Уроки сектоведения. Часть 2

Глава 5. СПОСОБНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО ВЫДЕРЖАТЬ КРИТИКУ ПАНТЕИЗМА?

После изложения христианского понимания личности можно приступить к рассмотрению того, как теософия критикует христианское учение о Личном Боге.

Обычно полемизирующие стороны расходятся в понимании базовых терминов — и потому их спор оказывается спором глухих: они просто не в состоянии корректно перевести речь оппонента на свой лексикон (и обратно) и понять, что мой знакомый темин употребляется другим человеком совсем не в моем смысле, а потому никакого особого кощунства он все же и не думал сказать…

Как это ни странно, в христианско-теософской полемике по вопросу о личностности Бога, таких «непоняток» нет. И теософы, и христиане исходят из достаточно близких представлений о том, что есть личность. В понимании Е. Рерих «я — личность, ибо я имею сознание, пропитанное сознанием этой личности»[332]. Христиане ведь также утверждают (при переложении терминов византийского богословия на язык современной философии) что ипостась, личность прежде всего характеризуется наличием самосознания. И для христиан, и для Е. Рерих «самосознание» есть способ и признак личностного бытия, то, чем прежде всего личность отличается от безличных предметов и процессов.

Странно, что теософы и христиане оказались едины в своем понимании личности? Но еще более странно то, что теософы этого не заметили. Свою критику христианского персонализма они строят на том, что приписывают христианам такое понимание личности, от которого сами христиане уже давно отошли[71].

Индивидуальность, говорят теософы, — это отличность одного предмета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя всё, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуален. «Как великому уложиться в малое и космическому в личное?» — вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии «зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости»[333]. Поскольку «Личность есть синоним ограничений»[334] — постольку нельзя прилагать это слово к Божеству.

Нельзя сказать, что эти рассуждения нелогичны или безосновательны. Но они действенны лишь при натуралистическом прееставлении о личности, точнее, лишь для такой философии, которая не смогла отличить личность от индивидуальности и те или иные содержательные знаки «инаковости», отличительности принимает за саму личность.

Теософы, всегда стремящиеся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, естественно, не заметили отличий христианской мысли от антично-языческой и продолжали полемизировать с персоналистическим богословием так, как будто после Аристотеля действительно ничего нового в мире философии не происходило.

Мы видели, что христианская мысль предложила различать термины индивидуальность и личность. Важнейшим признаком личностного бытия христианская мысль считает не «инаковость» и «отличие», и даже не «ипостасное своеобразие», а способность свободно сознательно и самосознательно управлять течением своей жизни.

Прежде, чем пойти дальше, отметим и еще одну черту, которая сближает теософские тексты и христианское богословие.

И там и тем есть убеждение в том, что Божество непознаваемо, что оно бесконечно превосходит любые человеческие категории и образы. Блаватская признает требования апофатизма и считает, что именно ее система соответствует им и максимально возвышает Божество: «Когда теософы и оккультисты говорят, что Бог не есть Существо, ибо Он есть He-вещественность, они выказывают себя гораздо более благоговейными и религиозно-почтительными по отношению к Божеству, нежели те, кто называют Бога Он и, таким образом, делают Его Гигантом Мужского Начала»[335]. Как видим, Блаватская хотела бы быть «благоговейной и религиозно-почтительной по отношению к Божеству» — и это дает мне право строить эту главу исходя из того, что христиане и теософы едины в своих стремлениях избавить наши представления о божестве от слишком занижающих черт. Мы же посмотрим, как это у кого получается.

Из обоюдно признанной непостижимости Божества теософы и христиане сделали довольно разные выводы.

Главное различие я бы выразил так: там, где теософия говорит «нет», христианство (со времен Дионисия Ареопагита) говорит «сверх»: «Отрицания не пугают Ареопагита; всякое отрицание превращается у него в величайшее утверждение: Ничто есть Сверх-что; не-Добро есть Сверх-добро; Бог для него есть начало Сверх-бытийственное и даже Сверх-единое, т. е. не ограниченное единичностью»[336].

Теософия говорит о Боге безличностном как о чем-то, лишенном мысли, воли, свободы, целеполагания… Христианство говорит о Боге Сверх-Личном и Сверх-разумном. Теософия не желает приписывать Божеству человеческие ограниченности. Но в итоге делает Бога квинтессенцией человеческих немощей — суммой отрицаний и невозможностей.

Христианство полагает, что Божество сверхпозитивно: все лучшее, что человек может усмотреть в себе и в мире, Божество несет в себе, преумноженное в бесконечность и лишенное человеческих ограниченностей и противоречий.

Возражая против навешивания на Беспредельное каких-то определенных свойств, теософия тем не менее сама же делает это.

Спрашивается, если об Абсолюте нельзя сказать, что Он есть личность, то почему же о Нем можно сказать, что Он безличностен, то есть есть неличность? Если Абсолют есть Все, то отчего же Он не должен вбирать в Себя личностность, а должен ограничивать себя безлично-бессознательным быванием?

Почему теософы думают, что сказать, что «Бог — Личность» значит уничижить Его, а сказать о Боге «Абсолют» или «Все» или «Космос» — не будет унизительным? Свой антропоморфизм не пахнет? Обнаружение в Божестве «материи» или «духа» разве не есть антропоморфизм? «Бесконечно, безначально» разве не есть категории, созданные человеческой мыслью? Тогда отчего же, сначала резко заявив: «о Боге ничего сказать нельзя», теософия тем не менее вполне категорично утверждает — «Бог безличен», «Бог не мыслит»? «Представляется весьма странным, что люди, отождествляющие определение с ограничением и на этом основании отказывающиеся определить Бога как Личность, все же определяют Его безличным»[337].

О непостижимости Божества теософы вспоминают лишь когда им нужно критиковать христиан. Но едва они обращаются к своим любимым мифам — тут всякая критическая осторожность испаряется: «Признаки Божества известны: изложены лучше в Ригведе»[338].

Ну, а поскольку в индийской литературе «атман есть Брахма» (то есть дух человека опознается как Дух Божий), то Блаватская и пишет о том, что же она считает Богом: «В нашем понимании внутренний человек и есть тот единственный Бог, которого мы можем знать… Мы называем нашим Отцом Hебесным ту Божественную Сущность, которую мы осознаем внутри себя и которая не имеет ничего общего с антропоморфной концепцией… Hо, не позволяйте никому антропоморфизировать эту Сущность в нас. Hе позволяйте никакому теософу говорить, что этот Бог, Который в тайне прислушивается к или отличен от конечного человека или бесконечной Сущности ибо все есть одно»[339].

Как странно — она только что вполне конкретно охарактеризовала Бога — «внутренний человек», но выдала это за путь «апофатики». Более того, отождествив Бога и человека, она не заметила, что совершила именно грубейшую антропоморфизацию представлений о Боге…

Таких противоречий теософские тексты содержат немало. Не буду скрывать — и в христианском богословии много неясностей и противоречий. Как и в любой философской или научной системе. Но здесь уместно осознать:

1) замечает ли сама эта система наличие в себе этих «белых пятен» и собственных противоречий. Если не замечает — это значит, что она слепа даже по отношению к себе, а не только по отношению к предмету своей речи. Такая система остается на уровне пропаганды или мифа, но она не поднялась до уровня рефлексии и философии. Боюсь, что на уровне мифа осталась и теософия — именно в силу присущей ей некритической самоуверенности, самовлюбенно полагающей, будто она в силах ответить на «все запросы»[72].

2) Если противоречия в этой системе замечены и осознанны, то такую систему надо сравнить с другими — на предмет неизбежности именно этих пятен и противоречий. Быть может, окажется, что число интеллектуальных препятствий, что создала данная система, превосходит число трудностей, которые оказались неразрешимыми в альтернативной модели. И тогда вторая модель должна быть принята как более успешная. Если из двух сопоставляемых систем одна требует большего числа «жертв разумом», чем другая, то избрать надо не ее. А для того, чтобы заметить, когда именно, по каким поводам, насколько обоснованно и как часто та или иная религиозная система оставляет разум «за бортом», и надо обратиться к помощи как раз разума.

Религия есть факт человеческой жизни. Чтобы она была фактом жизни именно человеческой, а не бессознательно-животной, она должна быть и фактом человеческой мысли. А раз мысль о Боге у людей все же есть, то она должна быть именно мыслью, а не просто иероглифом. Осознав недостаточность всех наших слов и концепций, надо среди них отобрать такие, которые меньше унижали бы Божество.

Поставим такой вопрос — осознает ли само христианство проблематичность своих представлений и недостаточность терминов?

Да. По признанию своих ведущих мыслителей и апологетов, «христианство — единственная в мире религия, имеющая непостижимую догматику»[340]. Встреча с тайной не повод к тому, чтобы закрыть на нее глаза или отвернуться от нее или же отрицать ее. Противоречие надо принять как противоречие. Непостижимость — в качестве именно непостижимого. «Лучше недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине недоумения», — советовал св. Афанасий Великий[341].

Христианская мысль крайне осторожна в своих суждениях о Боге. Язык богословия — неизбежно и сознательно притчевый: как персонаж притчи лишь одной своей чертой сходствует с тем, кому притча адресована («будьте как голуби» не стоит воспринимать как призыв отращивать перья), так и в богословии — если о Боге сказано, что Он — Личность, не следует сразу на Него переносить все те черты, которые мы связываем с человеческими личностями (прежде всего — противопоставленность, разделенность и ограниченность). В Троице «нет ни единого в смысле Савеллиевом, ни трех в смысле нынешнего лукавого разделения»;[342] Лица Божества «и единичнее вовсе разделенных и множественнее совершенно единичных»[343]; в Троице «единение и различение непостижимы и неизреченны»[344]. Троичность оказывается за пределами человеческого опыта моноипостасности человека.

