Уроки сектоведения. Часть 2

Примечания

1

«Так называемое обрядоверие, рабство обряду и букве, это — миф, выдумка. Предки наши держались за обряд крепко, но потому, что чувствовали его большую, неизмеримую цену. Поднят вопрос: «двоить или троить аллилуйю». Наши предки идут на Восток за справками. Какими? Только узнать: сугубить или трегубить аллилуйю? Нет, чтобы узнать «тайну божественной аллилуйи», т. е. смысл возглашения, скрытую в повторении возгласа (двукратном или трехкратном) мысль. Какое же тут обрядоверие? Обряды для наших предков — наглядная запись догматической истины. Можно бояться, что с повреждением обряда пошатнется, может повредиться одетая этой святой оболочкой истина веры», — пишет старообрядческий еп. Михаил Семенов (Цит. по: А.А. На пути к «разгадке» староообрядчества. Опыт А. В. Карташева // Церковь. М., 1992, № 2, с. 22).

2

Впрочем, во внутрикружковой переписке Е. Рерих совсем иначе, нежели Шапошникова, характеризует Бердяева. По ее мнению, у него «ум за разум зашел» (Рерих Е. И. Письма. Т.4. 1936. М., 2002, с. 413).

3

«Человечество в большинстве своем состоит из двуногих» Рерих Е. И. Письма в Америку. 1923–1952. Т.4. М., 1999, с. 300.

4

О некоем человеке, от спиритизма перешедшем в православие, Махатмы говорят: «настоящий вонючий подлец». Несогласные с Е. Рерих люди — «Шайка человеческих отбросов» (Письма Елены Рерих 1932–1955. Новосибирск, 1993, с. 126). Вряд ли можно назвать деликатной и ту характеристику, которую Елена Рерих дает христианским священнослужителям: «Церковники — это ханжи и изуверы, прикрывающие свои темные делишки каждением и коленопреклонением и крестным целованием» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1. Минск, 1992, с. 405). Е. Блаватская обещает: «Прежде чем я покину землю, я обещаю себе такое торжество, которое заставит Регионов и его католиков <так в тексте — Авт.> и Бейли и епископа Сарджента с его протестантскими ослами реветь так громко, как им позволят легкие» (Письма Махатм. Самара, 1993, с. 643). А если бы какой-нибудь христианский автор позволил себе написать — «Блаватская с ее теософскими ослами»?..

5

Рерих Е. И. Письмо В. А. Дукшта-Дукшинской от 22.7.35 // Рерих Е. И., Рерих Н. К., Асеев А. М. «Оккультизм и Йога». Летопись сотрудничества. Т. 2. М., 1996, с. 291.Ср.: «Человек сам может только каяться, отпускать грехи может только другой… Во всех нормах Христа противопоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, Тот, в руки Которого страшно впасть и увидеть Которого значит умереть (имманентное самоосуждение), но Отец Небесный, Который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собой. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня» (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.,1979, с. 52). Лишь если Бог — иной, чем я, Он может простить. Если же вне меня Бога нет — то прощения быть не может, и остается лишь «неумолимая карма».

6

В оригинале это слова королевы, обращенные к Гамлету — «ты повернул мои глаза…»

7

«Руки Твои сотворили меня, то есть Слово и Дух. Премудрость Слова создала меня, разум Духа сотворил меня» (св. Иоанн Златоуст. О вере. // Творения. т.9. кн.2. Спб., 1903. С. 989.

8

Подробнее см. Карташкин А. Хроника объявленной сенсации // Техника-Молодежи. 1993, № 2.

9

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 276. В другой раз, правда, Елена Ивановна продлевает существование неповрежденного христианства еще на полтора века: «После Августина церковь начала погружаться в тьму средневековья» (Листы сада М. Озарение. 2, 3, 18).

10

Это очевидно даже не-христианину Буберу. Размышляя о персоналистичности молитвы Иисуса Отцу, Бубер пишет: «То, что ссылка на «суть одно» необоснованна, станет очевидным каждому, кто прочтет непредвзято, часть за частью, Евангелие от Иоанна. Это подлинно Евангелие чистого отношения. Все новейшие попытки истолковать по-другому эту изначальную реальность диалога — истолковать как взаимосвязь Я с самим собой или как событие, вмещающееся в самодостаточной внутренней жизни человека, тщетны: все они относятся к безнадежной истории уничтожения реальности» (Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992, с. 347).

11

«Из трех главных положений адвайты: Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же — Рамамуджа согласен лишь с первым, да и то кардинально переосмысливая его («истинный» Брахман для него не «безмолвная бездна» безличного и недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и безличные характеристики абсолют)» (Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 130). Рериховец А. Владимиров как-то предположил, что «причины травли агни йоги Рерихов во многом похожи на причины ненависти брахманизма к буддизму» (Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 89). Это верно: и там и там живая религия восстала против схоластической мертвечины. Конечно, как верный рериховец, Владимиров не в состоянии заметить какие-то иные мотивы для религиозной проповеди и полемики, кроме корыстолюбия: все ему кажется, будто я с ним доходы делю. Но это уже проблемы его кругозора… Ну, еще, пожалуй это проблема корректности его обращения с текстами. В поддержку своей параллели Владимиров ссылается на книгу Радхакришнана, который якобы объясняет противостояние жреческой религии и буддизма своекорыстием жрецов. На деле у индийского мыслителя более глубокое и уважительное представление об истории своей страны: буддизм «приспосабливался ко всем людям и ко всем эпохам. В этой примиренческой позиции была и сила и слабость махаянизма… Буддистские монахи утратили свой былой апостольский пыл. Буддистское монашество стало таким же дурным, как и всякое другое духовенство… Буддизм исчез, смешавшись с индуизмом. Буддизм умер естественной смертью. Утверждение, будто жрецы-фанатики силой вытеснили буддизм, является вымыслом. Верно, что Кумарила и Шанкара подвергли критики буддистские доктрины, но сопротивление, оказанное буддизму брахманизмом, явилось естественным сопротивлением старой организации новому развитию, которое не содержало ничего действительно нового… Причинами упадка буддизма явились постепенное поглощение и молчаливое равнодушие, а не фанатизм жрецов и методическое уничтожение» (Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, т.1, сс. 518–521).

12

«Авторы комедий и трагедий именуют персоной актера, который на разные голоса изображает людей различных положений, так что слово persona от personando (звучать, говорить)», — полагал Алан Лилльский (ум. 1202) (цит. по: Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005, с. 312).

13

Галатам 2,6: «И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека».

14

Даже спустя столетия это значение сохранялось: «часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом отношение каких-либо предметов друг к другу, причем и обычному словоупотреблению известно это значение слова «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск против такого-то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица () царя. Поэтому и приверженцы догматов Нестория с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, называя отношение Бога Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое божественное домостроительство от лица Божества Бога Слова. Мы, говоря о едином лице Христа, пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Нестория, в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Но мы говорим, что лицо Христа едино, употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла» (преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83).

15

Первым греческое атомон перевел на латынь как индивидуум Цицерон (см. Темнов Е. И. Цицерон — оратор, политик, правовед // Марк Туллий Цицерон. О государстве. О законах. О старости. О дружбе. Об обязаностеях. Речи. Письма. М… 1999, с. 38)

16

Этот трактат Иоанна Филопона (Грамматика) сохранен преп. Иоанном Дамаскиным как образец еретической проповеди (Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83). Нам он сейчас интересен как свидетельство о философском лексиконе шестого столетия.

17

Такое словоупотребление встречается даже у св. Василия Великого — «для составления ipostasin твари привнесено отвне вещество» (Против Евномия 2. // Творения. Т.1, Спб., 1911, с. 490). Также понимали некоторые византийские богословские гимны славянские переводчики: «Да Твоея славы вся исполниши, сшел еси в нижняя земли: от Тебе не скрыся состав (ипостасис) мой, иже во Адаме… (Канон Великой Субботы. Песнь 1, тропарь 3; Х век). «Биен был еси, но не разделися еси, Слове, ея же причастился еси плоти: аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тако един бе состав (ипостасис) Божества и плоти Твоея. Во обоих бо един еси Сын, Слово Божие, Бог и Человек» (Там же, песнь 6 тропарь 1).

18

Это версия Неандера. См.: Гурьев Д. Ересь антитринитариев в III веке. Казань, 1872, с. 7.

19

«Лучше иметь недостаточное понятие о единстве, нежели со всей дерзостью предаваться нечестию» (св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 451). То есть: лучше поставить разум перед затруднением — как обосновать единство Сына и Отца, нежели нечестиво лишить Христа Божественного статуса.

20

Причем именно избрали: «св. Василий явно избегает слова просопон. Оно для него означает форма или лицо в смысле лик, физиономия. Оно употребимо в этом случае как пасть на лицо, говорить лицом к лицу и подобное. Для богословского слуха св. Василия оно имело какой-то савеллианский привкус, смысл чего-то случайного» (архим. Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменнности. М., 1995, с. 77). Если порой св. Василий готов не настаивать даже на формуле Первого Вселенского Собора («единосущный»), то в отношении к слову ипостась он неуступчив: «Уклоняющиеся от выражения три ипостаси не избегают погрешности Савеллия, который говорит, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде» (св. Василий Великий. Письмо 228 (236) к Амфилохию).

21

«Ипостась означает личные свойства» (св. Григорий Богослов. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 326). «Особенные свойства или ипостаси» (св. Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 537).

22

Новый перевод см.: Историко-философский ежегодник’95. М., 1996, с. 273.

23

Вот совершенно поразительный пассаж из писем Е. Рерих: «Итак, не горюйте об утрате антропоморфного Бога. Вместо Одного, Недосягаемого и Непознаваемого Образа, ибо «Бога никто никогда не видел», перед Вами встает грандиозная Цепь Иерархии Сил света» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 344). Этот отрывок поразителен именно полным отсутствием логики. Если Бог в представлении христиан «Недосягаем и Непознаваем» — то почему он тут же именуется «антропоморфным Богом»? Может ли быть «антропоморфным» богословие, которое первым своим тезисом утверждает — «Бога никто никогда не видел» (а это именно христианская формула из Евангелия от Иоанна (1,18))? Критический запал Елены Ивановны, ее страсть при каждом удобном случае поругать христианство сыграли с ней очередную недобрую шутку.

24

св. Василий Великий. Письмо 38 // Историко-философский ежегодник’95. М., 1996, с. 273. Однако новейшие патрологические исследования говорят, что авторство этого текста принадлежит св. Григорию Нисскому (см. Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Том 49. М., 1988, с. 90 со ссылкой на: Нubner Л. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unter schiedlichen Verstandnis der ousia bei kappadozischen Brudern // Epektatis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P., 1972. P. 463–490; Gribmont J. Notes biographiques sur S. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium. Toronto, 1981. P. 24; Fedwick P. J. A Commentarу of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana Periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51.

25

«Григорий чуть попробовал мыслить, как тотчас с ужасом заметил, что божественные ипостаси превращаются под его пером в обыкновенные индивидуальности, и отступил в формулу единосущия, под прикрытием учения о слабости своего и вообще человеческого разума… Григорий, желая доказать, что христиане, несмотря на учение о трех ипостасях, имеют право говорить о своем Боге в единственном числе, утверждает, что индивидуальные случайные отличия Петра Павла и Варнавы не дают нам права говорить во множественном числе (люди, человеки): слово «человек» обозначает (ведь) общую всем людям природу, а в индивидуальные их отличия, и, следовательно, строго говоря, есть лишь один «человек». В устах строгого платоника, с точки зрения реальности универсалий или идей это разсуждение понятно, и оно спасает от троебожия самого Григория: но все же путь его очень скользок: как никак, а отношение человеческих ипостасей (отдельных людей) в сущности у него очевидно приравнивается таковому же отношению в Боге; что ответил бы Григорий, спроси его кто-нибудь так: «пусть обычное выражение философски не точно, речь не о том; ответь мне только, могу ли я, как православный, говорить, что Отец, Сын и Дух суть три Бога, в том же самом смысле, в каком я говорю, что Петр, Павел и Варнава суть три человека?»» (Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I–VIII в.). Спб., 1910, с. 220).

26

«Воззрение на христианство, как на философию, высказанное еще апологетами и развитое каппадокийцами, показывает, что эти лучшие церковные люди понимали догматическую сторону церковного вероучения, как науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися в его распоряжении средствами, и сам никейский собор, внесший в свой символ метафизический термин омоусиос, торжественно подтвердил это право на пользование «естественной философией»» (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 645).

