Уроки сектоведения. Часть 2

Глава 11. ЭТИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ ПАНТЕИЗМА

Итак, «чистый разум» задает вопросы, на которые пантеизм не в силах дать удовлетворительный ответ. Но гипнотические чары «всеединства» поспешает прорвать и этический, «практический разум». Он отказывается обожествлять преступления и людоедство. Отождествление Бога и мира, духа и природы способно привести человека к полной нравственной дезориентации[130]; ведь природа не знает различения добра и зла. Все, что есть в жизни — есть; оно просто существует и не обременяет себя поиском смысла своего существования. И если человек ищет смысл жизни, значит, он ищет что-то по ту сторону жизни. Но «по ту сторону жизни» не значит — «в смерти»; нет, он ищет то, что выше его жизни и что своей высотой может освятить и оправдать его конкретное существование. Человек живет ради чего-то.

И если человек ищет это что-то — значит, «надмирное» уже есть, потому что поиск смысла или даже ощущение нехватки смысла есть уже нечто такое, что не укладывается в обычное течение событий. «И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпирического мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спокойно устроиться и жить на земле, и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности, есть — для взора, обращенного внутрь и вглубь, — свидетельство нашей принадлежности к совсем иному, более глубокому, полному разумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт — бессмысленная по своему бессилию затея, но все же мы — только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть»[555].

То, ради чего я как разумное существо должен жить, должно быть разумно и осмысленно, должно иметь в себе все основания своего осмысленного бытия и при этом как-то соотноситься со мной. Ибо если с точки зрения высшего смысла я сам не могу быть различим, если человек слишком ничтожен sub specie aeternitatis[131] — значит, такая философская система предлагает не-человеческий смысл жизни.

То, что я сейчас изложил — это конспект рассуждений Владимира Соловьева («Оправдание добра»), Евгения Трубецкого («Смысл жизни»), Семена Франка («Смысл жизни»). Главная их мысль: наличие в человеке нравственного измерения его жизни показывает, что мир не прост, что в бытии есть разделение на Высший (духовный, идеальный) и низший порядок бытия. Высшее начало действует, притягивает к себе низшее, но они не тождественны. Человек не равен миру (потому что стремится прочь от него в порыве к Богу), и Бог не равен миру (потому что человек, живя в мире, тяготится им), и человек не равен Богу, потому что стремится к Нему, а, значит, ощущает свою отдаленность от Него.

Другой русский мыслитель, Михаил Бахтин, так писал об открытии той же сложности, многоуровневости Бытия[132]: «Противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некий ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо), — и вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне… Такова концепция Платона». С. Аверинцев так комментирует эту мысль Бахтина: «Бахтин хочет сказать — с полным основанием — что учение Платона, противопоставляющее незыблемость «истинно-сущего» и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, то есть, по-бахтински, «поступок» — он должен бежать от мнимости и устремляться к истине»[556].

Согласно Е. Рерих, «проявленная Вселенная в зримости и незримости своей являет нам лишь бесчисленные аспекты сияющей материи, от самого высокого до самого низкого»[557]. По мысли же русских христианских мыслителей, кроме «бесчисленных аспектов материи» есть еще человеческая мысль и жажда смысла, которые и приводят человека к Богу, бесконечно возвышающемуся над миром материи и детерминизма (пусть даже «кармического»).

Надо признать, что эту дву-уровневость бытия знает любая серьезная метафизика, в том числе и восточная. Но ведическая мысль предпочитает просто отрицать реальность низшего мира, давая ему лишь статус иллюзии — «майи».

Христианская мысль не склонна растворять полноту мироздания в философских концептах. Она признает, что Бог, поддерживая существование мира, тем не менее не растворяет мир в Себе, и, значит, история мира не есть история Абсолюта. Бог позволяет человеку и миру существовать в качестве самостоятельных источников своих действий: мы сами можем определить, в каком именно деле и как мы приложим те энергии, что свойственны нашей природе.

Но за Собой Бог как бы оставляет возможность не отождествлять с Собой те или иные неверные наши выборы. Так для религиозного сознания открывается возможность для осуждения греха. Если в мире существуют такие события, которые произошли по воле человека, но не Бога — значит, они могут быть религиозно отрицаемы. Мир не есть Бог — и, значит, грех может быть назван грехом, а не «инобытием Абсолюта».

