Творчество Гоголя в мифологическом и литературном контексте

2.1 Смех как поучение в поэтике Гоголя

Гоголь принадлежит к числу величайших комических писателей Нового времени. Однако вопрос о духовной и эстетической природе его смеха и по сей день остается открытым. Указывая на миросозерцательный и универсальный характер гоголевского смеха, М.М. Бахтин возводил его к карнавальной традиции народной смеховой культуры: «Этот смех, несовместимый со смехом сатирика, и определяет главное в творчестве Гоголя» [Бахтин 1975: 491]. Для современников писателя более очевидной была связь его смеха с просветительской сатирой. Пушкин писал о первой книге Гоголя: «Как изумились мы русской книге, которая заставляла нас смеяться, мы, не смеявшиеся со времен Фонвизина!» [Пушкин 1962: 108]. И сам Гоголь, размышляя о природе своего комического таланта, не раз подчеркивал серьезность своего смеха, его дидактическую направленность.

Смех как поучение был укоренен в русской литературной традиции с первых веков ее существования. Важное место в древнерусской учительной литературе занимает обличение недостойного поведения духовных лиц и мирян, не соблюдающих нормы христианской морали. Она вырабатывает особые сатирические приемы и способы изображения как самих пороков, так и их носителей. На совмещении серьезного и смешного строит свои проповеди в XVI веке московский митрополит Даниил. Сатирического пафоса он достигает благодаря особой композиционной структуре своих учительных слов, или «наказаний». Сначала автор подробно разъясняет то или иное требование христианской морали и его сущность, а затем противопоставляет по принципу антитезы реальному положению вещей. Используя в качестве комических приемов гиперболу, гротеск, язвительную насмешку, проповедник создает колоритные сатирические образы носителей нравственных пороков - чревоугодника, пьяницы, корыстолюбца, сластолюбца и пр. Крайняя натуралистичность в изображении самих пороков призвана вызвать у слушателей и читателей отвращение от них.

Примером может служить сатирический портрет щеголя, «угождающего блудницам», из первой части двенадцатого «Наказания»: «Завидев красивую блудницу или другое смазливое женское лицо, устремляешься туда, обнюхиваешь белое и мягкое тело, и обнимаешь, и целуешь его, и ерзаешь около него, и руками ощупываешь. И так бесстыден и безумен бываешь, разгоревшись бесовской любовью, что готов как бы в себя вобрать блудницу. И настолько помрачен ты, как только бессловесные бывают: как жеребец некий, сладострастно ржет и похотью распаляется, как от огня сгорая; как кабан, совокупляясь со свиньей своей потеет и пену испускает, - так и ты, подражая бессловесным тварям, человеческое естество животному подчинил» [Сатира... 1986: 271-272 (пер. древнерус. текста В.А. Грихина)]. Даниил сознательно стремится к тому, чтобы выставить объект своего обличения в смешном и уродливом виде. Эта традиция находит свое продолжение в «кусачем стиле» посланий Ивана Грозного, а затем в сатирических портретах никониан «Жития протопопа Аввакума».

Вопрос о роли дидактических жанров в творчестве Гоголя традиционно увязывают с поэтикой «Выбранных мест», построенных по жанровой модели учительного сборника, и восходящей, по мнению Ю.Н. Тынянова, к проповедям XVIII века [Тынянов 1977: 205]. Между тем, начиная с «Ганца Кюхельгартена», дидактическое начало неизменно проявляется в художественных текстах писателя. В них, как заметил В.В. Зеньковский, присутствует «несомненно ранняя у Гоголя дидактическая тенденция, частое у него навязывание читателям своих оценок» [Зеньковский 1997: 162] (здесь и далее курсивы в цитатах принадлежат их авторам - А.Г.) Она особенно ощутима в гоголевских финалах, которые по жанровой традиции учительных «слов» и притч подводят некий моральный итог рассказанному или представленному на сцене (посрамляющая чёрта новая картина Вакулы в «Ночи перед Рождеством», диалог бурсаков в «Вии», авторское «Скучно на этом свете, господа!» в «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», немая сцена «Ревизора» и др.).

Если рассматривать творчество Гоголя как метатекст, то его специфической особенностью является постоянный диалог с читателем, стремление сформировать у него тот уровень восприятия художественных смыслов, который был заложен в творческом задании художника. Отсюда - многочисленные комментарии писателя к своим текстам, вплоть до создания самостоятельных произведений, разъясняющих подлинный их смысл («Развязка “Ревизора”», «Театральный разъезд после представления новой комедии», «Четыре письма разным лицам по поводу “Мертвых душ”» и др.). Отсюда же и повышенный дидактизм самой структуры художественный текстов Гоголя.

Смеховые портреты персонажей «Мертвых душ» завершаются прямыми авторскими обращениями к читателю, имеющими форму нравственного укора и носящими дидактический характер: «А кто из вас, полный христианского смиренья, не гласно, а в тишине, один, в минуты уединенных бесед с самим собой, углубит во внутрь собственной души сей тяжелый запрос: “А нет ли и во мне какой-нибудь части Чичикова?”» (VI, 245).

Помимо прямых обращений автора к своим читателям и героям, открыто ориентированных на дидактическую традицию и составляющих как бы ее верхний слой, в «Мертвых душах» есть и более глубокий внутренний уровень, на котором эта традиция представлена в поэме. В первом томе наблюдается устойчивая стилевая закономерность: «высокие» слова и понятия профанируются, как только они попадают в сферу речи гоголевских героев [См.: Кривонос 1985: 113]. Не стала исключением в этом плане и традиция моральных поучений. Ее приемами и лексикой охотно пользуются Чичиков, Собакевич, Плюшкин, ряд персонажей второго тома.

В свой моральный кодекс поучения непременно включали формулу, восходящую к библейской заповеди: «научитесь делать добро, ищите правды, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Исайя, I, 17). Упрек, обращенный к библейскому Иову, - «вдов ты отсылал ни с чем и сирот оставлял с пустыми руками» (Иов, 22, 9) - учительные «слова» относили к числу самых осуждаемых человеческих деяний. Когда Чичиков говорит о себе Манилову, «что соблюдал правду, что был чист по совести, что подавал руку и вдовице беспомощной и сироте-горемыке» (VI, 37), - он создает автопортрет праведника, каким его рисовали учительные «слова». Однако на этом портрете лежит иронический отсвет, ибо он находится в резком противоречии с реальной биографией персонажа. Надо отметить, что Чичиков тонко чувствует бытовой контекст, в котором «высокая» цитата наиболее уместна. «Из одного христианского человеколюбия хотел, - объясняет он Коробочке, зачем покупает у нее мертвые души, - вижу, бедная вдова убивается, терпит нужду» (VI, 54). Травестийный характер цитирования не только не уничтожает серьезного смысла учительных «слов», но и усиливает их укоряющую функцию, поскольку вскрывает несоответствие между заявленной героем нравственной нормой и ее реальным жизненным воплощением.