27

«Единое естество в трех Личностях (): разумных, совершенных, самостоятельных и раздельных по числу, но не по Божеству» — св. Григорий Богослов. Слово 33. Против ариан и о самом себе // Творения. Спб., т.1, 1889, сс.490–491.

28

«Вообще говоря, при том состоянии философской мысли, в каком ее можно представлять в V веке, вполне ученый спор о таких отвлеченных вопросах, как единство личности и что должно под ним представлять, как единство личности относится к единству сознания и самосознания, — был невозможен. Приходится довольствоваться лишь более или менее ясными указаниями в этом направлении» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4, М., 1994, с. 184)

29

Русские переводчики, похоже, смягчили исходный текст. Преп. Макарий Египетский в IV веке его цитировал так: «И вся праведность ваша — как тряпки женщины в ее месячных» (преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990, с. 175).

30

Пояснения позднейших христианских мыслителей: «По сравнению с мировым бытием Оно есть ничто в том смысле, что Оно не есть никакое ограниченное что» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, С. 260). «Есть ничто отрицательное, которое меньше бытия, только отсутствие, лишение бытия, и есть ничто положительное, которое больше или выше бытия, имеет силу над бытием, есть действительная свобода от него» (Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собрание сочинений. Спб. 1901, т.1. с. 323).

31

Характерно, что все основные слова тринитарного богословия подвергались осуждениям (и единосущие и исхождение). Дело в том, что эти слова старого философского языка можно использовать в богословии только после карантина — «только путем бесконечных обиняков, входящих в их состав» (Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 125).

32

Апофатическим (отрицательным) называется тот путь богословствования, на котором проводится различение между Богом и тварным миром; это речь о том, чем Бог не является, это обнаружение радикальной неполноценности наших слов при их применении к Абсолюту.

33

Агностическая теория — теория, отказывающаяся давать ответ на вопрос о бытии Бога. Это мягкая форма атеизма. Вместо решительного «Нет и быть не может!», она отвечает смиреннее: «Не знаю».

34

А ведь есть еще и такое устроение души, которое, ища Бога — все же боится найти Истину, ибо предчувствует, что ей придется — «послужить». «Открылся какой-то спорт «богоискательства»; самое «богоискательство» сделалось целью. Ведь о многих наших богоискателях» позволительно думать, что они в случае успеха почувствовали бы себя в высшей степени несчастными и тотчас начали бы с прежним усердием заниматься богоборчеством». Создался целый тип «религиозных праздношатаев», как назвал его Достоевский» (Илларион (Троицкий), архиепископ. Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1966, С. 66). Это Богоискательство, боящееся своего собственного успеха, предощущает, что «религия не всегда утешение, во многих случаях она тяжелое иго», но оно еще не знает, что тот, «кто истинно уверовал, тот с этим игом уже ни за что не расстанется!» (Леонтьев К. Избранные письма. СПб., 1993, С. 588).

35

«Бог убегает от быстроты приближающегося к Нему ума, всегда предупреждает всякую мысль, чтобы мы в желаниях своих простирались непрестанно к новой высоте» (св. Григорий Богослов. Похвала девству. // Творения. т. 2. Троице-Сергиева Лавра., 1994, с. 133. См. также т. 1. с. 440).

36

«Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал соверпшенно, ни голос не обнимал Божией сущности» (св. Григорий Богослов. Слово 30 О Богословии четвертое // Творения. Т.1.с. 440).

37

«Молчи, скрывайся и таи и мысли и мечты свои. Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь…».

38

«Бог единично возвещается, а не включается в сочетания многих» (св. Василий Великий. Творения. Т. 4. М., 1846. С. 262). Впрочем, даже это не есть окончательное слово апофатического познания. Бог не просто единичен, но сверхъединичен: Он открывает Себя как Троицу, в Которой ни одна из Личностей не есть повторение Другой и не есть отделение от Нее.

39

Отсюда становится виднее христианское понимание происхождения зла: природа добра. И личность добротна (это сказано несколько условно, ибо добротность есть все же качество, а «Кто» личности некоторым образом трансцендентно по отношению к любым «чтойным» качествам). Зло рождается в зазоре между ними: если личность не сможет исполнить своей миссии и овладеть полнотой природы, то в мире является не-полнота, ущербность.

40

Первые подступы к трансцендентальному пониманию личности мы встречаем у Платона (Федон 94 сb), который выводит сверхмирность, сверхматериальность души из ее способности не быть «гармонией», функцией внешних воздействий, из способности волевым образом противостоять изменениям среды и даже управлять ими. Трансцендентным в послекантовской мысли называется то, что находится принципиально вне нашего опыта; трансцендентальным — то, что входя в состав нашего опыта, тем не менее не может быть его предметом: например, мы воспринимаем все вещи в пространстве, но пространство само по себе «трансцендентально», ибо не может быть непосредственным предметом нашего восприятия. У Канта «трансцедентальным единством апперцепции» оказывается перцепция себя в акте перцепции как воспринимающего объект перцепциии. То есть то, что в любом восприятии я ощущаю не только то, что держу в руке или вижу глазами, но и то, что ощущаю именно я, вижу именно я и это ощущение — мое.

41

Но эта очевидность ушла из атеистической философии современности. У Камю «тошнота» одолевает Рокантена потому, что его восприятие как раз «замыкает» человека на ощущении самой непосредственной, навязчивой реальности вещей как таковых, за которой уже нет никакого второго плана. Именно нигилизм, отрицание метафизичиского пласта — смысла и целеполагания — вызывает тошноту. Есть корни, есть скамейка — но зачем они есть? И есть ли что-то, кроме них?

42

Не нужно удивляться, что для выражения персоналистической интуиции патристической мысли я прибег к цитатам из позднейших авторов. Интуиция — она и есть интуиция. Ей могут потребоваться столетия, чтобы найти надлежащие слова. Святые отцы — даже каппадокийцы — ощутив тайну личности, не смогли дать ей единого и полного определения. С. Верховской с некоторой долей несправедливости пишет об этом: «Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин много писали о личности, но они развивали свое учение в перспективе греческой философии, которая скорее портила, чем помогала в этом вопросе» (Верховской С. Бог и человек. Учение о Боге и Богопознании в свете православия. Нью-Йорк, 1956, с. 279). Некоторая несправедливость этого суждения в том, что никакой иной философии, кроме как греческой, и невозможно было использовать древним христианским мыслителям — просто потому, что иной философии в Западном мире еще и не существовало. Тем не менее, говоря словами опять же С. Верховского, «Несмотря на недостаточную законченность отеческого учения о личности, если мы соберем все, что отцы писали об этом предмете, то в целом мы получим глубокое и правильное учение» (там же).

43

Естественно, это не значит, что Бог ежесекундно отменяет законы созданного Им мира, а человек всегда действует свободно, неизменно избегая давления психологических законов. Чудо — редкость. Но даже редкое должно быть учтено философией, и модель, предложенная ею, должна оставлять место для подобного рода раритетов.

44

Causa sui (лат.) букв. «причина себя»; нахождение причины в самом объекте.

45

Правда, это все равно не определение, поскольку оно все же пытается через качества, через «акциденции» уточнить «субстанцию». Но можно дать и экстенсивное определение: личность есть та субстанция, которая оформляет вокруг себя действия разумной и свободной природы (Божественной, или ангельской, или человеческой).

46

Еще один шаг вперед, сделанный св. Григорием по сравнению со св. Василием: у Василия ипостасные признаки все же икономичны: ипостаси различны и по своим своеобразным отношениям с миром (скажем ипостасным свойством Духа считается способность освящать). У Григория же ипостаси различаются только по Своим внутренним отношениям (рожденность-нерожденность-исхождение). Это очень важный шаг в сторону ухода от модализма и от пантеизма: это значит, что внутренняя «история» Троицы внекосмична и не имеет отношения к космологии…

47

Деяния вселенских соборов. т.1. Казань, 1859, сс. 570–571. Цитируется: св. Григорий Богослов. Послание 3. К Кледонию против Аполлинария первое // Творения. т.2. Троице-Сергиева лавра, 1992, с.9.

48

«Для нас немыслимо, чтобы Христос в своем сознании отличал себя как «я» от Логоса. Но [несторианин — А. К.] Феодор Мопсуестийский различает Слово и Иисуса как «спасающего» и «спасаемого»» (Болотов В. В. История древней Церкви. т.4. с. 156).

49

С сожалением надо заметить, что в русский философский язык слово личность вошло как калька с латинского personа, а не как перевод традиционно-церковного (и церковно-славянского) ипостась.

50

Впрочем, «На древнееврейском языке слово лицо означает также и внутри, внутреннее» (рабби Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс, 1990, с. 349, издательский комментарий).

51

Сумма богословия. 1, вопр. 29, ст. 4 и 1, вопр. 40, ст. 2 Ипостась определяется как относительное также в следующих текстах: Summa Theol. I. quaest. 21 аrt. 2с: relatio realiter existens in Dеo est idem essentiale secundum rem, et non differit nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relationem importatur respectus ad suum oppositium, qui non importatur in nomine essentiale. Pater ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiale, sed unum et idem». Summa Theol. I, quaest. XXVIII, art. 3: «oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, inqua est Summa unitas simplicitas, sed secundum rem relativam».

52

Вообще судьба слова личность замечательно иллюстрирует бальмонтовские, кажется, строки: «Все ложь, что вне Его завета, и все то правда, что Христос». Любая попытка выйти за рамки христианства оборачивается немедленной паганизацией. Культура, забывшая Христа и Его Завет, выдает свою скрытую враждебность человеку и личности самим словоупотреблением термина ипостась. Журналист, говорящий у этой проблемы две ипостаси, по сути признает, что две тысячи лет христианской культуры остались за бортом его воспитания: личность он понимает как «аспект», как «проявленность», как маску и личину.

53

«В учении о Троице мы прежде всего сталкиваемся с западною догмой Filioque. Я с удовольствием и очень отчетливо представляю себе улыбку на лице даже богословски-образованного (а таких ведь немного) читателя этого очерка. До сих пор у нас держится убеждение, что как раз Filioque является наименее важным разногласием между восточной и западной церквами. Не в нем, по общему мнению, помеха (а — в папских притязаниях): оно не характерно, не симптоматично. И разве можно, будучи в здравом уме и твердой памяти, придавать такое значение богословским тонкостям? А тут еще католические богословы уверяют (хочу думать, что optima fide), будто «и от Сына» совсем равнозначно встречающемуся у авторитетнейших восточных отцов и учителей церкви «чрез сына». По-видимому, и спорить-то не о чем. В богословских ли тонкостях религия? Она в нравственности, в том, что важно для жизни, а не в умствованиях и «мелочах». Таково общее мнение. Но «общее» и распространенное всегда подозрительно, ибо люди неразумные и необразованные всегда составляют большинство. И я обвиняю защитников приведенного сейчас понимания дела в довольно тяжелых грехах. Они легкомысленно относятся к абсолютной истине, полагая, что она может быть недейственною и неполною, и что понимание для жизни безразлично. Тогда зачем они, со своей же точки зрения непоследовательно признают другие догмы христианства? Если дело в морали, то не все ли равно: верить в триединство Бога, во многих богов или ни в какого бога не верить? Надо быть последовательным, и необходимо, говоря о религии, понимать, что в ней деятельность не отделима от познания, что в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожной она ни казалась, неизбежно сопутствует моральный грех» (Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Сочинения. М., 1993, с. 184–185).

54

Там же, с. 137. В этом рассуждении, формально построенном безупречно, используется тем не менее некоторая недоговоренность: ведь если Сын без Отца — ничто, то и Отец без Сына тоже… Отец и Сын — именования взаимно-соотносительные, однако если для восточной традиции эти именования используются для различения ипостасей Отца и Сына, то в рассуждении Рацингера указание на соотносительность имен используется по сути для слияния ипостасей. Именем Сын указуется ипостась Сына, но Его ипостасность не исчерпывается Его происхождением — «рождением от Отца». Следовательно, соотносительные имена Отца и Сына не исчерпывают Их ипостасность.

55

Впрочем, здесь может быть усмотрена и обратная причинность: «При внимательном анализе становится понятной связь религиозности Filioque с германским язычеством, с его натуралистически-пантеистическими тенденциями» (Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Сочинения. М., 1993, с. 188).

56

св. Василий Великий может, например, говорить о «Боге Слове, из Бога исшедшем» (Против Евномия 2. // Творения. Т.1, Спб., 1911, с. 489).

57

О том что Сын и Дух не братья см. — св. Григорий Нисский. Против Евномия. 2,14 // Творения. Ч. 5. М., 1863, с. 368.