Признание Бога творцом предполагает, что есть сущностная разница между Ним и миром. Если человек творит что-то — созданное им не тождественно ему самому. Книга, написанная им, не есть он сам. Если бы Бог рождал мир — мир был бы Богом. Если бы Бог изливался в мир — мир был бы Богом. Но коль скоро Бог творит мир — мир радикально отличен от Творца, и, значит, мировая грязь не чернит Его Лик. «Наша вина, то есть не-хотение или недостаточное хотение, и есть та самая немощь, в которой многие правильно видят самую суть греха… Не стремись свалить вину свою на Бога, не лукавь! Сознайся, что в неполноте Богоявления виноват ты сам и виноват тем, что недостаточно стремился к Богу, а был косен и ленив», — так пишет Л. П. Карсавин[558], не соглашаясь считать, будто зло рождается оттого, что единое божество, живущее в человеке, недостаточно осознает себя единым божеством.

Не так в системе пантеизма. В конце концов — если бы мир просто был, просто существовал, то пантеизм был бы философски логичен: все, что есть, бытийствует в меру своего причастия Истинному Бытию. Но мир не просто есть — он становится: в мире есть история, есть действие, есть движение. И есть ошибки. И вот главный вопрос: кто является субъектом этого движения, какова его причина?

В Боге движения нет — это Абсолют. А в мире есть. Отчего? «Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории. Но в системе Спинозы для Бога истории так же мало места, как в системе элеатов», — писал Вл. Соловьев[559]. В системе же, в которой нет места для движения и для действия, в конце концов не может найтись и объяснения тайне происхождения зла.

Тютчевские строки — «откуда, как разлад возник, и от чего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник,» — это самый серьезный вопрос, на который бессильна ответить теософия.

Философия должна суметь объяснить не только происхождение добра и света, но и происхождение зла. Пантеизм же, по замечанию Б. Чичерина, «объясняет добро, но не объясняет зла»[560].

Даже если некая спиритуалистическая философия признает за человеком право действовать независимо от Божества и от мира, но не сможет провести грань между человеческой природой и личностью — она не может объяснить происхождение греха. Ведь «если сознание нравственного закона составляет самую сущность человека как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей?»[561]. Пантеизм оказывается фатально неспособен ответить на тот вопрос, что Владимир Соловьев задал Блаватской: «Откуда берется здесь само это человеческое сознание с его способностью разлагать божественный свет, дробить абсолютное единство?»[562]. Чтобы сопротивляться Единому, сознание человека или духа должно уже быть иным, чем Единое. Но как же оно может быть иным, если оно еще не сопротивлялось? Приходится считать, что иного как раз и нет; есть лишь Единое.

Исповедание тотальной целостности мира, запрет на различение Бога и мира неизбежно сакрализуют наличную мировую данность и то зло, что присутствует и действует в ней. Все, что есть в мире — все свято. Все — Бог. При пантеизме «не остается решительно ничего, что бы не было частью Бога. А если это так, кому не видно, какие нечестивые и кощунственные следствия вытекают отсюда? Всякий, например, попирая что-либо ногами, попирает часть Бога, при каждом убийстве животного убивает часть Бога. Не хочу говорить всего, что может приходить на мысль, но не может быть высказано по стыдливости… Кто, кроме совершенно безумного, может допустить, что части Бога бывают похотливыми, несправедливыми, нечестивыми и заслуживающими всякого осуждения?» (Августин. О Граде Божием 4,12–13).

Но если все — благо, то для зла не остается места. Различение добра и зла оказывается иллюзией неопытных сознаний. «Это только естественно. Нельзя утверждать, что Бог есть синтез всей Вселенной, как Вездесущий, Всезнающий и Бесконечный, а затем отделить Его от Зла»[563]. Пантеистическое божество в принципе неотделимо от Зла. По самой сути своей, как пишет А. Лосев, «пантеизм есть безразличное обожествление всего существующего с начала до конца, и все несовершенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне необходимы»[564].

