Уроки сектоведения. Часть 2

Глава 4. БОГОСЛОВИЕ МЕСТОИМЕНИЯ

С оговорками, приведенными в предыдущих двух главах, теперь можно обратиться к тому, как же современная христианская мысль понимает тайну личности.

Уже понятно, отчего такая нерешительность была у Отцов, когда они приступили к изъяснению догмата о Троице (который и потребовал разработки понятия личность).

Догмат о Троице вошел в философскую мысль как факт, а не был сконструирован ею как вывод. И поскольку речь шла о сокровенной внутренней жизни Бога (хоть и приоткрытой Евангелием), понятно, что апофатическая осторожность сковывала инерцию человеческой философской логики. Сказанные слова надо было потихоньку брать назад. После первичного и резкого утверждения «ипостасности» как обособленности, как самобытной субстанции, как набора вполне узнаваемых и четких характеристических признаков нужно было отступить — чтобы оставить место Тайне.

Именно это апофатическое отступление оказалось главным мотивом (и философским инструментом) современной богословской мысли. Об этом с некоторой долей разочарования пишет казанский протоирей Игорь Цветков: «Важная попытка подхода к проблеме ипостасности в границах православного богословия была предпринята В. Н. Лосским, который хотел преодолеть как неопределенность святоотеческого понимания личности, так и ограниченность католического. Исходя исключительно из Халкидонского догмата и отрицательно отталкиваясь от эссенциальных схем Фомы Аквинского и неотомизма (Жильсон, Бальтазар), Лосский достиг, к сожалению, весьма ограниченного успеха. Ему удалось сформулировать лишь отрицательное определение личности как «несводимости человека к природе» (человеческой)»[277].

Напомню, однако, что в апофатическом богословии «отрицательный» результат есть именно искомый результат. «Не то, не то» — если оно получено в результате правильной мысли лучше, чем поспешное и недоброкачественное утверждение.

Так что же сделал Владимир Лосский? Он предложил перенести в богословие те различия, которые французская персоналистическая католическая философия (Э. Мунье, Г. Марсель, в свою очередь испытавших влияние Бердяева и Булгакова) использовала в антропологии: различение природы, индивидуальности и личности.

За словом индивидуальность были закреплены те смыслы, которые относились к ипостаси как «первой природе», а слово ипостась постепенно начало употребляться в строгом смысле — обозначать субъект действия.

Природа (сущность) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле — это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле «человеческая природа» — это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу — это поиски ответа на вопрос «что есть человек».

Индивидуальность — это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой — каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализирующих черт — это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность. Индивидуальность — это и есть аристотелевская «первая сущность»: природа, явленная в конкретном многообразии.

Наконец, личность — это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность — на вопрос «как?», личность — на вопрос «кто?»

Уже во втором столетии «ранние Отцы Церкви создавали свое учение о Троице согласно схеме, использовавшейся в грамматике еще со II в. до Р.Х. — кто говорит, к кому он обращается и о ком он говорит — и поэтому обратились к понятию регsоnа»[278]. Но наиболее четко это выразил Ришар Сен-Викторский, который «с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность — на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо. Отсюда он выводит новое определения лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование (incommunicabilis existentia) Божественной природы»[279].

Таким образом, личность — это субъект действий. Индивидуальность — способ осуществления действий. Природа — то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных («ипостазированных») действием. Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные признаки.

К этому различению конкретного наполнения человеческой жизни от того, что (или, точнее — кто), собственно, наполняется, вновь и вновь возвращается христианская мысль. «Я не могу понять этой тайны, но мое сознание повторяет мне, что я — двое: есть моя душа и есть я», — писал Уолт Уитмен[280]. Одна из основных тем христианской поэзии — это диалог человека с душой («Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?»).

В слове мое выражается трансцендентность «я» по отношению ко всему содержанию психики. Вспомним знаменитое место из Паскаля: «Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе?»[281]. Я — обладаю разумом; я — обладаю религией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего, что может быть выражено, само же «я» невыразимо. Поистине — «Единственный и его собственность».