58

По Аристотелю это невозможно. Категории 5,3b34-4а9 утверждают, что все носители одной природы равно владеют ее. И нельзя сказать, что А больше человек, чем Б. С христианской точки зрения человечность не только данность; очеловечивание — это еще и задание, которое каждый из нас выполняет с разной мерой успешности.

59

«Но кто не был ни эллином ни иудеем, ни скупым ни расточительным, ни вообще в частности «тем» или «этим»: скажите, пожалуйста, какая кисть и какие краски могут схватить и показать зрителю «вот! вот!» — эту сумму отсутствующих недостатков? Было лицо вообще идеальное, человеческое («Се, Человек») с добротою, которая не переходила в сентиментальность, с осуждением злу, которое не переходило в желчность, со спокойствием, но ровным, не чрезмерным: ну, вот вы возьмите кисть и нарисуйте лицо «вообще иделаьное»! Ничего не выйдет, при удаче — икона… Христос не картинен в жизни, он был уже в жизни иконен» (Розанов В. В. Темный лик // Сочинения. т. 2. М., 1991, с. 429).

60

«Общее для всех божественных Лиц — обладание всей полнотой. Общее только двух [Отца и Сына] — давать всю полноту. Общее только для Двух [Сына и Духа] — всю полноту принимать. Общее только для двух — обладать Лицом, произведенным от самого себя. Общее только для двух — происходить от кого-либо иного. Итак, поскольку общее для двух Лиц — происходить не от самих себя, но от другого, все еще остается с великим тщанием исследовать, чем в свою очередь различаются происхождение одного и происхождение другого. При найденном же различии обладания при рассуждении о взаимном сходстве, нужно для последнего назвать имя собственное» (Ришар Сен-Викторский О Троице 5,25.// Антология с. 370–371).

61

«В filioque нарушается равнобожественность ипостасей: Отец есть природа, имеющая силу рождать и изводить; та же природа, не имеющая силы рождать, но имеющая силу изводить, есть Сын; Дух же Святой есть та же природа, но не имеющая силы ни рождать, ни изводить, и понимается как «союз любви» между Отцом и Сыном, то есть как некая функция внутри Святой Троицы» (Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989, с. 398).

62

Определение Лионского собора 1274 года, почитаемого католиками как 14-й Вселенский: «Дух исходит от Отца и Сына не как от двух начал, но как от одного начала» (Волконский А. Католичество и священное предание Востока. Париж, 1933, с. 344).

63

«Природа Божия источается Отцом и наполняет Сына и Духа» (Лурье В. И. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после Фотия. В: Патрология, Философия, Герменевтика. Труды высшей религиозно-философской школы. Спб., 1992, вып. 1, с. 11).

64

«Беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий», не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие» (Триады, 3, 2, 12).

65

«Сын и Дух возводятся к одному Виновнику» — и именно не к безличностной причине, но к Причинителю, к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I, 8).

66

Сомнение в непогрешимости своих предшественников, кажется, только однажды проявило себя в действиях римских пап: через четыре года после официального разрыва только что избранный папа Стефан IX, сопровождавший кардинала Гумберта в той печальной поездке 1054 года, направил в Константинополь посольство, которое «было, как кажется, выражением сознания самого папы Стефана, что кардинал Гумберт жестоко оскорбил греческую Церковь и что, во всяком случае, если на ком, то на папе, личном свидетеле горестного разрыва между двумя половинами христианского мира, лежит обязанность возобновить прерванные между ними отношения» (Катанский А. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868, с. 44). Впрочем, пока посольство еще было на пути в Константинополь, папа Стефан скончался и послы были отозваны…

67

см. Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа // Страницы. Журнал Библейско-богословского Института св. апостола Андрея. 1996, № 1, с. 145. Соответственно, можно лишь поразиться тому мужеству и той безграмотности, с которыми русские фило-католики (формально оставаясь православными священнослужителями) отстаивают тот догмат, который перестали защищать сами католики. Прот. Иоанн Свиридов, например, решил напасть на проф. Д. Поспеловского за то, что он согласно процитировал воспроизведение оксфордским богословом, православным епископом Калистом традиционно-православного мнения: в Троице «все исходит от Отца». В результате в глазах прот. Свиридова еп. Калист, проф. Поспеловский и даже Папский совет оказались еретиками: «Поразительны и богословские рассуждения профессора, рассуждающего о филиокве. Ссылаясь на высказывания еп. Калиста Уэра, он не замечает, как сам скатывается к древней доникейской ереси монархиан, утверждая, что в Святой Троице «все исходит от Отца» (прот. Иоанн Свиридов. Рецидив «провинциального конфессионализма» // Церковно-общественный вестник № 7 (Приложение к Русской мысли от 16.1.97). Это тот случай, когла русский протоиерей оказался большим католиком, чем сам Римский Папа. Кстати, «монархиане» просто отрицали Троицу и либо утверждали, что во Христе воплотился Отец, либо вообще не считали Христа Богом (см. Андреев И. Д. Монархиане // Христианство. Энциклопедический словарь. Под ред. С. С. Аверинцева. т. 2. М., 1995, с. 146). Надеюсь, что в следующий раз, прежде чем навесить на кого-то ярлык «еретика», отец протоиерей, ратующий за плюрализм и уважение к чужим мнениям (надеюсь, что и к православным тоже) хотя бы заглянет в богословский словарь и уточнит значение того словечка, которым он хочет наградить своего оппонента.

68

Сегодня греческий философ Христос Яннарас так продолжает тему богословского персонализма: обычно есть некая сущность (например, идея ручки), и затем по ней создается ручка как конкретная ипостась. Этот платонизм в корне отвергается Православием: в Боге первична Личность. «В христианском богословии не сущность предшествует и предопределяет собою экзистенцию. То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия, есть личность. Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной свободы от какого бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения — будь то принуждение ума, способа существования или же природы. Личный Бог является для Церкви источником и причиной бытия. Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу — то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождений Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот… Божественный модус бытия есть личностная инаковость и свобода от какого бы то ни было естественного детерминизма» (Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992, сс. 70–71 и 143).

69

Вспомним пушкинские сроки: «Основано от века, По воле Бога самого Самостоянье человека — Залог величия его». Во избежание недоразумений обратим внимание на строчку — «по воле Бога самого»: «самовластие» человека не извечно, его самостоянье есть дар ему от Единственно самодостаточного бытия — от Троицы.

70

Западная философия почему-то упорно повторяла ошибки, уже отвергнутые патристической мыслью. Византийской мысли, воспитанной на апофатическом методе мышления, было несложно в период полемики с монофелитами прояснить для себя, что уравнения типа «личность есть вот это» всегда поверхностны, всегда редуцируют тайну личности к какой-то вещности. Но для Фихте (и, кстати, для воспитанного на немецкой романтике Хомякова) личность есть воля.

71

«В Евангелии от Иоанна (Гл.1:18) читаем: «Бога не видел никто никогда». Именно эти слова дают нам основание понять, что по самой своей природе Бог не может быть видим, то есть, не может быть личностью» (Кулакова Е., Владимиров В. О нашей победе. Не позволим чернить светлые имена! // Свет Утренней Звезды, N 2, 14 января 1998 г., Новокузнецк). Личность вообще невидима. Видимо лишь то, что она как субстанция, ипостась, «несет» на себе, проявляя свою жизнь вовне. Отсюда — классическая в философии проблема чужой одушевленности: мой собеседник ведь видит не «меня». Он видит лишь частички моего трупа: верхние слои моей кожи, которые уже мертвы. Как от этого видимого он сможет заключить к невидимому — к наличию моей личности?

72

«Лишь представление Бога как Непознаваемого Принципа может ответить всем запросам и пояснить многие недоумения» (Рерих Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с 70).

73

цит. по: Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. с. 302. Эти слова Бруно надо сопоставить с такими, например, словами ап. Павла: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 11) и затем с категорическим заявлением Л. Дмитриевой о том, что в прошлом перевоплощении «Дж. Бруно был апостолом Павлом» (Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины» Е. П. Блаватской и Агни Йоги Рерихов. Беседа 22. с. 292). Кстати, перед этим апостол Павел, оказывается, успел еще перевоплотиться в Фому Кемпийского, а затем, в XIX столетии, он стал оккультным «учителем Илларионом» (Рерих Е. И. Письмо А. Асееву от 11.3.51 // Рерих Е. И., Рерих Н. К., Асеев А. М. Оккультизм и Йога». Летопись сотрудничества. Т. 1. М., 1996, с. 360).

74

В синодальном переводе: «где же построите вы дом для Меня».

75

Werden ohne Sein (нем.) «становление без бытия».

76

Знаменитый греческий миф об Афине, рождающейся из головы Зевса, открывает не столько «бесстрастность», сколько неосведомленность античных богов. Афина рождается из головы Зевса оттого, что Зевс перед этим съел свою собственную супругу — богиню мудрости Метиду, уже беременную Афиной, и съел именно для того, «дабы она сообщала ему что зло и что благо» (Гесиод. Теогония, 900). Боги сами не знают различения добра и зла и должны этому учиться.

77

«Теизм подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Пантеизм утверждает тождество Бога и вселенной. Бог представляется как универсальное присутствие, но не представляется как какая-то конкретная сущность» (Кимелев Ю. А. Философский теизм. Типология современных форм. М., 1993, с. 93).

78

Поскольку Бог обладает полнотой знания — мы не можем сказать, что Его познающйи взор перемещается с одного предмета на другой и Бог при этом «узнает» что-то новое.

79

По мнению пантеиста Спинозы, теистическое убеждение в том, что Бог действует целесообразно, «уничтожает совершенство Бога; ибо если Бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у Него нет» (Спиноза Б. Этика. кн. 1. Прибавление к теореме 36. // Избранные произведения. т. 2. М., 1957, с. 397).

80

«Мировой дух, — пишет Гегель, — не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для работы своего сознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для такой траты» (Гегель Г. Ф. Лекции по истории философии. Соч. М.-Л., 1932, т.9, сс. 39–40).

81

И вновь отметим отличие личностности Бога от личностности человеческой: «Бог как Абсолютный Субъект, как триипостасная Личность, соединяет в едином личном самосознании все модусы личного начала: я, ты, он, мы, вы; в отличие от этого единоипостасная личность (тварный дух) имеет эти модусы (кроме я) вне себя, в других личностях, и постольку ими ограничивается» (прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 118).

82

Это выражение Карла Барта: христианский Бог — «не одинокий Бог» (Barth K. Dogmatics in Outline. New-York, 1959, p. 42).

83

«Именно в христианской религии, — пишет Е.И.Рерих, чем и вызывает ярость у ортодоксальных церковников, — установлено самое яркое многобожие. Понятие Бога Отца и воплощённого Сына Его, Иисуса Христа, не может считаться уже Единобожием. Не языческая ли Троица положена в основу христианской религии? Именно языческая. Сравним хотя бы древнеиндийскую брахманистскую Троицу — Тримурти (Триединый Лик или тройная форма): Брама-Вишну-Шива» (Дмитриева Л. П. Специальный выпуск газеты «Агни». Кишинев, 24 марта 1995 г.).

84

При этом стоит, однако, заметить, что этот же вопрос становится и значимым и не просто допускающим, но требующим ответа при перемене его адресности. Если этот вопрос мы адресуем не Богу, а миру — то на него есть ответ. У Бога, созидающего мир, нет цели, которая стояла бы над Ним. У мира, созданного Богом, такая цель есть, и именно эта цель дает ему телеологический смысл. Мир создан Богом — к Нему должен идти — и, значит, путь мира не бесцелен. В этом смысле мы можем понять два основных аксиологических утверждения Библии: «Все сделал Господь ради Себя» (Притч.16,4) и что миросоздавший Логос — «Тот, для Которого все» (Евр. 2, 10). У мира есть призвание.

85

Для cв. Василия Великого один из смыслов библейского выражения о том, что небо и землю Бог сотворил «в начале» состоит в указании на то, что лишь в незначительной степени Бог есть Творец, лишь не-существенным (для Него) образом: «в показание, что сотворенное есть самая малая часть Зиждителева могущества» (Беседы на Шестоднев // Творения. ч.1. М., 1845, с. 4).

