Творчество Гоголя в мифологическом и литературном контексте

1.1. Мир живых и мир мертвых в художественном пространстве Гоголя

В художественном пространстве гоголевских текстов нет четкой границы между бытием и небытием, миром живых и миром мертвых. Уже в первой своей поэме «Ганц Кюхельгартен» писателю приходится эту границу обозначать. Так, описывая семейный праздник родителей Луизы, Гоголь наделяет их, на первый взгляд избыточным, определением «живой». Мать Луизы он называет «живая Берта», об отце говорит так же: «Сегодня праздновал живой Вильгельм / Рожденье дорогой своей супруги»¹. Этим определениям сопутствуют традиционный для сентиментально-романтической литературы топос кладбища и романтический балладный мотив восстающих из могил покойников в «Ночном видении» Луизы: «Подымается протяжно / В белом саване мертвец, / Кости пыльные он важно / Отирает молодец... И покойники с покою / Страшной тянутся толпою» (I, 87). Здесь как бы открывается перспектива в глубь художественного мира Гоголя, в котором сосуществование живых и мертвых, потомков и предков становится неотъемлемой чертой поэтического сознания писателя и проявляется на разных этапах его творчества, от «Вечеров на хуторе близ Диканьки» до «Мертвых душ».

В Предисловии к первой части «Вечеров на хуторе близ Диканьки» пасичник Рудый Панько обещает читателям выпустить «до нового году <...> другую книжку», в которой «можно будет постращать выходцами с того света и дивами, какие творились в старину, в православной стороне нашей» (I, 106). В первую часть он их не помещает «нарочно», чтобы не напугать «добрых людей». Лукавство пасичника обнаруживается уже в «Сорочинской ярмарке»: сюжетным контрапунктом повести становится история о красной свитке изгнанного из пекла черта. Она вызывает у её героев не просто страх, а «ужас», который «оковал всех». В «Вечере накануне Ивана Купала» потусторонний мир представлен образами Басаврюка и ведьмы, пьющей кровь обезглавленного Ивася. «Майская ночь» рисует подводный мир русалок, в котором скрылась мачеха-ведьма, а в «Пропавшей грамоте» дается изображение самого пекла, куда попадает главный герой повести.

Без контактов с «тем светом» персонажи писателя никак обойтись не могут, потусторонний мир становится неотъемлемой частью художественного пространства Гоголя. Подобное двоемирие было общим местом романтической поэтики, в русле которой начиналось гоголевское творчество. Оригинальность молодого автора «Вечеров», названных Пушкиным «истинно веселою книгою», заключалась, с точки зрения его современников, в неповторимом синтезе противоположных эстетических категорий - ужасного и смешного.

Вопрос о художественной природе гоголевского смеха, его мировоззренческих истоках долгое время оставался открытым. Наиболее остро за последние полвека он был поставлен М.М. Бахтиным, связавшим смеховой мир Гоголя с карнавальным началом народной культуры. Он писал о «Вечерах на хуторе близ Диканьки», что «еда, питье и половая жизнь в этих рассказах носят праздничный, карнавально-масленичный характер» [Бахтин 1975: 485]. Однако за смехом «Вечеров», главной темой которых еще В.В. Гиппиус назвал «вторжение в жизнь человека демонического начала и борьбу с ним» [Гиппиус 1924: 73], скрывался неподдельный страх перед темным миром потустороннего, откуда являются у Гоголя его демонические персонажи. И это отнюдь не «веселая чертовщина», как полагал Бахтин, а поистине ужас, «страх космический» [Софронова 2010: 133], который испытывают живые гоголевские персонажи перед «выходцами с того света».

Если в первой повести «Вечеров» активность демонических персонажей вызвана обозначением локуса ярмарки как «нечистого» места, то в «Вечере накануне Ивана Купала», «Майской ночи», «Ночи перед Рождеством» она тесно связана с мифологическими представлениями о народном празднике как времени разгула нечистой силы, облегчающем контакты с нею.

В.Я. Пропп в своей работе «Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования)» выявил общую структуру календарных народных праздников, позволившую представить ясную и цельную картину обрядов годового цикла. Ученый показал, что «между основными праздниками, при всех их отличиях, имеется ясно ощутимое сходство» [Пропп 1995: 22-23]. Стержневой мифологемой календарного праздника является идея умирания / воскресения природы, идея вечного круговорота жизни. Она определяет не только прагматику народного обряда, но и его формальную организацию. Пропп обратил внимание на тесную связь календарных народных праздников с обрядами поминовения усопших. Они, по его наблюдениям, «имеют место во время святок, на масленицу, на Троицу, в радуницу и в некоторые другие сроки» [Там же: 22].

Для творчества Гоголя этот аспект народной обрядовой культуры оказался весьма значим. Уже в первом сборнике писателя одной из главных архетипических черт поведения и родового сознания героев становится ощущение живой непрекращающейся связи с предками, «дедами». Здесь торжествует не условное время сказки, а мифологическая концепция циклического времени, согласно которой души умерших предков возрождаются в их потомках. «А как впутается какой-нибудь родич, - говорит рассказчик “Пропавшей грамоты”, - дед или прадед - ну, тогда и рукой махни: <...> если не чудится, вот-вот сам все это делаешь, как будто залез в прадедовскую душу, или прадедовская душа шалит в тебе <.>» (I, 189).

Поколения предков и потомков, начиная с повести «Страшная месть», образуют иерархию, в которой, как заметил А.И. Иваницкий, «каждое поколение <.> карает (поглощает) нисходящее и карается (поглощается) предыдущим, отцовским» [Иваницкий 2001: 254]. В зрелых и поздних произведениях Гоголя это приводит к комическим гиперболам неразличимости отцов и детей. Так, в «Ревизоре» Добчинский по виду месячного младенца определяет, что тот «будет, как и отец, содержать трактир» (IV, 10), а дети вымышленного чиновника Замухрышкина в «Игроках» уже в пеленках, по предположению Утешительного, производят руками движения взяточника.

С другой стороны, мифопоэтическое сознание Гоголя проявляется у него в наделении своих героев чертами и свойствами животных. Они у Гоголя, по мысли А.И. Иваницкого, зачастую играют роль тотемных предков и могут поглотить своих «сыновей», вернув их в земляное чрево. Если в ранней прозе писателя их тотемная природа явлена открыто (например, птичий нос, баран и медведь в «Заколдованном месте», эхом отзывающиеся на любое слово героя и выступающие как его дочеловеческие «я»), то в последующих текстах Гоголя они принимают новые формы, воспроизводя основополагающие структуры мифологического понимания смерти, где последняя условна и означает «лишь возврат к исходному положению», ту же жизнь, «но в ином обличии» [Еремина 1978: 7]. Смерть для героев Гоголя может принять облик животного (серая кошечка в «Старосветских помещиках»), а зооморфные тропы в гоголевском стиле способны с метафорического уровня перейти в план реальности и оказать губительное воздействие на судьбы персонажей (имя гусака в «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем»), либо оставаться на тонкой грани, отделяющей человеческий образ от его тотемного архетипа (звериные ипостаси чиновников в письме Хлестакова, зооморфные элементы в портретах персонажей «Мертвых душ» как манифестация их духовного оскудения).

В основе тотемизма лежало почитание родового первопредка. Культ предков, или манизм (от латинского manes - души умерших) долгое время рассматривался этнографами как одна из древнейших и самых распространенных форм первобытной религии. Приверженцы мани-стической теории не видели различий между покойными, относя их всех к общей категории предков. Однако отношения предков и потомков в традиционной народной культуре носят неоднозначный характер.

Одним из первых на это обратил внимание в статье «Древнерусский языческий культ “заложных” покойников» (1917) выдающийся исследователь славянской духовной культуры Д.К. Зеленин. Изучая народные представления о посмертном существовании человека, он указал на глубокие различия в отношениях к тем покойникам, которые умерли естественной смертью, и к тем, кто умер преждевременной или неестественной смертью (некрещеные дети, утопленники, погибшие от рук убийц или в результате несчастного случая, самоубийцы). Умершие «своей» смертью почитались как родители, предки, «не своей» именовались заложными покойниками, или мертвяками. Последние попадали в услужение нечистой силе и сами становились демоническими существами, опасными для живых людей [Зеленин 1999: 18-20] 1. Таким образом, умершие в народном сознании делились на чистых и нечистых. Подавляющее большинство демонологических персонажей славянского фольклора восходит, согласно современным исследованиям, к верованиям о «заложных», или «ходячих» покойниках [Виноградова 2000; Седакова 2004]. Эти представления нашли свое преломление на разных уровнях поэтики Гоголя и стали важной частью онтологии его творчества.

Характерной чертой поведения гоголевских персонажей является постоянное пересечение ими границы между миром живых и миром мертвых. В славянской народной культуре общение живых и мертвых было строго регламентировано [Толстая 2000: 14-20]. В его основе лежали мифологические представления о посмертной судьбе предков, души которых в определенные народным календарем дни почитают, приглашают в гости. Тех, кто явился в неурочное время, боятся, выпроваживают, стараются защититься от них. Былички и похоронные причитания отразили представления о том, что смерть человека наступает из-за того, что умерший родственник, явившийся до сорокового дня, забирает его к себе на «тот» свет [Черепанова 1996: 116]. В календарных обрядах у «предков» просили покровительства, в семейных (родильных, свадебных, похоронных) ведущую роль играла охранительная семантика. Новорожденный, невеста, умерший считались лими-нальными существами, которые должны были совершить «обряд перехода» (А. ван Геннеп²), чтобы утвердиться в новом статусе человека, замужней женщины, покойного предка. Любые нарушения обрядового регламента были чреваты опасными последствиями для участников обряда и для всего родового коллектива.

¹ Об ином, чем у Зеленина, толковании происхождения термина «заложные» как «забытые, не поминаемые» покойники см.: [Панченко 2013].

Особый статус имел в славянских обрядовых представлениях сирота. Он воспринимался как лицо ущербное не только социально, но и ритуально. Сирота был обделен, лишен своей доли и поэтому не мог участвовать в семейных обрядах, чтобы его обездоленность не распространилась на окружающих и на саму обрядовую ситуацию. Сирота не допускался к участию к свадебном обряде, а также в некоторых календарных обрядах, исполняемых ради плодородия и правильного течения жизни. Лишенный защиты и покровительства в мире земном, сирота мог обращаться за помощью к миру потустороннему. Он имел статус посредника между миром людей и «иным» миром [См.: Левкиевская 2002; Трофимов 1999].