Попытка говорить о Боге, трансцендентном по отношению к миру космических стихий, вызывает у оккультистов возмущение: «Обособление Бога от Проявленной Природы и порождает все ошибки, все страшные противоречия»[565]. Но растворение Бога в мире порождает проблемы как минимум не менее сложные, чем теистическое мировоззрение. Ведь если все есть Бог, то различение добра и зла должно быть преодолено при мысли об Абсолюте. Если вам кажется, что что-то нехорошо, недолжно и небожественно — это всего лишь ваша иллюзия. Вам лишь кажется, что есть грехи и зло. Расширенное же сознание постигает, что «Абсолют вмещает все вселенские проявления»[566]. Все — значит и зло.

Е. Рерих говорит о «величественном пантеизме, выше которого не может подняться человеческая мысль»[567]. Неправда — может. И слишком занижающим, слишком «антропоморфическим» оказывается не христианское, но теософское представление о «Едином».

Трансцендентность Бога, Его непознаваемость не означают, что все человеческие категории можно без разбора ссыпать в коробку с надписью «Всеединое». Напротив — апофатическое мышление требует предельно ограничить круг тех понятий, которые мы прилагаем к Первобытию. Теософы говорят, что для всего есть место в Абсолюте. Христианское мышление о Божестве говорит: никакие человеческие категории не надо помещать внутрь Божественной Тайны. Путь теософского «всеединства» требует сказать, что в Боге есть добро и зло, бытие и небытие, мужское и женское начало, свет и тьма. Христианская мысль диалектически требует признать, что в Боге нет ни того, ни другого. Бог выше различения бытия и небытия. В некотором смысле можно сказать, что само ничто тварно: небытием Бог отделяет Себя от тварного бытия[133]. Но это совсем не значит, что небытие есть в Самом Боге. Конечно, Бог выше человеческого различения добра и зла. Бог не есть добро. Но это не значит, что Он Сам зол или что зло соучаствует в Его бытии (а уже тем более что зло помогает Божеству в Его Собственном становлении). Личность Бога, свободно действующая через свои энергии, проявляемые вне Бога, действует лишь благим образом, и действует так, что открывает людям заповеди добра и любви и утверждает их в следовании этому призыву.

Но если добро и зло равнозначны в Единой Энергии, то остается только раскрыть свою душу для того, чтобы беспрепятственно проносились через нее любые «вдохновения жизни». Надо лишь вверить себя воле «космических бурь», в которых все равно ведь некому дышать, кроме Единого Духа. Поэтому еще Ф. Шлегель замечал, что «пантеизм неизбежно снимает различие добра и зла, как бы он ни противился тому на словах»[568]. Вслед за Шлегелем и Шеллинг (естественно, «поздний», уже переболевший пантеизмом) высказывал горячее пожелание, чтобы в Германии прекратилось «нечеловеческое пантеистическое безумие»[569].

Интересно, что даже у Будды есть аргумент, который может быть обращен против пантеизма: «Если Я не погибает, тогда жизнь и смерть равны, тогда все существующее равно, ибо у всех в основе — это единое, неизменное Я. И тогда дела бесполезны, бессмысленны, ибо оно (всеобъемлющее единство) не совершенствуется делами; оно самосовершенно. В таком случае — к чему самоотрешающееся поведение?»[570]. Все верно: если подлинным содержанием жизни человека является Божество, то никакого человеческого восхождения просто не может быть: «Нелепо говорить о «развитии» Монады. Монада не может ни продвигаться или развиваться ни даже подвергаться воздействию смен состояний, через которые она проходит. Ибо она не принадлежит этому миру или плану и может быть сравнена лишь с неразрушимой звездой божественного света и огня, низвергнутого на нашу Землю как доска спасения для личностей, в которых она обитает» (Блаватская)[571].

Если встать на позицию пантеизма, то в мире, собственно, ничего не происходит. Абсолют ничего не отпускает от себя, все несет в себе и, значит, все феномены равны ему и все части бытия равно совершенны. Нет такой деятельности, которая бы могла оторвать человека от этого Совершенства, равно как и нет такой, которая могла бы его приблизить к Тому, Что и так мыслится везде и равно присутствующим[134]. Человеку может казаться, что он есть, что он действует, что какие-то его действия меняют его положение в мире, но от этой иллюзии лучше избавиться через очищение сознания. И вот такой пантеизм Будде не нравится, потому что не дает оправдания человеческой деятельности и выбору.