86

Об отличии антико-эпического значения образа ребенка от христианского см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, сс. 171–177. В частности, в античном восприятии «ребенок мал, ребенок слаб, боязлив и трогателен; он не героичен и не трагичен. Его место в бытии — не деятельное, а страдательное» (с. 172). И даже когда ребенок предстает в качестве идеала, идеальность эта оказывается разной. В христианстве ребенок «идеален» потому что непамятозлобен и благодарен, умеет все принимать как подарок. Но в Брихадарьяника Упанишаде (5,3,1) ребенок предпочитается ученому брахману («пусть брахман, отрекшись от учености, станет как дитя») потому, что детскость здесь выступает символом половой неактивности (перед этим брахману рекомендуется искоренить в себе «стремление к сыновьям»).

87

Интересная параллель библейски-серьезного отношения Бога к человеку в Коране. По воскресении обращаясь к праведникам, удивленным своим возвращением к жизни: «Разве вы думали, что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?» (Сура 23,117).

88

Изложение г-жой Дмитриевой христианского богословия настолько своеобразно, что создается впечатление, что она не понаслышке знает те способы полемики, что приписывает мне: «В самом центре Церкви окопались немало лжеучителей, перенявших все методы лжи и подтасовок тоталитарного режима. Их наилучший образец представляет, к примеру, выпускник МГУ, специализировавшийся на кафедре научного атеизма, дьякон Андрей Кураев, ставший «штатным» пропагандистом от Церкви во всех средствах массовой информации, которым по нраву антирериховская компания и которые еще не додали читателям и слушателям ту порцию грязи и яда по поводу Блаватской, что так тщательно была подготовлена идеологами тоталитарного режима СССР» (Там же. Беседа 25. с. 327).

89

Например: «Откровение учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа Его — совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая» (Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1868, с. 95–96). Или: «Если все существующее получило начало от Творца, имеет начало во времени, ограничено в пространстве и изменяемо, то о Боге следует утверждать, что Он самобытен (не зависит ни от кого по бытию), вечен (не зависит от времени), вездесущ (не зависит от пространства), прост (несложен), неизмерим, неограничен, бесконечен, безначален, неизменен, непостижим и т. д. Перечисленные апофатические свойства не определяют сущности Бога, так как не отвечают на вопрос: что же есть Бог по существу. Эти «свойства» говорят лишь о том, что Божество превыше всевозможных ограничений и определений, но не сообщают положительного знания о Божественной Сущности» (Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 78).

90

«Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась в троичности» (Св. Григорий Богослов. Слово 29 // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 414).

91

«Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последствующего. Она не превосходит Своих следствий, ибо от Причины совершенной не могут происходить следствия менее совершенные» (Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 82).

92

Православная традиция различает шесть видов света: люциферический свет падшего ангельского мира; свет тварный физический; тварный внутренний свет человеческого ума; тварный свет «умной» подосновы мироздания; тварный свет ангельский и, наконец, нетварный Свет Божества. Поэтому «световая мистика», присутствующая в разных религиозных традициях, может относиться к разным реалиям. Сияние манаса, созерцаемое йогом, совсем не есть нетварный свет исихастов. «Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешится от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и сияющим небесным светом», — пишет, например, авва Евагрий (Творения аввы Евагрия. М., 1994, с. 123). Эту же мысль приводил свт. Григорий Палама, полагая, впрочем, что сочинение, из которого он ее взял, принадлежит не Евагрию, а преп. Нилу (см. Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906, с. 45). Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие — лишь промежуточной. Об «умном свете» первого дня творения писал свт. Филарет Московский, ссылаясь на свт. Василия Великого (см. Митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867, с. 3).

93

Творения аввы Евагрия. — М., 1994, с. 123. Эту же мысль приводил св. Григорий Палама, полагая, впрочем, что сочинение, из которого он ее взял, принадлежит не Евагрию, а преп. Нилу (см. еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. — Казань, 1906, с. 45).

94

Термин панэнтеизм введен немецким богословом К. Краузе в 1828 г. Он означает такое понимание отношений Бога и мира, при котором все мировое бытие погружено в Бога; Бог пронизывает мир, но при этом Бытие Бога не сводится к бытию мира, поскольку Божие бытие гораздо богаче бытия космического.

95

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 358. О том, как философски с позиций христианства все же это «можно предположить» см. в книге С. Л. Франка «Реальность и человек» (Париж, 1952).

96

Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899, с. 52. Для атеистического пантеизма, обожествляющего материю, Боголюбов предлагает сохранить имя собственно пантеизма, тогда как акосмическому мировоззрению, во всем видящему лишь Бога и отрицающему реальность мира, он предлагает усвоить имя теопантизм (с. 53).

97

Между прочим, именно так — «атеистическим пантеизмом» — называл буддизм А. С. Хомяков: «в этом призраке учения ходят какие-то призраки существ и проглядывают призраки эманаций» (Хомяков А. С. Семирамида // Сочинения. Т. 1. М., 1994, с. 222).

98

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994, с. 342. Полезно выслушать и продолжение этой мысли крупнейшего историка Церкви: «Следовательно, и в том и в другом случае мир до известной степени божественной природы (и как субъект). Этой пантеистической черты нет у Оригена: мир есть только объект божественной природы. Если мир есть божественная идея, мысль Божества, то для гностика это значит, что мир есть сама (объективировавшаяся) мысль как психическое содержание; для Оригена это — мысль как ее логическое содержание».

99

«Все по необходимости возвращается в то, из чего, по словам их, произошло, и что Бог есть раб этой необходимости, так как не может даровать смертному бессмертие и тленному нетление, но все возвращается в субстанцию, сходную с его природой, — это утверждали также и стоики… одержимые тем же неверием» (св. Ириней Лионский. Против ересей. 2,14,4).

100

Кроме того, фундаментальное отличие гностицизма от теософии заключается в более личностном, в более трагическом мироощущении гностицизма. Гностики исходят из недолжности страдания и зла. Когда-то и однажды произошло падение духовных стихий, когда-то случился грех Плиромы, и из этого недостойного, недолжного состояния люди должны выйти. Напротив, «с точки зрения теософии падение Люцифера, воплощение Логоса и искупление — вечно космические процессы» (Странден Д. В. Теософия и ее критики, с. 54–55. Цит. по: Кудрявцев К. Д. Что такое теософия. СПб., 1914, с. 53).

101

О творении как первой жертве Бога см. прот. Михаил Чельцов. О человеческих привнесениях в Библию // Христианская мысль. Киев, 1916, кн. 6, с. 102.

102

«И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица, — если всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божьей мудрости» (Поучение Владимира Мономаха // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI–XII века. Спб., 1997, с. 461).

103

«Там, где неоплатоническая теология предполагает процесс, христианская теология предполагает поступок, обладающий всем драматизмом поступка («так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного»). Это давало человеку надежду: в мир приходит не помрачившееся в пути излучение Бога, но сам Бог во всей полноте своей божественности. Для неоплатонизма именно эта надежда была абсурдом» (Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV — первая половина VII века. — М., 1984. с. 55).

104

В лучшем учебнике богословия XIX века («Догматическое богословие» архиеп. Филарета Черниговского) есть немаловажное уточнение того места Библии (2 Мак. 7, 28), где формулируется креационистский догмат: «Выражение ex ouk onton (из не сущего) или, как вернее в александрийском списке: ouk ex onton poiesen panta o Theos (не из сущего сотворил все Бог), не совсем точно переведено в Вульгате: «ex nihilo fecit — сотворил из ничего», как будто ничто составляет какую-нибудь материю. Священный писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего-либо или дал бытие миру без участия какого-либо вещества» (цит. по: Лопатин Л. М. Положительные задачи философии, с. 285).

105

«Слово завет — по древне-еврейски берит — происходит от глагола бара — резать, и в то же время, возможно, связан с ностратическим глаголом бери — брать, избирать. Таким образом, в этом слове можно проследить два основных значения: во-первых, резать, разрезать, потому что у древних народов завет заключался путем рассечения жертвенного животного и прохождения вступающих в союз между его частями. Второе значение, восходящие к ностратическому бери, может включать в себя идею избрания — Бог «берет», избирает человека, приближает к себе, заключает с ним завет» (Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завент. Ч.1. Книга Бытия. М., 1994, с. 49)

106

«По арабски вещь — нечто, вещь, дело; первоначально желание от глагола *sy’ желать, хотеть; отсюда буква нечто, в испанской транскрипции х (тогда еще читалось [икс в европейской математике» (Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990, с. 25).

107

Пантеизм может объяснить, как возникает иллюзия бытия в сознании человека, но как объяснить иллюзорность, ошибочность мышления самого Божества? «Как возникает Майя не в смысле субъективного призрака, живущего в человеческом сознании, но в смысле объективного, хотя и неистинного, призрачного, аспекта Брамы-Атмана, в смысле отрешения его самого от своей истиинной сверхсознательной жизни и погружения в мечтательно-сноподобную жизнь Майи?» (Введенский А. Религиозное сознание язычества. с. 454).

108

«В понятии об эманации лежит понятие о единстве субстанции, то есть полная зависимость истекающего от своего источника… Весьма тонкая черта отделяет эманацию от творения. В одном предполагается появление нового существа с новыми силами и новым началом жизни духовной, в другом только дробление первого существа» (Хомяков А. С. Семирамида, с. 222).

109

Создатель системы вишишта-адвайты Рамануджи (XII в.) приводит аналогичный довод. В работе «Шри-бхашья» он предлагает семь аргументов против пантеизма адвайта-веданты Шанкары, шестой из котрыйх вопросшает — Кто является носителем освобождающего знания? Если это отличный от Брахмана субъект, то незнание все еще не преодолено. Если это сам Брахман, то он оказывается внутренне расчленен на субъект знания и знание, что противоречит исходному тезису адвайты. Отметим еще седьмой аргумент: если устраняющее авидью (незнание) знание возникает, то оно все еще пребывает в сфере иллюзорного (поскольку любые возникновения и временные процессы иллюзорны), и значит требуется «устранитель» данной иллюзии — и так далее, до бесконечности; если же оно не возникает, а вечно дано, то как согласовать с этим наличие авидьи? (см. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 132).

110

«Егда же во гробе нове за всех положился еси, Избавителю всех, ад всесмехливый, видев Тя, ужасеся». Впрочем, это церковнославянское слово означает не «всегда смеющийся», а «достойный всяческого осмеяния».

111

С точки зрения христианства ересью является радикальный монизм этой формулы, сводящей все многообразие бытия к действиям одного Субъекта. Еретичен этот тезис Блаватской и с точки зрения буддизма, в котором ересью считается признание какой бы то ни было всемировой целостности. Ну, а философский пантеизм не согласится с предположением о том, что Божество чего-то «желает» («желающее проявиться»). Нельзя не заметить, что теософия тем самым оказывается более чем странным способом «примирения религий»: возгласить тезис, по разным основаниям отвергаемый большинством религий, — вряд ли значит обрести их общую основу.

112

«Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься»? Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: а следовательно существую, если обманываюсь. Итак, поелику я существую, если обманываюсь: то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, как скоро обманываюсь? Поелику я должен существовать, чтобы обманываться, даже если бы и обманывался; то никакого нет сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как знаю я о том, что я существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, который я знаю, присоединяю и эту самую любовь, как третью, равную с ними по достоинству. Ибо я не обманываюсь, что я люблю, если я не обманываюсь и в том, что люблю; хотя если бы даже последнее и было ложно, во всяком случае было бы истинно то, что я люблю ложное» (О Граде Божием, 11,26). Далее Августин из этой триады (существование-знание-любовь) выводит Бытие Троицы.

113

Рильке Р. М. Что не было меня доныне… // Рильке Р. М. Часослов Спб., 1998, с. 79. Впрочем, были у Рильке и минуты мистико-пантеистических переживаний: «Когда сновидец Ты, так я — твой сон» (Не бойся, Боже! Это я — мой крик. // Там же, с. 30); «Я чувствую — любая жизнь живется. А кто живет ее?.. Так кто же жизнь живет? Не Ты ли, Боже?» (Пусть каждый из себя на волю рвется… // Там же, с. 106). Впрочем, само это «Ты», которое он постоянно обращает к Богу, показывает, что религиозность Рильке — живая и христианская, а не пантеистическая. Кстати, по признанию самого поэта, самое яркое его религиозное переживание — это православная Пасха в Москве…

114

Рерих Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с. 447. Рерихианец развивает мысли Елены Ивановны: «Любовь или Притяжение — сила, действующая изнутри всех форм сущего. Действие энергии Любви проявляется в Космосе на всех уровнях — как физическое притяжение в элементарных частицах и атомах, как половой инстинкт в животных, как буддхическая Мудрость в духовно просветленном человеке» (Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов, с. 119). Из его слов, однако, следует, что Ненависть столь же природна и неотвратима, ибо в мире атомов есть не только притяжение, но и отталкивание, и у животных есть не только эрос, но и поедание друг друга. Так что если люди ненавидят друг друга — это все то же действие Космического магнита, который ведь не все притягивает к себе, но сродное способен и отталкивать.

