Толковая Библия. Ветхий Завет. Книги пророческие.

О КНИГЕ ПРОРОКА АМОСА

Пророк Амос (Amos от amas — носитель бремени), как свидетельствует надписание его книги, был уроженцам Фекои, — небольшого города, находившегося, по свидетельству блаж. Иеронима на расстоянии шести миль к югу от Вифлеема в колене Иудином, вблизи Иудейской пустыни (ныне деревня Фекуи). Таким образом, по своему происхождению пророк принадлежал к Иудейскому царству. Об общественном положении пророка до призвания к пророческому служению в надписании книги сообщается, что Амос был одним из пастухов (nokedim) фекойских. Так как слово noked в 4 Цар III:4 прилагается к моавитскому царю Мете и означает богатого скотовода, то некоторые исследователи считают и пророка Амоса богатым обладателем стад и плантаций сикоморов (Кихми, Ян, Гитциг, Баур, Готье). Но в VII:14 сам пророк свидетельствует о себе, что он был пастух (boker), взят Господом прямо от стада и собирал (boles надрезывал) сикоморы, очевидно, — для питания. Отсюда следует заключить, что Амос был бедным человеком и, может быть, наемником. В выступлении его на проповедь, поэтому, было нечто сходное с призванием апостолов: как и на апостолах, на нем проявилась всемогущая сила Божественного Духа, избирающая «буия мира, и худородная и уничиженная».

Местом проповеднической деятельности Амоса было Израильское царство и именно Вефиль, центр незаконного служения тельцам, введенного Иеровоамом 1-м (VII:10–15). Своими смелыми обличениями нечестия израильских вельмож пророк возбудил против себя преследование со стороны Вефильского жреца Амасии, который пытался даже обвинить Амоса пред царем в возмущении народа и в оскорблении личности царя. Амос, доносил он царю, «производит возмущение против тебя среди дома Израилева; земля не может терпеть всех слов его. Ибо так говорит Амос: от меча умрет Иероним, а Израиль непременно будет отведен в плен» (VII:10–11). После этого Амасия изгнал Амоса из Вефиля. «И сказал Амасия Амосу: провидец, пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй; ибо он святыня царя и дом царский» (VII:12–13). Благочестивое предание, дополняя свидетельство книги Амоса, сообщает, что изгнанный из Вефиля пророк на пути в Иудею получил от сына Амасии тяжкий удар в голову, от которого и скончался в Фекое (Епифаний, о жизни пророков).

Свое служение Амос проходил в царствование Иеровоама II-го, царя израильского (? 787–746), и Озии, царя Иудейского (I:1; VII:11). Точнее время выступления Амоса на проповедь определяется словами — «за два года до землетрясения» (I:1). Но год этого землетрясения неизвестен (ср. Зах XIV:5). Поэтому трудно указать с точностью и время выступления Амоса на служение. Во всяком случае он выступил на проповедь не в первые годы Иеровоама II-го, потому что как видно из содержания книги Амоса и особенно из VI:14, он застал уже пределы царства расширенными «от входа Емафа до моря пустыни», и государство стоящим на вершине могущества. А это было достигнуто Иеровоамом только после нескольких лет царствования, победами над дамасскими сириянами (4 Цар XIV:25). Можно предполагать, что победы Иеровоама II-го над сириянами были облегчены предшествующими нападениями на них ассирийских царей Рамманирара III-го и Салманассара III-го, неоднократно захватывавших и самый Дамаск. Так как ассирийские завоевания падают на годы 806–772, то победы Иеровоама над сириянами, а также и выступление Амоса на проповедь относят ко времени несколько позднейшему, т. е. ко второй половине царствования Иеровоама II-го или к первой половине VIII-го века [Годы царствования Иеровоама II-го трудно определить с точностью, и они указываются неодинаково: 823–783 (Юнгеров), 787–746 (Гоонакер) и др. В клинописи под 736 г. израильский царь Менахим упоминается, как данник ассирийского царя Фула (Феглаф-Фелассара), при помощи которого он, очевидно, утвердился на трон. Если предположить, что до этого Менахим царствовал несколько лет, затем добавить 7 месяцев царствования Захарии и Селлума и 41 год царствования Иеровоама II, то начало этого последнего царствования будет падать на годы 785–780.].