Своеобразным дидактизмом проникнуты речи Собакевича, в которых звучат «обличительные» мотивы учительной литературы. Она сурово осуждает пьянство, блуд, лихоимство, разбой и т. п. и рекомендует в повседневном быту избегать общения с носителями этих пороков, ссылаясь на авторитет апостола Павла. В «Домострое», например, читаем: «яко ж апостол Павелъ рече: аще некий братъ именуем или блудник, или лихоимецъ, или идолослужитель, или ругатель, или пианица, или хищник - с таковыми ни ясти» [Домострой 1990: 41]. Аттестуя губернатора разбойником, председателя масоном (параллель идолопоклоннику), почтмейстера мошенником, прокурора блудником (в одном из черновых вариантов), за которого «все делает стряпчий Золотуха, первейший хапуга в мире» (VI, 146), Собакевич обвиняет их в антихристианском поведении: «Все христопродавцы» (VI, 97). В ранних редакциях первого тома мотивы морализаторства в речи Собакевича были разработаны еще подробней: «Мало того, что даром бременят землю, да еще дела такие делают, что скоту бы и [творят] такие грехи творят, что их всех бы в один мешок да в воду» (VI, 631). Он говорит жене: «<...> опасно даже заезжать в этот <город>, потому что мошенник сидит на мошеннике и можно легко самому погрязнуть вместе с ними во всяких пороках» (VI, 632). К тому же в «обвинениях» Собакевича есть отсылки к высокому библейскому контексту [Гончаров 1997: 200], которые являются характерным приемом проповеднической литературы: губернатор и вице-губернатор - «Гога и Магога», городские чиновники заслуживают такого наказания, что должна «Го-мора их бы всех огнем погубить» (VI, 631). Впрочем, доверие читателя к его морализирующей позиции подрывает то, что он и ест, и пьет с теми, кого обличает перед Чичиковым, никак не проявляя своей нравственной чужеродности в этом кругу.

Наиболее суровые отзывы Собакевича относятся к Плюшкину, в характеристике которого традиции учительной литературы занимают особое место. Дело в том, что обличение скупости богатых было одной из излюбленнейших тем древнерусской проповеди, которая оставила выразительные портреты носителей этого порока.

Своего смехового апогея профанация «высокого» слова учительной литературы достигает в речах самого Плюшкина, уснащенных фразеологией проповедей, направленных против лихоимства и стяжательства. «Приказные такие бессовестные! - жалуется он Чичикову. - Прежде бывало полтиной меди отделаешься да мешком муки, а теперь пошли целую подводу круп, да и красную бумажку прибавь, такое сребролюбие! Я не знаю, как священники-то не обращают на это внимание, сказал бы какое-нибудь поучение, ведь что ни говори, а против слова-то божия не устоишь» (VI, 123). Из учительной литературы Плюшкин заимствует и обытовлённое им описание Страшного Суда, которым он угрожает Мавре. Это снижение, травестирование учительных «слов» почти не затрагивает сферу авторской речи. В биографии Плюшкина, рассказанной автором, сохраняются и серьезность тона, и поучительность, и укор, присущие дидактической поэтике. Повествование насыщается специфической лексикой, в него вводятся характерные мотивы и образы поучений.

В речевом поведении гоголевских героев, охотно использующих стилистику и мотивику учительных «слов», происходит их смеховая деформация. Но даже попадая в уста этих персонажей, осуждающих чужие грехи, обвиняющих других в антихристианском поведении и лихоимстве, они сохраняют свою основную жанровую функцию - быть средством нравственного поучения и укора [См. подр.: Гольденберг 1989; Гольденберг 2014: 159-171]..

Для комического писателя Нового времени проблема совмещения серьезного и смешного имела разные решения. Особенно острый характер она приобрела в эпоху Просвещения [См. подр.: Строганова 2008]. Известно, например, что Свифт и Стерн совмещали в одном лице писателя-сатирика и пастыря-проповедника. И если Свифт резко разводил эти виды литературной деятельности, не допуская использование сатирических приемов в своих церковных проповедях, то Стерн вовсе не чурался в них иронии и смеха. Более того, публикуя их, он назвал учительный сборник по имени героя своего комического романа - «Проповеди мистера Йорика».

Стерну принадлежит теоретическое обоснование такой литературной позиции: главное желание автора - «сделать людей лучше, подвергнув осмеянию то, что, по моему мнению, этого заслуживало или приносило вред истинному просвещению» [Стерн 1999: 199]. Назначение проповеди Стерн связывал с необходимостью прямого воздействия на чувства слушателя, называя ее «богословским шлепком по сердцу» [Там же: 216]. Сочетание чувствительности (или сентиментальности) с остроумием и смехом во многом определило то широкое воздействие, которое писатель оказал на европейскую литературу в целом и на творческий метод Гоголя в частности. «Я смеюсь, - писал Стерн, - пока не выступят слезы, и в те же волнующие минуты плач мой кончается смехом» [Там же]. Этот извод просветительской эстетики нашел преломление в творчестве русского писателя, определившего в «Мертвых душах» своеобразие своего комического таланта как свойство «озирать жизнь» «сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы» (VI, 134).

В 40-е годы Гоголь все чаще задумывается о роли смеха в своей дальнейшей писательской судьбе. В этих размышлениях отразился опыт чтения святоотеческой литературы [См.: Воропаев 2002], которая различала собственно смех и духовный смех. Первый святые отцы именовали смехотворством, а второй определяли как смех души, душевный смех, радость и веселие. Они противопоставлены друг другу, прежде всего, по своей нравственной природе. «Смехотворство соседствует с такими грехами, как ложь, алчность, пьянство, блуд и т.д. Духовный же смех, напротив, есть знак освобождения от греха». Эти формы смеха имеют разные истоки: «смехотворство привносится в человеческую жизнь диаволом и его слугами. Духовный же смех - это дар Божий» [Инокиня Татиана 2009: 31].

Надежный совет, как избежать опасного влияния смехотворства, мы находим в «Лествице» преподобного Иоанна Синайского: «Когда бесы увидят, что мы в самом начале стараемся отойти от смехотворных речей вредного рассказчика, как от губительной заразы, тогда покушаются обольстить нас двоякими помыслами: “Не опечаливай, - внушают они нам, - повествователя” или “Не выставляй себя человеком более боголюбивым, нежели прочие”. Отскочи скоро, не медли, а если не так, то во время молитвы твоей вообразятся помышления о предметах смешных» [Преп. Иоанн 2004: 134].