115

«Каузальность через свободу» (Кант И. Критика способности суждения, 87. // Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1966, с. 484).

116

В том числе и индийской, где неизбежно возникал вопрос о том, полностью ли Брахман трансформировался в мир или частично.

117

«Было дело, что просвещенный в области духовной, молодой иерей из города отец Борис укорил отца Савву за дружбу с одним атеистом. — Что тут поделаешь, — развел руками преподобный, — Господь так любит людей, что для тех, кто твердо убежден, будто Его нет, Его действительно нет. Человеческому рассудку это непостижимо, но хотя бы оцените уровень свободы» — «мелочь церковной жизни», рассказанная о. Иоанном Охлобыстиным..

118

«Считается, что духовная монада вечна и периодически перевоплощается в материальном мире. Но если в прошлом наших душ бесконечность, то почему мы до сих пор такие несовершенные? Где наши души мурыжились целую вечность в прошлом, если им до сих пор нужно объяснять такие простые истины? Когда я задал этот вопрос руководительнице нашего рериховского общества, она, подумав, сказала: «Так ведь и с ума сойти можно». На самом деле, если оставаться на этой позиции, то просто приходишь к выводу, что весь мир и жизнь это только игра духов, надевших разные карнавальные маски. И какое-либо совершенствование становится бессмысленным» (из письма мне бывшего рериховца Евгения Благодаренко).

119

Свт. Феофан Затворник в человеке усматривает пять уровней жизни: жизнь телесная, душевно-телесная, душевная, духовно-душевная и духовная. «Пять ярусов, но лице человека одно, это одно лице живет то тою, то другою, то третьею жизнью» (Св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. М., 1914, с. 42).

120

«В тексте, претендующем быть философичным — и вдруг о бесах?!» — возмутятся некоторые читатели. Однако: во-первых, о бесах и об искушениях от них говорит многократно Евангелие. Во-вторых, моя задача изложить православное миропонимание, которое, конечно, всегда включало в себя знание темной духовной реальности. В-третьих, не теософам возражать против упоминания бесов: Люцифер является очень важным персонажем в их собственной мифологии. В-четвертых, именно многообразие бесовского мира, многообразие опыта зла сегодня открыто человеку просто с навязчивой очевидностью. Можно сомневаться в том, что есть Бог, но уже нельзя сомневаться в том, что есть дьявол.

121

«Имперсонализм — естественное следствие пантеистического монизма Гегеля. Парадокс гегелевской философии в том, что при этом она, как и весь немецкий идеализм, проникнута пафосом свободы. Однако свобода тут трактуется своеобразно: свободным является только богочеловечество, но отнюдь не конечный едининичный человек. Последний — исчезающе малая пылинка в грандиозном движении мирового духа, использующего в качестве средства намерения и поступки индивида». Гайденко П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 83.

122

Изложение эпизода из книги Блаватской «Из пещер и дебрей Индостана» приведено по книге: Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 1. СПб., 1993, с. 7.

123

Принцип Оккама можно приложить и к пантеизму в целом: «В известном отношении пантеизм грешит тем, что дает лишь номинальное определение; прибавляя к миру идею Бога, он прибавляет лишь слово, нечто неизвестное, ибо Бог пантеистов ведь не есть Бог положительной религии; он лишен тех определений, которые обыкновенно придаются Богу в положительной религии», — справедливо писал Э. Радлов (Радлов Э. Л. Пантеизм // Энциклопедический словарь. Т. XXII-а. Издание Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. — СПб., 1897, с. 705).

124

peri arcwn (греч.) «о первоначалах».

125

Цит. по: Степанянц М. Т. Философские традиции Индии, Китая и мира Ислама // История философии. Запад-Россия-Восток. Кн. 1. М., 1995, с. 413. Последние слова — цитата из Корана: «не вы их убивали, но Аллах убивал их, и не ты бросил, когда бросил [копье] но Аллах бросил» (Сура 8. Добыча, 17)

126

В одном из видений Сведенборга представлен Кальвин, осужденный вечно писать книгу о предопределении (см. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Берлин, 1922, с. 32).

127

Кстати, понимают ли обычные охотники порассуждать о «перевоплощениях», что «лучшей» реинкарнацией является не рождение в семье американского миллионера, а рождение в бедной тибетской или индийской семье, не знающей ни кондиционера, ни видео и живущей впроголодь? Готовы ли они всерьез идти путем личной аскезы? Или им просто нравится показывать друг другу, сколь «широки» их взгляды по сравнению с «невежественным и закосневшим в догмах православием», которое, вдобавок, все никак не догадается поставить в храмах скамейки для большей комфортности при «общении с Космосом»?

128

Кстати, о Фемиде: «От теогонии Гезиода до онтологии Платона, грек не знает свободного Бога. Понятие свободы в нашем смысле неизвестно ни в религии, ни в морали» (Трубецкой С. Н. Мнимое язычество или ложное христианство? с. 160).

129

Мени — богиня счастья ханаанской мифологии.

130

В пантеистической картине мира «не находится места противопоставлению достойного и недостойного» (Д. фон Гильдебранд. Тейяр де Шарден: на пути к новой религии. // Д. фон Гильдебранд. Новая вавилонская башня. Избранные философские работы. Спб., 1998, с.127).

131

Sub specie aeternitatis (лат.) «с точки зрения вечности».

132

Конечно, христианская мысль отдает себе отчет в том, насколько условно можно включать Божество в понятие Бытия. В принципе не может быть такого понятия, которое включало бы в себя Бога и «рядом» с Ним еще что-то. «Говоря бытие есть, мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей же самой. Бог не есть часть или кусок «действительности» или предметного бытия», — пояснял С. Франк (Франк С. Л. Сочинения. М., 1990, с. 453). А до него преп. Симеон восклицал: «Воистину Ты ничто из всех (существующих), о Боже мой! Бог… действительно есть… но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем, и ничто из того, что ангелы знают. И в этом (смысле) я говорю, Бог есть ничто… Ибо кто мог бы… произнести: «Он есть это или, для примера, то?»» (Цит. по: Архиеп Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996, с. 203, 208–209).

133

«Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто не существующего» (преп. Максим Исповедник; цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 163).

134

В. Соловьев подметил в гностицизме двусмысленность процесса, в котором ничего не происходит: исход мирового становления «во всех гностических системах лишен положительного содержания: он сводится, в сущности, к тому, что все остается на своем месте, никто ничего не приобретает. Мир не спасается; спасается, то есть возвращается в область божественного, абсолютного бытия, только духовный элемент, присущий некоторым людям (пневматикам), изначала и по природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения цел и невредим, но без всякой добычи. Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто темное не просветляется, плотское и душевное не одухотворяется… Мир не только ничего не приобретает благодаря пришествию Христа, а, напротив, теряет, лишаясь того пневматического семени, которое случайно в него попало и после Христова явления извлекается из него. С выделением высшего духовного элемента мир навеки утверждается в своей конечности и отдельности от Божества» (Соловьев В. С. Гностицизм // Собрание сочинений. Т. 9 (дополнительный). СПб., 1907, с. 99–100).

135

Амальрикане — пантеистическая европейская секта начала XIII в., осуждена на Латеранском Соборе в 1215 г. По их учению, человек, осознавший свою божественность, не может грешить.

136

Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994, с. 299 На ту же тему о проекции пантеизма в социальную сферу: «Мысль о «сверхсознании» является, по существу, идеалом тоталитаризма: она представляет собой абсолютную антитезу идее подлинного общества, состоящего из ярких индивидуальностей» (Д. фон Гильдебранд. Тейяр де Шарден: на пути к новой религии // Д. фон Гильдебранд. Новая вавилонская башня. Избранные философские работы. Спб., 1998, с. 105). Надо заметить, что именно это — нежелание индийский философии оставить место для уникальности человеческой личности и ее свободы — и имеет в виду В. Шохин, когда говорит, что современный человек «не имеет шансов в найти в брахманистской философии источник решения экзистенциальный мировоззренченских проблем» (с. 306). Естественно, что А. Владимиров, убежденный, будто «личность», или «то, с чем так носится «классическая» психология, — есть не более чем иллюзия, та эфемерная, выдуманная на Западе конструкция «я», в которой за тысячу лет философской схоластики Запад не продвинулся ни на шаг» (с. 163) — за эту фразу набрасывается на Шохина — как это мол «индолог (!) Шохин» посмел не заценить «величайшую в мире философию и мудрость Индии» (Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 97). Опять же — естественно (для теософа, чей разум травмирован оккультными опытами), что через пару страниц Владимиров, только что превознесший индуизм над христианством, заявляяет, что обратные утверждения (имеется ввиду моя попытка объяснить превосходство христианства над индиийским пантеизмом и атеистическим буддизмом) — это «конфессиональный расизм… полурасистское взвешивание — какая религия лучше» с оргвыводом, что «пропаганда подобных взглядов попахивает нарушением международных и конституционных норм о недопустимости разжигания религиозной розни» (сс. 99-100).

137

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, сс. 341–342. По сути это цитата из Блаватской. Правда, у создательницы «Сокровенного учения» (оно же — «Тайная Доктрина») была важная деталь, умолчанная в письме Рерих: перед фразой «действие противоположений производит гармонию» у Блаватской стоит «доброта перестала бы быть таковой, если бы не сменялась своей противоположностью» (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2, с. 570).

138

«Мы можем мыслить свойства высшего существа только по аналогии. Через аналогию мы можем мыслить Его, но не можем Его познавать. Пусть свойства, которые мы приписываем упомянутому существу, содержат в себе антропоморфизм; но цель их применения заключается не в том, чтобы в соответствии с этим определить его непостижимую для нас природу, а в том, чтобы в соответствии с этим определить самих себя и нашу волю» (Кант И. Критика способности суждения, 88. // Там же, сс. 493–494.

139

«Побудьте здесь и бодрствуйте со Мной» (Мф. 26,38).

140

«Поэтому будет гораздо лучше, если он не будет забывать, что в каждом человеке есть Бог, или прямой Луч Абсолюта, Небесный Луч Единого, и что его «Бог» в нем самом, а не вне его» (Блаватская Е. П. Комментарии к «Тайной Доктрине». с. 69).

141

Поскольку традиция умной внутренней монашеской молитвы не умерла, у нас есть возможность узнать от ее представителя, что именно православный молитвенник думает о теософии: Идея безличностного божества «исходит от тех, кто боится личной встречи с Богом, потому что Он непременно взыщет с каждого. А те, кто встречался с Богом внеличностно, лишь тешит свое самолюбие. К тому же приводит и медитация в дзен-буддизме, она «умиряет» душу. Но если душа ваша покойна и не рвется к Богу, то вы обманетесь, думая, что встретили Его. В этом и проявляется духовная незрелость. Но случись вашей душе возгореться, вы в конце концов порвете все путы» (иером. Серафим (Роуз). Цит. по: иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 43).

142

«Ибо Ты дал нам предвкусить спасительное милосердие, сказав: Мир милостию устроится — mundus per gratiam aedificabitur» — преп. Ефрем Сирин. Впрочем, старший современник преп. Ефрема Афраат Персиянин приводил те же слова, относя их к некоему «Пророку» (см. Таубе М. А. Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. Ч.2. Вероятные изречения Иисуса Христа в древней апокрифической письменности. Париж, 1949, с.12). Поскольку Мяло ценит Мережковского, привожу эту аграфу в его переводе (не вполне точном).

143

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии. Т. 3. Новосибирск, 1993, с. 59. Ср.: «Настал час указать, что Величайший Бог — это Бог непреложного Закона, Бог Справедливого воздаяния, но не произвола в Милосердии» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 260.

144

В апреле 1921 года отец теории относительности получил телеграмму от Xерберта Гольдштейна. Нью-йоркский раввин вопрошал великого ученого: «Верите ли Вы в Бога тчк оплачиваемый ответ 50 слов». Лаконичный Эйнштейн уложился в 16 слов, приведенных выше.