Состояние пантеистического имморализма было знакомо и некоторым западно-христианским средневековым мистикам. После того, как они приходили к выводу о своей единосущности Божеству, им также казалось излишним жить в мире библейских заповедей. Лев Карсавин так описывает логику самообожения, разворачивающуюся после того, как человек уверяется в своей равнобожественности: «А если так, то нет никаких законов человеческой деятельности, внешней или внутренней воли, кроме воли человекобога, и нет морали, потому что всякий акт человека — акт Божества. Слившись с Богом в мировом процессе, мистик приобретает свободу, но ценой противоречия со своей же религиозностью. Он поневоле утрачивает возможность морального различения, отказываясь от категорий зла и добра, понятия греха и теодицеи. Все содержание религиозности вдруг исчезает, рассеивается как туман и остается одно всеобъемлющее Божество, пребывающее целиком в мистике, и мистик, целиком пребывающий в Божестве и мире… Но Божество-мир, Божество-человек уже не может различать между добром и злом: все, что творит Бог, божественно. Пантеистическая система разбивает божескую и человеческую мораль»[572].

Единственное, что могло умерять «всеприемлющее» сознание пантеистов в пределах добра — это непоследовательность в философских рассуждениях. Только если они соглашались применять пантеистические теории исключительно к окружающему миру, а не к самому человеку (как это было, например, у амальрикан[135]), в их проповеди и деятельности можно было найти «утверждение моральной деятельности и элементы религии Христа»[573].

Пантеизм ХIХ века в этом отношении также не был оригинален. Так, например, по выводу исследователя американской философии, пантеистическая система Эмерсона «открывает возможность (в дальнейшем неоднократно использованную) поставить духовный мир личности «по ту сторону» добра и зла»[574]. И точно также там, где появлялись ясные нравственные координаты, было налицо отступление от фундаментальных принципов пантеизма: «Творчество Кольриджа и Вордсворта отличалось значительно более четкими нравственными установками, но это было связано со значительно большей близостью их к христианскому мировоззрению, а не вытекало из основных принципов философской теории романтизма»[575].

Аналогичные последствия наступали и в Индии: «Любая из основных мировоззренческих моделей, разрабатываемых брахманистскими философами, будь то плюралистическая (вайшешика), дуалистическая (санкхья) или наиболее влиятельная монистическая (веданта), исключает то неопределимое, неразложимое и нередуцируемое единство личности, которое не может складываться из субстанциальных «атомов», соединяться из несоединимых по определению дуалистических первоначал, или быть «частицей» безличностного же Абсолюта. Элиминация в индийской философии самой личности, в которой сходятся уникальность и свобода, неизбежно ограничивает всю сферу нравственного, что, в свою очередь, с необходимостью ведет к этическому релятивизму (ср. образ ведантистского «совершенного», который по образу и подобию Брахмана устремлен к состоянию по ту сторону добра и зла). Поскольку современный философ, живущий в эпоху глобальных мировых деперсонализаций, значительно лучше, чем его предшественник эпохи «больших» философских построений (кульминирующих в абсолютном приоритете всеобщего перед уникальным в метафизических системах от Спинозы от Гегеля), осознает подозрительность любых безличностных философских идолов, мировоззренческая интенция брахманистской философии может иметь для него лишь отрицательную перспективу»[136].

Адепт, прошедший «посвящение», должен перестать отличать себя от Бога, Бога от мира, а добро от зла.

Верно и обратное: проповедь радикального имморализма использовалась в некоторых эзотерических культах как средство для пантеистического воспитания адептов. В тантрическом буддизме грань добра и зла переступается, если человек предается действию «с сознанием» — тогда и в групповой оргии он будет «чист», ибо будет мыслить себя действующим нераздельно с Единой Энергией[576].

Проводится ли такое «расширение сознания» через дела (как в тантризме) или через медитации (как в гностицизме), — его итог один. Грань добра и зла, ощущаемая нравственной интуицией человека, переступается именно потому, что она мешает ему осознать радикальное единство мира и свою собственную тождественность с ним. Переступив различение добра и зла (пусть даже в мысли), человек уже не будет замечать и иных различий в мироздании.

Напомню, что для русских философов, напротив, ощущение добра и зла было свидетельством того, что человек неотмирен. Владимир Соловьев именно из существования в человеке чувства стыда повел свое доказательство бытия Бога.