Даже самосознание не есть личность, а один из талантов которыми личность владеет. Поэтому лучше не говорити «личность, то есть самосознание», а сказать — наличие самосознания (сознания, свободной воли, памяти, целеполагающей деятельности, любви, творчества…) — это те признаки, по которым можно определить, что нам встретилось именно личностное существо.

Человек — метафизическое существо. Это выражение в данном случае надо понять буквально: мета-фюсисное. Личность находится по ту сторону фюсиса, природы. И из своей «мета» она должна войти в мир качественных характеристик. У человека есть миссия по отношению к самому себе. Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но — по мере употребления своей свободы — личность должна овладеть потенциями природы (преп. Макарий Великий называет это «приобретением души своей»[282]).

«В существе духа различается ипостась и ее природа или сущность, субъект и ее содержание, я, и мое. Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему in actu, но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстает как некая, ему самому неведомая, нераскрывшаяся данность, как некое оно, в которое я погружено, будучи с ним нераздельно связано. В я постоянно присутствует и реализуется нечто «подсознательное», досознательное и сверхсознательное, светоч я освещает лишь ограниченное пространство вокруг себя, оставляя всю площадь в полутьме. Природа для я есть , потенциальность, осуществляющаяся во времени. В этом смысле можно сказать, что я не владею моим, своей природой и достоянием»[283], - говорит о ситуации человека С. Булгаков (подчеркивая, что в отличие от нас, Божественные Личности всецело владеют Своей природой)..

Человеческая личность должна овладеть предлежащей ей природой[39]. Перед ней стоит задача: воипостазировать свою природу, собрать себя воедино. «Личность, — по выражению о. Василия Зеньковского, — в своем развитии становится все более «хозяином» своей природы, но она все же не есть собственник ее»[284]. Так сначала ребенок учится владеть телом; в дальнейшем всю жизнь человек будет учиться владеть своей душой…

Поскольку же эта задача выполняема каждым из нас по своему, у каждого своя мера успеха и неуспеха; поскольку, вдобавок, любые успехи и неуспехи могут быть временными (и обретенное может быть растрачено, и нехватка может быть восполнена) — постольку мы оказываемся качественно различными и друг от друга и даже от самих себя в те или иные моменты нашей собственной жизни. Каждый из нас «человек» или «нелюдь» в разные минуты по разному и в разной степени.

Личностное наше многообразие — от Бога. А вот содержательное наполнение этого многообразия создается нами самими. Каждый творит свои вариации на тему нашей единой человеческой природы. И каждый упускает какие-то из возможностей, которые наша природа в себе таит.

Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то начинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который «от юности своея» владеет этим калейдоскопом проявлений.

Перемены происходят и проходят — личность остается. Личность оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Это, — говоря философским языком, — трансцендентальное единство сознания[40].

Только потому человек и может войти в вечность, что его личность возвышается над любыми временными сочетаниями его природных характеристик. Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем. Это было очевидно еще грекам[41]. «Диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся»[285]. Человек не сводится к своим состояниям, под ними есть некая трансцендентная (по отношению к самим временным переменам) подкладка[42].

И снова мы видим параллели богословия и антропологии. Бог Библии, не являясь частью космоса, свободен от космических законов и потому может свободно менять мировые комбинации (чудотворить). Так и человеческая личность в силу своей метафизичности свободна в своем распоряжении наличным психическим материалом и может его прелагать (покаяние как перемена ума)[43].

Поэтому так важно для православного богословия сохранить термин ипостась, не сводя его к персоне. Ведь слово ипостась не чуждо и тому смыслу слова субстанция, который выявляется в определении substantia est causa sui, то есть способность быть причиной и основой своих собственных действий («ипостась есть существование само по себе — преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 66). Но именно свобода обычно определяется как возможность иметь источник своих действий в самом себе. А значит, свобода как самопричинение, как causa sui[44] есть не просто одно из свойств человека, но самая основа его бытия. Человек как ипостась не просто обладает свободой, он — есть свобода. Не просто «некая» целостность, но целостность, сознательно и свободно действующая из себя самой — вот что окажется «ипостасью»[45].