Главные герои большинства повестей «Вечеров» наделены чертами сиротства или полусиротства. Вот почему столь проблематична для них ситуация брака. Грицько («Сорочинская ярмарка»), Петро («Вечер накануне Ивана Купала») - круглые сироты. Полусироты - Лев-ко («Майская ночь»), Вакула («Ночь перед Рождеством»), Катерина («Страшная месть»). И даже Иван Федорович Шпонька - сирота, находящийся под покровительством своей тетушки. Обратим внимание, что во всех этих произведениях, за исключением последней повести, где тема брака только намечена как возможность превращения «дытыны» в «мужа»), свадьба выступает в качестве ключевого сюжетного мотива. И совершается она при участии нечистой силы. Иными словами, сиротство персонажей наделяет эти свадьбы признаками «нечистоты», то есть превращает в антисвадьбы. Даже если свадьба сыграна по всем обрядовым правилам, как в «Вечере накануне Ивана Купала» или в «Страшной мести», она не приносит героям счастья. Вероятно, не случайно свадебная тема соединяется с мотивами смерти и скуки в финале «Сорочинской ярмарки» «при взгляде на старушек, на ветхих лицах которых веяло равнодушие могилы, толкавшихся между новым, смеющимся, живым человеком»» (I, 135).

Этой закономерности, на первый взгляд, противоречат сказочные финалы «Майской ночи» и «Ночи перед Рождеством», герои которых - полусироты - добывают ключи от счастья в «ином» царстве. С одной стороны, это может свидетельствовать о том, что Гоголь, по словам М.Н. Виролайнен, «никогда не следовал какой-либо одной избранной модели. Так, фабулы «Вечеров» в глубинном своем основании восходят к фольклорной сказке со свадебным сюжетом, но исходная модель с практически одним и те же набором персонажей варьируется в цикле словно бы затем, чтобы постоянно деформируясь, выйти из своего канонического русла, обернуться катастрофой в «Вечере накануне Ивана Купала» и в «Страшной мести» и наконец вовсе расстроиться в повести о Шпоньке» [Виролайнен 2003: 11].

С другой стороны, счастливый финал возможен там, где героям удается одолеть нечистую силу с помощью креста («Пропавшая грамота», «Ночь перед Рождеством») или литературного чуда. Финал «Майской ночи» носит, по заключению Е.Е. Дмитриевой, «исключительно литературный характер», поскольку в фольклоре нечистая сила превосходит человека в способности к сверхвидению. Сама ситуация загадывания русалкой загадки типична для фольклора, однако Гоголь ее переворачивает и дает возможность герою увидеть то, чего не смогла панночка [См.: Дмитриева 2001: 735].

В славянской народной культуре свадебный и похоронный обряды структурно изоморфны [Байбурин, Левинтон 1990]. Их неразрывная связь отражает архаические представления об изоморфизме смерти и рождения. Смерть в народном сознании мыслится не как окончательное исчезновение, а как новое рождение, превращение / воскрешение, переход в иную сферу существования, как особая форма жизни. Этот же мифологический субстрат лежит в основе календарной обрядности.

Отзвуки структурно-семантического комплекса, объединяющего свадьбу и похороны, можно обнаружить не только в «Вечерах». Они есть и в «Миргороде», и в петербургских повестях. Такова сюжетная коллизия «Вия», в рамках которой строятся отношения круглого сироты Хомы Брута и панночки. Не раз отмечалась травестия романтической темы мистического брака в «Шинели» [Манн 1987: 77; Вайскопф 2003: 191]. Однако превращение Башмачкина в «ходячего покойника» в «фантастическом» окончании повести позволяет соотнести финал «Шинели» с древними народными представлениями о причинах явления умершего в мир живых, одной из которых является неизжитость им срока жизни. Поведение мертвеца, ищущего свою шинель (ср. историю о поисках чертом красной свитки в «Сорочинской ярмарке»), по словам современного исследователя, «прямо указывает на него как на заложного покойника, доживающего за гробом свой век» [Кривонос 2006: 386].

В поэме «Мертвые души» тема посмертного существования является центральным смыслообразующим мотивом, актуализирующим не только христианские, но и языческие концепты живой и мертвой души. Здесь, в первую очередь, следует обратить внимание на архетипические черты поминальной обрядности, которые проявляются на разных уровнях художественного текста. Это связано прежде всего с загробным интересом главного героя - покупкой мертвых душ. Композиционное своеобразие первых шести глав поэмы может быть охарактеризовано таким фольклорно-этнографическим термином, как обход. Сначала Чичиков наносит визиты городским чиновникам - «отцам города», а потом совершает объезды окрестных помещиков - владельцев мертвых душ³. Они воспроизводят структурную схему обрядовых обходов, связанных с календарными народными праздниками. На святках обход дворов является композиционным стержнем обряда колядования, атмосфера которого с этнографической точностью воспроизведена Гоголем в «Ночи перед Рождеством». Обряд заключается в последовательном посещении домов группами колядовщиков с определенной ритуальной целью и получении даров от хозяев дома. Мифологический смысл обряда связан с архаическим представлением о том, что колядовщики есть заместители покойных предков [Виноградова 2000: 115]. Их одаривание было призвано обеспечить покровительство усопших в новом земледельческом году, гарантировать хозяйственное и семейное благополучие. Обряд сопровождался исполнением особых магических песен заклинательного типа - колядок. Они включали в себя в качестве обязательного структурного элемента благопожелания хозяевам дома [Агапкина, Виноградова 1994]. В рамках этого ритуала и совершался дарообмен между исполнителями колядок и хозяевами. В ответ на благопожелания колядовщики получали специальные обрядовые дары - еду и особое обрядовое печенье, обычно имевшее форму домашних животных. Высказывалось предположение, что фигурное тесто заменило собой жертвенное животное [Виноградова 1982: 139]. Одаривание колядовщиков как заместителей душ умерших, пришедших в свои дома, опиралось на мифологические представления о том, что покойные предки способны «не только предсказать судьбу, но и повлиять на все сферы земной жизни. В этой связи поминальные обряды есть не что иное, как жертва в целях задабривания умерших, чтобы они в дальнейшем содействовали благополучию своих родственников» [Там же: 148].

Чичиков с его умением «очень искусно польстить каждому» (VI, 12) производит при своих посещениях помещиков типологически сходный дарообмен: «благопожеланий» на мертвые души. Этот обрядовый архетип представлен, естественно, не в прямой, а в травестийной ипостаси во всех диалогах с помещиками, кроме главы о Ноздреве. Уже сама номинация первого «двора» обрядового обхода - деревня Маниловка - в числе других «заманивающих», демонологических значений указывает на прозрачную этимологическую связь с manes, народными представлениями о душах умерших [См.: Фарино 2004: 499]. Манилов, подаривший своих покойников Чичикову, в ответ на благодарности «смешался, весь покраснел и <.. .> выразился, что это сущее ничего, что он точно, хотел бы доказать чем-нибудь сердечное влечение, магнетизм души, а умершие души в некотором роде совершенная дрянь» (VI, 36). В остальных случаях дарообмен носит товарно-денежный характер.

Если по ходу обряда хозяева двора отказывались щедро одарить колядовщиков, вместо благопожеланий звучали угрозы с их стороны. Утренний разговор Чичикова с Коробочкой начинается по сходной «колядной» модели, с «величаний» ее поместью: «У вас, матушка, хорошая деревенька» (VI, 50). Однако отказ помещицы продать мертвые души резко меняет речевое поведение Чичикова: «<.> да пропади они и околей со всей вашей деревней!..» (VI, 54). Показательно, что, уступив покойников после этих угроз за пятнадцать рублей, Коробочка строит свои дальнейшие отношения с Чичиковым через поминальный пищевой код: «<...> нужно его задобрить: теста со вчерашнего вечера еще осталось, так пойти сказать Фетинье, чтоб спекла блинов; хорошо бы также загнуть пирог пресный с яйцом <...>» (VI, 55. Здесь и далее курсив в цитатах наш - А.Г.). Согласие хозяйки продать мертвые души, подкрепленное изделиями из теста, вновь возвращает речам гостя величальную интонацию: «Чичиков придвинулся к пресному пирогу с яйцом и, съевши тут же с небольшим половину, похвалил его <.> “У вас, матушка, блинцы очень вкусны”» (VI, 57).

Диалог Чичикова и Манилова стал предметом специальной работы. Ее автор в структуре речевого поведения персонажей отмечает инверсию обряда благопожелания, характерную для святочных игр с покойником, в которых пародируется погребальная обрядность (игра в «умруна»): «Чичиков ведет свою роль в личине “притворной скромности”, Манилов же - в роли щедрого “величальника”» [Карпенко 1996: 53]. Игры с покойником были тесно связаны с календарными праздниками, где они выражали идею вечного круговорота жизни и смерти. Это особые формы народной смеховой культуры, пародийные «ряженые» похороны и отпевания, которые носят эротический характер, призванный активизировать продуцирующие функции мира живых, повлиять на плодородие земли, животных и людей [См.: Морозов, Слепцова 1996].

Однако далеко не всегда они были связаны с календарной обрядностью напрямую. В западноукраинской погребальной традиции, зафиксированной этнографами еще в первой трети XX века, бытовали веселые игры с телом умершего. К ноге мертвеца привязывали веревку и дергали за нее, щекотали за пятки, чтобы «пробудить», вернуть его к жизни [Богатырев 1996: 490-491]. Эти кощунственные, на первый взгляд, действия являлись частью целого комплекса ритуалов, направленных на то, чтобы снять страх перед вредоносностью смерти. Одним из наиболее действенных средств защиты от нее считалось прикосновение к пятке покойного. На Русском Севере у покойников щекотали именно пятки, «так как пятка - это та часть тела, которой нет у представителей нечистой силы (ср. одно из наименований черта - Антипка беспятый)» [Черепанова 1996: 115]. Знакомство Чичикова с Коробочкой тоже начинается с предложения гостеприимной хозяйки почесать на ночь пятки: «Покойник мой без этого никак не засыпал» (VI, 47). Ночной гость, явившийся в неурочное время неизвестно откуда, в мифологическом сознании воспринимался как представитель «чужого», или потустороннего мира и мог быть демоническим существом, «ходячим» покойником. Недаром Коробочке, «необыкновенно» боящейся чертей, незадолго до встречи с Чичиковым «всю ночь снился окаянный» (VI, 54). Предложение почесать пятки в обрядовом контексте можно рассматривать как способ идентификации гостя по признаку «свой» / «чужой».