Профессор православного богословия в Оксфорде — епископ Константинопольского Патриархата (и этнический англичанин) Каллист (Уэр; Ware) справедливо сказал: «Бог не является личностью — точнее, тремя личностями — в том же смысле, в каком личностями являемся мы. Однако это утверждение означает не то, что Бог менее личностен, чем мы, но, наоборот, что Он бесконечно более личностен»[345].

Неизбежная противоречивость наших представлений о Боге православную мысль скорее радует: ведь Бог — это не мы, и потому было бы странно, если бы Его взгляд был бы всегда тождественен нашим представлениям. Противоречия здесь не разрушительны, а созидательны. Их наличие есть признак того, что мы прикоснулись к «антиномистической трансцрациональности бытия»[346]. Это здесь мы живем в мире «или-или». Или один или три. Или присутствие или остутствие. Но, по небезосновательной мысли С. Франка, «категориальное отношение либо-либо не имеет силы в отношении непостижимого. Непостижимое вообще лежит по ту сторону категорий тождества и инаковости и выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого»[347].

Перелагая такую философию в поэзию, Владимир Соловьев[348] смог так сказать о Боге:

Едино, цельно, неделимо

Полно созданья своего,

Над ним и в нем невозмутимо

Царит от века божество.

Осуществилося в нем ясно

Чего постичь не мог никто:

Несогласимое согласно,

С грядущим прошлое слито,

Совместно творчество с покоем,

С невозмутимостью любовь,

И возникают вечным строем

Ее созданья вновь и вновь.

Всегда различна от вселенной

И вечно с ней съединена,

Она для сердца несомненна,

Она для разума ясна.

Итак, «несогласимое согласно» — в частности, когда мы мыслим отношения Божественной любви и созданного ею мира: «Всегда различна от вселенной И вечно с ней съединена». Ни то, ни другое ощущение (и убеждение) нельзя потерять.

Апофатика в христианстве — это забота о том, чтобы не потерять Бога, не отнять что-то важное от Него. Пантеизм, стараясь не потерять присутствия Бога в камне и море, в итоге отбирает у Бога право на мысль, свободное творчество и Сверхкосмическое быьие. Православие считает такое ограничение Бога неуместным. Жертва тут слишком велика.

Если мы не можем понять образа Божия бытия — из этого еще не следует, что Бог не имеет права на существование. Если тебе показалось, что логически невозможно представить себе, как это Единое может сознавать многое, как Вечный ум может мыслить процессы, происходящие во времени — то лучше осознай, что этот парадокс есть лишь свидетельство о немощи твоего, относительного ума, но не делай из этого своего затруднения вывод о Разуме Бога, не лишай Бога права на мысль. Блаватская проявляет поразительный антропоморфизм, отождествляя логику человеческую и логику Божию: мол, раз нечто кажется противоречивым нам, то это будет противоречием и с точки зрения Бога. Если нечто невозможно для нас — это невозможно и для Абсолюта… Но Бог давно предостерег нас: «Мои мысли — не ваши мысли… Человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Ис. 55, 8; Мф. 19,26). Блаватская же не то что уравнивает человеческую логику с божественной, но еще и себя делает разумнее Бога, который не умеет ни думать, ни осознавать свои собственные действия, ни помогать кому бы то ни было…

Христианам сказано, что «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф. 6,32). Теософам же повелено: «Как можно полагать, что Абсолют думает, то есть имеет какое-то отношение к чему бы то ни было ограниченному, конечному и обусловленному? Это философский и логический абсурд. Даже каббала иудеев отвергает эту мысль»[349].

Это видимость логики и философии. Логично было бы мыслить о Боге иначе, более уважительно. Если мы не можем понять, как Бог может присутствовать везде и не быть ограниченным этим Своим присутствием, быть при этом Иным по отношению к миру — мы должны просто признать немощь нашего расссудка, а не заточать Творца в космическую клетку: «Божеству свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться»[350] — «ничем», в том числе и «всем» составом космоса. Рерих считает иначе: «Царство Божие внутри нас и нигде больше»[351].

В книгах Блаватской более всего поражает отсутствие живого мистицизма. Происходит перебирание цитат из различных масонских «хандбуков», а взрыв эмоций направлен лишь на многочисленных оппонентов. Блаватская не столько любит, сколько ненавидит. Она импотентно-бесстрастна, когда речь заходит о самом дорогом в религиозном опыте — о Боге, о переживании мистического единства с Ним. Не чувствуется в ней апофатического импульса, за ее книгами не ощущается такого опыта, который ревниво отбрасывал бы привычные слова, клише — ради того, чтобы остаться один на один с Несказанным.

Поэтому о ее системе нельзя сказать как об апофатической. Это типичный скептицизм, причем довольно воинствующий. Скептик (агностик) просто отказывается познавать Бога, в то время как богослов, работающий апофатическим методом, именно работает. Агностик отворачивается от солнца и говорит, что само существование солнца недоказуемо, и уж совсем бессмысленно всматриваться в него. Богослов же заметил солнце, признал его и до некоторой степени даже был обожжен им. И вот он как бы берет разноцветные стеклышки и через них смотрит на солнце. Конечно, каждое стеклышко затемняет, ограничивает солнечное сияние. Но во-первых, вообще без стеклышек смотреть на солнце было бы просто невозможно. Во-вторых, лучше смотреть на солнце через затемняющие очки, чем вообще всю жизнь прожить в темной пещере. И, в-третьих, каждое новое стеклышко (то есть человеческое слово или формула) все-таки позволяет уловить какой-то новый оттенок Солнца Правды. И даже если оно заведомо не подходит — это тоже результат: мы узнали, что Бога нельзя представлять себе вот так…

А в итоге — что же больше ограничивает и унижает Божество: христианская догматика или пантеизм?

Для уяснения того, ограничивает или нет личностность Божественную абсолютность, поставим мысленный философский эксперимент.

Отличие пантеистического богословия от персоналистического вполне ясно определил Кант: пантеистами он называет тех, кто «принимает мировое целое единой всеобъемлющей субстанцией, не признавая за этим основанием рассудка»[352]. Бог не есть личность, а просто Энергия, подобная гравитации, пронизывающей всю Вселенную. Эта энергия не имеет ни свободы своих действий, ни их осознания, ни контроля над своими проявлениями. Во всем мире идет неосознаваемое многоликое воплощение Единой Энергии, которая проявляет себя и в добре и в зле, и в создании, и в разрушении; ее частные проявления умирают, но она всегда остается собой, никого не жалея и никого не любя. Таково пантеистическое Божество, проповедуемое, например, Джордано Бруно: «Божество не знает себя и не может быть познано»[73]; «Богу нет никакого дела до нас»[353]. Блаватская говорит о нем так: «Мы называем Абсолютное Сознание «бессознанием», ибо нам кажется, что это неизбежно должно быть так… Вечное Дыхание, не ведающее самое себя»[354]. «Эн Соф не может быть Творцом или даже Формовщиком Вселенной, — заявляет Блаватская, — также не может он быть Светом. Поэтому Эн Соф есть также тьма. Неподвижно Бесконечный и абсолютно Безграничный не может ни желать, ни думать, ни действовать»[355].

И представим личный Абсолют: в персоналистическом богословии авраамических религий Бог есть бесконечная и всесовершенная субстанция; Он вездесущ, не ограничен ни материей, ни временем, ни пространством. «Бога нет ни в облаке, ни в другом каком месте. Он вне пространства, не подлежит ограничениям времени, не объемлется свойствами вещей. Ни частичкой своего существа не содержится Он ни в чем материальном, ни обнимает оного через ограничение материи или через деление Себя. «Какой храм вы можете построить для Меня», — говорит Господь (Ис. 66, 1)[74]. Но и в образе вселенной Он не храм построил Себе, потому что Он безграничен» (Климент Александрийский. Строматы, II, 2).

Но при этом Он знает себя, владеет всеми своими проявлениями и действиями, обладает самосознанием, и каждое Его проявление в мире есть результат Его свободного решения.

Какой из этих двух образов бытия кажется более совершенным и достойным Бога?

Это следование путем онтологического аргумента: если мы мыслим Абсолют, мы должны его мыслить как совокупность всех совершенств в предельной (точнее — беспредельной) степени. Относятся ли самоосознание и самоконтроль к числу совершенств? Да. Следовательно, и при мышлении об Абсолюте необходимо допустить, что Абсолют знает Сам Себя. Входит ли в число совершенств свобода? Очевидно, что из двух состояний бытия совершеннее то, которое может действовать свободно, исходя из самого себя, сознательно и с разумным целеполаганием. Следовательно, и при мышлении Абсолюта достойнее представить, что каждое его действие происходит по его свободной воле, а не по какой-либо неосознаваемой необходимости. Понимание Единого как свободной и разумной Личности более достойно, чем утверждение безликой Субстанции.

Даже если кто-то считает, что правы атеисты и никакого «Совершенного Бытия» и нет, то он все равно должен признать, что среди философских гипотез о таком Бытии более глубокой и последовательной будет та, которая отнесет самосознание к числу совершенств, и потому в Абсолюте увидит Личность. Непонятна и необязательна пантеистическая логика, полагающая, будто при последовательном мышлении Бытия нужно лишать Его способности самостоятельно мыслить, свободно и осознанно действовать, любить и творить.