Хотя бы поэтому видеть в Рерихах продолжателей русской религиозной философии совершенно невозможно. Дело не только в различии онтологий. Именно моралистический (иногда — надрывно-моралистический) пафос русской философии и литературы отстраняется теософией.

А что мы видим в теософии? Попытка развести добро и зло, о-предел-ить их, натыкается на обвинения в манихействе — «таким религиозным деятелям, как Кураев, ближе манихейское противопоставление добра и зла»[577]. Рериховец забыл, что в манихействе добро и зло различаются не как этические категории, а как две разные мировые субстанции, совечные друг другу и равномощные. Такая путаница может привести к тому, что любая «кроха», спрашивающая, «что такое хорошо и что такое плохо», будет записана в манихеи.

Рерихами вопросы добра и зла, «нравственного идеала» и «слезинки ребенка» решались просто: «Какая формула может считаться безусловной или, как кто-то выражается, абсолютно справедливой в нашем проявленном мире, мире относительности? Даже такая, казалось бы, неоспоримая формула, как «не убий», тоже не всегда применима. Также и другая — «возлюби ближнего как самого себя» — может принести ближнему горе вместо блага»[578]. Да и вообще — зачем защищать человека от смерти? «Разве можно назвать смертью смену одной оболочки на другую?»[579]. «Высокая мысль Востока давно разрешила проблему существования зла. Единое Божественное Начало, или Абсолют, вмещающий потенциал всего сущего, следовательно, и все противоположения, несет в себе и вечный процесс раскрытия или совершенствования. Эволюция создает относительность всех понятий»[580].

Поэтому совсем не странно, что «Живая Этика» допускает полезность лжи (примеры рекомендуемой ею лжи мы видели в первом томе). При «относительности всех понятий» средства могут быть сами по себе не очень чисты. Главное — чтобы они были в нужных руках и служили нужной цели.

В том мире, который рисует теософия, есть законное место для зла. Все происходящее в мире настолько интимно связано с пантеистическим Абсолютом, что даже Сатану оккультисты не желают лишать божественного почитания. Ведь «Абсолют вмещает все вселенские проявления, Абсолют из своего абсолютного Единства при проявлении становится Абсолютом беспредельной дифференциации и ее следствий — относительности и противоположений. Так в своем космическом аспекте Сатана не есть существо, но лишь олицетворение следствий дифференциации (относительности и противоположений)»[581].

Теософия полагает, что она ушла от примитивного христианского «антропоморфизма», объявив зло одним из проявлений Абсолюта. Блаватская любит каббалистическую мудрость «Как вверху, так и внизу»[582]. Но верно и обратное: «Зохар говорит, — цитирует Блаватская главный трактат каббалистов, — что «все, что существует в Низшем Мире, находится и в Высшем. Низший и Высший действуют и воздействуют друг на друга»[583]. Но в «низшем» мире, в человеке, есть немало грязи. Есть невежество и есть ненависть. И даже более того — есть сознательная воля к ненависти, воля к разрушению, воля ко злу. Человеческий грех отнюдь не всегда исходит из банального недостатка просвещения, который можно устранить «высшим знанием». В человеке есть воля, упорствующая во грехе. Наложив этот факт на аксиому оккультизма «Как вверху, так и внизу», получаем вывод, что в «Едином Божестве» теософии и Каббалы есть нечто, упорно желающее зла человеку…

И не надо думать, что я навязываю этот вывод теософии; «живая этика» сама охотно его делает, полагая, что для зла есть вполне законное место во Всеедином. «В Абсолюте зла как такового не существует, но в мире проявленном все противоположения налицо — свет и тьма, дух и материя, добро и зло. Советую очень усвоить первоосновы восточной философии — существование Единой Абсолютной Трансцендентальной реальности, ее двойственный Аспект в обусловленной Вселенной и иллюзорность или относительность всего проявленного. Действие противоположений производит гармонию. Если бы одна остановилась, действие другой немедленно стало бы разрушительным. Итак, мир проявленный держится в равновесии силами противодействующими. Добро на низшем плане может явиться злом на высшем, и наоборот. Отсюда и относительность всех понятий в мире проявленном»[137].