Во время пророческого служения Амоса Израильское царство находилось на высоте своего могущества. Пределы царства были расширены до пределов славного царства Соломонова (4 Цap XIV:25–29). Соседние народы сделались данниками израильтян. Страна украсилась величественными постройками (Ам III:15; IV:3) и обогатилась добычей, давшей возможность вельможам самарийским предаваться праздности и роскоши (VI:4–6). Вместе с этим, под влиянием временного могущества, среди вельмож десятиколенного царства развилось крайнее высокомерие (VI:8), уверенность в своей силе (VI:13), стремление к наживе, побуждавшее притеснять бедных и неимущих (II:7; III:10), любовь к pocкоши и пиршествам (VI:4–6; II:7–8).

Книга Амоса, состоящая из 9 глав, может быть разделена на три части, введение, обнимающее гл. I–II, речи против Израильского царства (гл. III–VI) и видения с изъясняющими их пророчествами (VII–IX). Основная, тема книги пророка Амоса — возвещение суда десятиколенному царству за его нечестие. Пророчество о суде Божием раскрывается и в речах Амоса, и в видениях. Возвещение этого суда пророк начинает с иноземных народов — сириян, филистимлян, финикиян, едомитян, аммонитян, маовитян, которых он обличает в разных преступлениях (гл. I:2-II:3). Затем пророк обращается к Иудейскому царству и за уклонение его вслед чужих богов угрожает тем, что огонь, посланный Иеговою, пожрет чертоги Иерусалима (II:4–5). После этого пророк почти исключительно говорит о суде над Израильским царством. Особенность обличительных речей Амоса состоит в том, что он преимущественно имеет в виду преступления народа против требований нравственного закона — пророк совершенно не касается, в отличие напр. от Осии, политики Израиля, а также мимоходом только говорит о религии и культе. Пророк возмущается нарушением справедливости самарийскими вельможами, тем, что они грабежом и насилием собирают себе сокровища (III:10), угнетают нищих (IV:1), покупают неимущих за серебро и бедных за пару обуви (VIII:6). Вы, говорит пророк, «враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных» (V:12). Пророк обличает вельмож самарийских за то, что они насилием (III:10), обманной торговлей (VIII:5), взятками с бедных (V:11) сделались богаты, построили великолепные дома, насадили виноградники, живут в роскоши и неге (VI:3–6; III:12). С особенным негодованием, при этом, пророк говорит о женщинах самарийских, своею любовью к роскоши побуждавших мужей притеснять бедных и угнетать нищих (IV:1). Изнеженность и надежды на собственные силы (VI:13) есть уже мерзость пред Господом. Но вельможи самарийские присоединяли к этому еще и то, что не заботились о бедствии народа (VI:6) и, как бы насмехаясь над освободившим их из Египта Господом (II:9–10) «поили вином назореев и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте» (II:11–12) .Тяжесть указываемых преступлений увеличивалась еще тем, что Израиль не сознавал их. Господь вразумлял народ показаниями (IV:6–11), но он не вразумлялся; надеясь на завет с Богом (V:14). Израиль даже желал наступления дня Господня или дня суда, уверенный, что этот суд его не коснется (V:14, 18). Между тем народ по прежнему совершал незаконное служение Богу в Вефиле, Дане, Галгалах и Вирсавии (V:5; VIII:14), ограничиваясь принесением жертв и соблюдением праздников (V:21–23; IV:4–5).

Обличая преступлений народа, пророк указывает ему и идеал нравственной жизни. Пророк приглашает взыскать Господа (V:4). В V:24 пророк говорит: пусть как вода течет суд (mischfath) и правда (zedakoh), как сильный поток. Пророк имеет в виду здесь, без сомнения, прежде всего сферу общественного и частного права, правду в смысле юридическом. Но понятия суд и правда выражают у пророка и нечто большее: пророк требует сострадания, милости, жалости (1–2), вообще не только добрых дел, но и настроения к добру, когда приглашает искать добра, а не зла, возненавидеть зло и возлюбить добро (V:14–15). Касаясь собственно религиозной жизни народа, пророк обличает тех, которые «клянутся грехом самарийским и говорят жив бог твой, Дан! и жив путь в Вирсавию» (VIII:14), а вместе с тем увещевает «не искать Вефиля, не ходить в Галгал и не странствовать в Вирсавию» (V:5).