Не каждый философ обязан принимать приглашение христианства и входить в область христианской катафатики, черпающей свои утверждения из нефилософского источника: из Откровения. Но требование строгой апофатики все же является общефилософским. И поэтому, когда Блаватская утверждает, что Божество однозначно безличностно, безвольно, бессознательно, что Оно не знает себя — то в этом потоке отрицания чувствуется именно катафатический, даже катехизический напор. И эти ее утверждения остается лишь остудить предостережением Соловьева: «Божество не должно быть мыслимым безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим… Признавать Бога безличным, безвольным и т. д. невозможно потому, что это значило бы ставить его ниже человека. Не без основания считая известные предметы, как, например, мебель, камни мостовой, бревна, кучи песку безвольными, безличными и бессознательными, мы тем самым утверждаем превосходство над ними личного, сознательного и по целям действующего существа человеческого, и никакие софизмы не могут изменить этого нашего аксиоматического суждения»[356]. Пантеисты, восстающие против личностного понимания Бога, впадают в «односторонность, утверждая, что божество лишено личного бытия, что оно есть лишь безличная субстанция всего. Но если божество есть субстанция, то есть самосущее, то, содержа в себе все, оно должно различаться ото всего или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего, и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, то есть личностью и сознанием… Божество больше личного бытия, свободно от него, но не потому, что оно было лишено его (это было бы плохой свободой), а потому, что обладая им, оно им не исчерпывается, а имеет и другое определение, которое делает его свободным от первого»[357].

Ту же двусмысленность отмечает в пантеизме и С. Н. Трубецкой: «Исходя из начал своей философии, Гегель не может собственно указать на действительный развивающийся субъект, отличный от процесса развития. Для Гегеля все сущее есть только процесс бессодержательной диалектики, Werden ohne Sein[75] — развитие, в котором в сущности ничто не развивается»[358]. Отрицание субъекта, отличного от процесса мировой эволюции, в общем-то есть именно атеизм (см. выше у В. Соловьева о том, что божество, «лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего»).

Пантеисты говорят, что мыслить Бога как Личность — значит делать Его слишком антропоморфным, занижать Божество. Но ведь сами пантеисты считают, что Бог един со всем бытием. А если Божество вбирает в себя все, что только есть сущего, то почему же Оно, неотличимо тождественное с любым камнем, пнем, кометой и псом, не может быть похоже на человека? Если по уверению пантеизма (все-божия) Божество едино со всем, и является единственным субъектом всех мировых свойств и всех мировых процессов — то почему бы не быть ему и носителем высших человеческих свойств: разума, целеполагания, сознания, любви и гнева? Почему при мышлении об Абсолюте надо умножать на бесконечность свойства бессознательного мира, то есть низшие свойства, а не возводить в бесконечную степень такие совершенства, как свобода, разум и любовь?

Лишение Бога права на мысль не возвышает Бога над человеком, а унижает Бога, ставя Его вровень с кучей щебня, которая тоже ничего не знает и ничего не желает. Слыша теософские суждения о том, что Бог не может ничего знать, не может думать и мыслить, я лишь могу повторить вслед за Лютером и по-лютеровски резко: «Святой Дух — не дурак»[359].

Пантеисты оскорбляются, слыша, что «Бог мыслит» — это, мол, унижает Бога, уравнивая Его с человеком. Но как же они не понимают, что, отказывая Богу в праве на мысль, они сами уравнивают Его с безмозглым камнем? Если все же преодолеть гипноз оккультизма и признать, что человек имеет свойства, возвышающие его над миром («По сравнению с человеком любое безличностное существо как бы спит: оно просто страдательно выдерживает свое существование. Только в человеческой личности мы находим пробудившееся существо, действительно владеющее собой, несмотря на свою зависимость от обстоятельств»[360]), тогда будет понятно и христианское возвещение о том, что Бог отличен от мира. Отличен, в частности, тем, что обладает все-сознанием.

Доставлю удовольствие пантеистам и попробую немного поговорить «антропоморфно». Пантеистическая пропаганда кажется убедительной потому, что выглядит почти как модная ныне «борьба за права и свободы». Не смейте, мол, налагать ограничений на Божество… Но вот вопрос: а что именно является сковывающим ограничением? Есть я и есть сделанная мною табуретка. Есть я и продуманная мною мысль и написанная мною книга. Есть я и пережитое мною чувство. И вдруг кто-то мне говорит: «Ты и есть эта табуретка. Ты есть эта мысль. Ты и эта книга — одно. Ты и это чувство тождественно-нерасторжимы». Что это значит? Это и значит, что такой зритель (тот, кто смотрит на меня со стороны) запер меня в этих случайных эпизодах и внешних проявлениях. Он как раз ограничил меня, не позволил мне быть другим по отношению к этим эпизодам моей жизни и моего творчества. И как для меня все, сделанное моими руками, неравно мне самому, нетождественно мне и не является мною — так и в отношениях Бога с Его созданиями. Свести Бога к Его созданиям и значит ограничить Его. Оставить Бога без права на мысль — и значит ограничить Его.

Таким образом, утверждение личностности Божества есть на деле апофатическое, мистико-отрицающее богословие. Это не заключение Непостижимого в человеческие формулы, а освобождение Его от них. Сказать, что Божество лишено разума, любви, свободы, целеполагания, личностности, самосознания значит предложить слишком заниженное, слишком кощунственное представление об Абсолюте. Следовательно, пантеизм отрицается христианской мыслью по тем же основаниям, по которым ею отвергаются языческие представления о богах как о существах телесных, ограниченных, не всеведущих[76] и грешных. Утверждение личности в Боге есть утверждение полноты божественного бытия.

Отрицание этой личностности означает не «расширение», но, напротив, обеднение наших представлений о Боге. В конце концов если разумное бытие мы считаем выше разумолишенного, если свободное бытие мы полагаем более достойным, чем бытие, рабствующее необходимости, то почему же то, что мы считаем Богом, то есть бытие, которое мы считаем превосходящим нас самих, мы должны мыслить лишенным этих достоинств?

Пылинка, обладающая самосознанием бесконечно достойнее громадной галактики, не сознающей себя и своего пути. «Человек — всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы ее раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает» (Паскаль. Мысли. 200 [347]).

Если философ признает превосходство сознания над бессознательным миром — то он не может не признать вслед за Унамуно: «Но пусть кто-нибудь скажет мне, является ли то, что мы называем законом всемирного тяготения, или любой другой закон или математический принцип, самобытной и независимой реальностью, такой, как ангел, например, является ли подобный закон чем-то таким, что имеет сознание самого себя и других, одним словом, является ли он личностью?.. Но что такое объективированный разум без воли и без чувства? Для нас — все равно, что ничто; в тысячу раз ужасней, чем ничто»[361].

Если «мыслящий тростник» ценнее, чем дубовый, но безмозглый лес, чем всегда справедливые и вечно бесчувственные законы арифметики и чем безличностные принципы космогенеза — то человек, сознающий себя, оказывается неизмеримо выше и бессознательного «Божества» пантеистов. Почему же теософский холодный и бездушный абсолют подается как единственный вариант понимания всесовершенного Бога? Кто более совершенен: тот, кто спокойно и равнодушно пройдет мимо сбитого машиной человека, или тот, кто бросит все, и поможет ему? Исходя из теософского понимания совершенства как полной самодостаточности, именно равнодушный более совершенен…

Если же религия ищет в Боге Помощника и Покровителя, ищет обрести в Нем Владыку, Господа — то, значит, попытки пантеистического обезличивания божественного надо признать и антирелигиозными, и антифилософскими.

Итак, персоналистическая критика пантеизма — это отрицание отрицаний. «Нельзя запрещать!» Нельзя запрещать Богу думать! нельзя запрещать Богу быть Личностью!

Христиане согласны с позитивными утверждениями пантеизма: Божество неограниченно и мир пронизан Божеством. Разница здесь будет лишь в том, что пантеисты скажут, что Бог в Своей сущности проницает мир, а христиане — что Он проницает Своими энергиями. Это было бы не более чем спором о словах, если бы пантеистический тезис не влек некоторые весьма важные негативные последствия. Именно с этими отрицаниями пантеизма христиане не согласны. Мы не согласны с отрицанием в Боге личного разума, личной воли, а также надмирной свободы Бога.

Теперь присмотримся повнимательнее к пантеистическому тезису о том, что личность означает ограниченность.

Если бы философская мысль христианства осталась в рамках понимания личности, индивидуального бытия как одного из частных носителей общей природы, отличного и тем самым противопоставленного другим носителям той же природы (а тем более ипостасям других сущностей) — то такой ход мысли был бы естественен.

Но вновь вспомним, что язык философии, мифологии, богословия есть язык притчевый, а потому подчеркнуто конвенциональный (условный): слово имеет тот смысл, который условились ему приписать люди, говорящие на этом языке (отсюда, кстати, постоянные проблемы теософов: они пробуют прибрать к рукам термины чужих религиозных традиций, обратив их для изъяснения совершенно иных взглядов).

Вот встречаем мы суждение: «если не будете как дети…». Для одного человека «ребенок» — это символ беззащитности и несамостоятельности, для другого — неразвитости и глупости, для третьего — источник шума, беспорядка и грязи… Текст Писания непонятен вне традиции его толкования, которая подчеркивает, что ребенок притчи — это символ доверчивости и беззлобия. И во всяком случае призыв уподобиться ребенку не стоит понимать как призыв к употреблению сосок.

В притче подобие в одном отношении предполагает неподобие во всем остальном. Если некий мистик скажет, что Бог есть свет, то ведь не стоит понимать его слишком буквально, и предполагать, будто он считает, что Божественное бытие есть частный случай тех феноменов, чье поведение описывается теорией корпускулярно-волнового дуализма… И Фалес, утверждавший, что первопричиной всего была вода, вряд ли имел в виду ту жидкость, два литра которой он выпивал за день.

Так вот, когда христианская традиция говорит о Боге как о Личности, нет у нас желания тем самым сказать, будто Бог ограничен.

Личность совсем не есть «ограниченность»; личностное бытие не исчерпывается отрицательными характеристиками (противопоставление себя и другого, индивидуации и т. п.); утверждение личностности есть утверждение положительности и наполненности бытия.