Условность художественного времени в произведениях с циклическим построением сюжета, к которым принадлежат и «Мертвые души», позволяет нам сопоставить гоголевскую поэму не только со святочными обходами, но и со структурой обрядовых обходов в целом. «Любая попытка отождествить время романа с реальным линейным временем сразу же раскроет его условность и циклическую повторяемость» [Лотман, Минц: 44]. Повествование в «Мертвых душах» не может быть соотнесено с определенным календарным временем, поскольку гоголевская поэма принадлежит к произведениям ахронного типа. Они строятся на принципе кумуляции, повторяемости однородных эпизодов. В фольклоре по этой модели рассказывается сказка о животных, в литературе она представлена плутовским романом, на связь которого с поэтикой «Мертвых душ» не раз обращалось внимание в работах о Гоголе [См.: Егоров 1978; Гончаров 1985]. Структура обходных обрядов обнаруживает немало общего с моделью плутовского романа, в котором подобными являются «не только все эпизоды друг другу, но и каждый из них целому. Сюжет же приобретает характер бесконечного наращивания однотипных эпизодов» [Лотман, Минц 1981: 44].

У славян была широко распространена вера в то, что души умерших посещают свои бывшие дома в поминальные дни и в сочельник. В связи с этими представлениями находились и поверья о том, что любой пришедший в сочельник гость - «особа священная» [Виноградова 1982: 195]. В некоторых обходных обрядах визитером мог выступать один человек. Существовали разные типы святочных обходов: коллективные и индивидуальные. К первым принадлежали вечерне-ночные колядования, ко вторым визиты пастуха, нищего, священника, «посевальщика» и «полазника». Считалось, что «именно через посредничество ритуально значимых лиц можно связаться с миром умерших» [Виноградова 1982: 144]. Показательно, что в похоронных причитаниях восточных славян покойника называют «гостем» [Агапкина, Невская 1995: 531]. Первого посетителя дома во время целого ряда осенне-зимних народных праздников именовали «полазником» и воспринимали как ритуального гостя [См.: Богатырев 2007]. Такого рода гость - объект особого почитания как представитель чужого, иного мира. В словаре В. Даля одно из первых значений слова «гость» - «иноземный или иногородний купец, живущий и торгующий не там, где приписан» [Даль 1955: I, 386]. Превращение «чужого» в «гостя» связано с обрядовыми формами обмена, включающими пиры, угощения, чествования.

«Вы у нас гость: нам должно угощать» (VI, 148) - вот модель, по которой строятся до девятой главы отношения городских чиновников и помещиков с Чичиковым. Архетип обрядового гостя возникает в системе тончайших аллюзий, связанных в поэме с главным предприятием Чичикова, с его настойчивым интересом к мертвым душам. И дело не только в том, что Чичикова щедро угощают блюдами традиционного поминального стола. Обилие блинов на столе у Коробочки уже было отмечено как элемент масленичной обрядности [Смирнова 1987: 48]. Остается добавить, что блины на масленицу предназначались прежде всего для угощения покойных предков. Обычай печь блины в народных верованиях был одним из самых надежных способов связи с иным миром: печь блины - «мосьциць Хрысту дорогу на небо» [Цит. по: Виноградова 1982: 188]. В качестве блюд традиционного поминального стола можно упомянуть щи и гречневую кашу, которой была начинена знаменитая «няня» у Собакевича, ватрушки, «из которых каждая была гораздо больше тарелки» (VI, 99). Изобильный стол был одним из признаков поминальной обрядности для того, чтобы приходящие в дом души предков насытились. За комической фразой Собакевича: «Лучше я съем двух блюд, да съем в меру, как душа требует», - возможно, стоит вполне определенный обрядовый контекст. С христианской поминальной обрядностью связан и сухарь из пасхального кулича, которым вознамерился угостить Чичикова Плюшкин. Из этой традиции ритуального угощения «гостя» выпадает Ноздрев, на обеденном столе которого «блюда не играли большой роли» (VI, 75), единственный из помещиков, с кем Чичикову не удалось договориться о покупке мертвых душ.

Особенно важно отметить, что рассказы Коробочки и Собакевича о своих умерших крестьянах носят открыто поминальный характер и могут быть сопоставлены с поэтикой похоронных причитаний, устойчивым мотивом которых была некрологическая похвала. «И умер такой всё славный народ, всё работники <... > На прошлой недели сгорел у меня кузнец, такой искусный кузнец и слесарное мастерство знал» (VI, 51), - говорит Чичикову Коробочка. Характеристики покойных крестьян Собакевича представляют собой развернутые панегирики: «А Пробка Степан, плотник? Я голову прозакладую, если вы где сыщете такого мужика. Ведь что за силища была! Служи он в гвардии, ему бы бог знает, что дали, трех аршин с вершком ростом!» (VI, 102). Размышления Чичикова над списком купленных душ, символический «смотр» которым он производит, напоминают языческий обычай обрядовой «оклички» мертвых в Великий четверг, зафиксированный в «Стоглаве»: «А Великий четвергъ по рану солому палют и кличуть мертвых» [Цит. по: Успенский 1982: 141]. Картины жизни и смерти крестьян, возникающие в воображении гоголевского героя, вновь возвращают нас к традиционным представлениям о «чистых» и «нечистых» вариантах посмертной судьбы предков: «Эх, русской народец! Не любит умирать своею смертью!» (VI, 137).

С Чичиковым входит в поэму тема смерти. Уже в первом разговоре с гостиничным слугой гость «расспросил внимательно о состоянии края: не было ли каких болезней в их губернии, повальных горячек, убийственных каких-то лихорадок, оспы и тому подобного» (VI, 10). Эпидемии и болезни в народной культуре персонифицировались и воспринимались как стихийные вторжения «чужого» в сферу «своего». Для их предотвращения совершались «опахивания», «огораживания», профилактические обходы «своей» территории. Сюжетное поведение гоголевского героя, структура его визитов и объездов носят характер своеобразной инверсии этих апотропеических обрядов.

Ю.В. Манн обратил внимание на сложность и текучесть интонаций, в которых проявляется отношение героев поэмы к роковому рубежу. «Над осязаемой реальной основой, образуемой такими факторами, как “жизнь” и “смерть”, - пишет исследователь, - поэма надстраивает многоярусную систему смыслов, которые не столько мирно соседствуют, сколько постоянно смещаются и колеблются, усиливая и видоизменяя друг друга» [Манн 1987: 244]. Диалоги с помещиками о мертвых душах начинаются с нарочито легкой интонации у Манилова, переходят в препирательство с Коробочкой, становятся предметом ожесточенной торговли у Собакевича, обмена у Ноздрева, выгодной покупки у Плюшкина. Разговоры о мертвых душах приводят в смятение город и заканчиваются реальной смертью - смертью прокурора, в описании которой все прежние шутливые и небрежные интонации решительно меняются и побуждают повествователя задуматься о смысле жизни: «А между тем появленье смерти так же было страшно в малом, как страшно оно и в великом человеке <...> О чем покойник спрашивал, зачем он умер, или зачем жил. Об этом один бог ведает» (VI, 210).

Негоция Чичикова, незваного гостя, скупающего мертвые души, нарушает традиционный регламент общения предков и потомков. Пытаясь отторгнуть от мира мертвых его часть, он, согласно народным воззрениям, лишает купленные души родовых связей и способствует несанкционированному вторжению «чужого» в мир живых, расширяя тем самым пространство смерти. Гоголь же, как известно, собирался героев своей поэмы воскрешать. Для реализации этого замысла понадобились другие поэтические средства, источники которых писатель находил в народной обрядовой культуре.

Среди обрядовых ролей, которые приходится играть Чичикову в сюжете поэмы, одной из важнейших является роль жениха-похитителя. Слух о намерении Чичикова увезти губернаторскую дочку впервые возникает в романтическом воображении городских дам после того, как одна из них описывает ночной визит Чичикова к Коробочке. В этом описании («является вооруженный с ног до головы, вроде Ри-нальда Ринальдина»), отсылающем как будто бы к вполне определенному литературному источнику - легендарному разбойнику из романа Вульпиуса, появляется характерная деталь предметного мира величальной песни, входящая в образ «грозного жениха»: «раздается в ворота стук, ужаснейший <...> кричат: «Отворите, отворите, не то будут выломаны ворота» (VI, 183). Она вводит в повествование один из самых архаичных элементов свадебной обрядности - мотив умыкания невесты, который нашел свое отражение в величании жениху, исполнявшемуся до венчания:

Выламывание женихом ворот (дверей, сеней) в доме невесты является важной частью свадебного ритуала и связано с эротической метафорикой брака: «Прохождение женихом дверей описывается как нападение, взлом. Ср.: “Поломали, ой поломали двери, поломали сени новые” <.. .> Если сени связаны с дверьми метонимически, то ворота - по функциональному сходству» [Байбурин, Левинтон 1978: 94-95]. Гоголевский текст, очевидно, заключает в себе более многозначные и широкие поэтические ассоциации, нежели те, что лежат на его поверхности.

Жених в обрядовой поэзии может выступать в разных ипостасях: удачливый охотник, грозный князь, богатый купец и т.д. Все они восходят к мифологическим представлениям о новобрачном как отважном путешественнике на тот свет, едущем выручать молодую из объятий смерти. Помимо силы, жених наделяется магическими знаниями, умением правильно себя вести в сакральном мире. Страх перед «молодыми» до брака в традиционном свадебном обряде объясняется их восприятием как лиминальных существ, опасных для окружающих [Лысюк 2003: 16]. Весь этот комплекс архетипических мотивов присутствует в городских слухах и толках о Чичикове. Роль жениха-похитителя, которую предназначили Чичикову дамы города NN, носит в сюжете поэмы двойственный характер. С одной стороны, он оказывается женихом мнимым, существующим лишь в воспаленном от страха воображении городских жителей. С другой стороны, в этой роли воскрешается семантика архаического комплекса «свадьба - похороны». Родившись в городской молве, толки о свадьбе героя и губернаторской дочки завершаются иным обрядом - похоронами прокурора.

