего полного выражения[316].

На рубеже столетий такого рода убеждений придерживалось множество образованных людей, причем не только в рамках германской культуры, но и во всем иудео-христианском мире. Но даже для тех из них, кто случайно впал в антисемитизм (подобно Юнгу и многим другим немецким ученым и теологам), было не так-то просто стереть из памяти следы христианства, даже несмотря на его семитские истоки. Миф об арийском Христе был очень удобной альтернативой для тех буржуазных членов Volk'a., которым было нелегко перейти к поклонению солнцу или удалиться в Тевтобургский лес, чтобы приносить там животные жертвы Вотану или Тору. Как отмечает Джордж Мосс в своем авторитетном анализе этого движения, "иная тенденция народнического (volkish) движения" заключалась в "замещении личности и функции Христа образом Народа (Volk)"[317]. Перестановки и замещения, выходившие за границы всякой логики, выдавались за решения проблемы расового очищения тела Христа.

"Научи нас тайным рунам!"

Некоторые ученые-народники и их читатели черпали свое вдохновение из замечательного манускрипта, написанного на древнесаксонском языке приблизительно в 830 г. н.э., но впервые опубликованного в новейшей Германии лишь в 1830 г. Эта безымянная рукопись, которую ее издатель выпустил под заглавием Хелианд (He-Hand — Спаситель), является первым переводом новозаветного евангелия на язык древних германцев[318]. В данном саксонском евангелии Иисусу отведена весьма германизированная роль предводителя группы воинов-соратников (апостолов). Поскольку автор этого текста девятого века пытался апеллировать непосредственно к сердцам и душам своих северо-европейских современников, которые во многом были все еще язычниками, Иисус получает в нем многие атрибуты Вотана. Подобно Вотану, Христос-предводитель является волшебником и ему известны тайны рун. По аналогии с Вотаном, у которого на плечах сидят вороны Нунин и Хугин (память и душа), на плечи Христа-предводителя часто усаживается голубь — символ Святого Духа.

Юнг был в особенных отношениях с Вотаном, которого он считал подлинным богом германских народов Европы. Вотан явился к Юнгу во сне в облике дикого охотника: то был знак, что он забирает душу его матери с собой в Землю мертвых[319]. Вотан появлялся под разными личинами в течении всей жизни Юнга. Ойген Бёлер, который начиная с 1955 г. находился в особо доверительных отношениях с Юнгом, пересказывал, что у того "было несколько случаев предвидения смерти — смерти его матери перед Первой мировой войной и смерти его жены. В обоих случаях присутствовал Вотан — германский бог, который, как считается, является основным в Северной Европе. Ему приснился Вотан, скачущий по небу... Вотан это также и психопомп, тот, кто ведет души умерших, подобно Гермесу". Бёлер добавил: "Ему также несколько раз приснился Вотан, парящий, так сказать, рядом с ним — над озером, на берегу которого он жил (Боллинген)[320]".

Возможно Юнг был прав, говоря, что Вотан является живым богом германских народов. В его родной Швейцарии среди пейзажей внутренних районов кантона Люцерн можно и сегодня увидеть двунаправленные Turstkreuze (кресты Вотана), ожидающие возвращения дикого вотановского охотника за душами[321].

В девятнадцатой песне "Хелианд" Тот Самый могучий предводитель, Избавитель, Сын Правителя, Защитник Страны, Предводитель Рода Человеческого находился на горе в окружении своих воинов-соратников[322]. Они напряженно ожидали от него указаний. Он разговаривал с двенадцатью героями, рассказывая им множество дивных вещей, но слов им было мало.

"Gerihti us that geruni!" — выкрикнул тот из мужчин, который был поразумнее: "Научи нас тайным рунам!"

Могущественный сказал: "Когда вы захотите обратиться к Богу-Повелителю, к сильнейшему из всех королей, скажите то, чему я вас сейчас научу". Магическое заклинание, которому он их научил, нам известно (в несколько измененной форме) как Молитва Бога.

В окончательном литературном варианте "Septem Sermones ad Mortus"' Юнг отождествил себя с гностиком Василидом из Александрии. Однако в MDR имеется информация о том, что эти "Семь наставлений мертвым" были высказаны Юнгу его вымышленным гуру по имени Филемон".

Весной 1916 г., когда за пределами Швейцарии полыхала Первая мировая война, а Цюрих оправлялся от недавней ужаснейшей эпидемии гриппа, сорок с лишним напряженных душ собрались вокруг Юнга дабы услышать логос — слово о законе. Это выглядело так словно они после совершения трудного подъема по крутому и тайному пути оказались у обрыва, на краю старого зона и были еще не в состоянии постичь ту блистательную перспективу новой эры, которая предстала их взору.

Лишь позднее они узнали, что им суждено стать первыми в новой духовной расе спасителей. Лишь позднее они узнали, что работа, которую они проделывали со своими личными душами, приведет человечество на более высокий уровень сознания. Многие были призваны, но немногие были избраны для специального искупления, произошедшего в Цюрихе как раз в то время, когда брат пошел на брата и Смерть триумфально шествовала по Европе. "Великие проблемы человечества еще никогда не решались посредством всеобщих законов, но всегда решались лишь посредством обновления установки отдельного человека", — написал Юнг в декабре 1916 г.[324] Именно в Цюрихе, именно с них и должно было начаться духовное обновление человеческой рода.