Личность — средоточие духовной жизни, а не ее границы. Границы не стоит отождествлять с центром. Личность не есть ограниченность хотя бы по той причине, что ограниченность не есть личностность: ограниченных существ много. Но они именно безличностны. Ограничен ли камень? А есть ли у него личность?.. «Личность, значит, заключается не в границах бытия, не в сформированности, ограничивающей известное существо и отделяющей его от других существ, а в чем-то другом. Это нечто — есть не что иное как самообладание, — частнее, самосознание, соединенное с самоопределением и самоощущением»[362].

По справедливому замечанию С. Верховского, «Личность не есть замкнутость или обособление… личность не есть какое-то конкретное содержание бытия, но лишь его носительница, всему открытая и могущая всем обладать… Вообще никакое свойство не может быть отождествлено с личностью: оно может только принадлежать ей»[363]. Любые содержательные, конкретно-ограниченные характеристики относятся не к личности, а к тому, чем эта личность владеет. Так что даже давая Божеству позитивные определения (всеведение или всеблагость), мы не даем конкретно-ограниченной характеристики Личности Бога, но говорим о свойствах той природы, которой владеет Божественная Личность.

Как видим, даже в применении к человеку христианская мысль не понимает личность как ограниченность. Когда же речь идет о перенесении этой категории в область богословия, то тут специально оговаривается, что личностность Бога есть указание на сознательную полноту Его бытия, а не приписывание Ему ограниченности или подверженности страстям. Поскольку антропомофизм в нашей речи о Боге неизбежен, то приходится различать — в чем он терпим, а в чем — нет. «Говорят, что представлять первопричину мира обладающей личным бытием значит антропоморфизировать Бога, т. е. мыслить Его в образе тварного существа — человека. Но это возражение имело бы силу в том лишь случае, если бы мы переносили на Бога свойства личности с теми ограничениями и несовершенствами, с какими они являются в человеке»[364]. «Дурной антропорфизм был не в том, чтобы придавать Богу характер человечности, сострадательности, видеть в Нем потребность в ответной любви, а в том, чтобы придавать Ему характер бесчеловечности, жестокости, властолюбия»[365].

Дурным антропоморфизмом и антропоцентризмом было бы — не узнавать в самых прекрасных мировых образах бытия и фрагментах нашего человеческого опыта чего-то Богообразного. Пантеизм (все-божие) мечется между двумя крайностями: то он всё готов объявить Божественным и опознать в качестве «части Бога» или теофании — и придорожную кучу мусора, и страсть маньяка. То, наоборот, во внезапно пробудившемся стремлении защитить «неограниченность Абсолютного», пантеизм отказывается увидеть отражение Бога в высшем опыте человеческой жизни: в мысли, любви, свободе и творчестве. И тем самым натыкается на встречный вопрос — «Может ли быть безличным виновник мира, на вершине которого стоят разумные, личные существа?»[366].

Христианство спокойнее и благодарнее. Не обожествляя мировое зло, оно готово видеть в Боге первопричину всякого блага. Пантеисты возводят к Богу всё — в том числе и свои собственные поступки и похоти, зло и заблуждения. Христиане возводят к Богу только доброе — не желая «ограничить» Бога злом, мы видим в нем Благо. Пантеисты хотят свалить в термин «Абсолютное» все качества и свойства — без разбора. Но отчего-то они считают кощунственным — когда христиане (при всех апофатических оговорках) говорят о Боге как о Благе и Разуме.

«Если, по взгляду пантеистов, между конечным и бесконечным такое же oтношениe, какое между ручьем или частичкою воды и морем, между отдельным лучем солнца и солнцем; то на каком основании пантеисты требуют в безконечном исключать всякое свойство и качество, тогда как им владеет каждое существо конечное? Если капля или сосуд воды морской имеют известные определенные качества, то должно ли отсюда следовать, что самое море не должно иметь тех и никаких других качеств? Если отдельный луч солнечный имеет известные свойства, то следует ли отсюда, что солнце не должно иметь в себе ничего подобного?.. Вы сами представляете безконечное стоящим выше всех условий, которые наложены на бытие существ конечных, а между тем в то же время ни за что не хотите отрешиться от этих условий в представлении своем о Бесконечном? Определенные свойства и границы бытия стоят в неразрывной связи между собою в области конечных существ. Но почему? Потому что эти существа конечны и ограничены, а не потому, чтобы определение само по своей природе было одно и тоже что границы бытия, или отрицание бытия. Опыт показывает, что определение и отрицание бытия находятся между собою совершенно в обратном отношении. Почему же нельзя нам представить чистого определения без отрицания? Почему нельзя представить существа с полнотою одних определений, действительных свойств и качеств без всяких границ, без отрицания? Какое тут противоречие? Что за необходимость, представляя существо без границ бытия, исключать из представлений о Нем всякое определяющее и характеризующее Его свойство? Мы никак не можем понять этой необходимости, без противоречия здравому разуму, руководящемуся общими законами мысли и бытия, усматривающему в бытии конечном образ безконечного, и не допускающему противоречия между тем и другим. Мы не можем понять и того, каким образом, и с самой же пантеистической точки зрения на мир, должно следовать, что Бог должен быть совершенно безконечным и безусловно неопределенным существом, тогда как мир — проявление и раскрытие Его жизни, полон и богат качествами и определениями?»[367].

Дурной антропоморфизм был бы, если бы мы то, что предстоит нашим глазам и хорошо знакомо нам по нашему обыденному опыту, взяли и назвали бы Богом. Это и делают пантеисты (теософские «махатмы» так прямо и говорили «мы не знаем ничего, кроме материи»). Придание божественного статуса всему, что мы есть и что нас окружает, что видимо и ощущаемо нами — это ли путь к защите Непостижимого от кощунственных занижений?

Православие именно апофатически говорит: Бог — Иной; Он отличен от мира, не сводится к мировым и хорошо знакомым нам процессам. Бог это не механическая сумма всего существующего. Единое первичнее и «прежде» любых своих частных проявлений и творений. И именно поэтому Единое нельзя «собрать» по частям и выцедить из мировых частей. «Сверхмировое металогично. Хотя Оно стоит выше всех остальных начал, Оно не есть Всеединство; наоборот, оно четко отграничено от мира как начало, несоизмеримое с миром, обосновывающее мир, но само никем и ничем не обоснованное. Творение мира из ничего означает, что Творец творит мир как нечто новое, иное, чем Он сам. Эта инаковость вовсе не есть логическая категория, согласно которой два отличные друг от друга члена должны подходить под одно родовое понятие: как всегда, когда речь идет о Высшем начале, это есть категория иного порядка только по аналогии, называемая терминами, заимствованными из области логически определенного бытия»[368]. «По смыслу слова абсолютное (absolutum от absolvere) значит во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и, во-вторых, — завершенное, законченное, полное, всецелое. В первом оно определяется как свободное от всего… Для того, чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным… Абсолютное потому и свободно от всяких определений, что оно, всех их заключая, не исчерпывается, не покрывается ими, а остается самим собой. Если же оно не обладало бы бытием, было бы лишено его, то оно не могло бы быть и свободным от него»[369]

Если мы хотим продумать и обосновать апофатическое богословие — то есть усмотреть Божество в Его абсолютной непостижимости — мы должны признать Его абсолютную же инаковость по отношению к миру, то есть все же — отличить Бога и мир, а не слить их воедино[77]. А поскольку привычки и трудности нашей мысли принадлежат к «миру сему» — то и их надо уметь не навязывать Богу.

Если нам трудно понять, как Абсолютное сознание, создавшее все, может тем не менее допустить инаковость и свободу от Себя в этом «всем» или в его частях — то это трудность нашего сознания, «частного». Различение я и не-я как ограничение — это граница в которую упирается наше мышление об абсолютном, но не граница для самого Абсолютного Сознания. Не надо наши невозможности и затруднения переносить на Бога. Это как раз самый дурной антропоморфизм.

«Но личность как я, как такое или иное существо, говорят пантеисты, необходимо предполагает — не я, другие вне нее находящиеся существа, следовательно, она должна быть ограничена. — Нисколько. Эти черты личности списаны с личностей конечных и условных. Но что можно сказать об этих личностях, как конечных и условных, того, без сомнения, никакого нет основания переносить на Личность бесконечную и безусловную. Личность конечная потому необходимо предполагает вне себя другие личные или безличные существа, что она условна, что ее жизнь, ее развитие стоят в необходимой связи с окружающей ее действительностью. Личность же безусловная ни в чем стороннем не нуждается, ни от чего стороннего не зависит, имея жизнь в Себе самой, и потому она не предполагаете необходимо вне себя существ, которые бы нужны были для Ее поддержания, и вместе ограничивали бы Ее. — А мир, взывают пантеисты, который вы отличаете от Бога, и ставите вне Его? Так, мир отличен от Бога, и Бог отличает Себя от Mиpа, но мы не думаем, чтобы мир, получивши свое бытие от Бога, был ограничением Его самобытной природы и независимой ни от каких условий Его жизни. Если Бог, не вследствие какой либо необходимости, а по любви своей и благости, дал бытие мру, без всякаго умаления и ущерба своей безконечной природы, то Он мог и поставить мир в такое к Себе отношение, в котором мир не может служить для Него каким-либо ограничением, хотя это отношение должно быть тайною для человека»[370].

Итак, христианство утверждает нечто о Боге потому, что хуже будет это отрицать. Узреть в Боге Благо лучше, чем просто бросить «Бог есть ничто» и начать контактировать с духами. Мы говорим, что Бог обладает свойством мышления потому, что сказать обратное («Бог не мыслит») — значит сказать нечто гораздо более кощунственное. Мы лучше со всей осторожностью скажем, что мышление Бога непохоже на наше, скажем, что это Сверх-мышление, чем просто ограничимся грубым теософским отрицанием.

Наше мышление протекает во времени. Наше мышление есть процесс, то есть калейдоскоп перемен. Конечно, когда мы говорим о мышлении Бога, мы не можем предположить в Нем «ни тени перемены» (Иак. 1,17). Его мысль не есть поток[78] (а потому, может, и не есть мышление). Если это и процесс, то вневременной. Трудно себе такое представить? Но всё, что связано с Вечностью, с тем, что не вмещается в рамки времени и пространства, нам трудно представить.