Оказывается, если бы зло прекратило свое действие в мире, гармоничность Вселенной разрушилась бы. Добро не может жить без зла, а Абсолют не может не проявлять себя через зло. И даже более того: зло — не просто одно из условий существований Добра или его познания, это вообще сама основа бытия. «Древние настолько хорошо понимали это, что их философы, последователями которых являются теперь каббалисты, определяли Зло как «подоснову» Бога или Добра»[584]. Тут хотя бы честно сказано: тот Бог, которому поклоняются теософы, имеет злую подоснову. Добро даже не может возникнуть и действовать, если ему не помогает Зло. Еще интереснее текст Блаватской становится, если вспомнить, что на языке христианского богословия «подоснова» — это ипостась. Злая ипостась — это Сатана. Получается, что Бог вторичен по отношению к Сатане…

Христианин готов признать, что Добро иногда может проявить себя в некотором действии, которое человеком воспринимается как зло. Златоуст об этом говорит так: «Пророк со мною восклицает и говорит: «нет зла во граде, еже Господь не сотвори» (Ам. 3, 6)… Это же выразил и через Исайю: «Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая» (Ис. 45, 7; церковно-славянский перевод; русский: «делаю мир и произвожу бедствия»)». Злом, по мысли Златоуста, Исайя называет бедствия[585]. «Как пенька не бывает годною для пряжи из нее тонких ниток, если не треплют ее много раз, так и боголюбивая душа, подвергаясь многим искушениям, делается чище и пригоднее к духовному деланию», — находит неожиданный образ преп. Ефрем Сирин[586].

В конце концов, бывает, что и врач должен причинить боль человеку, которому оказывает помощь. И эту боль можно терпеть только при одном условии: если есть уверенность в том, что нож находится в руке у врача, а не у садиста, если знать, что за видимым злом и ощутимой болью скрывается Добро. Христианин может терпеть боль, потому что знает: Тот, в чьей воле человеческие судьбы, Сам пошел на Крест, чтобы облегчить наши страдания.

Но мысль теософов совершенно иная: они полагают, что за Добром скрывается Зло, которое является его «подосновой». Добро — это эпифеномен, случайное проявление; Зло — это сущность. Как пишет Блаватская, «всюду теории каббалистов изображают Зло как Силу, необходимую Добру, как дающую ему жизненную силу и существование, которого оно иначе не могло бы иметь»[587].

Христос говорит, что Свою жизнь Он имеет от Отца, а не от Змея или Зла. Теософия в порядке «примирения» христианства с другими религиями (с какими? с сатанизмом, что ли?) поправляет Евангелие: Добро берет свое начало во Зле. «Тень не есть Зло, но является нужным и необходимым соотношением, дополняющим Свет или Добро. Тень является создателем его (Добра) на земле»[588]. Если Христос пришел явить волю Небесного Отца на земле, а «создателем Добра на земле» является Зло, то чью же волю исполнял Христос? Если оккультист решит быть последовательным адептом своего учения, он должен будет признать: тот Небесный Отец, волю Которого исполняет Христос, есть… Сатана.

Собственно, этот вывод теософия не забывает сделать: «Когда Церковь проклинает Сатану, она проклинает космическое отражение Бога, она предает анафеме Бога, проявленного в Материи или в объективности»[589].

Такова апология зла в теософии. Испугавшись тех трудностей, которые ставит перед человеком попытка представить себе образ мысли Божественного Разума, теософы убежали в такую чащу, где так вроде бы ценимый ими разум просто потух, отказавшись даже зло считать злом.

Итак, богословский персонализм не ставит христианскую мысль ниже пантеистической. Философские аргументы против персоналистического теизма слабы. Именно пантеизм отрицает свободу человека. Именно в пантеизме растворяются и блекнут все краски мира. Именно пантеизм переносит решительно все категории относительного мира в Абсолют и растворяет Совершенное Бытие в ущербном космосе. Именно пантеизм обожествляет зло и несовершенство.

Да, мыслить Бога как Личность можно. Но — нужно ли? Нужно ли это не только философам с их сложными моделями, не только богословам с их профессиональными вопросами, а просто человеку. Зачем человеку мыслить Бога как Личность? Богословы навязали свое воззрение обычному человеку или человеческое сердце само испытывает потребность видеть в Боге личность и потому потребовало от богословов оправдать и объяснить эту свою потребность?