145

свящ. Сергий Желудков. Почему и я — христианин. Спб., 1996, сс. 31–32. Напомню, что «по свидетельству современников, «Тайная доктрина» Е. П. Блаватской была настольной книгой Эйнштейна» (Вергун В. В. Имеет ли Россия право на светскую духовность // Мяло К. Звезда волхвов… М., 1999, с. 11). Впрочем, «Николай Константинович и Юрий в свое время возмущались известными формулами Эйнштейна» (Рерих Е. И. Письма в Америку. 1923–1952. Т.4. М., 1999, с. 68)

146

Цитату из неназванного буддистского трактата см. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 204

147

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 273. После этих вполне ясных заверений Махатм весьма неожиданно было читать у Л. В. Шапошниковой в ее рекламной статье о «всепримиряющем и всепобеждающем» учении Рерихов, будто «творчество роднит земного человека с Богом-творцом и указывает ему (человеку) тем самым эволюционный путь в звездных пространствах Космоса… Материя бесцеремонно потеснила дух, разорвала связи с Высшим, усомнилась в существовании космического творчества и присвоила себе функции Бога-творца» (Шапошникова Л. В. «Синтез действенного блага…» // Человек. № 1. 1994, с. 92, 97). Тут я оказываюсь перед выбором: или я должен сказать, что Вице-президент Международного центра Рерихов Л. В. Шапошникова пропагандирует учение, которого не знает, и не стесняется публично демонстрировать свою неосведомленность в самой теософии. Или же я должен публично признать, что моя критикесса слишком хорошо усвоила уроки Елены Ивановны о допустимости отклонений от правды. Неужели не знает Вице-президент теософов, что представление о Боге как Творце казалось Рерих кощунственным и несовместимым с ее радикальным монизмом? Это какая же материя «присвоила себе функции Бога-Творца»? Уж не та ли, которую в качестве единственного предмета своей веры признают Махатмы? Боюсь все же, что Шапошникова знает, что делает. То, что в иные годы она выдавала за материализм, теперь она представляет почти что христианством.

148

«Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. Или пойди к пчеле и познай, как она трудолюбива…» — Притч. 6, 6–8.

149

Урок, кстати говоря, не слишком убедительный. Из того факта, что при инвентаризации всемирной массы материи не удалось «познать» Личного Бога-Творца, никак не следует, что его нет. Аргумент Махатм вполне на уровне «Гагарин в космос летал — Бога не видал». Бог, будучи Причиной мира, не может быть «частью» Своего творения и потому, конечно, Его обитель нельзя найти при космологической инвентаризации Вселенной. Если мы делаем опись школьного имущества, мы не сможем указать в ней: «стульев — триста сорок; парт — сто пятьдесят; лестничных переходов — двадцать четыре;… архитектор — 1 экз.».

150

Crescendo «увеличивая (звук)», diminuendo «уменьшая» (итал., музыкальные термины); vice versa (лат.) «наоборот».

151

«Теософический гнозис никогда не приходит к Богу, он до бесконечности погружен в мир, в космическую эволюцию» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 183).

152

преп. Феодор Студит. Наставления монахам, 315. // Добротолюбие. Т. 4. — Jordanville, 1965, с. 422.

153

см. Николаев Ю. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. — Киев, 1995, с. 217.

154

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2 — М., 1994, с. 367.

155

Сушков Б. Когда мы реабилитируем Льва Толстого? // Евангелие Толстого. Избранные религиозно-философские произведения Л. Н. Толстого. М., 1992, с. 4.

156

В поисках созидательной верности. Интервью с О. Клеманом и Н. Лосским // Церковно-общественный вестник. № 4. Приложение к «Русской мысли» от 28.11.1996.

157

Соловьев В. С. Е. П. Блаватская // Критико-биографический словарь русских писателей и ученых С. А. Венгерова. т. 36. СПб., 1892; Соловьев В. С. Рецензия на книгу Е. П. Блавацкой: «The key to Theosophy» // Соловьев В. С. Собрание сочинений. Второе издание. Т. 6. (Репринт: Брюссель, 1966).

158

Шапошникова Л. Новое планетарное мышление и Россия // Мир огненный. 1996, № 3 (11), с.28.

159

Рерих Е. И. Письма в Америку. 1923–1952. Т.4. М., 1999, с. 281.

160

Рерих Е. И. Письма в Америку. 1948–1955. Т.3. М., 1993, с. 40.

161

Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов-на-Дону, 1992, с. 3.

162

Лосский В. Н. К вопросу об исхождении Святого Духа // Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996, с. 147.

163

цит. по: Гайденко П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 80.

164

Выражение Каменской, председателя Российского Теософского общества. Цит. по: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Т. 3. Темная сила. Пг., 1914, с. 183.

165

Агни-Йога. Откровение. 1920–1941, М., 2002, с. 19.

166

Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. М., 1993, с. 9.

167

Письма Елены Рерих 1932–1955, с. 29.

168

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 362.

169

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 425.

170

Письма Елены Рерих 1932–1955, с. 409

171

Там же, с. 36.

172

Цицерон. О государстве // Цицерон. О государстве. О законах. О старости [и другие трактаты]. М., 1999, с. 143.

173

Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, сс. 63–64.

174

Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 18 // Творения. Т. 1. М., 1892, с. 169.

175

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 273.

176

Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1880, с. 15.

177

Льюис К. С. Из двух интервью. // Вестник РХД. № 139. — Париж, 1983.

178

Цит. по: Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV-го века. М., 1992, с. 33.

179

Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 5. — М., 1900, с. 170.

180

св. Иоанн Златоуст. 7-я беседа на 1 Послание Корянфянам. 4. // Творения. Беседы на 1 Кор. — СПб., 1858, с. 117.

181

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 856.

182

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 366.

183

Преп. Феодор Студит. Наставления монахам, 123 // Добротолюбие. Т. 4. Jordanville, 1965, с. 184.

184

Рерих Н. К. Обитель света. М., 1992, с. 22.

185

преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. — М., 1880, сс. 11 и 409.

186

Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины» Е. П. Блаватской и Агни Йоги Рерихов. Спецкурс лекций по Основам Эзотерической Философии, прочитанный в Государственном Университете Молдовы и Международном Независимом Университете в 1993-95 гг. Тематическое приложение к газете Агни Священный. Кишинев, 1996, Беседа 24. с. 317.

187

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 9 и Т. 1, с. 281.

188

Рерих Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с. 307.

189

Цит. по: Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994, с. 61.

190

св. Василий Великий. Против Евномия 2. // Творения. Т.1, Спб., 1911, с. 489.

191

св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 450.

192

св. Григорий Нисский. Против Евномия. 4,2 // Творения. Ч. 5. М., 1863, с. 449.

193

св. Григорий Нисский. Против Евномия. 4,2 // Творения. Ч. 5. М., 1863, с. 448.

194

св. Григорий Нисский. Против Евномия. 4,8 // Творения. Ч. 5. М., 1863, с. 497.

195

Августин. О книге Бытия, буквально. 1. // Августин, епископ Иппонский. Творения. ч. 7. — Киев, 1912. с. 97.

196

Цит. по: Прокошев П. Прискиллиан и прискиллианисты (Церковно-исторический очерк) // Православный собеседник 1900, октябрь, приложение, с. 29.

197

Цит. по: Прокошев П. Прискиллиан и прискиллианисты (Церковно-исторический очерк) // Православный собеседник 1900, октябрь, приложение, с. 35.

198

преп. Симеон Новый Богослов. Слово 30 // Слова. М., 1892, сс. 259–260.

199

Блаватская Е. П. Письмо А. П. Ганненфельду, с. 91 и 89.

200

Письма Елены Рерих 1929–1938 Т. 2, с. 97.

201

Там же, с. 354.

202

Джагад-гуру Сиддхасварупананда Парамахамса (Крис Батлер). Дорогой друг, ты не Бог. Люблин-Краков-Москва, 1998, с. 7.

203

Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, с. 162.

204

Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 56.

205

Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, с. 25.

206

Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, с. 162.

207

Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Том 49. М., 1988, с. 94.

208

Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, сс. 161–170.

209

См. Pottier B. Dieu et le Christ selon Gregoire de Nysse. Bruxelles, 1994, p. 86.

210

Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, с. 163.

211

св. Григорий Богослов. Слово 3 // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 36.

212

св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 462.

213

Блаватская Е. П. Письма. с. 205.

214

Честертон Г. К. Тайна отца Брауна. // Избранные произведения в 4-х томах. Т. 2. — М., 1994, с. 185.

215

Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию. 16 февраля 1923 г. [тезисы] // Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999, с. 260.

216

Иерей Олег Давиденков Догматическое богословие. Курс лекций. Ч.1 и 2. М., 1997, с. 150.

217

Цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 19997, С. 290.

218

прот. Георгий Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков. Париж, 1990, сс. 123–124.

219

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 104.

220

Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 6,5 // Творения. М., 1855, с. 85.

221

Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Том 49. М., 1988, сс. 90–91.

222

Боэций. Против Евтихия и Нестория // Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, с. 173.

223

св. Григорий Богослов. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 326.

224

См.: Деяния вселенских соборов. Т. 1. Казань, 1859, с. 422.

225

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 140.

226

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 171.

227

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 172.

228

Цит. по: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.

229

Ordinatio, I, d. 23. q. un., n. 15 // Иоанн Дунс Скотт. Избранное М., 2001, С. 463.

230

Цит. по: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.

231

Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.

232

св. Василий Великий. Письмо 38 // Историко-философский ежегодник’95. М., 1996, с. 273.

233

Регельсон Л. Идеал соборности и человеческая личность // Вестник Русского Христианского Движения. № 124., Париж, 1978, с. 60.

234

Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 236.

235

цит. по: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 237.

236

Григорий Нисский, свят. Против Аплолиннария // св. Григорий Нисский. Творения.ч.7. М., 1868, с. 499.

237

Григорий Нисский, свят. Против Аплолиннария // св. Григорий Нисский. Творения. ч.7. М., 1868, с. 504.

238

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, сс. 134–136, 142, 144.

239

Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 106.

240

Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I–VIII в.). Спб., 1910, с. 210–212.

241

архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3. с. 349.

242

Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I–VIII в.). Спб., 1910, с. 205 и сс. 192, 203, 226.

243

свящ. Василий Соколов. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды: опыт церковно-исторической монографии. Сергиев Посад, 1916, с. 330.

244

свящ. Николай Виноградов. Основания для признания Бога существом Личным // Вера и разум. Харьков, 1913, кн.1, июль, сс. 74 и 94.

245

Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Сб. 49. М., 1988, сс. 90–91.

246

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 153.

247

Ипостась и ипостасность // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 20.

248

Митроп. Сергий (Страгородский) и др. Указ Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 27.12.1935 // Символ 1998, № 39. сс. 163, 174, 175.

249

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Святая Троица — парадигма человеческой личности. Доклад на Международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица», Москва, 6–9 июня 2001 г.

250

архим. Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменнности. М., 1995, с. 76.

251

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 492.

252

Епифанович С. Е. Комментарии // преп. Максим Исповедник. Творения т.2, М., 1993, с. 176.

253

Иерей Олег Давиденков Догматическое богословие. Курс лекций. Ч.1 и 2. М., 1997, с. 150.

254

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Святая Троица — парадигма человеческой личности. Доклад на Международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица», Москва, 6–9 июня 2001 г.

255

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 646.

256

св. Григорий Богослов. Слово 41. На святую пятидесятницу // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 582.

257

Св. Григорий Богослов. Слово 28. О богословии второе // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1994, Т. 1. С. 397.

258

Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, сс. 30–31.

259

Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, с. 247.

260

Рильке Р. М. Свет громыхает на Твоей вершине… // Рильке Р. М. Часослов Спб., 1998, с. 80.

261

Преп. Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы, 9; 8; 12. // Творения. М., 1993. Ч. 1, с 258–259.

262

св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 525.

263

Цит. по: Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях. М., 1994, сс. 149 и 152.

264

Цит. по: Флоровский Г. В. Тварь и тварность. // Православная мысль. Париж, 1928. Вып. 1. С. 203.

265

Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894, С. 3.

266

Св. Василий Великий. Творения. Ч. 6. С. 44.

267

Августин. Исповедь. // Богословские труды. М., 1978. № 19. С. 162.

268

Августин. Исповедь. С. 162.

269

Дневник Е. Рерих. Запись от 5.7.1926. // «Я вижу как неслыханно пылает Восток». Алтайские записи Е. Рерих. // Рериховский вестник. Публикации-сообщения-исследования. вып. 4. 1991, Спб., - М., - Извара — Барнаул — Горно-Алтайск. с. 40.

270

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1. Минск, 1992, с. 439

271

Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 1991, С. 4.

272

Митр. Сергий (Страгородский) и др. Указ Московской Патроиархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 27.12.1935 // Символ 1998, № 39. с. 181.

273

См. G. Florovsky. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert. // Coll. works. vol. 4. Aspects of Church history. — Bellemonde, Mass. 1975).