Пантеистическая философия ведь помещает Божество выше пространства и времени, не считая, что «вне времени» означает «вне бытия». Пантеистическая философия в иных случаях соглашается, что «вне нашего познания» не означает «вне жизни». Так отчего же тогда такой тупой позитивизм она демонстрирует в вопросе о мысли Бога? Отчего тут непредставимость для нас образа мышления Абсолюта воспринимается как доказательство того, что Абсолют вообще не мыслит? Если мы согласились с тем, что бытие Бога мы не можем себе представить, то и суждение о том, что мысль Бога для нас также непостижима, не должно казаться слишком уж неожиданным выводом.

При обсуждении вопроса о Божественном разуме христианская мысль обозначила проблему, которую она не может решить. Это вопрос о том, как совместить Божественную вневременную неизменность и полноту с переменчивостью мира, которую Творец наблюдает и направляет. Если в мире произошло некое новое событие — Бог в силу абсолютности своего сознания должен его узреть. Но его прежде не было. Означает ли это, что некое новое впечатление появилось в Божием уме? Если да — то мы делаем Божию мысль зависимой от мировых перемен. Если же мы скажем, что это событие (предположим, чье-то преступление) для Бога не стало новостью, ибо Бог предвидел его до начала времен — в таком случае мы сохраняем Божию неизменность и полноту Его ведения. Но дорогой ценой: тогда возникает вопрос о свободе человека и неприятный вывод о Боге как о предвечном виновнике мирового зла…

Здесь встречаются два факта. Есть факт нашей свободы. И есть не менее очевидный для верующего сердца факт Промысла и факт абсолютности знания, которым обладает Абсолют. Ни один нельзя утратить для облегчения мыслительного бремени. Можно лишь спросить словами Боэция: «Какое божество меж истин двух войну зажгло?»[371]

В этих случаях христианин больше заботится об истине, чем о последовательности. Если есть две истины, противоречащие одна другой — он принимает их обе вместе с противоречием. Речь идет не о том, чтобы раскачиваться, точно маятник, от одной истины к другой, не о том, что одна из них какое-то время пригодна, а потом пригодной становится другая. Но о двух истинах сразу, каждая из которых имеет смысл только в том случае, если сочетается с другою.

Как об этом говорил янсенист Сен-Сиран, «вера состоит из ряда противоположностей, соединяемых благодатью»[372].

Есть вопросы, попытка ответа на которые ведет к противоречиям (антиномиям): человек творит по своему образу и подобию ответы на вопросы, которые сами выводят человека за рамки его компетенции. Привычка объяснять в таких случаях мешает благоговейно-молчащему пониманию. Нужна не редукция к проблеме, а редукция к тайне. Фома Аквинский предлагал такой выход оцепеневшему от неожиданной антиномичности разуму: «Мы должны молиться, как если бы все зависело от Бога, мы должны действовать, как если бы все зависело от нас»[373].

Христианин предпочтет остаться с проблемой — но и с Живым Богом, Который открылся пророкам. Теософ убегает в беспроблемную (как ему кажется) пустыню своих конструкций.

В общем — «Каким образом существо совершеннейшее, имеющее жизнь в себе самом, мыслит о чем-либо другом, отличном от себя — это непонятно для разума, в чем мы и сознаемся. Но потому самому мы и не утверждаем, чтобы из идеи существа совершеннейшего необходимо вытекала возможность существ несовершенных»[374]. Из того, что есть Бог — не следует с логической неизбежностью, что должны существовать и мы. И все же мы — есть. Значит, не необходимость соединила нас с нашим Творцом, а нечто иное. Но если не необходимость, то — или никем не предусмотренная случайность, или же кем-то осознанное свободное действие, чудо.

Разница пантеизма и теизма резюмируется очень просто: можем ли мы «признавать моральное существо как первооснову творения»[375] или мы полагаем, что нравственные ценности и цели наличествуют только в сознании и деятельности человека, но они отсутствуют в жизни Божества так же, как они отсутствуют в жизни мухи. Или, говоря словами П. Юркевича: «Безусловный разум есть безусловная личность, есть дух, знающий о себе и свободный, дух, к которому мы относимся не как изменения к своей причине, а как дети к отцу, относимся как свободные и нравственные личности»[376]. Мы просто «случились» в бытии или были замыслены, желанны? Появились ли мы в силу железного сцепления каких-то причин — или же чья-то свобода пожелала подарить нам бытие, которое уже было у нее и которого еще не было у нас? Короче — мы выкидыши или дети?

Пантеист скажет: никакая сознательная воля не могла быть у истоков мироздания, ибо в действиях Абсолюта не может быть целеполагающей осознанности. Ведь цель есть то, к чему надо стремиться в силу нехватки, отсутствия желаемого. Достижение цели обогащает субъекта целеполагания. Абсолют ничем нельзя обогатить, всю полноту бытия он в себе уже имеет, и потому ему незачем действовать и ни к чему целеполагание[79]. Целеполагание проявляет себя в осмысленной деятельности. А под смыслом общеупотребительно понимают пригодность некоего поступка или вещи для достижения такой цели, за которой почему-либо следует гнаться. Так чего же может так недоставать Абсолюту? Чего Божество может желать присоединить к Своей Полноте?

— Нас. Бог хочет не усвоить нас Себе, но подарить Себя нам. И Он дал нам свободу, чтобы этот Дар мы смогли принять свободно. Бог отпустил нас от Себя в надежде, что мы вернемся. Не для Себя Бог нуждается в нас, а для нас. Он создал нас во времени с целью подарить нам Свою Вечность. Пантеистическая цепочка рассуждения, отрицающая целополагание в Боге, строится на чисто корыстном понимания цели: цель деятельности есть то, что нужно непосредственному субъекту деятельности. Но ведь можно желать блага другому, можно действовать ради другого. Это и называется любовью, и если Бог есть любовь — то он может желать приращения блага не Себе (в Нем все благо дано от века), а другим. Именно понимание Бога как Любви позволяет увидеть в Нем Личность и целеполагающий Разум. И та нравственная ценность, которой не чуждо Божество — это желание блага другому.

Осознание инаковости Бога по отношению к миру предполагает не «пространственное» решение. В Боге нет никаких пространственных «вне» и «внутри». Бог «вне» мира не в том смысле, что он на сколько-то парсек дальше самого смелого фотона, дальше всех умчавшегося от «точки Большого Взрыва» и тем самым раздвинувшего границы нашей Вселенной.

Бог «вне» мира прежде всего с точки зрения познавательной: познание нами мировых процессов не есть познание Бога.

Бог «вне» мира в том смысле, что Он не опоясан космической необходимостью, не включен во внутримировые причинно-следственные связи как их необходимая часть. Да, мир необходимо нуждается в Боге, но необходимость связи Бога и мира — односторонняя: мир нуждается Боге в мире, но Бог не нуждается в мире. Иначе Он не был бы Богом, Абсолютом.

Когда христианское богословие говорит, что «Бог создал мир из ничего», это значит — не из необходимости, от не от нужды. Не было никакой внутрибожественной необходимости приступить к творению. В творении Бог осуществляет не Себя — Он дарует бытие другому. Для пантеизма «нет индивидуальности в Боге, потому что Он не есть существо, само по себе обладающее бытием и сознанием, разумом и волей, а есть неопределенная субстанция — сама по себе без качеств, сознания и воли, мыслящая, живущая и действующая только в конечных существах как своих модусах»[377]. Оттого с точки зрения пантеизма (по крайней мере немецкого и теософского) Божеству необходим процесс раскрытия Себя в мире — ибо иначе он не сможет обрести разум и познать себя. Жизнь мира есть внутренняя жизнь самого Божества — ибо никакой другой жизни у Него просто нет. Так мыслит пантеизм. Но с точки зрения христианства — «Бог не есть субстанция, вместе со своей деятельностью рассеивающаяся и теряющаяся в мире, а существо, владеющее бытием и жизнью в себе самом, независимо от мира. Он живет не жизнью мира, а своей собственной жизнью»[378].

Божий замысел о мире есть мера для осуществления другого — и это отнюдь не гегелевское самостановление Абсолюта, который охвачен страстью выйти за пределы своего неведения и не стесняется для этого в средствах[80]. Внутреннее самобытие Бога достаточно богато, чтобы не испытывать неодолимой потребности во внешнем раскрытии или внешнем собеседнике. Философская схема Фихте, в которой мир развертывается из первичного «Я» потому, что ему потребно «Ты» — логична. Но только в том случае, если Божественное бытие сводится к единственной Личности. Христианское же видение Троицы утверждает, что извечно в Божественном бытии даны все основные категории грамматики бытия: «Я», «Ты», «Он», «Мы»[81]. Христианская Триада противополагалась строгому и монотонному единобожию иудейской веры, которое получило в патристике именование «иудейской скудости». О той же богословской «скудости» можно говорить и применительно к немецкой философской классике.

Себялюбие — любовь, обращенная к самому себе —. не является истинной любовью. Любовь — это дар и взаимообмен, и поэтому для того, чтобы любовь была полной, она должна быть взаимной. Она нуждается в «Ты» так же, как и в «Я», а это значит, что любовь предполагает множественность личностей. Да, любовь нуждается в любимом. И если Бог есть любовь, то Он нуждается в том, к кому бы эта любовь была обращена. Поскольку Бог Един, то предмет своей любви Он может найти лишь за пределами Своей собственной жизни — и вот эти пределы Он на Себя налагает, чтобы создать «за-предельный» мир как объект Своей любви. Чтобы Его Единство не стало Одиночеством — Бог создает мир как предмет Своей любви… Так мыслит романтическая околобогословская публицистика.