Тема воображаемой женитьбы Чичикова, если воспользоваться термином Ю.В. Манна, - «миражная интрига» первого тома поэмы. Однако впечатление, произведенное на героя «невестой», открывает читателю неведомые доселе стороны его души, придает образу более глубокое психологическое измерение. Ученый даже усматривает в этом внутренние предпосылки грядущего перерождения протагониста поэмы [См.: Манн 2005: 112]. У Гоголя сказано, что в ощущениях героя после встречи с ней на балу «было что-то такое странное, что-то в таком роде, чего он сам не мог себе объяснить» (VI, 169). В этом эпизоде, по замечанию Е.А. Смирновой, «Чичикова коснулся свет ее душевной чистоты, и его, казалось, умершая душа потянулась к этому свету, хотя и еще бессознательно» [Смирнова 1987: 134].

Роль жениха, которая, хоть и ненадолго, выпадает Чичикову, - важная составная часть образа, связанная с его повышенной символичностью в художественном строе «Мертвых душ». В первобытном фольклоре архетип жениха соединяет в себе метафоры брака и смерти, а «метафора “свадьбы” - это метафора победы над смертью, нового рождения, омоложения» [Фрейденберг 1997: 75]. В поэтике Гоголя восстанавливаются глубинные архаические связи мифологем жизни - смерти - нового рождения. Этому способствует пограничная природа гоголевского героя, выступающего медиатором, неутомимым посредником между миром живых и миром мертвых. Одним из важнейших условий их сосуществования у Гоголя является опора на мифологические представления традиционной славянской культуры о посмертной жизни человеческой души.

Литература

Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Благопожелания: ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. - М., 1994. - С. 168-208.

Агапкина Т.А., Невская Л.Г. Гость // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - М., 1995. -Том 1. - С. 531-533.

Байбурин А.К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. - Л.,1978. - С. 89-106.

Байбурин А.К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). - М.,1990. -С. 64-99.

Барт Р Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М., 1994.

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.

Богатырев П.Г. Игры в похоронных обрядах Закарпатья / пер. с фр. Т.В. Цивьян // Секс и эротика в русской традиционной культуре. - М., 1996. - С. 484508.

Богатырев П.Г. «Полазник» у южных славян, мадьяров, словаков, поляков и украинцев // Богатырев П.Г. Народная культура славян. - М., 2007. - С. 131-214.

Вайскопф М. Птица-тройка и колесница души: Работы 1978-2003 годов. - М., 2003.

Виролайнен М.Н. Ранний Гоголь: катастрофизм сознания // Гоголь как явление мировой литературы. - М., 2003. - С. 9-14.

Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. - М., 1982.

Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. - М., 2000.

Геннеп А. ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов / пер. с фр. Ю.В. Ивановой, Л.В. Покровской. - М., 1999.

Гиппиус В.В. Гоголь. - Л., 1924.

Гончаров С.А. Жанровая структура «Мертвых душ» Н.В. Гоголя и традиции русской прозы. Автореферат дис. .. .канд. филол. наук. - Л., 1985.

Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. / Сост. В.И. Даль. - М., 1955.

Дмитриева Е.Е. Комментарии к «Вечерам на хуторе близ Диканьки» // Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений и писем: В 23 томах. - М., 2001. -Т.1. - С. 611-850.

Евдокимова Л.В. Мифопоэтическая традиция в творчестве Ф. Сологуба. - Астрахань, 1998.

Егоров И.В. «Мертвые души» и жанр плутовского романа // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. - 1978. - Т. 37. - №1. - С. 31-36.

Еремина В.И. Миф и народная песня (к вопросу об исторических основах песенных превращений) // Миф - фольклор - литература. - Л., 1978. - С. 3-15.

Зеленин Д.К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1917 - 1934. -М., 1999. - С. 17-34.

Иваницкий А.И. Архетипы Гоголя // Литературные архетипы и универсалии. - М., 2001. - С. 248-281.

Карпенко А.И. Черты народно-смеховой характерологии в мире «Мертвых душ» Н.В. Гоголя // Мысль, слово и время в пространстве культуры. Теоретические и лингводидактические аспекты изучения русского языка и литературы. - Киев, 1996. - С. 23-59.

Кривонос В.Ш. Повести Гоголя: Пространство смысла. - Самара, 2006.

Круглов Ю.Г. Русские свадебные песни. - М., 1978.

Левкиевская Е.Е. Сирота // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - 2-е изд. - М., 2002. - С. 433.

Лотман Ю.М., Минц З.Г. Литература и мифология // Труды по знаковым системам. XIII: Семиотика культуры. - Тарту, 1981. - С. 35-55.

Лысюк Н.А. Магия жениха и невесты в восточнославянском свадебном обряде // Традиционная культура. - 2003. - №1 (9). - С. 9-18.

Манн Ю.В. Диалектика художественного образа. - М., 1987.

Манн Ю.В. Постигая Гоголя. - М., 2005.

Морозов И.А., Слепцова И.С. Свидание с предком (Пережиточные формы ритуального брака в святочных забавах ряженых) // Секс и эротика в русской традиционной культуре. - М., 1996. - С. 248-304.

Панченко А.А. Мертвецы: «добрые», «злые» и непонятно какие. Восприятие смерти в аграрных культурах // Отечественные записки. - 2013. -№ 5 (56) - С. 135-143.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). - СПб., 1995.

Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. - М., 2004.

Смирнова Е.А. Поэма Гоголя «Мертвые души». - Л., 1987.

Софронова Л.А. Мифопоэтика раннего Гоголя. - СПб., 2010.

Толстая С.М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Славяноведение. - 2000. - № 6. - С. 14-20.

Трофимов А. А. Убогий сирота // Живая старина. - 1999. - №1. - С. 25-26.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). - М., 1982.

Фарино Е. Введение в литературоведение. - СПб., 2004.

Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М., 1997.

Черепанова О.А. Очерк традиционных народных верований Русского Севера (Комментарии к текстам) // Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. - СПб., 1996. - С. 113-181.

1.2. Народный и церковный календарь в метасюжете Гоголя

Одной из важнейших мифологических категорий традиционной славянской культуры является народный календарь. «Будучи христианским по составу праздников, - замечает С.М. Толстая, - народный календарь остается мифологическим по своему содержанию. Даже крупные церковные праздники могут в народном восприятии утрачивать свой канонический христианский смысл» [Толстая 2009: 239]. С народным календарем неразрывно связана семантика художественного времени у Гоголя. Уже в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» фольклорные и церковные хрононимы, т е. имена собственные точек и отрезков календарного времени, становятся не только названиями, но и сюжетными хронотопами гоголевских текстов. Их действие развертывается на фоне или в преддверии праздника («Вечер накануне Ивана Купала», «Ночь перед Рождеством») или в особом праздничном локусе («Сорочинская ярмарка»).

«Праздник, - писал М.М. Бахтин о сюжетной организации повестей «Вечеров на хуторе близ Диканьки», - связанные с ним поверья, его особая атмосфера вольности и веселья выводят жизнь из обычной колеи и делают невозможное возможным (в том числе и заключение невозможных ранее браков» [Бахтин 1975: 485]. Неотъемлемой частью свадебных сюжетов Гоголя является прямое или косвенное участие в них выходцев с “того” света, тесная связь с поминальной обрядностью основных праздников народного календаря.

Напомним, что в поминальных обрядах общение покойных предков и их потомков носило неоднозначный характер: «это одновременно и почитание, умилостивление, и страх, опасение, охранительные действия, изгнание» [Виноградова 2000: 148]. Праздники были временем размыкания границы между миром живых и миром мертвых, активизации нечистой силы и интенсивного общения с усопшими родственниками. Оно было строго регламентировано поминальными днями, за пределами которых несло опасность миру живых. Особый страх вызывали умершие не своей смертью или похороненные с нарушением обряда «заложные покойники», попадавшие вследствие этого в услужение нечистой силе. К ним восходит генезис большей части демонологических персонажей славянского фольклора.

Иными словами, время праздника было не только сакральным, но и чрезвычайно опасным для человека. «По народным представлениям, все праздники опасны, и чем крупней и “святее” праздник, тем он опаснее <...> Праздников люди боялись не меньше, чем нечистой силы» [Толстая 2009: 239].

Среди фольклорных обозначений праздников наиболее распространенным был хрононим «Святки». Так называли дни после главных церковных и народных праздников - Рождества, Пасхи, Троицы, Ивана Ку-палы. Рождество и Ивана Купала относились к т.н. «межевым» праздничным дням, связанным с зимним и летним солнцестоянием и обозначающим середину каждого из полугодовых периодов. Перед ними «происходит нечто вроде открытия земли, преисподней, из которой вылезает вся нечисть, особенно опасная по ночам <...> Святки, близкие по времени к зимнему солнцевороту, перекликаются по обрядности и верованию в бесчинство нечистой силы с днем или, точнее, ночью накануне праздника Ивана Купалы» [Толстой 1997: 22, 23].

Зимний святочный цикл, включающий Рождество, Новый год и Крещение, отличался своей универсальностью. И не только потому, что в его структуре произошло органичное наложение языческого и церковного календаря. Значительная часть обрядовых действий во время других календарных праздников (обходы, ряженье, смеховые похороны, поминовение усопших и др.), является заимствованием и перенесением зимних Святок. Не менее универсальную роль играют святочные мотивы в гоголевских текстах. По народным поверьям, зимние Святки считались «опасными» днями как время наибольшего разгула демонических сил, потому что «Бог, радуясь рождению Сына, выпускает с “того света” души умерших и всех чертей на волю <...> черти вредят людям уже в рождественский вечер, тогда “нечистые прилетают на землю, ведьмы скрадывают месяц и звезды”» [Виноградова, Плотникова 2009: 585-586]. В повести «Ночь перед Рождеством» они, в точном соответствии с этими мифологическими представлениями, посягают не только на душу человека, но и на весь Божий мир, похищая с неба звезды и месяц.