Почти на всех, кто в тот день был в этой комнате, лежала печать швейцарской и христианской цивилизации (историческое недоразумение, обусловленное местом и временем рождения), но по своей культуре, языку, а также ввиду неразрывной связи общей крови, ландшафта и Судьбы все они были немцами. Их предводитель, их "Новый Свет" харизматический Доктор Юнг говорил с ними на языке их предков, на общем немецком языке их Народа (Volk), он произносил звуки, которые резонировали с глубинными воспоминаниями в их коллективной душе. Он говорил им о вещах духовного порядка, о необходимости спуска, самообожествления и возрождения, о Священных Орденах, подобных тем, чьими ведущими символами трансформации были Священный Грааль (распятие, увитое розами) или Древо Жизни, на котором повесился Вотан для того, чтобы узнать тайны рун.

Юнг говорил медленно, осторожно и с особой торжественностью. 1916-й год принес ему воздаяние за годы ужасающих снов и видений, поставивших его на грань безумия и самоубийства. В течении тех лет он практиковал крайне диссоциативные техники вызова состояния транса, которые давали ему возможность отправиться в царство богов и общаться с такими существами как его духовный гуру Филемон, служивший для него таким же духовным руководителем, как Ивен для Хелли Прейсверк. За это время он также установил непрерывный диалог со своим внутренним женским голосом, который он впоследствии назвал анимой. Иногда он мог позволить этому женскому существу завладеть своими собственными голосовыми связками и целыми вечерами занимался его изучением, задавая вопросы своим собственным голосом, а отвечая фальцетом этого существа, которое, как он сперва думал, является одним из древних женских божеств доисторического матриархата. Впоследствии анима стала многими вещами: его "душой", голосом вечной Женственности, о которой Гете говорил в последних строках Фауста; образом Персефоны, жившей в подземном "царстве Матерей" (т.е. бессознательном) и являвшейся взору посвящаемых в Элевсинс-кие мистерии; живым символом Совсем Иного или бессознательного как такового; а также отброшенными феминными аспектами его собственной натуры, которые он хотел интегрировать со своей односторонне мужской идентичностью для того, чтобы посредством психологического гермафродитизма достичь состояния целостности.

"У Юнга была очень сильная индивидуальность, которая не могла подчиниться личному Богу"

Его прежние коллеги по психоаналитическому движению нынче были в рядах врагов. Они безжалостно распространяли о нем слухи (многие из которых были основаны на фактах) и совершали на него тонко завуалированные нападения под личиной научных статей. В одной из таких статей, написанной Эрнстом Джонсом в 1913 г., ему был поставлен диагноз: страдает "колоссальным нарциссизмом", ввиду своего "комплекса бога"[325]. Джонс дал жуткое описание человека с комплексом бога, верящего в то что он сам является богом и имеющего "фантазии о возрождении" и сны об обновлении мира. Этот человек, как утверждал Джонс, намеренно окутал свою личность "клубами тайны" и был одержим "фантазиями о всемогуществе". Вдобавок к этому Джонс сказал, что у подобного рода людей интерес к религии вырождается в мистицизм, и что, будучи столь богоподобными, они "не в состоянии пережить существование какого-либо иного бога". Эта топорная работа была направлена против Юнга, но она содержала элементы истины.

Альфонс Медер знал это лучше многих. Его — коллегу и союзника Юнга в годы психоаналитического движения, а также на заре эпохи Цюрихской школы и Психологического Клуба — сперва привлекла, но затем оттолкнула именно юнговская установка по отношению к религии. На состоявшейся в 1913 г. в Мюнхене конференции оба они представили доклады, в которых в противовес каузальному и редуктивному подходу венцев была выдвинута идея о "перспективной" и целенаправленной природе бессознательного разума. Это, в частности означало, что бессознательное рассматривается как имеющее пророческую функцию, т.е. как способное предугадывать будущее развитие личности. Оперируя подобными предположениями, аналитик оказывался своего рода пророком или ясновидцем, способным рассказать пациенту его будущее. Это ставило аналитика в положение, аналогичное тому, в котором находится духовный советчик или гуру, и психоаналитик явно переходил на позиции магии и религии. А именно это в первую очередь и привлекало к Юнгу такое количество людей, включая и самого Медера.

Но в годы Первой мировой войны тем, кто был рядом с Юнгом, становилось все более очевидно, что используя для изложения психоанализа метафоры, связанные с христианской духовностью, он, на самом деле, испытывает глубокую враждебность по отношению к христианскому образу жизни. "Я думаю, что у Юнга была очень сильная индивидуальность, которая не могла подчиниться личному Богу", — сказал Медер. "Я имею в виду, что религиозность, помимо этого конкретного фактора, была для него очень и очень серьезна и важна". Медер сказал также, что "Вплоть до самой смерти у него был комплекс против Церкви и ее миссии. Он никогда не мог про-изнести слово "Церковь" без ругани; это напоминало самый настоящий комплекс отца"[326].