Но христианский Бог хоть и Один, все же не Одинок в Себе[82]. Еще св. Григорий Богослов понял связь между евангельским возвещением о Боге как о Любви и догматом Троичности: если бы Божество было не Троицей, а Одним — это «показывало бы нелюбообщительность»[379]. С той поры христианская мысль постоянно возвращалась к этому сюжету. «Условием совершенства одной личности является общение с другой… нет ничего более славного, чем желать не иметь ничего, что бы ты не желал бы разделить [со мной]» (Ришар Сен-Викторский. О Троице 3,6). А поэтому если Бог есть любовь, невозможно помыслить, что Он есть только одна личность, любящая Себя Самое. Он — по крайней мере, две личности, Отец и Сын, любящие друг друга.

Для Ришара Сен-Викторского из того, что Бог есть любовь Троичность (превосходящая двоичность любящего и любимого) следует таким образом: для Любви нужен любящий и любимый. Но если один любит другого, а во взаимной любви этот другой любит первого, то… их любовь направлена в разные стороны. У них, оказывается, нет общего предмета любви. Настоящая любовь появляется тогда, когда любовь двоих направлена к третьему. Муж любит жену. А жена любит мужа… И что же в их любви общего? Но еcли появляется третий — малыш — то над его колыбелькой любовь двух наконец устремляется в одном, общем направлении, встречается и обретает третью точку, именно точку опоры… «Разделенная любовь не может существовать, кроме как среди трех личностей… О разделенной любви можно сказать, что она существует, только если третья личность любима двумя личностями, гармонично и в общении друг с другом, когда любовные чувства этих двух личностей сливаются в одно в пламени любви к третьему» (Ришар Сен-Викторский. О Троице 3,14,19). В Боге этот «третий», с которым первые два разделяют свою взаимную любовь, — Дух Святой, Которого Ришар называем condilectus, «со-возлюбленным».

Итак, «Как таковой, Бог не есть моноипостасный субъект, для которого единственность, обрекающая его на всепожирающий эгоизм, есть и ограниченность»[380]. До времени и вне времени, до мира и вне мира, вне каких бы то ни было космогонических и космогонических замыслов, в Себе Отец дарит инаковость Сыну и Духу. «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение… Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем только в более отвлеченной форме слова великого апостола: Бог есть любовь»[381].

Божественная Любовь исполняет себя вне человека и до его создания — в самом Боге. Это означает, что Божественная Любовь передается от Одних божественных Лиц к Другим «объективно» — независимо от человеческого познавательного усилия. Знает человек о том, или нет — Бог есть любовь, а не кажется любовью.

Теперь мы можем заметить еще одно вообще важнейшее отличие христианского богословия от языческих теорий: богословие здесь отделяется от космологии и от гносеологии. С точки зрения теософии Божество едино и безличностно, и лишь в человеческом познании, то есть лишь гносеологически, существуют разные грани Единого, которым человек дает разные имена и почитает их различными существованиями. Дух един — но проявляет он себя разнообразно. И поэтому множество лиц божества (или множество богов) суть лишь именования различных космологических функций Единого и безлико-безымянного Первоначала.

В христианстве же все проявления Бога в мире (то есть все Божественные действия и энергии) исходят из Единой Божественной природы и потому при всем многообразии своих проявлений указуют лишь на единство Божией Природы, из коей они берут начало. Сверхединичность, троичность Лиц, управляющих этой Природой, познается лишь через Их прямое откровение — Библию, но не чрез мистические ощущения людей. Различие Лиц между собой не имеет отношения к космогонии и к человеческой гносеологии. Не ради творения мира Отец рождает Сына. Отношения Личностей в Боге не функциональны, бытие личностей не редуцированы к их функциям.

Если в языческой мысли умножение личностей (точнее — ликов) Божества происходит ad extra, то есть вовне, то христианская мысль самостановление Троицы осмысляет как процесс, обращенный ad intra, внутрь самого Божества.

Умножение Бога ad intra (внутри) и ad extra (вовне) не совпадают, хотя оба реальны. Например, такие энергии и имена как мудрость, жизнь, любовь, простота — это разные энергии, но они едины для всех Лиц. Напротив, Отец есть имя лишь одной ипостаси, но в этом имени проявляются все многообразные энергии Бога[382]. То есть произнося имя «Божественная мудрость» — мы имеем в виду не одну из трех Ипостасей Троицы, но говорим обо всей Троице. Когда же мы произносим «Бог Отец» — то это упоминание Первой Ипостаси (то же самое будет и при речи о других Лицах) предполагает памятование о Том, Кто является субъектом всех божественных признаков и энергийных проявлений: и мудрости и любви, и освящения, и творения… Это означает, что глядя из мира, из космоса — нельзя заметить, что за Единой Божественной Природой, из коей и истекают все энергии, проявляющие Бога в мире, стоят Три Лица. Троичность Божества есть не плод «наблюдений» за миром или даже за мистическим опытом, а откровение Бога, наложенное на человеческую мысль.

Для язычества Божество само по себе безгранично, но Его энергии, то есть ограниченные проявления неограниченного Начала в ограниченном мире, как бы лицетворят Его, позволяют человеку воспринимать Божество как личность. С точки зрения христианства, Божественные энергии, через которые Бог присутствует в мире, безличностны. И то, что Бог есть личность, открывает не Его энергия, а Его прямое и личное Откровение, не Его «зрак», а Его «глас», то есть Его волевое решение прямо и непосредственно явить Себя.

Поэтому попытки теософов сблизить вишнуитскую триаду (Тримурти) и христианскую Троицу некорректны. Тримурти — идея гораздо более поздняя, нежели христианское учение о Троице[83]. Она встречается лишь в позднейших Пуранах и в теогонической поэме Гориванши, т. е. в XIII–XV вв. Скорее всего это не философская идея и синкретизм: о Вишну на севере рассказывали те же легенды, что и о Шиве на юге. Учение о Тримурти в конце концов есть учение о божественной мистификации, ибо «здесь речь идет о трех функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. В самом деле, три персонификации индуистского Абсолюта суть три его космологические функции, взаимодополняющие друг друга не интерсубъективно, но вполне «объективно» — как начала созидания, стабильности и разрушения»[383].

На самом деле тринитарное богословие не копирует языческое богословие, но противостоит языческим попыткам видеть в Ипостасях лишь исторические маски. Различие проходит по ответу на вопрос о Лице Бога. Лик Бога — это то и только то, что обращено к людям (и, значит это лишь отражение Божества в наших глазах), или же это то, как Бог Сам видит Себя, в Своей сокровенной внутренней жизни. «Говорит ли эта действительность лишь нечто о человеке, о его различных способах относиться к Богу, или же она обнаруживает что-то в том, что есть Бог в Самом Себе?»[384].

Раньше мы говорили о том, что тайна богословия в антропологии, но теперь как раз время выйти из этого и задаться вопросом: не хочет ли и не может ли Бог открыть о Себе самом нечто такое, что человек в себе найти не может? Касается ли откровение о Трех лишь нас, или же оно действительно о Боге? Хоть и верно, что мы познаем Бога лишь в зеркале человеческого мышления, христианская вера держалась того, что мы в этом зеркале познаем тем не менее именно Его.

Язычеству же близко савеллианство, а отнюдь не православие.

Некорректна и попытка А. Безант выдать язычество за христианство: «Этот Единый, Верховный Дух Божества проявляет себя трояко, составляет Троицу, по христианской терминологии. Теософ исповедует ту же истину под другими именованиями»[385]. В том-то и дело, что теософская доктрина — не «та же истина», что и христианская. Для христианства личность Божества самобытна, для теософия — обусловленна. Личность для теософии есть совокупность сочетаний, некоторая частная комбинация безличностных энергий и элементов. Не «проявления» в мире составляют христианскую Троицу. Бог Троичен помимо Своих проявлений в космосе.

Это означает, что внутри Божества Его саморазвертывания в Троицу — да, не могло не быть. Но к дарованию способности быть чему-то вне Себя Бог ничем не понуждался. «Для Бога созидать есть второе, а первое — рождать» — говорил св. Афанасий Александрийский[386]. Разная любовь у Ипостасей друг ко другу и у Бога к миру — поэтому мира могло бы и не быть, но Сына не могло не быть.

Творение мира Богом не необходимо. Тогда что же это — случайный каприз? Но это лишь кажущаяся дилемма — мол, Бог или создал мир по необходимости или случайно, по капризу. На самом деле и то и другое есть нечто слепо-несвободное, безотчетное. Необходимости противостоит не каприз, а свободный и сознательный, ничем не вынужденный дар.

У истоков космоса стоит не скрупулезно высчитывающая нужда, а бескорыстно — щедрая… игра. В библейской книге «Притчей Соломоновых» творение мира связано с образами художественной игры и радости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны… Когда Он уготовлял небеса, я была там, тогда я была пред Ним художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время и веселясь на земном кругу Его, и радость моя была вместе с сынами человеческими» (Притч. 8, 22–31).

Климент Александрийский предложил такое толкование известной библейской истории: «Исаак означает смех. Любопытный царь увидел его играющим со своей женой и помощницей, Ревеккой (Быт. 26, 7). Царь, — его звали Авимелех, — мне думается, означает небесную мудрость, снисходящую на таинственную игру детей. Ревекка по истолкованию значит «терпение». Вот поистине разумная игра детей: смех поддерживается терпением! И царь смотрит на эту игру как дух чад Христовых, проводящих жизнь в терпении, радуется. Подобным образом Гераклит представляет и своего Зевса занимающимся играми. Ибо для совершенного мудреца что приличнее как не играть и при терпении и добром образе жизни оставаться радостным, своей жизнью как бы торжество праздничное справляя вместо с Богом (и подобно Ему)?»[387]

Эти слова напоминают о той параллели библейской космогонии с языческими мифами, которую теософы (обычно любящие набеги в область «сравнительного религиоведения»), не заметили. Общим у Библии с некоторыми из мифов оказывается использование образа сакральной игры.