В слове «О радостворном плаче» он объяснял, как и почему возможно соединение плача и веселья: «Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мёд заключается в соте. Чему же из сего научаемся? Тому, что такое умиление есть поистине дар Господень. Нет тогда в душе бессладостной (вар. Аф. Критского - плотской) сладости, потому что Бог утешает сокрушенных сердцем сокровенным образом» [Там же: 112-113].

Преподобный Антоний Великий полагал, что дар духовного смеха получает тот, кто много плачет, потому что слезами душа очищается от греха, и Господь ниспосылает в очищенную душу теплоту (огонь), свет и радость. Вот эта радость и есть духовный смех: «Когда увидите, что по нерадению и лености души ваши охлаждаются, поспешите возбудить их, проливая над ними слёзы» [Добротолюбие 1895: 1, 36-37].

«Итак, - заключает преподобный Иоанн Синайский, - в бездне плача находится утешение, и чистота сердца получает просвещение. Просвещение же есть неизреченное действие неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое. Утешение есть прохлаждение болезную-щей души, которая, как младенец, и плачет внутренно, и вместе радостно улыбается. Заступление есть обновление души, погруженной в печаль, которое чудным образом превращает болезненные слезы в сладостные» [Преп. Иоанн 2004: 115].

О том, что святоотеческое понимание природы смеха было не только ведомо, но и близко Гоголю, свидетельствует его описание разных видов смеха в «Театральном разъезде после представления новой комедии» 1842 г.: «Нет, смех значительней и глубже, чем думают. Не тот смех, который порождается временной раздражительностью, желчным <...> расположением характера; не тот также лёгкий смех, служащий для праздного развлечения и забавы людей, - но тот смех, который весь излетает из светлой природы человека, излетает из неё потому, что на дне её заключён вечно-биющий родник его <.> кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете!..» (V, 169-171).

Однако «по святоотеческому учению, покаянные слёзы предваряют дар духовного смеха» [Инокиня Татиана 2009: 31], а у Гоголя, как заметил еще В.Г. Белинский, слёзы и скорбь всегда следуют за смехом. На эту инверсию обратил особое внимание В.В. Розанов, писавший, что «лиризм Гоголя всегда есть только жалость, скорбь, “незримые миру слёзы сквозь видимый смех”, как-то мешающиеся с этим смехом: но, замечательно, не предшествуя ему, но всегда за ним следуя» [Розанов 1990: 244].

Для Гоголя это свойство его комического таланта было предметом постоянной авторской рефлексии. Весёлый смех зрителей после первого представления «Ревизора» произвел на него «тягостное впечатление». Гоголь ставил перед собой цель «произвести доброе влияние на общество, что, впрочем, не удалось: в комедии стали видеть желанье осмеять узаконенный порядок вещей и правительственные формы <.> Я был сердит и на зрителей, меня не понявших, и на себя самого, бывшего виной тому, что меня не поняли» (XIV, 34-35). Гоголю нужен был смех, вызывающий слёзы, он, по словам В.В. Зеньковско-го, «надеялся на очищающую силу смеха <.> чтобы произвести определенное воздействие на русское общество» [Зеньковский 1997: 202]. От зрителей своей комедии он ждал всеобщего покаяния и духовного преображения.

Не менее показательно гоголевское описание реакции Пушкина на «Мертвые души»: «Пушкин, который всегда смеялся при моём чтении (он же был охотник до смеха), начал понемногу становиться всё сумрачней, сумрачней, а наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтенье кончилось, он произнёс голосом тоски: “Боже, как грустна наша Россия!”» (VIII, 294).

Первым из современных Гоголю критиков на эту сторону гоголевского смеха указал В.Г. Белинский: «Что такое почти каждая из его повестей? Смешная комедия, которая начинается глупостями, продолжается глупостями и оканчивается слезами, и которая, наконец, называется жизнию. И таковы все его повести: сначала смешно, потом грустно! И такова жизнь наша: сначала смешно, потом грустно!» [Белинский 1953: 1, 290].

В художественных текстах писателя инверсия «смех-слезы» объективируется в «меланхолических», по выражению В.В. Зеньковского, финалах «Сорочинской ярмарки» («Скучно оставленному! И тяжело и грустно становится сердцу, и нечем помочь ему») и «Повести о ссоре» («Скучно на этом свете, господа!»). «Этот меланхолический финал не зачёркивает всего того, что было в рассказе, но если после меланхолического финала снова перечитать рассказ, он перестанет вызывать смех и будет навевать самые грустные мысли» [Зеньковский 1997: 160].

Движение от комического к печальному, от удовольствия к горечи, которое фиксируется во всех этих случаях, соответствует, как полагает современный православный интерпретатор проблемы гоголевского смеха, «формуле развития греховного поступка, которую мы повсеместно находим как в святоотеческой литературе, так и в литургической практике Церкви» [Инокиня Татиана 2009: 32]. По мнению святых отцов, грехом делает смех извращённая грехопадением Адама природа человеческая: «Когда он послушался обольстителя, тогда все чувства его извратились, перешли в состояние противоестественное <...> Естественная ревность, без которой невозможно преуспеяние в деле Божием, <...> изменилась в противоестественную, и мы ревнуем друг против друга, завидуем друг другу и лжём друг на друга < .> Естественный гнев, без которого невозможно приобрести чистоту, если не будем гневаться на всё, всеваемое в нас врагом, <.> заменён в нас гневом на ближних по самым ничтожным, ничего не значащим поводам <.>» [Святитель Игнатий (Брянчанинов) 2010: 122].

Суждения многочисленных исследователей, начиная с Д.С. Мережковского, об одержимости смеха Гоголя дьявольским мороком в его попытках посмеяться над злом и «выставить чёрта дураком», подытожил Г. А. Мейер: «Начав с высмеивания наших грехов, Гоголь скоро перестал отличать живого человека от порока и порок от того, кто его сеет и выращивает в нас. Чёрт разыграл своё дело чисто и пресёк-таки художеству Гоголя все пути к искуплению и спасению <...> А сраженные гоголевским смехом когда-то живые люди требовали от своего умерт-вителя оправдания и воскрешения» [Мейер 2002: 263].

Осознание этой трудноразрешимой в художественном творчестве антиномии во многом предопределило трагическую судьбу второго тома «Мертвых душ» и его автора. Работа над ним сопровождалась кардинальной перестройкой творческого процесса писателя в его стремлении следовать духовному опыту святоотеческой литературы. В письме В.А. Жуковскому от 26 июня 1842 г. Гоголь признавался: «Скажу только, что <.. .> чаще и торжественней льются душевные мои слезы и что живет в душе моей глубокая, неотразимая вера, что небесная сила поможет взойти мне на ту лестницу, которая предстоит мне, хотя я стою еще на нижайших и первых ее ступенях <.> тогда только разрешится загадка моего существования» (XII, 69).