Последствия юнговского отречения от фрейдизма и христианства были суровыми. Дикие видения изнутри и оскорбительные нападки извне начали наносить ему тяжелый урон. Юнг стал временами параноидальным, эмоционально неустойчивым, склонным к внезапным припадкам гнева и ярости. Его последователи, особенно его сотрудники мужского пола, стали замечать нетерпимость по отношению к своим собственным идеям и потому он стал для них нестерпимым. Многие из них с ним порвали. Он держал около своей постели заряженный пистолет и торжественно поклялся размозжить им мозги, стоит ему только почувствовать, что он окончательно потерял свой рассудок. В эти тяжелые времена ему помогла Тони Вольф, но отчасти он сделал это и сам.

В тот день в 1916 г. он говорил торжественно и с осторожностью, ибо речь шла о его сокровеннейших переживаниях, священных ритмах его души. Он показал, что вступил на путь посвящения, самообожествления и исцеления, а в настоящий момент впервые публично делится со своими последователями собственной формулой перерождения. Однако сделав это, он прямо на себя не указал. Он был не готов публично обнародовать свой опыт самообожествления вплоть до 1925 г.

Тем не менее, в частном порядке (в замкнутом пространстве аналитических сеансов со своими наиболее поверенными пациентами) Юнг без сопротивления признавался в содержании своих видений. Иногда он демонстрировал пациентам свой волшебный рукописный том с разукрашенными страницами, на которых его видениям и снам придавалась конкретная форма; в этом томе содержалось изобилие (почти на шестистах страницах) его фантазий и бесед с Филемоном и другими бесплотными существами. "Красная книга", как впоследствии была названа эта языческая библия или трансформационный журнал, была начата в 1914 г. и завершена в 1930 г. Его пациенты могли лишь с трепетом взирать на то, как Юнг делился с ними своей книгой жизни. Эта Доверительность только усиливала их веру в то, что Юнг действительно был святым человеком, пророком новой эры, и они были счастливы тем, что находятся рядом с ним.

Среди находившихся здесь в тот день ранних сподвижников Юнга были Тина и Адольф Келлер. Адольф был пастором и автором книг, в которых религиозная мудрость была соединена с психоаналитическими открытиями, а Тина впоследствии стала врачом и психотерапевтом. Ее анализ у Юнга начался в 1915 г. и в продолжался, то прерываясь, то опять возобновляясь, в течение некоторого времени.

Тина Келлер входила в число привилегированного меньшинства, поскольку ей во время аналитических сеансов с Юнгом удалось заметить проблески его оракула. "Это было во время Первой мировой войны, д-р Юнг мог случайно упомянуть о том или ином из своих несметных переживаний, — рассказывала она в своих мемуарах, написанных в 1968 г. для проекта по биографическим архивам К.Г.Юнга[327]. — Однажды он вспомнил, что из-за них поседели его волосы; в другой раз рассказал о том облегчении, которое он испытал, узнав о начале войны, ибо это свидетельствовало, что его видения крови и разрушений, поначалу вызвавшие у него опасения возникновения психоза, были на самом деле предвидением этого события". Этот рассказ произвел на молодую женщину, по ее признанию, сильно захваченную религией, глубокое впечатление. "Всегда, когда д-р Юнг рассказывал о подобных переживаниях, я могла чувствовать его возбуждение. В те времена, приходя на анализ, человек попадал в очень специфическую атмосферу".

Юнг также поделился с Тиной ранними изображениями своих видений, которые составляли разукрашенные страницы его "Красной книги". "Д-р Юнг в те ранние годы, безусловно, набирался опыта, — сказала она. — То, что он говорил, было гипотетичным, и я уверена, что он достаточно часто ошибался. Он нередко говорил о себе и своем собственном опыте. Иногда он мог показать картинку, которую он нарисовал для того, чтобы проиллюстрировать то, чем он занимался. Человек чувствовал себя охваченным очень специфической атмосферой открытия внутреннего мира и его тайны. Не удивительно, что это его очаровывало".

Воспоминания Тины Келлер об этих захватывающих временах дают нам почувствовать дух того круга, в центре которого был Юнг, и подтверждают ту роль, которую сыграла Первая мировая война в интенсификации у этих людей чувства, что они являются частью движения, которое может спасти мир от безумия. "Я находилась в группе, собравшейся около исследователя, пытающегося проникнуть в суть мистерий жизни, — рассказывала она. — Мы слушали с острым предчувствием. Во время первой мировой войны, когда было в разгаре ощущения катастрофы, когда разрушались культурные ценности, во время всеобщего испуга и утраты иллюзий, небольшая группа, собравшаяся вокруг Юнга, участвовала в его видении разверзающегося внутреннего мира".

Однако она добавила: "Впоследствии многие из нас испытали разочарование. Видение было слишком пространным и устремленным в будущее". Келлеры, Альфонс Мед ер, Ганс Трюб и другие в конце концов дистанцировались от Юнга по причине того, что не могли отречься от христианства. Они не могли разорвать с верой своих семей. Они не могли последовать за Юнгом в его неоязыческую землю обетованную, сколь бы прекрасным им не казалось это царство богов, богинь и предков.

Но другие смогли.