Но народ в целом не способен уже принять увещания пророка и предотвратить наказание. Поэтому Амос возвещает суд Божий над народом. По слову пророка, наказание не отвратимо и народ нигде не может укрыться от него (IX:2–4). Пророк составляет уже плачевную песнь о доме Израилеве: упала, не встает более дева, Израилева! Повержена на земле, своей, и некому поднять ее (V:1–2). Наказание постигнет не только царствующий дом, что возвещено было Илиею и Елисеем, но все царство. Гибель предстоит всем святилищам народным, всем домам большим и малым и всему народу (III:14–15; VI:7–11; IX:1–4). Пророк возвещает, при этом, гибель дома Иеровоама от меча (VII:9), наступление разных физических бедствий (VI:10; VII:1–7; VIII:8), пленение народа (VI:7) и переселение его за Дамаск (V:27). В числе предстоящих народу бедствий пророк указывает с особенной силой лишение слова Божия и жажду слышания этого слова (VIII:11–13). Сообщение слова Божия народу Израильскому было доказательством теократического избрания его, преимуществом народа пред другими и залогом его будущего величия. Таким образом, лишение слова Божия, которым угрожает пророк, равносильно отнятию преимуществ избранного народа и лишение его теократической будущности.

Пророчества о суде Божием над Израилем, изложенные в речах, раскрываются и в символических ведениях, которые созерцал пророк (VII-IX). В четвертом видении (VIII:1–2) пророку показывается образом корзины, наполненной спелыми плодами, что Израиль созрел для суда, а в пятом (IX:1) видении пророк слышит уже повеление обрушить храм, в который собрался народ, на головы собравшихся, чтобы все они погибли.

Но угрожая судом Божиим дому Иакова и занятый главным образом мыслью об этом суде, пророк простирает свой взор и за пределы этого суда, и мысль его обращается к светлому будущему. Для Израильского царства, как для самостоятельного политического целого нет будущности, и оно обречено на погибель. Но есть эта будущность для Иудейского царства с его царской фамилией и, очевидно, для отдельных личностей десятиколенного царства. Рассеяние народа, по слову пророка, произведет только отделение соломы от зерен, грешных от праведников (IX:9). Последние могут спастись, прибегнув под кров скинии Давидовой, т. е. царствующего дома Давидова. В период грозных судов Божиих, имеющих постигнуть и Иуду наравне с Израилем (II:4; VI:1), дом Давидов лишится своего блеска и величия и превратится как бы в полуразрушенную скинию (палатку). Но Господь некогда восстановит разрушенную скинию Давида, заделает ее трещины и проломы и устроит ее, как во дни древние. Дом Давидов будет поставлен во главе очищенного народа, имеющего составиться из всех призывающих имя Господне. По внутреннему своему характеру новое царство будет царством мира, изобилия всех благ и отсутствия всяких бедствий (IX:11–15).

Таково содержание кн. Амоса. Свои обличия, увещания и угрозы пророк Амос излагает от лица Божия. При этом в личности Бога Амос особенно выставляет на вид Его величие, всемогущество и Правосудие. Величие и всемогущество Божие, по воззрению пророка, открывается и в природе и в истории. В природе оно открывается в том, что Господь есть Бог воинств (III:13; IV:13; VI:8; IX:5), Он «образует горы и творит ветер» (IV:13), Он сотворил созвездие и Орион, претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным, как ночь; колеблет землю призывает воды морские и разливает их по лицу земли (V:8; VIII:8; IX:5–6). В истории величие и всемогущество Божие проявилось в том, что Он вывел Израиля из Египта, истребил пред лицом его Амморея (II:9–10), Он укрепляет опустошителя против сильного, и (V:9) вывел филистимлян из Кафтора и арамлян из Кира (IX:7). Но указывая на величие Божие, пророк вместе с этим с особенною силою желает выставить народу на вид, нравственные свойства Существа Божия и именно Его Правосудие. По воззрению пророка требование правды есть основное требование Бога, предъявляемое как к Израилю, так и ко всем другим народам (I–II), только соблюдение правды дает ценность обрядам и жертвам в очах Божиих (V:21–25). Современники пророка надеялись на завет с Богом, полагая, что в силу этого завета, независимо от своих дел, они будут безопасны, и что день суда Господня может принести им только благополучие (V:18). Вопреки этим воззрениям, пророк желает внушить, что и с Израилем Господь поступит по Правосудию, что от этого правосудия народ не укроется нигде (IX:3–4), что избрание народа само по себе, независимо от поведения народа, не только не является гарантией его безопасности, а, напротив, усугубит тяжесть его ответственности (III:2).