В сюжетном хронотопе повести «Майская ночь, или Утопленница» молодой Гоголь художественно переосмыслил полученные от сестер и матери сведения о примыкавшей к Троице Русальной неделе, которую в народе именовали «Зелеными Овятками». Этот хрононим, судя по материалам «Книги всякой всячины», был писателю хорошо знаком (IX, 517). В рукописном сборнике «Песни, собранные Гоголем» есть украинская троицкая песня, которая начиналась обрядовой формулой: «Ой, завью винки да на вси святки, / Ой, на вси святки, на вси празднычки» [Гоголь 2010: XVII, 88]. Троица повсеместно считалась днем поминовения усопших. В канун Троицы поминали утопленников, а в конце Русальной недели совершался обряд «проводов / похорон русалки». Так, в Полесье вся эта неделя была посвящена утопленникам [См.: Агапкина 2012: 323]. Главная опасность в это время исходила от русалок: их «всягды баялися, ёни шо хатели, то и рабили на траецких святках» [Толстая 2005: 249]. Гоголевская запись «О мавках, малороссийских русалках» в его рукописной «Книге всякой всячины» содержит подробный рассказ о тех опасностях, которые подстерегают человека при встречах с русалками (IX, 519). Сюжет о печальной судьбе девушки, не сумевшей отгадать загадки русалки, лежит в основе троицкой песни «Ой, бижыть, бижыть мила дивчинка», имевшейся в гоголевском рукописном сборнике народных песен [Гоголь 2010: 87]. Повесть «Майская ночь» построена на инверсии песенного сюжета: Левко, угадавший среди играющих русалок мачеху-ведьму, получает от русалки-панночки награду. Она устраняет препятствия к его браку с Ганной.

Однако ни троицкие, ни русальные обряды в «Майской ночи» прямо не отразились. Гоголь, по наблюдению Е.Е. Дмитриевой, перемещает здесь в другой календарный период некоторые компоненты зимних святок: вывороченные тулупы парубков, «размалеванная рожа» Левка - это элемент святочного ряжения, связанного в народном сознании с потусторонним миром [Дмитриева 2001: 748-749]. Более того, русалка-панночка выступает у Гоголя в роли сказочного чудесного помощника, а не опасной нечистой силы. Народным представлениям о посмертной судьбе русалок противоречит, по мнению исследовательницы, и пожелание Левко «доброй и прекрасной панночке» жизни в раю: «Пусть тебе на том свете вечно усмехается между ангелами святыми!» (I, 180) .

Со столь категоричным выводом комментатора гоголевского текста вряд ли можно согласиться. Образ русалки в традиционной народной культуре носит амбивалентный характер, который связан с представлением о том, что «русалки вредят нарушителям ритуальных запретов, характерных для троицко-русального периода, и помогают тем, кто почитает их праздник и соблюдает все предписанные традицией нормы поведения» [Виноградова 2000: 157]. Особый интерес представляют фольклорные свидетельства двойственного понимания природы русалок как «нечисти» и как «праведных, безгрешных душ». Местами их постоянной локализации на «том свете» называют «небо, рай, кладбища, могилы, куда они уходили после Русальной недели, или воду, море - как границу между “тем” и этим светом» [Там же: 156]. Иными словами, отказавшись от приурочивания действия «Майской ночи» к конкретному календарному празднику, Гоголь, тем не менее, сохранил мифологический контекст троицких Святок, играющий в повести значительную сюжетообразующую роль.

По степени опасности коррелирует с зимними Святками праздник Ивана Купалы, когда справляет свои «святки» нечистая сила или, как говорит фольклорная запись, «нечистики там бегают» [Толстая 2005: 223]. Для этих дней характерны ритуальные ночные бесчинства. «Кажется неслучайным, что в Полесье бесчинства чаще всего приурочены к рождественскому <...> и купальскому циклу, т е. к двум наиболее “опасным” отрезкам годового времени <...>, отмеченным <...> разгулом нечистой силы» [Там же: 394].

В сюжетном хронотопе повести «Вечер накануне Ивана Купала», завершающейся гибелью главного героя, явственно нарушен праздничный регламент. Большинство обрядовых действий на Ивана Купалу имело охранительный и очистительный характер: сбор лечебных трав и цветов, плетение венков, ночные бесчинства, прыжки через костер, обливания, выслеживание ведьмы и уничтожение ее чучела. Герой повести, отправляясь ради любви к Пидорке на поиски «нечистого» клада, демонстрирует обрядовое антиповедение: он вступает в сговор с нечистой силой и вместо изгнания ведьмы подчиняется ей, убивая невинного Ивася. Показательно, что превращение потерявшего память Петра в «кучу пеплу» происходит в купальский вечер ровно через год, когда в его доме появляется ведьма. Уничтожение ведьмы как купальский обряд и упоминание Хомой Брутом при встрече со старухой Петрова поста, которым заканчивалась Русальная неделя, сближает, по наблюдению В.Д. Денисова, время действия «Вия» и «Вечера накануне Ивана Купалы» [Денисов 2013: 479].

В сферу святочных хрононимов, активно используемых Гоголем, включен Филипповский, или Рождественский пост. В поминальный день перед ним отмечали «Святки для покойников». В завершающей «Вечера на хуторе близ Диканьки» повести «Иван Федорович Шпонька и его тетушка» первая встреча Василисы Кашпоровны с новорожденным племянником происходит, как вспоминает она в разговоре о покойных родителях Ивана Федоровича Шпоньки, «когда приехала на самое Пущенье, перед Филипповкою, и взяла было тебя на руки, то ты чуть не испортил мне всего платья <...> Такой ты тогда был гадкой!..» (I, 295).

Этот хрононим используется Гоголем и в его следующем сборнике «Миргород». В судебной жалобе Ивана Никифоровича из «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» звучит травестированный мотив святочного жертвоприношения. Одно из преступлений «богомольного», по характеристике повествователя, Ивана Ивановича заключается в том, что «накануне Филипповки сей богоотступник купил барана и на другой день велел зарезать своей беззаконной девке Гапке, оговариваясь, аки бы ему нужно было на тот час сало на каганцы и свечи» (II, 254).

Особую отмеченность этот хрононим получает в «Мертвых душах». В главе о Коробочке, в противовес летнему пейзажу, автором настойчиво вводятся календарные приметы зимних Святок. При ночной встрече помещицы с Чичиковым в ее речи неожиданно появляются зимние образы: «В какое это время вас Бог принес! Сумятица и вьюга такая <...>» (VI, 45) [23]. Приглашая Чичикова после договора о продаже мертвых душ вновь приехать к ней за покупками, помещица приурочивает их к святочному циклу народного календаря: «У меня о святках и свиное сало будет <.> У меня к Филиппову посту будут и птичьи перья» (VI, 57).

Введение в поэму этих хрононимов актуализируют святочный контекст в «Мертвых душах» и указывают на тесную связь их мифопоэти-ки с календарной поминальной обрядностью. Осенний Филиппов пост непосредственно предшествовал Рождеству / Святкам и входил в цикл важнейших годовых поминальных дней, посвященных всем умершим предкам [Толстая 2005: 80].

После заключения договора с Чичиковым о продаже мертвых душ следует сцена обильного угощения гостя блинами: «<...> нужно его задобрить: теста со вчерашнего вечера еще осталось, так пойти сказать Фетинье, чтоб спекла блинов; хорошо бы также загнуть пирог пресный с яйцом <...>» (VI, 55). В книге известного этнографа И.М. Снегирева «Русские народные праздники и суеверные обряды» (1839), подробный конспект которой сохранился в бумагах Гоголя, есть описание осенних родительских дней и способов общения крестьян с душами предков, для которых в эти дни - цитирую по гоголевскому конспекту - «поселяне пекут пироги, блины» (IX, 427). Недаром Коробочка пытается «задобрить» этими блюдами Чичикова, играющего роль посредника между миром живых и миром мертвых.

Описание объезда помещиков Чичиковым для приобретения мертвых душ, обнаруживает (как было показано в предыдущем разделе главы) типологическое родство со структурной схемой обрядовых обходов, связанных с календарными народными праздниками, и, прежде всего, со святочным обрядом колядования и лежащим в его основе дарообменом - вознаграждением колядовщиков, выступающих от лица покойных предков, за песенные благопожелания хозяевам дома. В своей травестийной ипостаси этот святочный архетип представлен во всех диалогах с помещиками, кроме главы о Ноздреве, предложившего иной тип обмена. И если Манилов отдает своих покойников даром, то в остальных случаях дарообмен носит товарно-денежный характер, формально сохраняя верность обрядовому регламенту.

Однако у Гоголя происходит чудовищный разрыв формы и мифологического содержания обряда. Ведь «главная задача всей поминальной обрядности - окончательное восстановление четких границ между миром живых и миром мертвых» [Алексеевский 2007: 246]. Приобретая мертвые души, которые на бумаге «будут прописаны как бы живые» (VI, 51), Чичиков не только отторгает от мира мертвых его часть, но и ставит под сомнение онтологический статус их владельцев, принадлежность персонажей поэмы миру живых. Только после смерти прокурора, умершего из-за толков о мертвых душах, «с соболезнованием узнали, что у покойника была, точно, душа, хотя он по скромности своей никогда ее не показывал» (VI, 210).

В лирическом финале первого тома Гоголь приоткрывает читателям замысел продолжения поэмы, обещая «оживить» своих героев в последующих ее частях. Во многом именно этим обусловлен иной характер связей сюжетного и календарного времени во втором томе «Мертвых душ». В нем, в отличие от ахронности сюжетного календаря первого тома, время действия согласуется с календарем природным. Оно начинается ранней весной с приезда Чичикова к Тентетникову и завершается зимой - отъездом главного героя поэмы из города после краха его плутней и тюремных злоключений: «Дорога, должно быть установилась, - говорит ему Селифан, - снегу выпало довольно» (VII, 123).

Одной из ведущих сюжетообразующих линий второго тома становится свадебная тема, которая, в отличие от миражной интриги, связанной в первом томе с губернаторской дочкой, наполняется реальным содержанием. История духовного пробуждения Тентетникова под влиянием любви к Улиньке Бетрищевой разворачивается на фоне поэтических картин весенней природы, пронизанных брачной символикой: «Весна, долго задерживаемая холодами, вдруг началась во всей красе своей, и жизнь заиграла повсюду <.. .> Вдруг населилась земля, проснулись леса, луга. В деревне пошли хороводы <...> Рай, радость и ликованье всего! Деревня звучала и пела как бы на свадьбе» (VII, 392-393). Описания хороводов и игрищ с участием деревенских красавиц и Селифана позволяют соотнести их с Красной горкой, традиционным временем свадеб.