Весной 1916 г. Юнгу было всего лишь сорок лет, но для многих он уже тогда был мудрым старцем. По всеобщему признанию, он обладал необычайными исцеляющими способностями. Он действительно приносил свет и жизнь в души многих, кто вступал с ним в контакт. В качестве ведущего светила Психологического Клуба Юнг являлся инкарнацией духовного принципа их священного ордена. И он обещал искупление своим искупителям.

"Борьба с мертвыми и спуск в ад неизбежны"

Первые слова, слетевшие с юнговских уст на собрании 1916-го года, относились непосредственно к его эпифании, состоявшейся в декабре 1913, когда он стал арийским Христом[328]. "В символе Христа заложена идентификация личности с прогрессивной тенденцией коллективной души", — сказал Юнг. В 1916 г. термины "коллективная душа" и "коллективное бессознательное" были взаимозаменяемыми. Юнг сказал, что в коллективной душе имеются "разнообразные аспекты", как плохие так и хорошие, как женские так и мужские. Одним из этих аспектов является регрессивная тенденция, "представленная Ужасной Матерью". Другой "содержит в себе символы искупления для страждущего человечества" и символизируется Христом. Юнг объяснил, что как человеческое так и божественное объединяются в Христе, который потому-то и Христос, что является "Богочеловеком".

А индивида, особенно такого, который мучим видениями и снами, а также одолеваем внутренними мифологическими символами, вылетающими из коллективного бессознательного, Юнг предупредил об опасности, заключающейся том, что "подобная идентификация личности с коллективным бессознательным всегда проявляется в феномене самообожествления". Но это неизбежный первый шаг на пути к индивидуации. "Следовательно, проблема заключается в преодолении самообожествления, что сопоставимо со смертью Христа, смертью, сопровождающейся величайшими мучениями". Это преодоление чувства грандиозности и инфляцированного образа самости, возникающих благодаря переживанию 'бога внутри' (и даже отождествлению себя с богом), является вторым и наиболее решающим шагом при прохождении этих ужасных испытаний.

Юнг сказал, что "освобождение личности" от власти бессознательного является "одной из самых болезненных задач, с которыми нужно справиться для развития полной индивидуальности". Но поступая так, пытаясь преодолеть свое новое состояние богоподобия, человек вызывает "хаос, тьму и сомнение во всем, что есть или может быть". Юнг сказал, что ад сам открывает свои врата. "Этот момент приносит чувство огромной опасности. Человек вполне осознает, что он стоит на грани смерти".

Но данное отделение личности индивида от коллективной души "по-видимому беспокоит филогенетически устоявшиеся картины и образования в бессознательном — процесс, который мы по-прежнему очень слабо себе представляем, но который требует величайшей осмотрительности во время лечения". Что же это за картины и образования? В этой публичной лекции Юнг был достаточно осторожен и не признался, что на самом деле он имеет в виду трансперсональных существ или богов, подобных тем, с которыми он регулярно встречался в своих собственных видениях и которые переживались многими его пациентами. В большей части своей речи Юнгу удавалось оставлять нераскрытой маску, с помощью которой он прикрывал подлинную сущность описываемого им феномена.

Однако затем он сказал нечто ужасно интересное.

Процесс трансформации личности становится космической драмой, в ходе которой индивид борется с духами мертвых. Но пациент/посвящаемый выступает также и в роли поводыря или психопомпа (подобно Гермесу или Вотану), способного отвести мертвого туда, где тот обретет вечное успокоение. Другими словами, Юнг сказал своим слушателям, что работа, которую они проделывают со своими собственными душами во время психотерапевтического лечения, не только принесет им исцеление и сделает их целостными индивидами, но также и даст им возможность принести искупление своим предкам.

"Борьба с мертвыми ужасна..., — сказал Юнг. — Здесь продолжается параллель с Христом. Борьба с мертвыми и спуск в ад неизбежны. Мертвые требуют огромного терпения и величайшей заботы. Некоторых нужно отвести на вечный покой, другим предназначено отвести нас, и к этому нам следует быть готовыми. Мертвым требуется время для того, чтобы они могли полностью осуществить свое назначение; лишь после того, как долг перед мертвыми исполнен до конца, человек может спокойно вернуться к своей наново созданной личности. Таким образом, эта.новая индивидуальность содержит в себе все витальные элементы в новой констелляции".

Должно быть повсюду вокруг себя Юнг увидел изумленные и очарованные лица своих людей.

"Изучая спуск Христа в ад, я был очень удивлен, обнаружив, насколько близко традиция совпадает с человеческим опытом. Следовательно, эта проблема не нова, это проблема всего человечества, и, вероятно, и по этой причине ее символизирует Христос". Нет сомнений в том, что Юнг изучал спуск Христа в ад с помощью своих собственных спусков в ходе видений. (На этом собрании, в присутствии людей, которых он мог знать не очень хорошо, Юнг, надев на себя маску христианина, был очень осторожен в обращении с христианскими метафорами.) Античные мистериально-культовые посвящения всегда предполагали своего рода спуск и тяжкое испытание перед тем как посвящаемые могли увидеть бога или стать им. Юнг знал это из своего собственного опыта. Для него это уже было не предметом веры, а предметом знания, но он не был уверен, стоит ли обнародовать это именно сейчас. В 1916 г. в Цюрихе юнговскому социальному эксперименту успех не был гарантирован. Его новый соперник, новый Иуда вполне мог находиться в этом Клубе. Ему следовало быть осторожным.