Здесь я не побоюсь сказать, что христианская философия оказалась именно служанкой. Но не служанкой богословия или церковной власти, а просто служанкой простого человека. Человек, ощутивший себя как личность, а не как случайный эпизод в игре мировых стихий, принес свою боль к кафедре философа и спросил: это только моя боль? Только я несу тягость личностного, думающего и желающего бытия посреди безличностного бессознательного и потому бесстрадательного Космоса? Я со своей личностностью не есть ли лишь некий мутант, выродок, болезненный выверт на бесчувственном, гармонически самоуничтожающемся и самовозрождающемся теле Космоса? Что значат моя мысль, мои вера, любовь и надежда для всего бытия? Кошмарный сон, проклятие или благословение? Космос болеет человеческой мыслью или уповает на нее?

Человеческое мышление не есть случайность в бытии лишь в том случае, если Бытию как таковому свойственно мыслить, свойственно осознавать себя. Тогда и только тогда «человек — не механический результат Божественных энергий (пантеизм), а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные энергии»[590].

Человек может достичь своих целей, может исполнять свой долг лишь в том случае, если его долг и его цели совместимы с бытием в целом, если они не чужды ему. Если весь мир живет без цели, без долга, то цель и долг суть лишь субъективные химеры человеческого разума. И человек, стремящийся к единению с миром, к «объективности», должен вести себя «как все», то есть жить без цели, без созания, без оценок и без чувств. Именно так в порядочном галактическом сообществе ведут себя все — звезды и планеты, микробы и атомы, океаны и дезоксирибонуклеиновые кислоты, радиоволны и гравитационные поля. И человек не должен противопоставлять себя всему остальному мирозданию… Или все наоборот: если цель есть у человека, — есть цель и у всего бытия; если сознание свойственно человеку, то и весь мир идет осознанным путем, соответствуя чьему-то Замыслу. «В самом деле, — пишет Кант, — если бы мир состоял из одних только безжизненных или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности. Но если бы это были и разумные существа, разум которых был бы в состоянии усматривать ценность существования вещей только в отношении природы к ним, но не был бы в состоянии придать эту ценность себе первоначально (в свободе), то в мире были бы, правда, относительные цели, но не было бы абсолютной конечной цели, так как существование подобных разумных существ все же было бы бесцельным»[591].

Чтобы избавиться от этой конечной бесцельности, «человек нуждается в морально мыслящем существе, чтобы для цели, ради которой он существует, иметь существо, которое сообразно с этой целью было бы причиной и его, и мира»[592]. Значит, высшая причина бытия действует телеологично, то есть осмысляя и предписывая цели мировой эволюции, а значит, является «высшим разумом" и «божеством»: «Мы должны будем представлять себе первосущность не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей»[593]. Это «Существо вне мира, устанавливающее моральные законы»[594], надо мыслить «способным представлять себе цели, стало быть, как разумное существо»[595]. Но «мыслить высшую причину со свойствами, которые делают ее способной всю природу подчинить цели, значит мыслить эту высшую причину как божество»[596].

Итак, (по мысли уже не Канта, а испанского философа-экзистенциалиста Мигеля де Унамуно), «религия вытекает из жизненной необходимости придать человеческую цель Вселенной, Богу, а для этого необходимо приписать Богу самосознание и сознание своей цели»[597]; «Единственный способ придать человеческую цель Вселенной — это наделить ее сознанием. Ведь там, где нет сознания, нет и цели, которая предполагает некий замысел. Не для того, чтобы понять почему, но для того, чтобы почувствовать и выдержать предельное для чего, чтобы придать смысл вселенной, нуждаемся мы в Боге»[598].

Антропоморфическое представление о Боге есть стремление придать человеческую цель и смысл вселенной. Религиозная мысль человека не столько стремится исследовать Непознаваемое, сколько дать самому человеку средства для того, чтобы пережить свое собственное бытие, полное страданий. Богословие обращено к человеку и говорит прежде всего о том, как человеку жить пред лицом Бога. И поэтому антропоморфизм в богословии вполне уместен и разумен[138]. Речь к человеку и о человеке (о смысле человеческой жизни) может вестись только на человеческом языке, на языке человеческого мышления и чувства. Человек ищет своего, человеческого, смысла — и что же осуждать, если он слышит ответ на человеческом языке и выражает его для себя на языке человека же.