274

Преп. Ефрем Сирин. Творения. Сергиев Посад, 1912. Ч. 5. С. 270.

275

Цит. Мамардашвили М., Метафизика А. Арто. // Литературная Грузия. 1991, N. 1, С. 190.

276

Лосев А. Ф. Самое само. // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. — М., 1994. сс. 363–365.

277

Прот. Игорь Цветков. Богословское и философское понимание ипостасности // Материалы Казанской историко-богословской конференции «Современный мир и богословские науки». Март 1998 г. — Казань, 1999, с. 10.

278

Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 56–57.

279

Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 112.

280

цит. по: Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1957, с. 266

281

Цит по: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 184.

282

Преп. Макарий Египетский. Беседы. М., 1880, с. 100.

283

Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 83.

284

Свящ. Василий Зеньковский. Судьба халкидонских определений // Православная мысль. № 9. Париж, 1953, с. 62.

285

Лосев А. Ф. Диалектика мифа, с. 185.

286

Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 56 и прот. Сергий Булгаков. Трагедия философии. // Сочинения в 2-х тт. т. 1. М., 1993, сс. 320–321.

287

Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности, 1995, с. 114.

288

см. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 492.

289

Цит. по: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 493.

290

св. Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 538.

291

св. Николай Мефонский. Обличение латинян по пунктам. цит. по: архиеп. Арсений. Николай, мефонский епископ 12 в и его сочинения./// Христианское чтение 1883, ч.1. с.11.

292

Цит. по: Успенский Н. Анафора // Богословские труды. Сб. 13. М., 1975, с. 77.

293

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 172.

294

Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 190.

295

Свящ. Василий Зеньковский. Судьба халкидонских определений, с. 55.

296

Рацингер Й. Введение в христианство, с. 172.

297

Рацингер Й. Введение в христианство, с. 137.

298

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 145.

299

Рацингер Й. Указ. соч., с. 135.

300

Цит. по: Слободчиков В. И. Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995, с. 343.

301

де Любак, Анри. Католичество. Милан, 1992, с. 263.

302

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 131.

303

Цит. по: Clement O. Orient-Occident. Deux passeurs. Vladimir Lossky, Paul Evdokimov. Geneve, 1985, p. 84.

304

Николай Кузанский. О мире веры. // Вопросы философии. 1992. № 5. сс. 35–37.

305

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты, с. 171.

306

Meyendorf J. Initiation a la theologie byzantine. Paris, 1975, p. 249.

307

Цит. по: Bobrinskoy, Boris. Le Mystere de la Trinite. Cours de la theologie orthodoxe. Paris, 1986, pp. 231–232.

308

св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 448.

309

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 109.

310

Свт. Григорий Богослов. Слово 31 // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1944, с. 448.

311

Зандер Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). 1948, т. 1. Париж, сс. 258–259.

312

Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Богословские труды. М., 1972, Сб. 8, с. 125.

313

Карсавин Л. П. Сочинения М., 1993. С. 186.

314

Мейендорф И. У истоков спора о Filioque // Православная мысль. №.9. Париж, 1953. с. 131.

315

Лосский В. Н. К вопросу об исхождении Святого Духа, с. 144.

316

Clement O. La revolte de l'Esprit: Reperes pour la situation spirituelle d'aujourd'hui. Paris. 1979 p. 85.

317

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 116.

318

Lossky V. The procession of Holy Spirit in the orthodox theology // Eastеrn Churcher quarterly. Suppl. «Concerning the Holy Spirit». 1948, p. 46.

319

Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, сс. 150, 156 и 153.

320

св. Василий Великий. Письмо 48 (52). К монахиням. // Творения. ч.6. Сергиев Посад. 1892, сс. 130–131.

321

Верховской С. Несколько богословских вопросов, связанных с халкидонским догматом. Православная мысль. вып. 9. Париж, 1953, с. 35.

322

Соловьев В. Понятие о Боге // Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1903, с. 17.

323

Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений. т. 3. СПб., 1903, с. 66.

324

Lossky V. The procession of Holy Spirit in the orthodox theology, p. 46.

325

Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972, с.125.

326

Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898., С. 279.

327

Епископ Иоанн (Зизиулас). Истина и общение // Беседа. № 10. Париж, 1991, с. 31.

328

Честертон Г.К. Шар и крест. // Приключения'90. М., 1990. с.305.

329

Верховской С. Несколько богословских вопросов, связанных с халкидонским догматом // Православная мысль. вып. 9. — Париж, 1953. с. 37.

330

Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, сс. 59–60.

331

Дорофей, преп. Душеполезные научения и послания. Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 80.

332

Рерих Е. И. Основы буддизма // Рерих Е. И. Путями духа. М., 1999, с. 45.

333

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 76.

334

Письма Махатм, с. 513.

335

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т.1. с. 436.

336

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, С. 261.

337

свящ. Николай Виноградов. Основания для признания Бога существом Личным // Вера и разум. Харьков, 1913, кн.1, июль, с. 95.

338

Агни-Йога. Откровение. 1920–1941, М., 2002, с. 10.

339

Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1996, сс. 82–83.

340

Несмелов В. Наука о человеке. Т.2. Метафизика жизни и христианское откровение. Казань, 1906, с. 129

341

цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. с.127.

342

св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 448.

343

св. Григорий Богослов. Слово 34. К пришедшим из Египта // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 495.

344

преп. Симеон Новый Богослов. Слово 30 // Слова. М., 1892, с. 260.

345

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Святая Троица — парадигма человеческой личности. Доклад на Международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица», Москва, 6–9 июня 2001 г.

346

Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения М., 1990, с. 330.

347

см. Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения М., 1990, с. 329.

348

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собрание сочинений. Спб. 1901, т.1. с. 324.

349

Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1996, с. 77.

350

св. Григорий Нисский. Против Евномия. 3,5 // Творения. Ч. 5. М., 1863, с. 418.

351

Рерих Е. И. Письма. Т.4. 1936. М., 2002, с. 403.

352

Кант И. Критика способности суждения, 80. // Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1966, с. 452.

353

Цит. по: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000, с. 95.

354

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 102.

355

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 438.

356

Соловьев В. С. Понятие о Боге, с. 16.

357

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве, с. 66–67.

358

Трубецкой С. Н. Мнимое язычество или ложное христианство? // Собрание сочинений кн. С. Н. Трубецкого. Т. 1. Публицистические статьи 1896–1905 гг. М., 1907, с. 151.

359

Лютер М. К советникам всех городов земли немецкой. О том, что им надлежит учреждать и поддерживать христианские школы // Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520–1526 гг. Харьков, 1992, с. 165.

360

Д. фон Гильдебранд. Тейяр де Шарден: на пути к новой религии. // Д. фон Гильдебранд. Новая вавилонская башня. Избранные философские работы. Спб., 1998, с. 104.

361

де Угамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. М., 1997, сс. 174 и 180.

362

архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3, июнь, с. 349.

363

Верховской С. Бог и человек. сс. 281 и 283.

364

свящ. Николай Виноградов. Основания для признания Бога существом Личным // Вера и разум. Харьков, 1913, кн.1, июль, сс. 98–99.

365

свящ. Сергий Желудков. Почему и я — христианин. Спб., 1996, с. 53.

366

архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3, июнь, с. 346.

367

архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3, июнь, сс. 342 и 341.

368

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, С. 260.

369

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собрание сочинений. Спб. 1901, т.1. с. 318 и 320.

370

архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3, июнь, с. 350–351.

371

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 279.

372

цит. по: Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 126.

373

цит. по: Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 273.

374

архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3, июль, с. 18.

375

Кант И. Критика способности суждения, 88. // Кант И. Сочинения. т. 5. М., 1966, с. 492.

376

Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» // Философские произведения. М., 1990, с. 340.

377

архиеп. Сильвестр. Историческое развитие новейшего пантеизма как доказательство его несостоятельности // Труды Киевской Духовной Академии. 1865, август, с. 460.

378

архиеп. Сильвестр. Историческое развитие новейшего пантеизма как доказательство его несостоятельности // Труды Киевской Духовной Академии. 1865, август, с. 461.

379

св. Григорий Богослов. Слово 22. О мире // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 332.

380

Прот. Сергий Булгаков. Православие. Париж, 1964, с. 227.

381

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собрание сочинений. Спб. 1901, т.1. с. 321.

382

См. Meyendorf J. Initiation a la theologie byzantine. Paris, 1975, p. 248.

383

В.К. Шохин. Троица и нехристианские триады (компаративистские скерцо) // Доклад на Международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица», Москва, 6–9 июня 2001 г.

384

Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 118.

385

Безант А. Противоречит ли теософия христианству? // Безант А. Христос: теософия и христианство. Минск, 1995, с. 14.

386

цит. по: Флоровский Г. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. 1. Париж, 1928, с. 190.

387

Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, с. 43.

388

митр. Антоний Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия. // Человек. 1993, № 4, с. 91.

389

св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу бытия. // Творения. т.4. Спб., 1898. с 18.

390

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 231.

391

Цит. по: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 98.

392

преп. Ефрем Сирин. Обличение себе самому и исповедь // преп. Ефрем Сирин. Творения. т. 1, М., 1993, сс. 163–164.

393

Прот. Александр Туберовский. Воскресение Христово. Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Спб., 1998, сс. 186–187.

394

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 270, 272.

395

Е. П. Карма, или закон причин и следствий // Коррекция кармы (чистая карма) / Сост. Лазарева Н. Ф. Кн. 2. СПб., 1995, с. 77.

396

Блаватская Е. П. Письма. М., 1994, с. 205.

397

Письма Махатм, с. 425.

398

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 664.

399

Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины» Е. П. Блаватской и Агни Йоги Рерихов. Беседа 22. с. 285.

400

Несмелов В. В. Наука о человеке. Т. 2, с. 182–183.

401

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 275; то же на с. 337.

402

Св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. М., 1898, с. 116.

403

Св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. М., 1898, с.108.

404

Св. Григорий Нисский. О Шестодневе // Творения. Ч. 1. М., 1861, с. 14–15.

405

Там же, с. 16.

406

Цит. по: Скабалланович М. О символическом богословии // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, т. 3. с. 534.

407

прот. Сергий Булгаков. Утешитель. Париж, 1936, сс. 232–233.

408

См. Сидоров А. И. Комментарии. // Творения аввы Евагрия. сс. 273–274.

409

Творения аввы Евагрия. с. 123.

410

авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. — Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 49.

411

Булгаков С. Н. Тихие думы. — М., 1918, с. 196.

412

Указ МП преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 7.9.1935 // Символ 1998, № 39. с. 166.

413

Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. СПб., б. г., с. 400.

414

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 266.

415

Соловьев В. С. Опыт синтетической философии // Собрание сочинений. Т. 1. СПб, 1911, с. 249.

416

Блаватская Е. П. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 412–413.

417

Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1985, с. 111

418

Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» // Философские произведения. М., 1990, с. 346.

419

цит. по: Введенский А. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Prolegomena. Религии Индии. М., 1891, с. 453–454.

420

Там же, с. 453.

421

Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозрительных вопросов. М., 1911, с. 278.

422

архиеп. Сильвестр. Историческое развитие новейшего пантеизма как доказательство его несостоятельности // Труды Казанской Духовной Академии. 1865, август, сс. 495 и 506–507.

423

Письма Махатм, с. 215.

424

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2. Рига, 1937, с. 107.

425

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1. Рига, 1937, с. 102.

426

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 357.

427

Лопатин Л. М. Положительные задачи философии, с. 283.

428

Нечаев П. Теизм как проблема разума. Герман Ульрици. К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма. Сергиев Посад, 1916, с. 440–441.

429

См. Eisenberg J., Abecassis A. A Bible ouverte. Paris, Albin-Michel, 1978, р. 8.

430

Указ МП преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 7.9.1935 // Символ 1998, № 39. с. 167.

431

Лосский В. Н. Вера и богословие // Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996, с. 157.

432

См. архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3, июль, с. 23.

433

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, С. 260.

434

Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990, сс. 26–27.

435

Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991, сс. 25–26.

436

Письма Елены Рерих 1932–1955, с. 165.

437

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 352.

438

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 299.

439

Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 164.

440

Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1994, с. 126.

441

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 419.

442

Шридхары. Ньяя-кандали, 44. Цит. по: Шохин В. К. Средневековая философия Индии // История восточной философии. М., 1998, с. 47.

443

Swami Muktananda. Siddha Meditations. Oakland, 1975, p. 19.

444

Ram Dass. Be Here Now. Albuquerque. 1979, p. 81.

445

Swami Vivekananda. Bhakti Yoga. Calcutta, 1964, pp. 114–115.