Именно чувствуя эту глубинность греческого термина ипостась, латинские авторы говорили о преимуществах греческого философского языка. Преп. Иоанн Дамаскин называет человека ''господином своих действий», который «скорее ведет природу, нежели ведом ею (Точное изложение православной веры 3,27).

Следуя этой традиции, и Фома Аквинский подчеркивал эту особенность личностного бытия: личность — господин своих познавательных и волевых актов и, таким образом, действует, а не «приводится в действие — аgit non agitur» (Cумма против язычников 2,48,2). При этом Фома развивает представление, которое он воспринял от неоплатоников: чем более высокое положение занимает некое существо в иерархии бытия, тем более оно может то, что исходит от него, удерживать при себе и для себя. Таким образом, личность становятся характеристикой высшего существа: только Бог, ангел и человек могут «удерживать при себе» свои действия, поскольку они выражают себя посредством своего разума и воли (2, 48, 4).

А свобода не может быть исчерпывающим образом описана и объяснена. Так что же в таком случае мы можем сказать о личности? — Ничего. О ней ничего нельзя сказать содержательного. Но можно — указать на ее бытие.

«Я может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо… Пред лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой, мистический жест, который не именуется, но «вместо имени» обозначается «местоимением» — «я». Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический ноль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли… Подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Ипостасное «я» есть субъект, подлежащее всяких сказуемых»[286]. Все, что может быть сказано — это «сказуемое», это содержательные и узнаваемые характеристики. Но я, ипостась — то, что под-лежит под этими вы-сказанными признаками, несет их на себе. Но именно потому и отлично от них.

Оттого современное православное богословие не столько дает определение личности, сколько настаивает на принципиальной неопределимости личности: «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит»[287].

Именно здесь — главное различие каппадокийского богословия и современного. Для каппадокийцев ипостась есть еще нечто внешнее, есть свойство, признак по которому зритель может узнать, отличить эту реальность от единоприродной ей. У св. Василия Великого ипостась есть «очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ее признаку (Письмо 38). Для св. Григория Богослова ипостась мыслится уже как свойство, присущее только разумному существу (такого ограничения нет у св. Василия)[46], но все равно это прежде всего узнаваемое со стороны и потому проявленное вовне свойство (к числу их могут быть отнесены у него и неимение волос рост и т. п.)[288]. И у св. Григория Нисского ипостасное бытие — «не существо Божие в себе самом, но то, как оно существует и выражается вовне»[289].

Теперь же считается, что все узнаваемое и выразимое, все обращенное вовне и содержательно отличимое от других свойств — принадлежит к миру свойств, индивидуирующих признаков, но это лишь признаки наличия ипостаси, но не сама ипостась.

Поскольку же признаки, в том числе индивидуирующие, могут повторяться (в мире людей, не в Троическом бытии), постольку указание на признак недостаточно надежно ставит нас лицом к лицу с ипостасью. В отличие от содержательной характеристики указующий жест имени, не описующий, а просто направленный на личность, неповторим. Эта идея личности как чего-то уникального, неповторимого была у св. Григория Богослова: «Личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы оно личным, если бы прелагалось и переносилось?»[290].

В предстоянии перед личностью прямой указующий жест здесь уместнее — имя или местоимение. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас и лишь проявляющий себя в них.

Применение термина «ипостась» в сверхапофатической сфере — применительно к тайнам внутритроического бытия — учит несомненной апофатической сдержанности. В силу указанной св. Василием связи богословия и антропологии та же сдержанность должна быть характерна и для антропологических размышлений о личности. Именно с апофатическим богословием связана принципиальная открытость православной антропологии, ее несогласие редуцировать сущность человека к любому конечному ряду характеристик.

Вновь мы видим, что различие личности и индивидуальности выразимо лишь в категориях грамматических — как различие между «кто» и «что». «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству — одно; потому что — иной и иной, хотя не иное и иное», — воспроизводит св. Николай Мефонский традиционную формулу византийского богословия[291]. Еще на Третьем Вселенском Соборе цитировались слова св. Григория Богослова: «В Спасителе есть иное и иное, но не имеет в Нем места Иной и Иной. Когда же говорю: иное и иное, разумею это иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иной и Иной, чтобы не слить нам ипостасей, а не иное и иное»[47].