«Манвантары, создания и разрушения [мира], бесчисленны: Высочайшее Существо (Пармаштин), как бы играя, создает их каждый раз» (Законы Ману, 1,80). Танцующий Шива в своем танце также управляет судьбами космоса… В «Переландре» Клайва Льюиса создание мира — это «Великий Танец».

Почему христианство обратилось к теме миротворящей Божественной игры? — Чтобы еще раз подчеркнуть дистанцию между Творцем и Его творением. Никакая ниточка «необходимости» или «логики» не перекинута через эту пропасть. Митрополит Антоний Сурожский замечательно резюмировал православное видение отношений мира и Бога: «мы Богу не нужны. Мы — желанны»[388].

Действительно, мир не нужен Богу. «Он создал все сущее не для Своей пользы, потому что не нуждается ни в чем»[389]. «Бог создал человека не из-за того, что ему было нужен какой-либо слуга, но потому, что Он благ. Он создал человека, способного участвовать в Его собственной благости, чтобы сообщить ему Свою собственную вечность» (св. Иларий Пиктавийский. Трактат о псаламх 2,15).

Если мы поставим вопрос — «зачем Бог создал мир» — придется ответить: низачем. «Зачем» — вопрос для Абсолюта бесмысленный: над Абсолютом ничего не может быть, все Его цели в Нем, эти цели неотделимы от Него, а значит, неотличимы, неименуемы, неназываемы. Все богатство вселенной ничего не прибавляет к Плироме. Никакого выигрыша и прибавления Бог не получает, становясь Творцом[84].

У финского философа Л. Хейзинги игра — это отличительный признак человека, Homo ludens, как способность к символической, непрагматической, избыточной деятельности. Так и в традиции библейской мысли подчеркивается, что мир для Бога избыточен. То, что мир сотворен «из ничего» означает, что он сотворен из свободы, то есть даже не из той «любви», что нуждается для своего выхода в любимом, и даже не из потребностей «самопознания» (и это уже повод для расхождения с Гегелем)[85].

Означает ли это, что нам вообще не дано расслышать ответа на извечный вопрос философии — «почему существует нечто, а не ничто»? Нет. Это означает только, что в нашем существовании мы должны увидеть чистый дар Творца. Бог творит мир не для умножения Своей Славы, а для того, чтобы приобщить к Ней иных. По слову Тертуллиана, «Бог создал мир не для Себя, а для людей» (Против Маркиона. 1,13). Творец просто хочет подарить Себя. Это абсолютный дар, такой дар любви, которая ничего не ждет для себя, это такое действие, которое абсолютно не провоцируемо чем бы то ни было… Но оно есть. И в этом смысле можно говорить о «божественной игре» как о бескорыстной и в этом смысле непрагматичной деятельности. Вот и получаются те слова, что сказал преп. Максим Исповедник: «Бог привел в бытие твари не как нуждающийся в чем-либо, но Он сделал это, чтобы они вкушали соразмерное причастие Ему, а Сам бы Он веселился о делах Своих, видя их радующимися и всегда ненасытно насыщающимися Ненасытимым». То сочинение преп. Максима, где говорится об этих отношениях Бога и творения, называется — «О любви» (3,47)…

Но вот теперь, пояснив, какой смысл стоит за библейским образом творящей игры и каким он мог бы быть в аналогичных образах иных религий (вспомним танец Шивы, создающий миры), попробуем заметить и различие.

Во-первых, танец Шивы несет не только жизнь, но и смерть. Во-вторых, раз это танец и игра, бессмысленно вопрошать о том, каково назначение в них человека. Именно так раскрывает значение гераклитовского понимания космоса А. Ф. Лосев. Для Гераклита космос есть дитя. Но прежде чем умилиться сходством с евангельским «будьте как дети», стоит заметить, что для Гераклита здесь важен не символ чистоты, а символ безответственности… «Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг исходит с огненного Неба в огненную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и — опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет. «Луку имя жизнь, а дело его — смерть» (Гераклит фрагмент В, 48). В этой играющей равнодушной гармонии — сущность античного космоса… невинная и гениальная, простодушно-милая и до крайней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой… безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, что ей надо»[390].

Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющимся ребенком вполне малоутешительно: также капризно и жестоко, без сострадания Бог может разрушить мир (и разрушает) как ребенок рушит свои песчаные замки[86]. По выводу английского проф. К. М. Робертсона, несмотря на то, что греческие боги «воспринимаются в человеческой форме, их божественность отличается от человечности в одном страшноватом аспекте. Для этих вневременных, бессмертных существ обычные люди — словно мухи для резвящихся детей, и эта холодность заметна даже в их изваяниях вплоть до конца V столетия»[391]. Более утешительно воззрение Платона, который полагает, что боги при игре с людьми все же хоть какие-то законы соблюдают: «Так как душа соединяется то с одним телом, то с другим и испытывает всевозможные перемены, то правителю этому подобно игроку в шашки не остается ничего другого, как перемещать характер, ставший лучшим, на лучшее место, а ставший худшим на худшее, размещая их согласно тому, что им подобает» (Законы 903d). Но в конце концов — «Человек это какая-то выдуманная игрушка бога» (Законы. 803с). У Плотина тоже: люди — «живые игрушки» (Плотин. Эннеады. 3,2,15,32).

И так — не только в языческой Греции. Человек не видит себя, личности и свободы — следовательно, не может познать истоков падения, а значит приходит к идее игры. У игры нет мотивов, следует просто знать ее правила…

И вот — разница библейской «игры» и языческой: в Библии Творец, играя, смотрит на человека и ему дарит созидаемый мир. Во внебиблейских сказаниях играющий создатель слишком поглощен собой и не замечает реальности своих игровых порождений, не осознает реальности их боли и настоящести их жизни…[87]

Библия даже не задается вопросом — почему Бог решил творить. В Библии нет никакой теософии, никакой спекуляции о Боге вне творящего откровения.

Ефрем Сирин сначала просто констатирует свободу творческого повеления: «Причина стольких красот не вынужденна; иначе они окажутся делом кого-либо другого, а не Бога; потому что необходимость исключает произвол». Далее преп. Ефрем приходит к непосредственной связи этой свободы с проблемой совечности твари Творцу: Бог «имел же собственную волю, не подлежащую необходимости, и не сотворил совечных себе тварей… Ибо действование Его было не по необходимости; иначе твари были бы совечны Ему»[392].

И снова мы видим, что именно если мы всерьез желаем познать Бога в Его абсолютности, отрешенности, мы должны принять не пантеистическую, а креационистскую картину мира. Бог объемлет мир, но не объемлется им. Исследуя мир, его дробные части текучие процессы, можно догадаться о наличии Бога но нельзя познать самого Бога. Бог — другой, чем мир. А, значит и мир — «другой» для Бога.

Откуда «другой» рядом с Беспредельным и всевмещающим Абсолютом? — от свободного решения Самого Бога. Бог пожелал, чтобы было иное, чем Он, бытие и для этого умалил Свое присутствие в этой сфере бытия, предоставив ей свободу. Ведь Бог всемогущ? — Ну, так Он и сотворил величайшее чудо: дал возможность в Себе существовать иному, причем наличие и даже бунтарство этого иного не дробит Его собственного Единства… Не переставая быть «всюду Сущим и единым», Он благословил существовать другим волям, другим бытиям. Само существование мира, причем мира настолько свободного, что в нем не обнажено постоянное вездеприсутствие Бога, есть проявление Божией любви.

Вот размышление об этом дореволюционного богослова (и новомученика) прот. Александра Туберовского: «Если бы абсолютное благо полностью не удовлетворялось в Боге, не покрывалось любовью Тройческих Лиц и требовало, поэтому, все новых и новых объектов, то освобождение божественной благости в творческом акте не было бы «жертвой», а только необходимостью или потребностью, что одинаково противоречило бы вседовольности, или полноте Высочайшего Блага. Но так как полнота блага осуществляется именно в пределах Существа Божия, то блаженство это столь, напротив, велико, так полно удовлетворяется любовью Божеских Лиц, что разделить его с тварью, поставить вне Себя объект новой любви значило отречься от самодовольства исключительно внутренней жизни во имя блага свободно творимых вне себя существ, значило совершить свободный акт «самопожертвования». Сотворение мира, следовательно, было первою «жертвой» со стороны Бога, — не Себе, конечно, что было бы безсмысленно, а во благо твари. Отречение от самодовольства любви в Троице — такова цена миро-бытия вообще! Конкретно мысль о божественной жертве в самом акте создания мира высказывается, в Свящ. Писании в форме «предопределения» к закланию Сына Божия от сложения мира (1 Петр. 1, 19–20; Откр. 13, 8; Ин. 17,5). Такое стремление Бога — любви к самопожертвованию во благо мира, осуществленное полностью лишь в акте крестной смерти Христа, становится нам понятным и при анализе творения мира, как «предварительнаго» динамическаго ряда жертвенных актов Божественной любви. «Бог ограничил Себя», сотворив мир, не в том смысле, что чрез это Он лишился какой-либо части Своих совершенств: это противоречило бы приобретенному нами понятию о Боге, как высочайшей, неисчерпаемой силе… Самоограничение, самоотречение, самопожертвование Бога не означает «умаления», «потери» и т. п. статически-количественных перемен. В Боге совершилась, при Его неизменяемости по существу, перемена динамическаго характера: высочайшая сила противопоставила себе, как единственный дотоле реальности, мир, — отличное от Себя, тем не менее, реально существующее, относительно самостоятельное, автономное начало. Бог отрекся от солипсизма абсолютнаго бытия и ввел, так сказать, соучастника в Ему одному принадлежащую по природе область «существующего». Далее, Бог продолжает действовать в мире, «промышляет» о нем, сохраняет его, управляет им и т. д., но все эти действия Божественной благости должны теперь уже сообразоваться с теми законами, которые благоволил Бог усвоить миру при его создании. Это самоограничение, это подчинение Бога мировым законам выступит особенно рельефно в акте «воплощения»»[393].