446

преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990, с. 97.

447

Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость. — М., 1993, с. 116.

448

Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете. — СПб., 1994, сс. 138–139.

449

М. де Угамуно. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. М., 1997, сс. 157, 164, 208.

450

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 267.

451

Минуций Феликс. Октавий // Богословские труды. Сб. 22. М., 1981, с. 154.

452

Померанц Г. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии // Антология Гнозиса. Т. 1. СПб., 1994, с. 182.

453

Соловьев В. С. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991, с. 445.

454

Блаватская Е. П. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 412–413.

455

Цит. по: свящ. Сергий Желудков. Почему и я — христианин. Спб., 1996, с. 202.

456

Блаватская Е. П. Разоблоченная Изида. т.1, сс. 385–386.

457

Декарт Р. Размышления о первой философии, 2. // Сочинения т. 2. М., 1994, сс. 21 и 23.

458

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собрание сочинений. Спб. 1901, т.1. с. 364.

459

Несмелов В. В. Наука о человеке. Т. 2. Казань, 1906, с. 180.

460

Бубер М. Я и Ты, с. 353.

461

Бубер М. Я и Ты, с. 352.

462

Хоружий С. С. София-Космос-Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. 1991, № 12, с. 79.

463

Указ МП преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 7.9.1935 // Символ 1998, № 39. с. 164.

464

Прот. Сергий Булгаков. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 55.

465

Малевич К. Бог не скинут. Искусство. Церковь, фабрика. Тезисы лекции (1922 г.). Публ.: Лисов А. Г. Трусова Е. Г. На пути к созданию «Нового завета мира» // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998, № 1. Витебск-Москва, с. 73–74

466

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 414.

467

Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения. Т. 3. М., 1964, с. 489.

468

Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения. Т. 3. М., 1964, с. 492

469

Кант И. Трактаты и письма. М.,1980, с. 112.

470

Кант И. Критика чистого разума, с. 487–488.

471

Кант И. Критика чистого разума, с. 481.

472

Соловьев В. С. Эмпирическая необходимость и трансцендентальная свобода по Шопенгауэру и Канту. // Собрание сочинений. Т. 7. Спб., 1903, с. 601.

473

Архиеп. Антоний (Храповицкий). Сочинения. Т. 3. Казань, 1909, с. 111.

474

Кант И. Критика чистого разума, с. 480.

475

Кант И. Критика практического разума // Собрание сочинений. Т. 4. Ч. 1. М., 1965, с. 457.

476

Там же, с. 458.

477

Введенский А. И. Условие позволительности веры в смысл жизни // Введенский А. И. Статьи по философии. Спб., 1996, с. 45.

478

Кант И. Критика способности суждения, 87. // Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1966, с. 486.

479

см. Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899, с. 302.

480

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 41.

481

Там же.

482

св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу бытия. // Творения. т.4. Спб., 1898. с 18.

483

Соловьев В. С. Опыт синтетической философии, с. 248.

484

См. Лосский В. Н. Догматическое богословие, с. 157.

485

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 172–173.

486

Лосский Н. О. Свобода воли. // Избранное. М., 1991, с. 509.

487

Цит. по: Лосский Н. О. Свобода воли, с. 502.

488

Кант И. Критика чистого разума, с. 478.

489

Лосский Н. О. Свобода воли, с. 508, 549.

490

Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 71.

491

Свящ. Павел Флоренский. Иконостас // У водоразделов мысли. Т. 1. Статьи по искусству. Париж, 1985, с. 193.

492

Чичерин Б. Наука и религия. М., 1901, с. 117–118.

493

Введенский А. И. Спор о свободе воли перед судом критической философии // Введенский А. И. Статьи по философии. Спб., 1996, с. 45.

494

Преп. Максим Исповедник. О любви // Творения. М., 1993, с. 126.

495

Там же.

496

Преп. Максим Исповедник. О любви, с. 126–127.

497

Там же, с. 118.

498

Преп. Максим Исповедник. Мистагогия // Творения. М., 1993, с. 161–162.

499

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969, с. 231.

500

Св. Григорий Богослов. Слово 17 // Творения. Т. 1. СПб., б. г., с. 259.

501

св. Иоанн Златоуст. Восьмая беседа на на Второе послание к Тимофею, 3 (646). // Творения Спб., 1905, с. 815.

502

Б.П. Вышеславцев. Вечное в русской философии. N-Y. 1955. с.76.

503

Б.П. Вышеславцев. Вечное в русской философии. N-Y. 1955. с.76.

504

Б.П. Вышеславцев. Вечное в русской философии. N-Y. 1955. с. 81.

505

Яки С. Спаситель науки. М. 1992. с.272.

506

Франк С. Л. Смысл жизни. Париж, 1925, сс. 88–89.

507

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 197.

508

Лазарева Н. Ф. Коррекция кармы (чистая карма). Кн. 2. СПб., 1995, с. 62.

509

см. Кант И. Критика способности суждения. с. 484.

510

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 46.

511

Там же, с. 95.

512

Клизовский А. И. Закон кармы. // Лазарева Н. Ф. Коррекция кармы (чистая карма). Кн. 2, с. 5.

513

Рерих. Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с. 576.

514

Рерих. Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с. 596.

515

Рерих. Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с. 575.

516

Кычанов Е. И. Савицкий Л. С. Люди и боги страны снегов. Очерк истории Тибета и его культуры. М., 1975, с. 51.

517

Anand Nayak. Tantra ou l'eveil de l'energie. Paris, 1988, p. 119.

518

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 379.

519

Элиаде М. Космос и история. М., 1987, с. 74.

520

Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850, с. 39–40.

521

см. Худиев С. Об уверенности в спасении. М., 2000, сс. 120–124.

522

Цит. по: Лосский Н. О. Свобода воли, с. 505.

523

Лосский Н. О. Свобода воли, с. 570.

524

Бердяев Н. А. Теософия и антропософия в России // Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989, с. 469.

525

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 292.

526

Клизовский А. И. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1. Рига, 1990, с. 135.

527

Мещерская Е.Н. Деяния Иуды Фомы. М., 1990 с.58

528

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 440.

529

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 357.

530

Рерих Е. И. Письма. Т.2. 1934. М., 2000, с. 487.

531

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 260.

532

Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины» Е. П. Блаватской и Агни Йоги Рерихов. Беседа 24. с. 319.

533

Там же. Беседа 22. с. 292.

534

Рерих Е. И. Письмо от 12.12.1944. Публ.: Мир огненный. 1996, № 2 (10), Рига, 1996, с. 76.

535

Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, с. 268.

536

Древний Патерик. М., 1899, с. 203.

537

Клизовский А. И. Основы миропонимания новой эпохи, с. 133.

538

Лосский В. Н. Господство и Царство (эсхатологический этюд) // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972, с. 214.

539

См.: Древний Патерик, с. 366.

540

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 293.

541

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, с. 809.

542

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 279.

543

Там же, с. 280.

544

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 379.

545

Авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 80.

546

Горичева Т. Взыскание погибших // Логос. № 41–44. Брюссель-Москва. 1984, с. 85.

547

Древний Патерик, с. 170.

548

Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 73.

549

Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 83.

550

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 112.

551

Аверинцев С. С. Христианство // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 449.

552

Рерих Е. И. Письма. Т.4. 1936. М., 2002, с. 413.

553

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 274.

554

Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899, с. 29.

555

Франк С. Л. Смысл жизни. Париж, 1925, с. 90.

556

Бахтин М. М. Философия поступка // Философия и социология науки и техники. 1984–1985. М., 1986, с. 89, 159.

557

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 327.

558

Карсавин Л. П. Saligia. Пг., 1919, сс. 36, 35.

559

Соловьев В. Понятие о Боге, с. 22.

560

Чичерин Б. Наука и религия, с. 117.

561

Чичерин Б. Наука и религия, с. 117.

562

Соловьев В. С. Рецензия на книгу Е. П. Блаватской: «The key to Theosophy» // Соловьев В. С. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 6 (Репринт — Брюссель, 1966), с. 290.

563

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 510.

564

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992, с. 252.

565

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 378.

566

Письма Елены Рерих 1932–1955, с. 433.

567

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 159.

568

Шлегель Ф. Эстетика. Критика. Философия. Т. 2. М., 1983, с. 267.

569

Цит. по: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995, с. 295.

570

Цит. по: Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 2. Пг., 1916, с. 320.

571

цит. по: Рерих Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с. 447.

572

Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в 12–13 веках преимущественно в Италии. Пг., 1915, с. 149, 158–159.

573

Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в 12–13 веках, с. 304.

574

Зыкова Е. П. Восток в творчестве американских трансценденталистов // Восток-Запад. Исследования, материалы, публикации. М., 1988, с. 104.

575

Зыкова Е. П. Восток в творчестве американских трансценденталистов // Восток-Запад. Исследования, материалы, публикации. М., 1988, с. 102.

576

см. Anand Nayak. Tantra ou l'eveil de l'energie. — Paris, 1988, p.107.

577

Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 173.

578

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 376.

579

Там же, с. 268.

580

Там же, с. 337–338.

581

Письма Елены Рерих 1932–1955, с. 433.

582

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 630.

583

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 153.

584

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 510.

585

Св. Иоанн Златоуст. Беседы о диаволе I // Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896, с. 278–279.

586

Преп. Ефрем Сирин. О борьбе с печалью // Добротолюбие. Т. 2. М., 1895, с. 413.

587

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 511.

588

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 269.

589

Там же, с. 294.

590

Лосев А. Ф. Об имени Божием и об умном молитве. 27 февраля 1925 г. [тезисы] // Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999, с. 284.

591

Кант И. Критика способности суждения, 87. // Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1966, с. 485.

592

Кант И. Критика способности суждения, 86. // Там же, с. 481.

593

Там же, сс. 478–479.

594

Там же, с. 481.

595

Кант И. Критика способности суждения, 87. // Там же, с. 484

596

Кант И. Критика способности суждения, 86. // Там же, с. 482.

597

де Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. М., 1997, с. 208.

598

Там же, с. 155.

599

де Унамуно М. О трагическом чувстве жизни… с. 153.

600

Там же, сс. 152, 143.

601

Письма Махатм, с. 67.

602

Кант И. Критика способности суждения, 86. // Там же, с. 480.

603

Блаватская Е.П. Комментарии к «Тайной Доктрине». М., 1998, сс. 68–69.

604

Там же, с. 70.

605

Письма Махатм. С. 219.

606

Письма Махатм, c. 67.

607

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 201.

608

Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992, с. 148.

609

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 130.

610

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 439.

611

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 12.

612

Письмо Е. И. Рерих В. К. Рериху от 30.3.35. // Утренняя звезда. Научно-художественный иллюстрированный альманах Международного Центра Рерихов. № 2–3, 1994–1999. М., 1997, с. 287

613

Письма Махатм. С. 150.

614

Блаватская Е. П. Комментарии к «Тайной Доктрине». М., 1998, сс. 71.

615

Блаватская Е. П. Комментарии к «Тайной Доктрине». М., 1998, с. 127.

616

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1. Рига, 1937, с. 102.

617

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 438.

618

Блаватская Е. П. Комментарии к «Тайной Доктрине». М., 1998, с. 136.

619

Св. Афанасий Великий. К епископам Египта и Ливии окружное послание против ариан // Творения. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1902, с. 30.

620

св. Феофан Затворник. Творения. Собрание писем. вып.3–4. Псково-печерский монастырь, 1994. с. 31–32 и 38.

621

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 440.

622

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 334.

623

Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. СПб., б. г., с. 561.

624

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 395.

625

Шамбала — твердыня Света. — Томск, 1994, с. 229.

626

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 46.

627

Besante A. The Gospel of Atheism. — London, 1882. 7,2. Русский перевод (без указания английского первоисточника) см.: Иванов В.Ф. Православный мир и масонство. Харбин. 1935, с. 67–68

628

Письма Махатм. с. 215.

629

Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 378.

630

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, сс. 43–44.

631

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 298.

632

Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994, с. 292, 294.

633

Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие православия в их творениях). — М., 1994, с. 18.

634

Письма Елены Рерих 1932–1955, с. 502.

635

Е. И. Рерих. Огненный опыт. сс. 54–55.

636

Письма Махатм, с. 67.

637

Булгаков С. Н. Христианство и штейнерианство // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 231.

638

Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989, с. 244.

639

Там же, с. 360.

640

См. Якимович А. Магические игры на горизонтальной плоскости // Arbor mundi. 1994, № 2.

641

Блаватская Е. П. Письма. с. 255.

642

Клизовский А. И. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1, с. 146.

К описанию