Именно употреблением такого типа местоимений подчас определялась православность или еретичность богословской системы. Вот, например, литургическая молитва константинопольского патриарха Нестория — «Благословляем Бога Слова, Который принял образ раба и совокупил его с собой в славе, могуществе и чести»[292]. Если бы в этой фразе стояло не «его», а «ее» (природу) — все было бы православно… А так Несторий вошел в историю Церкви как ересиарх, рассекший надвое Христа[48]…

И вот этому апофатизму православного богословия, как оказалось, все же гораздо более соответствует слово ипостась, нежели просопон или персона.

То, что восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, а латинские писатели — слово персона, означало многое в судьбе этих культур. Западная персона ведь соответствует именно греческому просопон, но не ипостаси: «Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки — «просопон», — определяет Боэций[293]. В определении Боэция речь идет о внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то, что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по которым человека можно узнать в толпе.

Но греческое богословие, наделяя слово ипостась новыми смыслами, все же помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинское персона есть «накладка», греческое ипостась, напротив — «подкладка». Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эллинской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы: «человек смотрит на лице (просопон), а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16, 7). Значит, выбор позднеантичными богословами Востока и Запада слов для обозначения личностности апеллировал к словам, этимологически антонимичным: латинское персона есть антоним сокровенного сердца человека, антоним ипостаси[49]. В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели латинская персоналистическая выявленность[50].

То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской культуре именно словом персона, а не субстанция (ипостась), очевидно, укоренено в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Римский юридизм, столь много значивший для становления западной богословской мысли, повлиял и на формирование базовых антропологических представлений позднеримской и средневековой культуры. Для права человек становится заметен только в том случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. Итак, в правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли определять личность (persona) как отношение.

У Фомы Аквинского «название Лицо означает отношение»[51]. У богослова тюбингенской школы Мелера человек есть «сущее, полностью определяемое отношениями»[294]. Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, более чем созвучны знаменитому тезису Маркса о «сущности человека как совокупности общественных отношений». И появление социалистической идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом социалисте Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то совершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отношения[52]. Государственная власть призывает формировать новую ткань общественных отношений, и в этих отношениях родится «новый человек».

Но с другой стороны, из этого же различия в православном и католическом понимании личности следует то, что тема прав личности и не могла всерьез возникнуть в восточном христианстве. Здесь личность слишком потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться. Как верно подметил о. Василий Зеньковский, «из факта наличности я во всяком переживании ничего нельзя извлечь для суждения о природе я»[295].

Напротив, внешние проявления человека есть нечто преходящее и изменчивое — их можно снимать с себя в покаянии или при насилии; свою личину и свои привилегии человек может стянуть с себя при нужде, как змея старую кожу, и уйти в потаенную свободу своего сердца. На Западе личность есть именно лицо, и прикосновение к лицу, пощечина есть дотрагивание до обнаженного нерва. Плохо или хорошо сказалось это различие — вопрос другой, но сама эта разница есть…[53]

Кардинал Рацингер, пользуясь модным философским жаргоном, говорит о «тотальной относительности экзистенции»[296]. Его триадология последовательна и вполне обнажает крайности томизма: «Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью един с Отцом, ибо Он ничто помимо Отца. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, «един» с Ним. Слово «Сын» выражает именно эту тотальность зависимости»[54]. Вопрос о том, что же «со-относится» через «персону», остается неясен. Если личность есть только отношение, то сама по себе она есть «ничто». Если сам субъект есть отношение, то кто же является субъектом отношения? Греческая ипостась тут уже без остатка растворилась в персоне. По мысли кардинала «бытие Иисуса есть бытие всецело открытое, в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, это бытие есть чистое отношение»[297]. Если личность есть со-отнесенность, то тогда человек просто обречен на онтологический коммунизм, на вечное даже не со-бытие с другими, а бытие в других.