Юнг сказал, что он попытается "более полно осветить данную проблему в работе о Трансцендентальной функции". Он действительно написал подобное эссе в 1916 г., но оно оставалось неопубликованным вплоть до 1957 г., хотя и тогда оно появилось лишь в небольшом, напечатанном в частном порядке буклете. Это одно из важнейших эссе, написанных Юнгом за всю его жизнь, поскольку в нем он дает детальное описание своего метода анализа сновидений, а также своих медиумических психотерапевтических техник.

Большая часть эссе посвящена технике, которую Юнг называл активным воображением; она заключалась в приостановке действия критической функции сознательного эго с тем, чтобы из бессознательного разума могли проступить образы. Тем же способом можно было обнаружить собственный внутренний голос, а также, подобно медиуму, начать с ним говорить, а впоследствии и установить длительный диалог с этим выразителем более высокого интеллекта, находящегося в бессознательном разуме (независимом от времени и пространства). Автоматическое письмо, которое Юнг называл также "письмом из бессознательного", стало одним из его характерных предписаний для пациентов. Активное воображение могло также принять форму черчения и рисования, изготовления вещей своими руками или же (подобно асконским танцорам) использования телодвижений для передачи посланий, идущих от мертвых или других существ, находящихся в бессознательном. С помощью подобных техник можно было высвободить инстинктивного, архаического "человека", а как только между сознательным и бессознательным разумами устанавливался диалог, в дело вступала трансцендентная функция. В те времена это называлось медиумической техникой или канализированием. Согласно Юнгу, трансцендентная функция является процессом интеграции бессознательных содержаний с сознательным разумом, что ведет к созданию Нового Человека — духовного Ubermensch, которому предстоит искупить остальное человечество. В 1916 г. Юнг определил этот процесс создания духовного Сверхчеловека (Ubermensch) как становление целостным человеком ("Menschwerdung") и назвал это "процессом индивидуации".

Прекрасно осознавая, какие именно духовные метафоры могут произвести наибольшее воздействие на его швейцарско-христианскую аудиторию, Юнг обратился к вагнеровскому "Парсифалю". Но в то же время, он вновь сослался на свои инициационные видения мудрого старца Ильи и эротичной еврейки Саломеи, только теперь они превратились в таких оперных персонажей как Гюрнеманц (старый рыцарь Грааля) и Кундри (еврейская искусительница, вину которой искупает Парсифаль). Юнг привел своим слушателям следующий пример: "На великую пятницу Парсифаль идет назад в Граальсбург [крепость, в которой живут рыцари Грааля, охраняющие святую чашу]. Он одет во все черное, что является символом смерти, и у него закрыто забрало. Его покинула вера в то, что он в состоянии выполнить дело, за которое так долго боролся, но именно Гюрнеманцу и Кундри (сильно изменившимся) удается освободить его от безумия и показать дорогу в Граальсбург".

Став арийским Христом, Юнг нашел свой Граальсбург. Его вели туда Илья и Саломея, но в конечном счете он достиг его по собственной воле, во многом точно так же, как в момент апогея вагнеровской оперы ариец Парсифаль присвоил себе волшебные исцеляющие силы Христа.

Из всех, кто слушал Юнга в тот день, лишь несколько самых приближенных последователей знали о том, что приводя пример с Парсифалем, он имел в виду свой собственный процесс обожествления. Остальные, которым было трудно перечеркнуть свое протестантское наследие (в те ранние годы в составе Клуба кроме нескольких французов не было ни одного католика, не было там и ни одного еврея), могли лишь с восхищением следить за тем, как он раз за разом обращается к христианским темам. В это время он провел аналогию между членами Клуба и апостолами Христа. "У каждого индивида коллективная душа может быть приведена к констелляции по-своему, но в принципе все эти манифестации идентичны, — сказал Юнг. — После того как на пятидесятницу апостолам явился Святой Дух, они заговорили на разных языках, что означало: каждый говорит по-своему, каждый славит своего Бога на свой собственный лад, но при этом все славят одного и того же Бога". Следовательно, в пределах коллектива Клуба каждый мог оставаться индивидуальностью, трудящейся во имя достижения общих духовных целей. Все они могли быть подлинными апостолами одного и того же учителя, несмотря на то, что каждый из них мог следовать его учению по-своему.

Вскоре юнговские утопические взгляды относительно подобного сообщества аналитиков стали очевидны: "Лишь после преодоления самообожествления, лишь после того как человек открылся себе самому и осознал себя как часть человечества, мы можем говорить о настоящей аналитической коллективности — коллективности, которая стоит над типологическими и половыми различиями". Лишь после того, как благодаря своим манифестациям через индивида был сполна пережит бог внутри, могут быть преодолены типологические и половые ограничения. После этого, сообщество подобных боголюдей будет проявлять свою трансцендентную функцию в коллективной форме. Последователям Юнга предстоит быть первыми, кто попытается сделать нечто такое, чего до них никто за всю историю человечества не делал: освободить род людской от вызванных типологическими и половыми ограничениями ошибочных оценок и даже актов насилия. Но Юнг предупредил своих учеников о том, что им предстоит еще много поработать в рамках своего аналитического коллектива, прежде чем они смогут изменить человеческую участь.