Полемизируя с концепцией М.М. Бахтина о карнавальной природе гоголевского смеха, С.С. Аверинцев заметил, что в русском языковом сознании «подлежащее “святой” отказывается соединяться со сказуемым “пошутил”, и это потому, что в народном языковом обиходе глагол “пошутить” систематически обозначает деятельность бесов <.> Очень русская проблема - тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя» [Аверинцев 1993: 341; 343].

Однако при всем аскетизме позднего Гоголя, обретающем черты «мирской святости» [Анненкова 2012], он оставался прежде всего художником, а не монахом и святым. «Жизнестроительный и учительный пафос Гоголя, - по точному замечанию Ю.В. Манна, - вытекал из художнического мироощущения и непосредственно с ним связан» [Манн 2007: 727]. Писатель остро чувствовал мощный эстетический потенциал проповеднического слова и силу его преображающего воздействия. И если «стилистику Гоголя с ее специфическим построением периода можно описать как травестию традиций церковной элоквенции» [Аверинцев 2006: 364], то и смех его включает в себя весь арсенал художественных средств русской проповеди. Он обращен не к внешнему, а к внутреннему человеку, направлен, как и проповедь, «не к увлечениям сердечным, но к высшей, умной трезвости духовной» (VIII, 369).

Это смех, «родившийся от любви к человеку», «который создан на то, чтобы смеяться над всем, что позорит истинную красоту человека <.> Таким же точно образом, как посмеялись над мерзостью в другом человеке, посмеемся великодушно над мерзостью собственной, какую в себе ни отыщем!» (IV, 132). В этом понимании учительной природы смеха Гоголь близок к древнерусской смеховой традиции с ее обращенностью на личность смеющегося [Лихачев 1984: 7]. В отличие от просветителей писатель не ставил перед собой задачу обличения социальных и нравственных пороков. Целью его смеха было духовное обновление человека, спасение его омертвевшей души.

Литература

Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е.М. Мелетинского. - М., 1993. - С. 341-345.

Аверинцев С.С. Проповедь // Аверинцев С.С. София - Логос. Словарь. -Киев, 2006. - С. 363-364.

Анненкова Е.И. Мирская святость как опыт жизни и предмет творческой рефлексии Гоголя // Анненкова Е.И. Гоголь и русское общество. - СПб., 2012. - С. 581-591.

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.

Белинский В.Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. - Т.1. - М., 1953.

Воропаев В.А. Гоголь над страницами духовных книг. - М., 2002.

Гольденберг А.Х. Традиция древнерусских поучений в поэтике «Мертвых душ» // Н.В. Гоголь и русская литература XIX века. - Л., 1989. - С. 45-59.

Гольденберг А.Х. Архетипы в поэтике Н.В. Гоголя. 5-е изд. - М., 2014.

Гончаров С.А. Творчество Н.В. Гоголя в религиозно-мистическом контексте. - СПб., 1997.

Добротолюбие. В 5 т. 3-е изд. - Т 1. - М., 1895.

Домострой / Сост., вступ. ст., пер. и коммент. В.В. Колесова. - М., 1990.

Зеньковский В.В. Н.В. Гоголь // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М., 1997. - С. 142-264.

Инокиня Татиана Спектор. Околдованный дар: смех Гоголя как способ борьбы со злом // Actes du Colloque «Le rire de Gogol. Le rire de Tourgueniev». -Paris, 2009. - С. 30-35.

Кривонос В.Ш. «Мертвые души» Гоголя и становление новой русской прозы. Проблемы повествования. - Воронеж, 1985.

Лихачев Д.С. Смеховой мир Древней Руси // Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. - Л.. 1984. - С. 7-71.

Манн Ю.В. Творчество Гоголя: смысл и форма. - СПб., 2007.

Мейер Георгий. Трудный путь. Место Гоголя в метафизике русской литературы // Трудный путь. Зарубежная Россия и Гоголь. - С. 250-277.

Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. - М., 2004.

Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. - Т 6. - М., 1962.

Розанов В.В. Как произошел тип Акакия Акакиевича // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. - М., 1990. - С. 234-246.

Сатира XI - XVII веков / Сост., вступ. ст. и коммент. В.К. Былинина, В.А. Грихина. - М., 1986.

Святитель Игнатий (Брянчанинов). Отечник. - М., 2010.

Стерн Л. Сентиментальное путешествие. - СПб., 1999.

Строганова М.В. Жанр проповеди в творчестве английских литераторов XVIII века (Свифт, Джонсон, Стерн) // Известия РАН. Сер. лит. и яз. - 2008. -Т. 67. - № 1. - С. 63-70.

Тынянов Ю.Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. - М., 1977. - С. 198-226.

2.2 Традиции русской гомилетики в творчестве Гоголя 1840-1850-х годов

Пастырское слово, или поучение было одним из ведущих жанров духовной литературы. Гоголь в статье из «Выбранных мест», посвященной проблеме самобытности русской литературы, - «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем её особенность» (1846) - назвал три её «самородных ключа»: народную песню, пословицу и слово церковных пастырей (VIII, 369). Эту статью можно рассматривать как своего рода эстетический манифест писателя, в котором нашел отражение и собственный художественный опыт автора «Мертвых душ», сумевшего органично соединить в своей поэтике традиции фольклора и древнерусской литературы [См. подр.: Гольденберг 2014].

Диалогические отношения автора как субъекта повествования с читателями и персонажами поэмы осуществляются в ее тексте с помощью нескольких художественных языков, один из которых, дидактический, в значительной мере ориентирован на жанровые традиции проповеднической литературы⁷. Эстетика учительного «слова», его духовно-нравственный потенциал продолжали оказывать ощутимое влияние на русскую литературу Нового времени и во многом определили ее учительный характер, достигший своего апогея у Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.

На первую половину XIX века приходится расцвет русской гомилетики, связанный, прежде всего, с именами московского митрополита Филарета (Дроздова) и архиепископа Иннокентия Херсонского (Борисова).

Филарет (1782-1867) вошел в историю русской литературы как автор поэтического диалога с Пушкиным о смысле человеческой жизни (стихотворение «Не напрасно, не случайно / Жизнь от Бога мне дана»). Гоголь высоко ценил проповеднический талант митрополита и его духовный авторитет. В письме из Рима от 23 марта 1846 г. он благодарит О.С. Аксакову за присылку «прекрасной проповеди Филарета, которую <...> прочел с большим удовольствием» (XII, 46). Накануне трагического сожжения своего последнего произведения, Гоголь просит графа А.П. Толстого «по смерти его передать его рукописи (очевидно, прежде всего второго тома «Мертвых душ») московскому митрополиту Филарету с тем, чтобы тот решил: что нужно печатать, а что оставить неизданным» [Манн 2013: 378]. Толстой отказался выполнить просьбу больного писателя, дабы разуверить в безнадежности его положения. Это решило судьбу рукописи: в ночь с 11 на 12 февраля 1852 г. Гоголь бросил ее в огонь.