О том, насколько важен был для писателя весь комплекс фольклорных представлений и обычаев, имеющих отношение к этому хронониму, свидетельствует его прямая оценка, вложенная в уста идеального героя Василия Платонова. Возражая брату, который советует ему не принимать близко к сердцу захват пустоши соседским помещиком, Платонов говорит: «Здесь у меня крестьяне празднуют всякую весну красную горку. С ней связаны воспоминания деревни; а для меня обычай - святая вещь, и за него готов пожертвовать всем» (VII, 452).

Гоголевский герой подчеркивает, что у этого праздника есть, помимо свадебного, еще один важный аспект, связанный с поминовением покойных предков. Недаром Улинька, решившись на брак с Тентетниковым, «вечером ходила на могилу матери и в молитве искала подтверждения своей решимости» [Арнольди 1952: 486]. Если рассматривать поступок героини в контексте тех обрядовых традиций, которые приурочиваются к определенным народным праздникам (и, в частности, к Красной горке), то в поведении Улиньки находит отражение народный предсвадебный обычай. Его объяснение и описание Гоголь мог найти в труде Снегирева: «Если невеста сирота, то <.. .> ночью за день до брака она ходит на кладбище прощаться с родителями; помолившись на могилах их <...>» [Снегирев 1839: 144]. Цель этого обрядового действия невесты, в котором, по мнению ученого, соединяются два важнейших народных обряда - поминальный и свадебный, - «просить себе благословения на судьбу свою» у покойных родителей [Там же: 118].

Красную горку отмечали в воскресенье на Фоминой неделе. В народе бытовало представление, что в пасхальный период предки посещают землю и свои дома, а также справляют свою Пасху, получившую название Пасха мертвых. Поминальные обряды Фоминой недели должны были обеспечить умершим достойное пребывание на земле и благополучное возвращение на тот свет. Основным днем поминовения была Радуница, то есть вторник или понедельник на Фоминой неделе. В книге А.В. Терещенко «Быт русского народа» (1848), которую Гоголь внимательно изучал во время работы над вторым томом, дано подробное описание радуницких обрядов и связанных с ними верований. Этнограф, в частности, пишет: «Верят еще, что если в Радуницу случится представление света, то вышедшие из темниц (покойные предки - А.Г) предстанут прямо в рай с поминающими их» [Терещенко 1999: 234].

Тема рая и вечной жизни была ведущей в мифологических представлениях этого календарного периода и связывалась в народном сознании с церковной символикой: «Бытовало убеждение, что душа человека, умершего в <.> течение пасхальной недели и даже в период от Пасхи до Вознесения избегнет мук и пойдет прямо в рай, причем это правило распространялось и на грешников <...> Открытие райских врат для всех, как для праведников, так и для грешников, связывали иногда и с тем, что в течение Светлой недели в церкви открыты царские врата <...> По другим представлениям, смерть, случившаяся на Пасху или в течение пасхальной недели, свидетельствовала о праведности умерших, ибо только праведник мог умереть в такое время» [Агапкина 2002: 290].

И Красная горка, и Радуница входили в календарный цикл пасхальных праздников, лейтмотивом которых была тема воскресения Христа и духовного преображения человека. Вряд ли случайно автор поэмы наделил фольклорную картину весеннего пейзажа библейскими коннотациями: «Рай, радость и ликованье всего!». Так соединились в поэтике второго тома языческие и христианские мифологические концепты.

Концентрация пасхальных мотивов на страницах второго тома, рисующих картины «земного рая» (Ср. слова Тентетникова: «Судьба назначила мне быть обладателем земного рая, а я закабалил себя в кропатели мертвых бумаг» (VII, 381)), наряду с прямым фольклорным контекстом может быть спроецирована на хронотоп поэмы Данте «Божественная комедия», главным героем которой является ее автор. Дантовский путь воспроизводит основной сюжет главного христианского праздника и его новозаветного прототипа: в Страстную Пятницу 1300 г. Данте начинает свой спуск в царство вечной смерти, утром Пасхи выходит на поверхность южного полушария, как бы воскресая к новой жизни.

Духовное воскрешение протагониста поэмы Гоголя должно было произойти в третьем ее томе. В сохранившихся главах второго оно лишь намечено: Чичиков «полупробужденными силами души, казалось, что-то осязал» (VII, 473). Однако в ряду пробудившихся к новой жизни под влиянием любви персонажей здесь можно назвать не только Тентетникова, но и чичиковского Селифана.

Заявленная уже в самом начале второго тома, игравшего в трехчастном замысле Гоголя место Чистилища, тема «земного рая» отдельными своими чертами соотносится с дантовской топикой. Приведу лишь один пример. У Данте в трех песнях Чистилища «земной рай» представлен плясками прекрасных дев. Беатриче помещает поэта «Меж четырех красавиц в хоровод, / И каждая меня рукой укрыла» (Чист. XXXI, 104-105) [Данте 1968: 298]. Сходный образный ряд присутствует в одной из самых поэтичных картин второго тома - описании деревенских хороводов с участием Селифана и завороживших его деревенских красавиц: «Во сне и наяву, утром и в сумерки, все мерещилось ему потом, что в обеих руках его белые руки и движется он в хороводе» (VII, 395). Не исключено, что в этой гоголевской картине проступает своеобразная реминисценция из поэмы Данте.

Откликаясь на сообщение А.О. Смирновой-Россет, что Гоголь, «вероятно, поселится на Афонской горе и там будет кончать “Мертвые души”», Иван Аксаков писал своим родным 9 июля 1850 г.: «Как ни подымайте высоко значение искусства, а все-таки это нелепость, по-моему: среди строгих подвигов аскета изображать ощущения Селифана в хороводе и грезы о белых и полных руках и проч.» [Аксаков 1994: 158]. Диалог языческих и христианских традиций на уровне поэтики представлялся Аксакову невозможным.

Однако для Гоголя-художника он был источником развития внутреннего сюжета его творчества. Сделав свадьбу, совершающуюся при помощи нечистой силы, ключевой сюжетной парадигмой «Вечеров», противопоставив в «Миргороде» идиллический брачный сюжет «Старосветских помещиков» демоническому в «Вии», придав фантасмагорический характер свадебным мотивам в петербургских повестях и «Женитьбе», в сюжетном развитии последней своей поэмы он связал свадебную тему с замыслом духовного преображения ее героев.

В терминах народного христианского календаря метасюжет Гоголя может быть осмыслен и описан как переход от Святок / Рождества к Радунице / Пасхе. Его соотнесенность с обрядовыми хрононимами и хронотопом дантовской поэмы свидетельствует не только о синтезе различных культурных традиций, но и о стремлении писателя обозначить духовный вектор своего творчества, его универсально-символический и общечеловеческий смысл.

Литература

Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. - М., 2002.

Агапкина Т.А. Троица // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - Том 5. - М., 2012. - С. 320 - 325.

Аксаков И. Письма к родным. 1849-1856. - М., 1994.

Алексеевский М.Д. Мотив оживления покойника в севернорусских поминальных причитаниях: текст и обрядовый контекст // Антропологический форум. - 2007. - № 6. - С. 227-262.

Арнольди Л.И. Мое знакомство с Гоголем // Гоголь в воспоминаниях современников / ред. текста, предисл. и коммент. С. Машинского. - М., 1952. -С. 472-498.

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.

Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. - М., 1982.

Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. - М., 2000.

Виноградова Л.Н., Плотникова А.А. Святки // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - Т. 4. - М., 2009. - С. 584-589.

Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. соч. и писем: В 17 т. - Т. 17. - М.- Киев, 2010.

Гольденберг А.Х. Архетипы в поэтике Н.В. Гоголя. 5-е изд. - М., 2014.

Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского. - М., 1968.

Денисов В.Д. Примечания // Гоголь Н.В. Миргород. - СПб., 2013. - С. 412540.

Дмитриева Е.Е. Комментарии // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. соч. и писем: В 23 т. - Т. 1. - М., 2001. - С. 611-850.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). - СПб., 1995.

Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. - Вып. 4. - М., 1839.

Терещенко А.В. Быт русского народа. - Ч. IV, V - М., 1999.

Толстая С.М. Полесский народный календарь. - М., 2005.

Толстая С.М. Праздник // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - Т 4. - М., 2009. - С. 237- 240.

Толстой Н.И. Времени магический круг (по представлениям славян) // Логический анализ языка. Язык и время. - М., 1997. - С. 17-27.

1.3. Мифологическая семантика образов пространства и времени (Часы в доме Коробочки)

Анализ мифопоэтики литературного произведения имеет несколько уровней. На первичном, как правило, выявляются вкрапления, мотивы, образы, формулы, заимствованные из мифологических или фольклорных текстов. При этом далеко не всегда учитывается принадлежность мифа, фольклора и литературы к разностадиальным типам художественного сознания и специфика их отношения к действительности. Миф и фольклор отражают этнографическую реальность, лежащую в основе архаических обрядов и ритуалов, литературный текст чаще всего - так или иначе - соотносится с историческими и бытовыми реалиями современной автору эпохи. Мифопоэтический анализ литературного произведения дает возможность исследователю не только обнаружить историческую многослойность его семантики, но и выделить исходную матрицу, «мифотектонический уровень» [Тюпа 2006: 136], латентно присутствующий как в сюжете, так и в системе художественных образов.

Применительно к творчеству Гоголя такого рода матрицей служат коды традиционной славянской культуры, во многом определившие своеобразие художественного мышления писателя. Как мы уже отмечали ранее, одной из характерных особенностей его мифопоэтики является наделение персонажей и окружающего их вещного мира зооморфными чертами и свойствами. В третьей главе поэмы «Мертвые души», рассказывающей о ночном визите Чичикова к Коробочке, анималистическая символика становится не только средством характеристики поместья и его владелицы, но и способом моделирования особого типа художественного пространства - локуса дома.