Это очень скудное представления о Лицах. Отношения — это не лица, но личностные характеристики. С точки зрения православной мысли, «ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия само-сущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего над-ипостасного или даже без-ипос-тасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений»[298].

Для бл. Августина «в Боге только субстанция и отношение»[299]. Но тогда в рамках этой философии не найти ответа на вопрос: между Кем возникают эти отношения? Кто является субъектом, вступающим в отношения? Латинское богословие начинает живо напоминать буддизм с его фундаментальным тезисом: есть страдание, но нет страдающего. Есть мысль, но нет субъекта мысли. Есть личностные отношения, но за ними нет личностей, которые были бы субъектом этих отношений. Слыша такие размышления о «персоне» как «отношении», нельзя не согласиться с суждением выдающегося русского психолога А. Н. Леонтьева: «Идея прямого сведения личности к совокупности ролей, которые исполняет человек, является одной из наиболее чудовищных. Роль — не личность, а скорее изображение, за которым она скрывается»[300].

Но и спустя полтора тысячелетия после бл. Августина и Боэция католическая мысль повторяет: «В Боге есть Три Лица… Невозможно представить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отношения, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не возникают ли они именно в единстве, единстве одной Природы?»[301]. С точки зрения православия, существование Лиц определяет собою их отношения, а не наоборот. Но в латинском богословии Личности есть отношения, возникающие в безличностной природе.

Если сама личность есть отношение, то кто же или что же вступает в это отношение, формирующее личное бытие? Если личность только возникает в отношении, значит, бытию личности предшествует бытие некоторой без-личной духовно-разумной природы. Субъектом личностного отношения становится без-личная субстанция, природа. И это есть не что иное как философская квинтэссенция пантеизма: Кто есть эпифеномен что. Первичен безличностный мир, вторична Личность.

Католическое богословие сделало европейскую культуру уязвимой для пропаганды пантеизма[55]. Филиоквизм и понимание личности как «проявленности вовне» помогли теософии декларировать язычество в качестве чего-то тождественного христианству. Католичество веками приучало людей к тому, что Безличностное Божество первичнее Божественных Личностей. Пантеизм же на этом тезисе, который был все же достаточно случаен и неорганичен для христианского богословия, сделал весь свой акцент. Образ, который в храме католического богословия звучал лишь приглушенно, фоново, теософия вынесла в качестве своего боевого знамени.

Именно опыт многих и многих веков религиозной мысли понудил Булгакова сказать — «Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, неуместны»[302]. Но все же для философии это слишком сильное искушение — понять Лица Троицы как какие-то «свойства» Абсолюта, моменты и фазисы Его развития.

Еще Августин (О Троице 8,14) писал, что Троицу составляют любящий (amans), тот, кого любят (quod amatur) и сама любовь (amor). Но в этом случае личности-субъекта оказывается только две. Отношение же между ними каким-то образом оказывается само по себе третьей личностью… (Кстати, августиновская формула — «Дух есть отношение любви, связующее Отца и Сына» — ставшая рекламным слоганом католического догмата «филиокве», получила звонкую пощечину от В. Лосского, отметившего «квазигомосексуальный» характер этой формулы)[303].

А средневековый кардинал Николай Кузанский предложил такую алхимию, с помощью которой из единой и простой субстанции можно выцедить Троицу личностей: «Итак, в одной и той же вечности оказываются единство, равенство единству и единение, или связь, единства и равенства… Называют некоторые единство Отцом, равенство Сыном, а связь Святым Духом, потому что пусть эти термины употребляются не в собственном смысле, однако они удобным способом обозначают Троицу»[304]. Способ и в самом деле очень «удобен»: так можно наделить «ипостасностью» (личностью) любое количество философских категорий. Гностикам удавалось их изготовлять сотнями (под именем эонов). Достаточно лишь «назвать эту силу троичной»: «Поскольку существует лишь одна божественная сущность, назвать эту силу троичной есть не что иное как признать троичность Бога». Естественно, что на эти слова «иудей» (литературный собеседник Николая Кузанского) отвечает: «превосходно объяснена преблагословенная Троица и отрицать ее невозможно».