Не менее значительной в творческой судьбе Гоголя была и роль Иннокентия Херсонского (1800-1857), занимавшего одно из первых мест среди выдающихся духовных деятелей гоголевской эпохи. Он был известен как авторитетный богослов, талантливейший педагог, выдающийся церковный оратор.

Иннокентий (в миру Иван Алексеевич Борисов) родился в г. Ельце. Он воспитывался в Киевской духовной академии, был профессором Санкт-Петербургской духовной академии, затем ректором Киевской духовной академии. С 1836 г. - епископ, с 1845 г. - архиепископ: занимал кафедры в Вологде (1841), Харькове (1842-1848), Одессе (1848-1857), умер в сане архиепископа Херсонского и Таврического в Одессе. В 1862 г. Иннокентий был изображен среди других исторических деятелей на памятнике «Тысячелетие России» в Новгороде. В 1997 г. причислен Украинской Православной Церковью Московского Патриархата к лику местночтимых святых Одесской епархии. В 2005 г. имя Иннокентия было внесено в месяцеслов Русской Православной церкви (пам. 25 мая, в 3 неделю по Пятидесятнице - в Соборе Одесских святых).

В качестве преподавателя богословских дисциплин он применил новый метод изложения богословия - исторический и историкосравнительный, широко использовал в своих трудах сочинения западных богословов и философов. Иннокентий оживил интерес к ученым занятиям, ввел новые предметы преподавания, такие, например, как сравнительное богословие и «экклезиастика», соответствующие уровню научного развития на Западе.

Высокую оценку современников святителя получили его церковноисторические сочинения «Жизнь святого апостола Павла», «Жизнь священномученика Киприана, епископа Карфагенского», «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа», «История христианской церкви в Польше». Для рассмотрения событий Священной истории он первым в России использовал историко-археологический метод. В своих философских взглядах Иннокентий был близок немецкой натурфилософии, Шеллингу, а особенно Баадеру, которого высоко ценил. «Однако, как ни труден и опасен был этот “западнический” этап, он был неизбежен <...> Ибо от опасностей мысли нельзя укрыться в запретах, но только в творчестве», - писал об истории духовного образования в России протоиерей Георгий Флоровский [Флоровский 1983: 201].

На формирование Иннокентия-проповедника оказал серьезное влияние известный французский церковный оратор рубежа 17-18 вв. Ж.Б. Массийон, книгами которого он увлекался в студенческие годы. Но главной заслугой Иннокентия как духовного писателя стало творческое преобразование русской проповеди, освобождение её от схоластики, избытка славянизмов, выработка нового языка и слога - по определению современника, «чистого» и живого. За свои научные заслуги в 1836 г. он был избран действительным членом Российской Академии наук по Отделению русского языка и словесности.

Проповеди Иннокентия широко распространялись в печатном виде и принесли ему всероссийскую известность. Несметные толпы почитателей собирались в киевских и харьковских храмах, многие специально приезжали из далеких мест, чтобы послушать и увидеть Иннокентия. Его проповеди, по свидетельству современников, одновременно умиляли, трогали, поражали и восторгали слушателей. Уже при жизни за ним закрепилось имя Русского Златоуста. Проф. И.И. Малышевский написал через 12 лет после кончины Иннокентия: «Едва ли не более всех заставил он современное ему русское общество полюбить свою русскую проповедь, едва ли не шире всех распространил он просветительское влияние её на общество» [Русский Златоуст 2006: 97]. Изданные в Киеве за время ректорства в духовной академии «Собрание слов и бесед» Иннокентия в 2 томах, сборники проповедей «Страстная седмица», «Светлая седмица» и «Первая седмица Великого поста» вызвали большой резонанс среди образованной части русского общества. Восторженными рецензиями на них откликнулись И.В. Киреевский и С.П. Шевырёв.

Первый из них писал в 1842 г. «Читая проповеди преосвященного Иннокентия, вы чувствуете, что ему не безызвестны все ваши мысленные волнения, что вся гордость разумного развития, все хитросплетения современной науки не могут представить ему никакого нового возражения, незнакомого его много трудившейся мысли, еще не побежденного в глубине его внутреннего сознания. Этим, кажется, объясняется всеобщее действие его проповеди, равно согревающей сердце человека безграмотного и многоученого...» [Киреевский 1861: 2, 208]. Иннокентий стал одним из любимых авторов журнала «Москвитянин», в котором печатались и его сочинения, и отклики на них. Издатель журнала М.П. Погодин, друживший с архиепископом до самой его кончины и много сделавший для распространения трудов и сохранения памяти о личности духовного писателя, выпустил в 1843 году трехтомное собрание его сочинений [Иннокентий 1843].

Письма Гоголя 1840-х годов содержат неоднократные просьбы прислать ему творения Иннокентия. Он рекомендует их для чтения самым близким людям. Так, в письме С.П. Шевырёву из Неаполя от 20 февраля 1847 г., есть просьба «купить на мои деньги» проповеди Иннокентия для передачи их в Васильевку сестре писателя Ольге. От сестры он ждет отчета о том, «как они тебе показались и чем именно для тебя полезны» (XIII, 239). 6 декабря 1847 г. Гоголь снова обращается к Шевырёву: «Если хватит денег, то, пожалуйста, присовокупи к книгам новую, недавно вышедшую книгу Иннокентия, в которой, говорят, очень хорошие поучительные слова...» (XIII, 415).

Иннокентий находился в дружеских отношениях и переписке со многими литературными деятелями, входившими в круг общения Гоголя. Это И.В. Киреевский, М.П. Погодин, С.П. Шевырёв, О.М. Бодянский, В.А. Жуковский, Н.В. Кукольник, Н.И. Надеждин, М.А. Максимович, И.М. Снегирев, О.М. Сомов, А.С. Хомяков. В Киеве началась многолетняя дружба Иннокентия с М.А. Максимовичем, исполнявшим должность первого ректора открытого в 1834 г. университета Св. Владимира. В книге «Письма о Киеве и воспоминания о Тавриде» (1871) Максимович посвятил ему немало проникновенных строк. Планам Гоголя переехать в Киев вместе с Максимовичем и стать там профессором по кафедре всеобщей истории сбыться, как известно, не удалось. Но о подробностях киевской жизни своего друга, в том числе о его общении с Иннокентием, Гоголь, несомненно, был хорошо осведомлен.