Наконец, поскольку мы вновь оказались в тематике Троического богословия, поставим вопрос: не нарушает ли единства Божества представление о Его Три-ипостасности?

В контексте античной и западной философии безусловно логичен призыв теософии подняться мыслью выше мира личностей в ту изначальную вершину, где обретается безличностная божественность. Для западного (филиоквистского) богословия, как мы уже видели, личность-персона есть частное, ситуативное проявление, «отношение» некой за-личностной, надличностной субстанции. Поэтому персона есть частный способ бытия субстанции, а значит — ограниченность.

Поскольку же о Боге нельзя говорить как о чем-то ограниченном, естественно сделать вывод, что церковная догма личностного Бога суживает горизонты философского мышления об Абсолюте. Поэтому Мейстер Экхарт ставит «Божество» выше «Бога». Поэтому «Махатма отрицает и говорит против кощунственного человеческого представления Личного бога. Махатма отрицает Бога церковной догмы»[394].

Православие же предлагает различать личность и индивидуальность. Интересно, что теософия также устанавливает различение природы, личности и индивидуальности. У человека — с ее точки зрения — своей природы, собственно, нет. Все сущее в мире суть проявления одной и той же Единой Энергии, Единой Сущности. Конкретные ее проявления и называются индивидуальными существами. В этих индивидуациях есть более постоянные и менее постоянные сочетания. В тексте, принадлежащем предреволюционному лидеру теософского движения в России Е. Писаревой, читаем: «Психология Древнего Востока ясно различает бессмертную индивидуальность человека и его смертную личность. Все личное умирает вместе с человеком, но весь результат личных переживаний сохраняется в бессмертной индивидуальности и составляет ее непреходящее содержание»[395]. Е. Писарева это говорит не от себя, но от Блаватской. Основательница теософии писала даже еще более прямо: «Я верю в бессмертие божественного Духа в каждом человеке, но я не верю в бессмертие каждого человека»[396]. Этот текст стоит запомнить тем, кто полагает, что «закон кармы» обещает им лучшую жизнь в будущем. Ничего подобного: лично вам ничего не достанется. Личность будет уничтожена. Ваше «кто» исчезнет, и лишь те различные свойства, из которых сложилась ваша индивидуальность, лишь отдельные энергии — «дхармы», которые на время сложились в вашу индивидуальность, будут продолжать свой путь по вселенной.

Но главное — здесь прекрасно видна пропасть между христианской и пантеистической мыслью. Христианство полагает, что индивидуальность как конкретная совокупность моих случайных черт и поступков может быть преображена и даже стерта (точнее — восполнена). Но моя личность, мое Я останется самим собой и может обрести большую полноту жизни в Боге. Если душа человека пришла на последний Суд с таким багажом, что не может быть взят в Вечность — этот тленный багаж будет сожжен огнем Вечности. Если же то, что любил человек в своей земной жизни и то, что он скопил в своей душе, достойно Христа — оно будет преображено Христовою любовью. Но даже если человек пришел с пустыми руками и с пустой душой — сгорают его «нажитки», его «индивидуальность», но не его личность. «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3, 13–15). Вот разница с теософией: она говорит, что «сам погибнет», но «дело его живет». Христианство все полагает наоборот. То, что было «моим», может быть оставлено в уже ненужном доме. Но я сам не могу раствориться в небытии. Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготовано будущее: «моему» или «мне»? Христианство не говорит: «да будут бессмертны наши дела и наши кармы». Оно говорит — «чаю воскресения мертвых».

Да, и с нашей точки зрения личность — это инаковость, это отличие. Но это отличие необязательно должно быть дробящим или противопоставляющим. Хотя личность — это «другой», но качественно не отъединенный, не противопоставленный единосущным бытиям. Поскольку же сами по себе личности не могут быть познаны или охарактеризованы через содержательно-качественное различение, инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных конкретных наполнений. Поэтому мыслимо бытие такого множества личностей, которое не дробит и не умаляет единства бытия.

Если каждая из этих личностей равно обладает всей полнотой Абсолюта, если нет ничего, в чем одна из Личностей была бы отлична от другой — то философия монизма оказывается не в противоречии с возвещением Личностного Бога, точнее — Бога, единого в Своем Существе и Троичного в Своих Лицах.

Так заслуживает ли христианское богословие той ругани «христианского антропоморфизма», что наполняет «Письма Махатм»? Задолго до Емельяна Ярославского Махатмы рисовали карикатуры на христианское понимание Бога, «который сидит, развалившись, откинувшись на спинку на ложе из накалившихся метеоров и ковыряет в зубах вилами из молний»[397].

В ипостасности видит христианская мысль «образ Божий» в человеке. Эта ипостасность, «самостоянье» есть то, что до некоторой степени уподобляет человека Богу. Благодаря богообразной ипостасности и человек может свободно и осознанно контролировать действия своей природы. В этом — утверждаемое христианством сходство Бога и человека, а отнюдь не «ковыряние вилами в зубах». И для того, чтобы не мыслить Бога в категориях «ковыряния в зубах», совсем не обязательно становиться на позиции пантеизма.

В «Тайной Доктрине» Блаватской есть специальная главка под названием «Пантеизм и монотеизм». Вот ее центральный тезис: «Пантеизм проявляет себя в необъятной шири звездного неба, в дыхании морей и океанов, в трепете жизни малейшей былинки. Философия отвергает единого, конечного и несовершенного Бога во Вселенной, антропоморфическое Божество монотеистов, в представлении его последователей. В силу своего имени фило-тео-софия отвергает забавную идею, что Беспредельное, Абсолютное Божество должно или, скорее, может иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи, и потому она не может представить Вселенную вне этого Божества или же отсутствие этого Божества в малейшей частице одушевленной или неодушевленной субстанции»[398].

Вся техника конструирования «фило-тео-софии» здесь налицо. Монотеизм не утверждает, а) будто Бог существует во Вселенной (ибо для монотеизма Бог как раз трансцендентен); б) будто Бог несовершенен (для монотеизма Бог есть именно актуальное Совершенное Бытие) в) будто Бог конечен (для монотеизма Бог именно Бесконечен). Напротив, именно для теософии Божество несовершенно (ибо оно развивается и само становится и рождается в ходе мировой эволюции). Именно с точки зрения теософов Божество существует во вселенной и только в ней. Итак, христианское богословие здесь переврано и ему приписаны мысли, которые бытуют в самой теософии. Теософия критикует христианство за то, чего в христианстве нет, но что есть именно в ее собственном учении.

Никак нельзя заметить логики и в следующей фразе из приведенной цитаты. С одной стороны, сочтено недостойным для Абсолютного бытия «иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи». Но тут же уверяется, что Абсолют теософов не то что «имеет какое-либо отношение» к миру материи, но прямо весь и сполна растворен в этой материи. Если уж исходить из посылки о том, что для Божества недостойно прикасаться к миру людей, то логично прийти к выводу о радикальной трансцендентности Бога, который есть абсолютно вне человеческого опыта и человеческой мысли и даже Сам в Своих мыслях не думает о людях и нашем мире, пребывая абсолютно чуждым нашей вселенной. Но из этой посылки никак нельзя придти к выводу о том, что этот «брезгливый» Дух пропитал собою каждую частицу мироздания, каждую кучу пыли и каждую человеческую душу.

Наконец, в состоянии противоречия находятся первая и последняя фразы этого словопостроения Блаватской. Первая утверждает благоговение перед мирозданием и природой. Последняя же фраза утверждает, что все вышеперечисленные конкретные феномены природы не более чем иллюзия.

Чтобы убедиться, что за столетие, прошедшее после трудов Блаватской, теософы не обрели более глубоких познаний в области истории религии и философии, приведу пассаж о пантеизме, принадлежащий перу основного на сегодняшний день «догматиста» русских теософов: «Пантеизм это учение не об антропоморфном Боге, имеющем форму человеческого тела и характер, подобный человеку, который может и гневаться, и радоваться, и казнить, и миловать и т. д. Пантеизм учит не обособлению Бога от Вселенной, не отделению его от Материи, а именно единству Его с каждой частицей Вселенной. А такое Всеединство уже вообще не может быть воспринято как Существо, тем более, существо, похожее на человека. Но христианская церковь (в отличие от иудаизма и мусульманства) не хочет знать иного Бога, как только того, человекоподобного, которого рисуют в храмах. А разве в самой Библии Моисей не сказал народу, что «Бог есть Огонь» а не человекоподобное существо? «Никто не видел Бога» говорится в Библии. Но тогда почему же Его уподобляют человеку?»[399].

На последний вопрос г-жи Дмитриевой ответ простой — он находится в том самом библейском стихе, который она процитировала лишь наполовину: «Бога же не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1,18). Бог, Который по Своей природе действительно «есть Огонь», есть Дух, непостижимое Начало и т. п., во Христе стал человеком. И потому мы получили право (именно получили: появилась возможность, которой прежде не было и быть не могло!) изображать Неизображаемого в том облике, который Он Сам принял. Иудаизм и ислам не признают Боговоплощения; они считают Бога абсолютно чуждым миру и материи (в отличие от теософии Дмитриевой), они полагают, что Бог не переступил грани между Своей Непостижимой Духовностью и миром человеческой материальности, и потому не имеют икон[88].

Итак, христианская мысль имеет право говорить о Боге как о Личности, не имея в виду при этом индивидуалистическую ограниченность Божественного Бытия. Когда христианство говорит о Боге как о Личности, оно не считает, что тем самым налагает какие-то ограничения на бесконечность абсолютного Бытия. Христианство не осталось при античном понимании личности, но выработало свое понимание значения слова ипостась. Если это знать, то христианское богословие не покажется «кощунственным».