Если сравнить учение кн. Амоса с учением кн. Осии, то, при сходстве их по существу, можно заметить и различие между ними. Амос выдвигает личности Бога, Его величие и Правосудие; Осия выдвигает особенно милосердие Бога и любовь. Восставая против внешнего служения Богу, не соединяемого с внутренним отношением, Амос требует главным образом соблюдения правды, требований нравственного закона; Осия — выставляет на вид необходимость любви к Богу и верности ему. Иегова поставил нравственные требования; исполнение их есть служение Иегове: такова сущность учения Амоса. Иегова возлюбил тебя; отвечай на эту любовь любовью, и ты будешь служить Господу: такова сущность учения Осии. Очевидно, Амос и Осия восполняют один другого и раскрывают богооткровенное учение соответственно своим личным особенностям. Если Осию, по личным особенностям и по характеру его учения можно сравнить с новозаветным проповедником любви Иоанном Богословом, то Амоса можно сопоставлять с новозаветными проповедниками правды Иоанном Крестителем и Ап. Иаковом.

Со стороны изложения кн. Амоса отличается высокими качествами, и является одним из наиболее совершенных произведений ветхозаветной письменности. Вопреки мнению блаж. Иеронима, который называет Амоса — imperitus sermone, неопытным в речи, новейшие комментаторы единогласно признают, что язык пророка отличается простотою, чистотою, изяществом и силою. В речи пророка изобилуют образы, причем эти образы пророк заимствует весьма часто из пастушеской жизни. Так, глас Господа пророк уподобляет рычанию льва, ycтрашающего пастухов (I:1–2; III:4–8); спасение Израиля уподобляет отнятие пастухом голени или части уха из пасти льва (III:12), женщин самаринских сравнивает с телицами васанскими (IV:1) и т. д. Вообще, по мнению одного из комментаторов кн. Амоса (Эвальда), «пастушеская жизнь отражается не только в сравнениях и пророческих образах, но и в тончайших нитях представлений и языка этого пророка, во всем его жизненном опыте и мировоззрении» (Ewald, Die Propheten. I, 84). Из других особенностей изложения пророка комментаторы отличают частое употребление одних и тех же формул с целью выдвинуть мысль (I:3–II:6; VII:1–3, 4–6), пользование созвучными словами или игру слов (V:5; VIII:1), частое употребление άπαξ λεγόμενα. При этом новейшие авторы находят, что в построении речей Амоса соблюдено деление на строфы, хотя в указании этих строф новейшие авторы весьма расходятся.

Относительно текста кн. Амоса полагают, что он сохранился в большей чистоте, чем, напр., текст Осии. Но в тоже время есть, в кн. Амоса несколько мест, темнота которых заставляет предполагать в них порчу текста.

Литература о кн. Амоса.: 1) Иностранная: Baur, Der Proph. Amos erklart 1847. chel, Amos. 1893. Valeton. Amos und Hosea 1894 Harper, Comment. on Amos and Hosea. 1906. Touzard, Le livre d'Amos. 1909. См. также общие труды о книгах малых пророков. 2) Русская: М. О. Вержболович, Прор. служение в изр. десятиколенном царстве. 1891. Проф. П. А. Юнгеров. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение. 1887. Здесь на с. LIV–LV см. библиогр. указания.