Дом в фольклорной модели мира является интегрирующим смысловым звеном системы отношений человека и мира. «С одной стороны, д о м принадлежит ч е л о в е к у, олицетворяя целостный в е щ н ы й м и р ч е л о в е к а, - замечает Т.В. Цивьян (разрядка автора). - С другой стороны, дом связывает человека с внешним миром, являясь в определенном смысле репликой внешнего мира, уменьшенной до размеров человека» [Цивьян 1978: 65]. У Гоголя наблюдается во многом сходная, но более сложная картина. Так, по мнению Ю.М. Лотмана, «в “Мертвых душах” locus всех посещаемых Чичиковым помещиков будет точечным («дом»), в противопоставлении линеарному («дорога») locus’y главного героя» [Лотман 1988: 255]. Давно подмеченный изоморфизм героев поэмы и принадлежащих им локусов позволяет предположить, что в любом из них будут проявляться универсальные принципы гоголевской мифопоэтики. Мифопоэтический анализ локуса дома Коробочки мы сосредоточим, прежде всего, на таких аспектах, как соотнесение гоголевского текста с этнографической действительностью и выявление мифологической семантики его пространственно-временных образов.

Усадьба и дом Коробочки изображаются Гоголем как птичье царство. Его атрибутами выступают птичий двор помещицы, картины с изображением птиц в интерьере дома, и, наконец, птичьи черты в психологическом портрете самой хозяйки. Центральный в композиции третьей главы эпизод (седьмой из тринадцати) представляет собой картину отхода Чичикова ко сну. Служанка помещицы, взбивая для ночного гостя перину, «напустила целый потоп перьев по всей комнате <.. .> Оставшись один, он не без удовольствия взглянул на свою постель, которая была почти до потолка. Фетинья, как видно, была мастерица взбивать перины. Когда подставивши стул, вскарабкался он на постель, она опустилась под ним до самого пола, и перья, вытесненные им из пределов, разлетелись во все углы комнаты. Погасив свечу, он накрылся ситцевым одеялом и, свернувшись кренделем, заснул в ту же минуту» (VI, 47). Соотнесенность эпизода с художественным целым первого тома поэмы, по мнению В.И. Тюпы, заключается в том, что, «гиперболическая пышность перьевой постели (своего рода квинтэссенция птичьего царства Коробочки) очевидным образом создает минимизированную модель общего сюжета “Мертвых душ”: символизирует вознесение и падение центрального персонажа в глазах окружающих» [Тюпа 2006: 135-136].

Однако доминирующий в этой главе орнитоморфный изобразительный код осложнен введением целого ряда анималистических и предметных образов, имеющих мифологическую символику в сюжете о покупке мертвых душ. Эпизоду со взбиванием перины для Чичикова предшествует его первый ночной разговор с Коробочкой, который был прерван «странным шипением, так что гость было испугался; шум очень походил на то, как бы вся комната наполнилась змеями; но, взглянувши вверх, он успокоился, ибо смекнул, что стенным часам пришла охота бить. За шипеньем тотчас же последовало хрипенье, и наконец, пона-тужась всеми силами, они пробили два часа таким звуком, как бы кто колотил палкой по разбитому горшку, после чего маятник пошел опять покойно щелкать направо и налево» (VI, 45-46).

«Странное» в поведении вещей у Гоголя (поющие двери в «Старосветских помещиках», свистящая дудка в шарманке Ноздрева и т п.), заставляющее, по словам Ю.В. Манна, «подозревать в них свойства живого существа» [Манн 1996: 103], создает ощущение некой ирреальности бытового пространства и рассматривается исследователем как одна из специфических форм гоголевской «нефантастической фантастики». Иную перспективу открывает анализ этого явления в мифоэтнографическом контексте. То, что в обычном мире кажется фантастическим, в этнографической действительности оказывается совершенно реальным. Здесь вещи наделяются сакральными свойствами и мифологизируются. «Быт носителя архетипической модели мира принципиально мифологизирован; попадая в этот мир как в сакральный текст, реальный объект автоматически мифологизируется <...>, и от него протягиваются нити к соответствующему мифологическому прототипу» [Цивьян 2008: 238].

Образ часов у Гоголя, как и другие образы, связанные с ходом времени, является одной из ключевых мифологем его творчества, несущих серьезные онтологические смыслы. Достаточно вспомнить семантику удвоенного образа настенных и карманных часов в главе о Плюшкине [см. подр.: Гольденберг 2014: 102]. Описание часов в доме Коробочки служит своеобразным мифологическим ключом к ее последующим диалогам с покупателем мертвых душ.

В изображение птичьего царства хозяйки дома («картины с какими-то птицами») включено сравнение шума часов со змеиным шипением: «как бы вся комната наполнилась змеями». В славянской народной традиции змеи и птицы находятся в семантической связи с древнейшими представлениями о локализации потустороннего мира в Ирее / Вы-рее (др.-рус. - ирье, укр. - вирай), пространстве смерти, куда улетают души умерших. Согласно восточно-славянским верованиям, отразившимся в народном календаре, осенью, «14 сентября птицы и гадюки уходят в Вырий» [Народный календарь 1894: 311]. Если птицы улетают, «то змеи лезут в вырей по деревьям, подобно тому, как души усопших прежде, нежели достигнут страны блаженных, осуждены порхать по деревьям» [Афанасьев 1994: II, 137]. Путь, которым отправляются туда змеи, восходит к мифологическому образу дерева как универсального медиатора, соединяющего «тот» и «этот» свет».

В современных этнолингвистических исследованиях реконструкция славянских языческих представлений об Ирее как общем обозначении «того света», куда попадают души умерших, показывает их тесную связь с мотивом зимовки там птиц и змей, которые в традиционной народной культуре являются обычным воплощением душ умерших [Успенский 1982: 144-149; Левкиевская 1999: 423]. Эти представления находят широкое отражение в поминальной обрядности славян. По заключению О.А. Седаковой, «связывая в единый комплекс змей и птиц, вырий как образ загробного мира соотносится с тем значением, которое приобретают в обряде птицы (см. «птичье поминовение»)» [Седакова 2004: 56]. Птицы особенно часто выступают как образы душ. В южной России существовал обычай сорок дней после смерти родственника кормить зерном птицу, прилетающую под окно или на могилу; в польских поверьях Млечный Путь представлен как «дорога душ умерших, по которой они снуют в виде птиц» [Гура 1997: 528].

Воплощение душ умерших предков в змеином облике является одной из ипостасей образа домового, главного в иерархии славянских мифологических персонажей, связанных с локусом дома. В народных верованиях и быличках он может принимать различный облик, в том числе и змеиный. Домовая, или домашняя змея, по данным этнофольклористики, - древнейший образ домового как мифологического хозяина дома. Она воплощает дух семейного предка и может выступать в функции покровителя дома, семьи и скота [Левкиевская 2000: 108; Гура 1997: 308]. Иными словами, в обрядовой народной культуре, основанной на мифологических концептах, возникает «цепь метафор: змея - загробный мир - душа - дух дома - птица» [Седакова 2004: 56].

В эту метафорическую цепочку следует, на наш взгляд, включить и сравнение боя часов с битьем палкой по разбитому горшку. Горшок в народных верованиях осмысляется как вместилище души и духов; он соотносится с символикой печи и земли и широко используется в обрядах, связанных с культом предков. «Русские разбивали горшки, из которых обмывали покойника <...> На Украине после поминального обеда мыли посуду и сливали воду в горшок, хозяйка относила его на кладбище, выливала все на могилу, а горшок разбивала» [Топорков 1995: 181]. Верили в то, что «в горшке с водой сосредоточивалась последняя жизненная сила человека. Если такой горшок оставить дома, покойник будет возвращаться с того света и пугать живых людей» [Шангина 2003: 378]. Переворачивание и битье горшков в похоронных и поминальных обрядах «имело значение оберега и символизировало удаление покойника, а также предметов, бывших с ним в соприкосновении, за пределы дома» [Топорков 2001: 39].

В картине ночного боя часов в доме Коробочки обращает на себя внимание и мифологическая аксиология времени, в основе которой лежат народные «представления о так называемом “чистом” времени, принадлежащем человеку, и опасном “нечистом”, принадлежащем потусторонним силам, которые периодически вторгаются в земной мир» [Виноградова 2000: 100]. Особую активность они проявляют в праздничное и ночное время. «В народной культуре временной код является определяющим для всех представителей “того” мира, как и для персонажей двойственной природы <.. .> время их прихода в мир человека и ухода из него <...> всегда точно определено» [Софронова 2009: 235-236]. Оценка времени появления Чичикова в доме Коробочки как неурочного и опасного сначала принадлежит Селифану («Да, время темное, нехорошее время»), а потом акцентируется в речах Коробочки («В какое это время вас бог принес! Сумятица и вьюга такая <...> »), прерванных описанием боя часов: «<.> понатужась всеми силами, они пробили два часа» (VI, 44-45).

Числу «два» придавалось особое значение в народных погребальных обрядах и верованиях, относящихся к смерти. Оно имело «демонический и иномирный характер» [Толстая 1999: 23]. В славянских ритуалах, адресованных миру мертвых, преобладала символика двоичности. В ее основе лежал страх перед всяким «удвоением», воспринимаемым мифологическим сознанием «в свете кардинальной оппозиции земного и загробного мира как опасная неопределенность, существование одновременно в обоих мирах, непризнание границы, разделяющей эти миры и гарантирующей их устойчивость» [Там же: 22].

Таким образом, первое ночное описание дома Коробочки создается цепочкой образов, входящих в общее семантическое поле со значением смерти. Оно усилено предложением гостеприимной вдовы почесать пятки гостю: «Покойник мой без этого никак не засыпал». Как мы отмечали в первом параграфе этой главы, и в русской, и в украинской погребальной традиции существовал обычай щекотания или чесания пяток покойника. Он был частью апотропеических ритуалов, снимающих страх перед вредоносностью смерти⁴. Другая, не менее значимая функция этого обычая заключалась в установлении посмертного статуса покойника, «так как пятка - это та часть тела, которой нет у представителей нечистой силы (ср. одно из наименований черта - Антипка беспятый)» [Черепанова 1996: 115]. Он мог после смерти стать демоническим существом, обернуться чертом или «ходячим» покойником. В мифообрядовом контексте предложение Коробочки, которой перед встречей с Чичиковым «всю ночь снился окаянный», репрезентируется как способ первичной идентификации гостя, явившегося в неурочное время неизвестно откуда («приехал же бог знает откуда, да еще и в ночное время»), в качестве человека или выходца с того света.

В следующем эпизоде главы - описании пробуждения Чичикова -семантическое поле смерти значительно расширяется. Мотив сна в традиционной народной культуре устойчиво связан с представлением о смерти - загробном мире и состоянии умершего. «Второй день после погребения имеет широко распространенную терминологию ”пробуждения”» [Седакова 2004: 57]. Так, на Украине она доминирует в вербальных компонентах обряда «побужати покойника».