"Но мы еще не так далеко ушли, мы лишь на пути к Menschwer-dung. Осознание и принятие личной жизненной задачи ведет к Меп-schwerdung. Осознание того, что каждый должен выполнить свою особую задачу и причем своим собственным путем, вызывает уважение к индивиду и к его особому пути", — сказал Юнг. "К Анализу приходят лишь те, кого их собственные индивидуальные законы побудили встать на свой особый путь и тем самым вступить в конфликт с господствующими традициями". Под "господствующими традициями" Юнг подразумевал религию. Таким образом, анализ представлялся Юнгу особым духовным путем, на который можно встать лишь отказавшись от веры, полученной от рождения.

Завершая эти вводные замечания относительно своей теории духовной трансформации (тут Юнг вообще не пользуется такими словами как психология , психологический или психотерапия , вместо этого он говорит на языке духа и своих мистерий), Юнг высказал свои соображения по поводу принципов нового клуба. Он сказал, что аналитическое сообщество должно будет всегда "относиться с уважением к индивиду и к его личным целям". "Первоначальные группы", из которых состоит аналитическое сообщество, сами претерпят свое специфическое развитие и в них должна быть "абсолютная свобода для построения бесконечного числа небольших подгрупп". Если возникнут затруднения, то их "нужно будет преодолевать согласно аналитическим принципам". А если эти затруднения сохранятся, — сказал Юнг, — "то их нужно представить перед аналитическим трибуналом". Остается лишь недоумевать о том, осознавал ли Юнг, сколь сильно последнее замечание созвучно духу институций и инквизиций Римской католической церкви.

Заключительные слова, с которыми Юнг обратился к своим последователям, были весьма красноречивы. В них открытым текстом формулировалась юнговская "руководящая фикция" или групповая фантазия, которой предстояло стать для них опорой[329]. В них не было ни слова ни о культурной деятельности группы, ни о ее интеллектуальных, психологических или медицинских целях. Вместо этого мы обнаруживаем в этих замечаниях руководящую фантазию священного ордена или тайного общества, трудящегося над искуплением духа. Тут мы также обнаруживаем возвращение Юнга к своему деду: он завершает строительство духовной арки между ним и собой, используя для этого слова Гете, оккультные символы масонов и розенкрейцеровцев. Здесь мы вновь встречаем упоминания о Вагнере, Древе Жизни и солнце. Юнг сказал:

После этого заключительного предложения Юнг получил вполне заслуженные аплодисменты. В этой очень краткой речи ему удалось не только точно объяснить, в- чем заключается процесс индивидуации, но также и сформулировать руководящую фикцию, согласно которой они были членами мистического ордена, занятого созданием человеческого существа нового типа (более совершенного духовно) и утопического общества, которое возвысится над половыми и типологическими различиями.

С этого момента официально начался процесс всемирного искупления. Анализ стал посвящением. Прихожане подверглись вторичному обращению. Еще недавно мирские и духовно несостоятельные жизни приобрели космическое измерение. Они были на пути.

Decknamen

Для Юнга это были тяжелые времена. Перед ним возникла угроза утраты всего того, что он с таким усердием строил годами. Принятие им полигамии угрожало его браку и семейной жизни. Его решение практически полностью отойти от внешней профессиональной деятельности (от работы в госпитале, чтения лекций в университете и президентства в психоаналитической ассоциации) привело к тому, что к концу 1914 г. у него осталась лишь частная практика, да еще несколько наиболее преданных последователей. Останутся ли они через пять лет? А через десять? Не было никаких гарантий, что его решение основать собственное движение за духовную ревитализа-цию приведет к успеху.

Но сердце подсказало ему, что нужно принять ту мантию, которую ему предложила судьба. Он был посвящен в древнейшие мистерии и стал богом. Боги открыли ему тайны жизни и человеческой истории, позволили заглянуть в будущее и увидеть Нового Человека. Он убедился в абсолютной ложности христианской догмы и проповедуемых ею верований в единственного, недосягаемого бога. Тех, кто был от природы наделен способностью к возрождению, а именно — арийцев, он мог спасти путем возвращения их к их же собственным языческим корням, ко все еще находящемуся в них архаическому человеку. Он мог спасти мир. Кто кроме него, осчастливленного непосредственным знанием божественного, мог быть пророком новой эры?

Юнг знал, что несмотря на то, что он оставил большинство своих профессиональных занятий, ему следует сохранять хотя бы минимальное достоинство. Ведь несмотря ни на что, он был врачом, всемирно признанным ученым, а также человеком, которого все больше воспринимали как того, кто предложил духовную альтернативу еврейской атеистической науке Зигмунда Фрейда. Он от случая к случаю продолжал выступать перед профессиональными собраниями врачей в таких местах как Англия, Шотландия и Америка. Иногда он писал статьи, которые печатались в солидных научных журналах. И, конечно же, он был убежден, что ему следует продолжать писать и публиковать глубокомысленные исследования.