Первая встреча Гоголя с Иннокентием в апреле 1842 г. стала для писателя судьбоносной. Приехавший в Москву уже в качестве главы харьковской епархии Иннокентий благословил Гоголя на поездку в Иерусалим. О том, какое впечатление это произвело на Гоголя, нам известно из воспоминаний С.Т. Аксакова: «.вдруг входит Гоголь с образом спасителя в руках и сияющим, просветленным лицом. Такого выражения в глазах у него я никогда не видывал. Гоголь сказал: “Я все ждал, когда кто-нибудь благословит меня образом, и никто не сделал этого; наконец Иннокентий благословил меня, теперь я могу объявить, куда я еду: ко гробу господню”. Он провожал Иннокентия, и тот, прощаясь с ним, благословил его образом. Иннокентию, как архиерею, весьма естественно было благословить Гоголя образом; но Гоголь давно желал, чтобы его благословила Ольга Семеновна (жена С.Т. Аксакова - А.Г), а прямо сказать не хотел <.> На вопрос, надолго ли едет он, Гоголь отвечал различно. Сначала сказал, что уезжает на два года, потом, что на десять, и, наконец, что он едет на пять лет. Ольга Семеновна сказала ему, что теперь она ожидает от него описания Палестины, на что Гоголь отвечал: “Да, я опишу вам её, но для того мне надобно очиститься и быть достойну”» [Аксаков 1960: 63-64].

Между тем, посылая Иннокентию в мае 1842 г. экземпляр только что вышедшего первого тома «Мертвых душ», Гоголь пишет о своих жизненных планах и творческих замыслах более определенно: он назначает преосвященному через два года новую встречу - в Иерусалиме - после завершения второго тома поэмы. Письмо Гоголя пронизано профетическим пафосом: «Полный душевного и сердечного движения, жму заочно вашу руку; и силою вашего же благословения благословляю вас! Неослабно и твердо протекайте пастырский путь ваш! Всемогущая Сила над нами. Ничто не совершается без нее в мире. И наша встреча была назначена свыше. Она залог полной встречи у гроба господа. Не хлопочите об этом и не думайте, как бы ее устроить. Всё совершится само собою. Я слышу в себе, что ждет нас многозначительное свиданье. Посылаю вам труд мой! Взгляните на него дружелюбно. Это бледное начало того труда, который светлой милостью небес будет много не бесполезен <.. .> В Риме я пробуду никак не менее двух лет, то есть пока не кончу труд, а там в желанную дорогу! Прощайте! Вы меня не позабудете, я знаю <...> Ваш образ, которым вы благословили меня, всегда со мною!» (XII, 63-64).

В таком тоне о себе и своей поэме Гоголь еще никому не говорил. Из этого письма следует, что писатель и церковный пастырь договорились о встрече в Иерусалиме. Но что значит фраза «не хлопочите об этом»? Рискнем предположить, что Иннокентий поделился с Гоголем теми трудностями, которые он испытал, пытаясь получить разрешение на паломничество ко Гробу Господню. В 1840 г. он просил киевского митрополита Филарета ходатайствовать об этом перед Синодом. Хлопоты Филарета не увенчались успехом. Ссылаясь на сложные политические отношения с Турцией, влиятельные члены Синода отказали Иннокентию [См.: Русский Златоуст 2006: 333-334].

В этом же письме Гоголь просит Иннокентия о духовном покровительстве над своими близкими: «Мертвые души» «доставит вам маминька моя лично, которую благословите вашим благословеньем». Имя Иннокентия не раз потом возникнет в переписке Гоголя с матерью и сестрами. Одной из причин их неослабевающего интереса к личности пастыря могла стать энергичная деятельность епископа по возрождению храмов и монастырей харьковской епархии, с которыми были связаны семейные предания Гоголей-Яновских.

При Екатерине II началась секуляризация монастырского имущества, у монастырей были отобраны права на владение землями и крестьянами. Они перешли в собственность государства с обязательством со стороны последнего взять на себя их содержание. Поскольку это оказалось для казны слишком обременительным, было решено закрыть 531 монастырь из 953-х в то время существовавших. В их число попали все монастыри харьковской епархии. Многочисленные обращения верующих в Святейший Синод о возобновлении хотя бы наиболее почитаемых обителей долгие годы оставались без ответа. Лишь однажды харьковскому генерал-губернатору А.Я. Леванидову удалось (в 1797 г.) добиться восстановления Куряжского монастыря. Одним из первых шагов нового харьковского епископа стало ходатайство о восстановлении Свято-Троицкого Ахтырского монастыря, закрытого указом 1787 года. Состояние некогда процветавшего монастыря было плачевным. Из трех храмов сохранился только Троицкий, который был обращен в приходскую церковь. Храмы же Благовещенский и Преображенский, равно как и монастырская ограда, были разобраны, а кирпич продан по пятьдесят копеек за тысячу. При этом произошла история в духе гоголевского «Ревизора»: ахтырский городничий Мандрыкин выстроил себе из почти дарового кирпича прекрасный дом [Русский Златоуст 2006: 208].

Благодаря настойчивым усилиям Иннокентия Синод 18 ноября

1842 г. принял решение о возобновлении монастыря. Однако торжественное его открытие было отложено архиепископом на лето. И не только потому, что надо было найти и вернуть монастырские церковные вещи, розданные и распроданные при закрытии монастыря. Иннокентий хотел совместить эту церемонию с другой, не менее торжественной. Он добивался учреждения ежегодного крестного хода с перенесением чудотворной иконы Ахтырской Божией Матери из городского Петровского собора в Ахтырский монастырь. Вечером 2 июля

1843 г. в день обретения Чудотворной иконы Иннокентий совершил Божественную литургию в Петровском соборе, а в 7 часов утра возглавил крестный ход из города в монастырь, стоящий на высокой горе. Губернатор вместе с губернским предводителем дворянства несли чудотворную икону Богоматери. Завершился крестный ход литургией в Троицком соборе монастыря и закладкой каменного здания теплого храма и братских келий. В конце литургии Иннокентий произнес слово, начинающееся текстом из Екклезиаста: «Есть время всякой вещи под небесем; есть время созидати, и есть время разрушати». Крестный ход и проповедь Иннокентия в монастырском соборе произвели сильное впечатление на слушателей. В тот же день в монастырь стали поступать щедрые дары, и уже через четыре года он был полностью восстановлен и обновлен. Сюда на богомолье, как и раньше, устремились паломники [Там же: 214-216].