Заметим, однако, что тема пробуждения героя вводится писателем через энтомологический код: «Солнце сквозь окно блистало ему прямо в глаза, и мухи, которые вчера спали спокойно на стенах и потолке, все обратились к нему: одна села на губу, другая на ухо, третья норовила как бы усесться на самый глаз, ту же, которая имела неосторожность подсесть близко к носовой ноздре, он потянул впросонках в самый нос, что заставило его крепко чихнуть, - обстоятельство, бывшее причиной его пробуждения» (VI, 47).

Мифопоэтическая символика этого эпизода была весьма обстоятельно проанализирована в работе В.И. Тюпы: «Разлетевшиеся во тьме перья словно обернулись при свете солнца слетевшимися мухами. Первые как своей невесомостью, так и птичьим сознанием Коробочки прочно увязываются с душами: по словам помещицы, мертвых купил-де за пятнадцать рублей, и птичьи перья тоже покупает. Вторые - акцентировано телесны: мухи и питаются телом человеческим, и сами служат пищей для птиц (на что намекает неуместное попадание одного из насекомых в носовую ноздрю гостя птичьего царства). Эта игра с окказиональными микрообразами душ и бездушных тел исполнена художественного смысла, поскольку разыгрывается вокруг тела самого Чичикова. Мухи слетаются к этому телу, как если бы оно было уже мертвым. С другой стороны, поза, в которой Чичиков засыпает в глубине перьевой постели, - кренделем, - является утробной позой младенца накануне рождения. На мифотектоническом уровне текста ночной визит к Коробочке предстает прозрачной аллюзией инициации - символической смерти и символического воскресения в новом качестве» [Тюпа 2006: 136]⁵.

Эти наблюдения исследователя требуют, на наш взгляд, включения в более определенный мифологический и этнографический контекст. Образ мухи в традиционной народной культуре был тесно связан с концептом души: «Как и у других народов, у славян было распространено представление о душе-мухе <.. .> Облик мухи имеет душа не только спящего, но и умершего <...> В виде маленькой мушки душу человека представляют себе жители правобережной Украины <...> по возвращении с похорон старухи садятся всю ночь караулить душу умершего и ставят на стол сыту (мед, разведенный водой), ожидая, что душа в виде мухи прилетит отведать приготовленного для нее угощения» [Гура 1997: 440]. Следует также помнить о тесной связи народных представлений о душе-птице и душе-мухе: «птица является сниженным эквивалентом мухи в фольклорном сознании, и это тождество универсально» [Злыднева 2008: 160].

В таком обрядовом контексте не покажутся случайными диалоги Чичикова и Коробочки о меде, который она предлагает купить своему ночному гостю. Мед считался любимой пищей душ умерших и широко использовался в похоронной и поминальной обрядности: его ели и в чистом виде, и добавляли во многие обрядовые блюда [См.: Алексеевский 2008: 120].

Существенно, что обрядовые и мифологические аллюзии возникают в тексте поэмы перед ключевым разговором героя с недоверчивой помешицей о покупке мертвых душ. Дело еще и в том, что мушиная символика человеческой души порождает в традиционной культуре целый спектр психических характеристик человека, находящих выражение в языке. Так, например, украинская поговорка мае муху в ноет, означает хитрость, ловкость, хитроумие [Гура 1997: 440]⁶. Не исключено, что именно с ней соотносится микросюжет о мухе, попавшей в «носовую ноздрю» Чичикова и заставившей его чихнуть и пробудиться. В этой связи стоило бы добавить, что генезис выражения «Будьте здоровы!» после чихания современные эволюционисты относят в далекое прошлое, когда люди верили, что душа человека выходит через нос [См.: Войводич 2004: 327].

Диалоги Чичикова и Коробочки о продаже мертвых душ разворачиваются в последующих эпизодах главы в том же семантическом поле смерти, расширяя его за счет прикрепления локуса помещицы к значимым для народной культуры периодам поминальной обрядности. Ранее мы указали на особую частотность у Гоголя хрононима Филиппов пост. Именно к этому времени помещица приглашает вновь приехать к ней покупателя мертвых душ: «У меня к Филиппову посту будут и птичьи перья» (VI, 57). Комментаторы поэмы воспринимают хроно-ним исключительно в бытовом ключе: «в эту пору в средней полосе России обычно били птицу» [См.: Гоголь 1994: 514; Гоголь 2012: 727]. При этом игнорируется его обрядовая семантика, напрямую связанная с мифологическим контекстом сюжета «Мертвых душ», для которого значимо, что Филиппов пост непосредственно предшествовал Рождеству / Святкам и входил в цикл важнейших годовых поминальных дней, посвященных всем умершим предкам [Толстая 2005: 80].

К числу обрядовых примет в локусе Коробочки следует отнести и гадание помещицы на картах перед сном, и «несколько чучел на длинных шестах с растопыренными руками; на одном их них надет был чепец самой хозяйки» (VI, 48). Образ чучела как «некого дублера» помещицы обычно интерпретируется в контексте масленичной обрядности [См., напр.: Смирнова 1987: 49]. Гоголевский текст дает больше оснований приурочить этот святочный атрибут, перешедший на Масленицу, к Филиппову посту, который завершался сжиганием соломенного чучела («проводы Филиппа») [Агапкина 2009: 203].

Что касается гадания Коробочки на картах, после которого ей приснился черт с рогами, «длиннее бычачьих», то исследователи народной культуры связывают практику осенне-зимних гаданий «с пребыванием на земле душ предков и с активизацией нечистой силы, которая проявляется наиболее интенсивно в период до Рождества» [Виноградова 1981: 14]. В них, как отмечает Л.Н. Виноградова, сохраняется явственная связь с поминальными обрядами и с культом предков, а по своей форме они прямо совпадают с обрядами задабривания умерших предков, объединяются с ними единой семантикой, восходящей к славянским представлениям «о посредничестве душ предков в предсказаниях судьбы» [Там же: 19].

Столь ощутимое присутствие в тексте поэмы элементов поминальной обрядности указывает на их тесную связь с онтологией гоголевского творчества, центральной проблемой которого была оппозиция бытия и небытия, живого и мертвого.

Вернемся, однако, к «странному» поведению часов в доме Коробочки. Выявление мифологической и этнографической семантики этого локуса показывает, что в нем часы как мифопоэтический образ времени служат знаком иномирного пространства и являются одним из источников мифопорождающих сюжетных мотивов, необходимых автору для развертывания глубинных смыслов своей поэмы.

Литература

Агапкина Т.А. Пост // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. - Т 4. - М., 2009. - С. 202-206.

Алексеевский М.Д. Поминальные трапезы на Русском Севере: пищевой код и застольный этикет // Традиционное русское застолье. - М., 2008. - С. 118-135.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. - Т. II. -М., 1994.

Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. - М., 1981. - С. 13-43.

Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. - М., 2000.

Войводич Я. Нос - от табака до кокаина (О некоторых аспектах поп-культуры) // Russian Literature. LVI. 2004. - С. 313-329.

Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. - Т. 5. Мертвые души: поэма / Сост., коммент. В.А. Воропаева, И.А. Виноградова. - М., 1994.

Гоголь Н.В. Полное собр. соч. и писем: в 23 т. - Т. 7, кн. 2. - М., 2012.

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. - М., 1997.

Злыднева Н.В. Инсектный код и абсурд в авангарде // Злыднева Н.В. Изображение и слово в риторике русской культуры XX века. - М., 2008. - С. 155166.

Козубовская Г.П. Энтомология Н.В. Гоголя // Мир науки, культуры, образования. - №6 (31) - 2011. - С. 26-29.

Левкиевская Е.Е. Ирей // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. - Т 2. - М., 1999. - С. 422-423.

Левкиевская Е.Е. Мифологические персонажи в славянской традиции.

I. Восточнославянский домовой // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. - М., 2000. - С. 96-141.

Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь. - М., 1988.

Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. Вариации к теме. - М., 1996.

Народная демонология Полесья: Публикации текстов в записях 80-90-х годов XX века. Т. I. Люди со сверхъестественными свойствами. - М., 2010.

Народный календарь примет, обычаев и поверий на святой Руси. На 18941895 г. - М., 1894.

Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. - М., 2004.

Смирнова Е.А. Поэма Гоголя «Мертвые души». - Л., 1987.

Софронова Л.А. Обыденное и мифологическое время в ранних повестях Гоголя // Знаки времени в славянской культуре: от барокко до авангарда. - М., 2009. - С. 231-248.

Толстая С.М. Два // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. - Т. 2. - М., 1999. - С. 21-25.

Топорков А.Л. Битье посуды // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. - Т. 1. - М., 1995. - С. 180-182.

Топорков А.Л. Битье посуды // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. - М., 2001. - С. 38-39.

Тюпа В.И. Анализ художественного текста. - М., 2006.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликий-ского). - М., 1982.

Цивьян Т.В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. X. - Тарту, 1978. - С. 65-85.

Цивьян Т.В. Змея=птица: к истолкованию тождества // Цивьян Т.В. Язык: тема и вариации: избранное: В 2 кн. - М., 2008. - Кн. 1. - С. 235-246.

Черепанова О.А. Очерк традиционных народных верований Русского Севера (Комментарии к текстам) // Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. - СПб., 1996. - С. 113-181.

Шангина И.И. Русский традиционный быт: Энциклопедический словарь. - СПб., 2003.

Вопросы для самопроверки

Какова роль народного календаря в художественной структуре «Вечеров на хуторе близ Диканьки»?

Как связаны сюжеты повестей раннего Гоголя с их хронотопом?

Какова мифологическая семантика сюжетного мотива пересечения границы земного и потустороннего миров в творчестве Гоголя?

Как влияет на развитие свадебных сюжетов украинских повестей Гоголя сиротство их персонажей?

Какой обрядовый контекст может быть выявлен в ролевом поведении главного героя «Мертвых душ» и композиции первых шести глав поэмы?

Как связана мифологическая семантика народного календаря во втором томе «Мертвых душ» с авторской идеей преображения героев поэмы?

Какие черты хронотопа «Божественной комедии» Данте могут быть спроецированы на хронотоп поэмы «Мертвые души»?

Какова мифологическая семантика образа часов в главе о Коробочке?