И поэтому в богословии подлежат устранению не только те суждения, которые недостойно говорят о Боге, но и те, которые недостойно мыслят о человеке. Человек жаждет объяснения, осмысления своей жизни, деятельности и мысли, а пантеистически-кармическая философия ему говорит: жизнь есть всего лишь сон со сновидениями; проснуться значит войти в состояние сна без сновидений (нирвану или слияние с безличностным и безликим Единым). Евангельские слова о том, что Царствие Божие силой берется и прилагающие усилие восхищают его, способны оправдать человеческое действие и придать смысл человеческой жизни.

Пантеизм же освящает лишь сон. Евангелие благословляет бодрствующих[139], пантеизм — лишь спящих. Богословие отвергает не только теологические, но и антропологические ереси, те ереси, которые крадут у человека высший смысл его жизни.

Человек вообще может жить только в человеческом мире, только в мире, который он очеловечил с помощью своего языка, который он из аморфного хаоса нечеловеческой «объективной реальности» превратил в космос человеческих образов. Первое повеление Бога Адаму — дать имена животным и всему бытию. Имя, данное человеком нечеловеческому миру, превращает мир в то самое, чем его замыслил Творец: в мир человека. И с тех пор и поныне важнейший «труд человека заключается в супранатурализации Природы, в том, чтобы очеловечивая ее, обожить ее, сделать ее человеческой»[599]. Человеческое имя в нечеловеческом мире — это уже антропоморфизм. Но христианство как религия Слова фило-логично, и потому вообще не стесняется антропоморфизма. Нас ругают: вы мыслите антропоморфично. Мы соглашаемся: да, Евангелие — человечно…

Если цель религии понимать эскапистски, как бегство от мира (от мира иллюзий в мир бессубъектного и бездумного «сверхбытия», из мира становления в мир, где ничего и никогда не происходит, из индивидуальности в космический поток бессознательного), то борьба с антропорфизмом понятна. Если человек тяготится собой и своим миром — спасение от человечности можно найти только в последовательной и радикальной бес-человечности («нирване», «пралайе» и т. п.). Но если человек свою жизнь считает осмысленной, а смысл жизни дают разум и любовь — то эти же свойства он должен обрести у Истока бытия. И тогда вслед за Мигелем де Унамуно надо сказать: «Любовь заставляет нас персонализировать то целое, частью которого мы являемся… Любовь персонализирует все, что любит, все, чему сострадает. Мы испытываем сострадание, то есть любовь лишь к тому, что нам подобно и чем значительней это подобие, тем сильней наша любовь… Любовь персонализирует все, что любит. И когда любовь так велика, так жива, так сильна, так безгранична, что любит все сущее, тогда она персонализирует все и обнаруживает, что тотальное Всё, Вселенная это тоже Личность, наделенная Сознанием, Сознанием, которое в свою очередь страдает и любит, то есть сознает. Это Сознание Вселенной, открытое любовью, персонализирующей все, что ею любимо, и есть то, что мы называем Богом»[600].

Итак, не потребность в философской логике приводит людей к «антропорфному» представлению о Боге как о Личности, а простая человеческая потребность в любви и в смысле для своей жизни. И полемика пантеистов в христианским богословием — совсем не благородная «борьба с идолами» или с «невежеством». Это борьба с самым человеческим и человечным, что только есть в религиозной жизни — со стремлением сироты найти Отца (как уверяют «Письма Махатм», «человечество есть великая Сирота»[601]). Христианство признает за человеком право сказать Богу «Ты». Для пантеизма такое обращение к Божеству сродни обращению «многоуважаемый шкаф». Не нужно диалога любви с Богом. Нужно лишь уметь правильно потреблять Мировую Энергию. Христианство, зная, что «человек чувствует в себе потребность быть кому-то благодарным за это»[602] (Кант имеет ввиду хотя бы красоту природы), признает за человеком право на благодарственную молитву. Пантеизм человеку, восхищающемуся морским закатом, посоветует без лишних слов раскрыть побыстрее чакры и впитать еще порцию отборной праны…

Пантеизм лишил себя права молвить Богу: «Твое бо есть еже миловати и спасати нас, Боже наш». Именно: это Твое, Христе, право, а не кармы, и потому — «Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». В том числе — и в тот век, который, не желая называться христианским, обозвал себя «веком Водолея».

Так зачем же христианские богословы настаивают, что Бог может считаться личностью? — Затем, чтобы человек мог оставаться человеком.