Для Гоголя и его родных это событие имело особый смысл. Именно здесь во время богомолья к чудотворной иконе Ахтырской Богоматери произошло событие, соединившее родителей писателя. На будущую жену Василию Афанасьевичу указала Царица Небесная, дважды явившись ему во сне. Мария Ивановна Гоголь подробно описала в письме С.Т. Аксакову необычную историю своего раннего, в 14 лет, замужества. Василий Афанасьевич, будучи одержим в молодости многими болезнями, «ездил со своей матушкой в Ахтырку, Харьковской губернии, на богомолье, там есть чудовной (т. е. чудотворный - А. Г) образ Божьей Матери, они были там в обедне, отправляли молебен, и остались там ночевать, и он видел во сне тот же храм. Он стоял в нем по левую сторону; вдруг царские врата отворились, и вышла Царица в порфире и короне и начала говорить к нему <.. .> “ты выздоровеешь, женишься, и вот твоя жена” <...> и он увидел у Её ног маленькое дитя, сидящее на полу, которого черты врезались в его памяти. Потом он приехал домой, рассеялся и забыл тот сон. Родители его, не имея тогда церкви, ездили в местечко Ярески на реке Псле. Там <...> познакомился и с теткой моей, и когда вынесла кормилица дитя 7 месяцев, он взглянул на него и остановился от удивления: ему представились те самые черты ребенка, которые показали ему во сне. Не сказавши о том никому, он начал следить за мной; когда я начала подростать, то он забавлял меня разными игрушками, даже не скучал, когда играла в куклы, строил домики с карт, и тетка моя не могла надивиться, как этот молодой человек не скучал заниматься с таким дитем по целым дням <.> потом, спустя тринадцать лет, он видел тот же сон в том же храме, но не царские врата отворились, а боковые алтаря, и вышла девица в белом платье с блестящей короной на голове, красоты неописанной, и, показав рукой в левую сторону, сказала: “вот твоя невеста”. Он оглянулся в ту сторону и увидел девочку в белом платьице, сидящую за работой пред маленьким столиком и имевшую те же черты лица. И после того скоро мы возвратились из Харькова, и муж мой просил родителей моих отдать меня за него» [Цит. по: Гоголь в воспоминаниях... 2011: 79-80].

За время управления харьковской епархией Иннокентию удалось восстановить еще два монастыря: знаменитый Святогорский, названный современниками «Русским Афоном», и Харьковский Покровский, а также учредить девичий Никольский монастырь в 30 верстах от Харькова в помещичьем имении Степановых. Его владельцы братья Степановы после смерти отца обратились к Иннокентию с предложением основать в их поместье женский монастырь с тем, чтобы при нем было училище для сиротствующих девиц духовного звания, а его настоятельницей сделать свою сестру, монахиню Курского Борисоглебского монастыря. Братья готовы были пожертвовать на устроение монастыря до трехсот тысяч рублей и передать в его собственность, помимо строений и церкви, землю и лес. Иннокентию пришлось приложить немало усилий, чтобы убедить Синод принять предложение богатых помещиков. Кто-то, однако, внушил братьям, что девичье училище может нарушить «безмятежие иноческого жития», и они от его устройства отказались. Остальные условия превращения имения в монастырь были выполнены. Монастырь был назван по имени Святителя Николая, которого особо чтила их покойная мать, а его настоятельницей стала Елисавета Степанова, в монашестве мать Эмилия, которая была возведена по представлению Иннокентия в сан игуменьи.

История превращения помещичьего имения в монастырь благодаря Иннокентию получила широкую известность. Нельзя исключить, что она отразилась в примыкающем к духовному завещанию Гоголя «Совете сестрам»: «Если сестры не выйдут замуж, дом свой да превратят в обитель, выстроив посреди двора и открывши у себя приют бедным, живущим без места девицам <...> Со временем обитель может превратиться в монастырь, если потом на старости лет сестры возымеют желание принять иноческий чин. Одна из них может быть игуменьею» [Гоголь 2009: 6, 413].

Новую страницу в отношениях Гоголя с Иннокентием открыла книга «Выбранные места из переписки с друзьями». Не только её учительный пафос, но и многие темы и образы книги перекликаются с проповедями Иннокентия [См. подр.: Анненкова 2012: 602-607]. Среди гоголевских автографов сохранилось изложение 5-12 Слов из труда Иннокентия «О грехе и его последствиях» (Харьков, 1844). Содержание этих выписок, по мнению П.В. Михеда, имеет прямое отношение к статье «Просвещение» из книги Гоголя, где он размышляет о значении слова «просвещение» [Гоголь 2009: 9, 830].

Архиепископ был одним из первых, кому Гоголь просил переслать свою новую книгу. Отзыв Иннокентия о «Выбранных местах» Гоголю передал М.П. Погодин. Он был неоднозначным: «.скажите, что я благодарен за дружескую память, помню и уважаю его, а люблю по-прежнему, радуюсь перемене с ним, только прошу его не парадировать набожностию: она любит внутреннюю клеть. Впрочем, это не то, чтоб он молчал. Голос его нужен, для молодежи особенно, но если он будет неумерен, то поднимут на смех и пользы не будет» [Переписка Гоголя 1988: 1, 419]. Слово «парадировать» Иннокентий употребил в значении «выставлять напоказ». Замечания преосвященного сильно задели писателя. Да и прогноз его относительно превратного понимания самого тона книги оказался близок к истине. Ответное письмо Гоголя носит исповедальный характер: «Внутреннюю клеть свою я вовсе выставляю не затем, чтоб себя выставлять, но думал, что это послужит в добро тем, которые подобно мне, не получивши надлежащего воспитания в юности и школе, спохватились потом и в те года, когда человеку кажется странным начинать воспитанье. Парадировать набожностию я тоже не хотел. Я хотел чистосердечно показать некоторые опыты над собой, именно те, где помогла мне религия, но вышло все это так неловко, так странно, что я не удивляюсь этому вихрю недоразумений, какой подняла моя книга <...> Природа у меня во многом слишком не похожа на других людей. Я был издавна скрытен от неуменья изъясниться <.. .> А потому эта книга, имеющая вид учить других, может быть, <была> необходимым извержением того, что стремилось во мне излиться» (XIII, 343-344).

Таким «умением изъясниться» по многим проблемам общественного и духовного характера, поднятым в книге Гоголя, как никто другой, обладал архиепископ Иннокентий. Погодин писал, что «проповеди Иннокентия трепещут минутою» [Москвитянин 1848: 81]. В отличие от другого выдающегося проповедника этой эпохи Филарета Московского (Дроздова), избегавшего в своих речах злободневности, Иннокентий не боялся говорить и об итальянской опере, и о русской масленице, он, по выражению Ап. Григорьева, чувствовал «цвет и запах жизни». Как точно заметил историк русской гомилетики, «мирская жизнь у Иннокентия как-то признана в своих правах, признана и оправдана, пусть как ущербное и неполное, но все же по своим законам движущееся и дышущее бытие» [Зубов 2001: 190].

Современники высоко ценили литературный дар Иннокентия. Лев Толстой, слушавший проповеди Иннокентия под градом ядер на бастионах Севастополя, включил его в список предполагаемых сотрудников журнала «Солдатский вестник», задуманного будущим автором «Севастопольских рассказов». Обобщая суждения современников, один из первых биографов святителя подчеркивал литературные достоинства «слов» пастыря, «этого гениального оратора на кафедре Церковной, который, как писатель русский, должен занять одно из первых мест в истории русской литературы, а как проповедник - одно из первых мест между духовными витиями не только нашего времени и Отечества, но и всех времен и народов» [Русский Златоуст 2006: 99].