Для того, чтобы обеспечить успех своему движению, он должен был принять как минимум три ложных обличил или маски. В своих профессиональных выступлениях, профессиональных публикациях и книгах (по крайней мере до 1930 г.) он высказывался весьма двусмысленно. Если он хотел, чтобы на каком-то публичном форуме его восприняли всерьез, он просто не говорил о живой мистерии богов или предков. Во избежание подобных затруднений он создал несколько туманную, но вместе с тем достаточно поэтичную псевдонаучную терминологию, за которой ему удавалось скрывать подлинное содержание своего опыта. Термины, которыми он пользовался в печатных работах, а также в лекциях 1916 г. ("личное бессознательное", "коллективное бессознательное" и "персона") были на самом деле decknamen или псевдонимами, скрывающими от посторонних подлинную природу соответствующего феномена. В этом Юнг мог соперничать с алхимиками, создавшими детально разработанный словарь символов и метафор для того, чтобы скрыть от своих соперников подлинные наименования химических элементов и процессов. Только те адепты, которых авторы подобных работ посвящали в их тайный код, могли их понять[330]. Юнг до некоторой степени изменил функцию этих псевдонимов: он придумал "научные" термины для того, чтобы затуманить непосредственный опыт живой мистерии, которую он предлагал посвящаемым в нее посредством анализа. Таков Юнг на страницах его "Собрания сочинений" и в изложении многих его апологетов, продолжающих настаивать на том, что его идеи с полным правом можно отнести к научным.

У тех, кто в 1916 г. составлял ядро первоначальной группы его сторонников, имелись в распоряжении две работы, предоставляющие им терминологию, с помощью которой они могут общаться с посторонними. Первой из них был французский перевод речи, произнесенной в клубе в 1916 г. на тему: "Понятие бессознательного", где впервые в печатной форме были использованы термины "коллективное бессознательное" и "личное бессознательное"[331]. В этой публикации (членам клуба, по всей видимости, был доступен ее немецкий вариант) Юнг многократно и открыто говорит о процессе обожествления и о необычайном мистическом опыте, который он может пообещать тем, кто будет лечиться его методом. Юнг прельщал духовно страждущих высказываниями следующего рода: "Полнота возможностей коллективной психики сбивает с толку и действует ослепляюще. С растворением в ней персоны следует высвобождение непроизвольных фантазии, которые, по всей видимости, суть не что иное, как специфическая деятельность коллективной психики. Эта деятельность поставляет сознанию содержания, о существовании которых до того не было известно ничего. [Открывается богатый источник мифологического мышления и чувства]"[332].Ну разве мог кто-либо не заинтересоваться подобными вещами?

В начале 1917 г. небольшой том, озаглавленный Die Psychologie der Unbewussten Prozesse (Психология бессознательных процессов), превратился в своего рода учебник для членов юнговского круга[333]. Это первое печатное изложение теории и методологии того типа лечения, который мы и по сей день считаем юнгианским. Обложка первого издания данной книги была оформлена соответствующим образом: на ней была изображена чаша — Священный Грааль — с находящимся прямо над ней пылающим солнцем.

В этих публикациях и лекциях Юнг был все время начеку и при их написании и чтении производил кодировку. Земля мертвых, вечное царство богов, по сути все божественное царство эллинистического мира стало коллективным бессознательным. Смертная оболочка, под которой внутри нас скрывается бог, — персоной или маской ложной индивидуальности. Сами же боги, включая и таких инородных существ, как Илия, Саломея и Филемон, были названы "доминантами" коллективного и надличностного бессознательного. Впервые введя этот термин, Юнг даже написал: "доминанты... это господствующие силы, боги"[334]. Юнг сказал, что доминанты (в 1919 г. — "архетипы") — суть факт "психологической реальности", которая на самом-то деле и сама являлась deckname (т.е. псевдонимом, который и по сей день очень часто используется юнгиан-цами), за которым скрывался опыт непосредственного переживания мира духов или богов. Из всего этого слеплена первая юнговская маска.

Находясь в более привычной обстановке, например, читая лекцию в Психологическом Клубе, Юнг не стеснялся с особой настойчивостью намекать на метафоры духовного плана. Начиная примерно с 1930 г. его боязнь публично говорить на подобном духовном языке ослабла, но он все еще не раскрывался полностью и оставлял в своем лексиконе христианские метафоры, скрывавшие глубинную языческую струю в течении его мысли. Это была его вторая маска.

В интимной обстановке (во время аналитических сеансов) он мог в некоторых случаях быть совершенно откровенным по поводу mys-teria, ожидающей пациента, если тот встанет на путь посвящения, который должен привести его к новому переживанию богов. Но даже в эти интимные моменты самораскрытия Юнг по-прежнему оставался верен своей роли религиозного пророка и лидера харизматического культа, за спиной которого стоят индивиды, ждущие от него указаний. Это была его третья маска.

Эти три слоя персоны, эти три лика Юнга скрывали его дальнейшие мистические опыты от всех посторонних, за исключением, быть может, одного человека — Тони Вольф. О том, как далеко зашел Юнг в своем язычестве, знала лишь она одна. Да, Юнгу все еще были нужны родственные христианские метафоры, но лишь для того, чтобы отвлечь от христианства тех, кто искал возрождения. Иногда он обращался к малопонятным христианским еретикам, которых мы называем гностиками. И он даже учил мертвых этим гностическим ересям.