Важнейшее свойство своего стиля Иннокентий определял как «народность». Он писал Погодину: «Это качество должно быть первое в проповедях, и для него можно пожертвовать многим... Кажется, вы привыкли к одному роду поучений, который у нас господствовал (на беду) и продолжает господствовать. Но воля ваша, он не народный и годится только для ученых. Я сам когда-то думал по-вашему, но кафедра и опыт меня переменили. Если бы вы преподавали Историю на площади Кремлевской, то у вас бы не только бы переменился язык, а может быть и многие мысли» [Цит. по: Барсуков 1894: 257].

Речь Иннокентия необычайно доступна и образна. Как точно заметил один из современников святителя, у него «сила ума разрешалась богатством образов» [Зубов 2001: 201]. Для изъяснения церковных догматов он использует образы из мира природы, в рассказах о событиях священной истории его воображение рисует широкие картины, полные художественных деталей, которых нет в священных текстах. В киевском журнале «Воскресное чтение» (1838/1839, № 34), выходившем при ближайшем участии Иннокентия, была помещена статья «Звездное небо», описание которого носит, по наблюдению В.П. Зубова, следы явного влияния начального пейзажа «Сорочинской ярмарки»: «взгляните на этот беспредельный купол, как бы покоющий в объятиях своих дремлющую землю» (Ср. у Гоголя: «Голубой неизмеримый океан, сладострастным куполом нагнувшийся над землею, весь потонувши в неге, обнимая и сжимая прекрасную в объятиях своих») [Зубов 2001: 201]. Однако такого рода литературность была по вкусу далеко не всем церковным авторам. Филарет Московский писал о его «Страстной седмице»: «Не лишнее было бы, если бы по иным местам пройти холодным взором рассудка, и остричь некоторые слова, в которых далеко простерлась свобода воображения» [Цит. по: Барсов 1884: 199].

Проповеди Иннокентия отличал глубокий психологизм, обращенность к интимно-личным переживаниям слушателей. В отличие от Филарета, который, по словам И.В. Киреевского, движется от разума к сердцу, Иннокентий выбирает другой путь - от сердца к разуму. Исследователи уже отмечали связь его образной системы с романтизмом. Таков, к примеру, излюбленный романтиками образ развалин или руин, в котором «явлена стихийность и бесформенность ночного лика бытия» [Зубов 2001: 178]. Ему целиком посвящено слово Иннокентия в святогорской сельской церкви 21 августа 1842 г. Вокруг нее располагались развалины некогда прославленного монастыря. Иннокентий видит в них символ разрушения храма человеческой души. «Как же, - вопрошает он, - узнать, что храм души нашей цел и благоустроен? - Так же, как узнают это в отношении к храмам наружным: сравнением состояния и вида их с чертежом, по которому они строены. “Чертеж” внутреннего храма - в Евангелии и совести нашей <...> в нас, доколе остаемся на земле, все еще нет целого и полного храма души в том совершенстве, какое он должен иметь по намерению Небесного Архитектона» [Русский Златоуст 2006: 406-407].

Не этот ли образный ряд имел в виду Гоголь, когда описывал душевное состояние Чичикова в заключительной главе второго тома «Мертвых душ»: «Это был не прежний Чичиков. Это была какая-то развалина прежнего Чичикова. Можно было сравнить его внутреннее состояние души с разобранным строеньем, которое разобрано, чтобы строить из него же новое; а новое еще не начиналось, потому что не пришел от архитектора определительный план.» (VII, 124)?

Пророчество Гоголя о встрече с Иннокентием в Иерусалиме не сбылось⁸. Святейший Синод так и не разрешил преосвященному поездку в Святую Землю, о которой он мечтал до последних дней жизни, из опасений, что «турецкое правительство <.> почтет, что не без видов политических» отправляют российского архиерея в его владения [Русский Златоуст 2006: 334]. Однако интенсивный духовный и литературный диалог с Иннокентием Херсонским стал одним из важнейших событий в творческой биографии Гоголя 1840-1850-х годов и свидетельством той роли, которую играли в позднем творчестве писателя традиции русской гомилетики.

Литература

Аксаков С.Т. История моего знакомства с Гоголем. - М., 1960.

Анненкова Е.И. Гоголь и русское общество. - СПб., 2012.

Барсов Н.Н. К биографии Иннокентия // Христианское чтение. - 1884. -№ 1-2. - С. 188-224.

Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. - Кн. 8 . - СПб., 1894.

Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Полный систематический свод документальных свидетельств. Научно-критическое издание: В 3 т. - Т 1 / Издание подготовил И.А. Виноградов. - М., 2011.

Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем: В 17 т. - Т 6. - М. - Киев, 2009. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. и писем: В 17 т. - Т 9. - М. - Киев, 2009. Гольденберг А.Х. Архетипы в поэтике Н.В. Гоголя. 5-е изд. - М., 2014.

Гуминский В.М. Русская литература путешествий в мировом историкокультурном контексте.- М., 2017.

Зубов В.П. Русские проповедники: Очерки по истории русской проповеди. - М., 2001.

Иннокентий. Сочинения, 3 тома. Издал Москвитянин. - М., 1843.

Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 т. - Т. 2. - М., 1861. Манн Ю.В. Гоголь. Книга третья. Завершение пути: 1845-1852. - М., 2013. Москвитянин. - 1848. - Ч. 5, отд. 3.

Переписка Н.В. Гоголя: В 2 т. - М., 1988.

Сазонова Л.И. Литературная родословная гоголевской птицы-тройки // Известия РАН. Серия литературы и языка. - Т. 59. - № 2. - М., 2000. - С. 25-29.

Смирнова Е.А. Поэма Гоголя «Мертвые души». - Л., 1987.

Русский Златоуст. Жизнеописание, слова и проповеди святителя Иннокентия, архиепископа Херсонского. - Единецко-Бричанская епархия, 2006.

Флоровский Георгий. Пути русского богословия. - Париж, 1983.

Вопросы для самопроверки

Перечислите основные научные концепции природы гоголевского смеха и назовите их авторов.

Как проявляется дидактическое начало гоголевского смеха в поэтике писателя?

Какие жанровые традиции древнерусской литературы оказались значимы для смеха Гоголя?

В чем сходство и различие формулы «смех сквозь слезы» у Л. Стерна и Гоголя?

Как соотносится эволюция гоголевского смеха с контекстом святоотеческой литературы?

В чем суть инверсии «смех-слезы» в поэтике Гоголя?

Какова роль Иннокентия Херсонского в творческой биографии Гоголя?

Какие традиции современной Гоголю русской гомилетики были актуальны для позднего творчества Гоголя?