Год 1916-й был отмечен не только повторным появлением языческих богов в снах и личных взаимоотношениях, сексуальности и духовности паломников, стекавшихся в его приемный кабинет, но также и появлением у порога юнговского дома мертвых христианских рыцарей. А они были сердиты.

"Мы возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали"

История, которую Аниэла Яффе сообщает устами Юнга в MDR, является одной из самых незабываемых во всей книге[335]. Летом 1916 г., в середине воскресного дня начал "неистово" звонить его дверной звонок. Все, кто находился в доме, выглянули из окна, но никого не заметили. Сам Юнг сидел поблизости от дверного колокольчика и "не только слышал его звон, но и видел, как он покачивается". Дом был населен призраками!

"Поверьте мне, все это казалось тогда очень странным и пугающим!" — сказал Юнг. "Я знал, что что-то должно произойти. Весь дом был полон призраков, они бродили толпами. Их было так много, что стало душно, я едва мог дышать. Я без конца спрашивал себя: "Ради бога, что же это такое?" Они отвечали мне: "Мы возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали".

В течении последующих трех ночей, "почувствовав внутреннюю необходимость сформулировать и выразить то, что могло быть сказано Филемоном", Юнг написал свои знаменитые "Семь наставлений мертвым".

"Семь наставлений" написаны в тоне оракула, под псевдонимом известного эллинистического гностика по имени Василид из Александрии — христианина второго века н.э., который в конце концов был признан еретиком. Хотя до нас не дошло в оригинале ни одно из его сочинений, на магических мадельонах и камнях можно обнаружить изображения одного из его важнейших божеств — Абрак-саса. То был размахивающий кнутом могущественный бог с петушиной головой и змеями вместо ног. Однако иногда можно встретить Абраксаса с головой льва. Абраксас считался повелителем сотен других богов, являвшихся его рабами, и, следовательно, верховным божеством (демиургом) этой планеты, в котором соединены все противоборствующие силы и противостоящие божества.

Мертвые пришли к Юнгу домой за помощью, ибо в Иерусалиме они "не нашли того, что искали", а именно — обетованную землю спасения. Духами были христианские крестоносцы, которые только после смерти осознали, что в Святой Земле их не ждет никакое искупление. Они почувствовали, что с бессмертием их грубо обманули. Они были введены в заблуждение ложной религией.

Юнг читал им проповеди в форме семи наставлений. К концу седьмого наставления он обратил этих разочарованных христиан в свою собственную языческую философию и религию Абраксаса — бога, который является одновременно и добрым, и злым. Это ужасный, тайный бог, которого люди не могут воспринимать непосредственно. Абраксас является создателем и разрушителем мира, добра и зла, света и тьмы. Абраксас — "гермафродит, находящийся у самых истоков". Абраксас — это взаимодействие всех богов и дьяволов, а также "мир, его становление и развитие". Нет более могущественного божества.

В седьмом наставлении Юнг говорит рыцарям, что они напрасно отправились в Иерусалим искать спасения вне самих себя. А на самом деле подлинная тайна возрождения может быть найдена лишь во "внутренней бесконечности". Лишь заглянув вовнутрь, они увидят, что на отдаленном внутреннем горизонте "единственная звезда стоит в зените". Эта внутренняя звезда является "предводительствующим богом" и "целью человека". Пробуждая знакомые языческие верования, Юнг рассказывает воющим христианам, что после смерти душа отправляется вовсе не в христианскую Землю Обетованную, а к находящемуся внутри богу-солнцу (или звезде). После этого откровения языческого пути искупления мертвые умолкают и исчезают в ночном небе, отправившись на поиски вечного успокоения.

Идея о том, что "бог внутри" переживается как солнце или звезда на внутреннем горизонте, является одной из центральных идей юн-говского учения той ранней поры. В 1916 г. Юнг даже нарисовал изображение, которое он впоследствии интерпретировал как выражение его личности[336]. Это ряд концентрических кругов, находящихся внутри одного самого большого. Различные уровни кишат неведомыми богами и демонами. Но важнее всего то, что в самом центре (подобно магме в центре Земли) находится пылающее солнце.

Начиная с 1918 г. он стал называть подобные изображения "мандалами". Санскритское слово mandala означает "круг" и считается, что оно относится к солнцу. Всю свою оставшуюся жизнь Юнг неизменно указывал на индийскую (арийскую) мандалу как на лучшее символическое выражение целостности или полноты у индивида или же верховного Бога, в котором соединены все противоположности.

В седьмом наставлении имеются заключительные слова Юнга в адрес мертвых, где он инструктирует их относительно человечества. Седьмое наставление является интерпретацией мандалы, которую Юнг нарисовал в 1916 г. Благодаря ей мы можем увидеть внутренний пантеон богов и демонов, которых пережил внутри себя Юнг. Мы видим, что солнце или звезда является ядром его существа, верховным божеством, скрытым за всеми остальными.

На самом краю солнечного круга юнговской души, на самой удаленной окружности мы видим демиурга — dominus mundi или властелина физического мира. Это Абраксас, а лучи солнца сияют ореолом вокруг его головы. Это Абраксас Leontocephalus, львиноголо-вый вариант гностического бога.