Подобная алхимия, уравнивающая интеллектуальные системообразующие потребности очередного мыслителя с бытием Самого Бога, и тем самым вопиюще нарушающая принципы апофатизма, потом в европейской мысли встречалась неоднократно. Ее наличие есть один из критериев, по которому можно заметить, когда теология мутирует в теософию…

Путь же к такого рода мутациям расчистило именно филиоквистское богословие своим тезисом, согласно которому «подлежащим личности является природа»[305]. Но не логичнее ли сказать, что ипостась есть подлежащее природы и ее действий, что личности дается в обладание природа? В этом случае не природа проявляется в личности, но личность владеет природой. «Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки — природу как содержимое личности», — замечает византолог прот. Иоанн Мейендорф[306].

Непонимание латинянами каппадокийского значения «ипостаси» заходило столь далеко, что бл. Иероним в письме папе Дамасию I обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: «Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена»[307]. И хотя св. Иларий Пиктавийский указывал западным богословам на эволюцию богословской терминологии на Востоке, но с Filioque Запад вновь вернулся к докаппадокийским временам, полагая рождение и исхождение действиями не Личности, но Природы, и тем самым допуская возможность возникновения личного бытия из бытия безличного.

Византийская полемика с только что упомянутой филиоквистской добавкой к Символу веры была дискуссией не о словах, а о тайне Личности. Как оказалось (правда, с расстояния в несколько столетий), отстаивая свое понимание слова «ипостась», греческие богословы отстаивали такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает под ними некую трансцендентную подкладку.

Filioque — латинская прибавка к общецерковному Символу веры, гласит, что третье Лицо Троицы, Святой Дух, берет свое начало не только от Отца, но «и от Сына».

С точки зрения православной мысли, филиокве раскалывает Троическое единство. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, то в этом случае у двух Лиц Божества оказываются одинаковые свойства, присущие им, но не Третьему Лицу.

Есть свойства, присущие всей Божественной природе. Но чтобы Бог был один и един, необходимо, чтобы Лица Божества были по настоящему, полностью во всем единосущны, а для этого свойства Божественной природы должны быть одинаковы у всех Лиц — носителей этой природы. Есть «личные свойства», точнее говоря — апофатические указатели на лично-различный характер бытия Ипостасей Троицы. Эти «свойства» не качественно-определенные и постижимые характеристики, а не более чем материал для имен, которыми наша молитва и мысль будет различать Лица Троицы: личные свойства — быть нерожденным, рождаться и исходить — «дают наименования»[308].

Мы не знаем, что в Боге означает «рождение» или «исхождение»[56]. Мы не знаем, чем отличается исхождение Духа от рождения Сына. Скорее всего, мы говорим «исходит» — чтобы не сказать «рождается», чтобы признак не повторялся. Это в принципе не категория соотношения, это апофатическая фиксация некой инаковости. Иначе у нас был бы другой индивидуальный признак, повторяющийся у двух личностей, а, значит, чуждый третьей — признак «быть рожденным». Кроме того, в этом случае в Духа и Сына возникали бы свои, сугубо внутренние отношения» — их объединяло бы друг с другом (и отличало бы от Отца) общее свойство — «быть братьями». Вновь подчеркнем — это имена, а не характеристики, не функциональные признаки. Именно поэтому Дух исходит «от Отца», а не «от Изводителя».

«Не должно понимать, что Отец Сына помимо отцовства еще и Изводитель Духа. Отношение Его к Духу определяется именно Отцовством, Он есть Отец для Духа, Который, однако, ему не Сын», писал о. Сергий Булгаков[309], подметив при этом, что формула «во имя Отца и Сына и Св. Духа» знает только Отца, но не знает еще и «Изводителя» — «иже от Отца, а не «иже от Изводителя исходяща». Чрез эти Имена Лица Троицы не соотносятся другу с другом, а различаются. В этих апофатических именованиях мы фиксируем не отношения, а их нетождественность друг другу, многоипостасность Троицы. «Изводить Дух» — это не второй ипостасный признак Отца, а все тот же: быть началом.

Мы не знаем в чем разница между «рождением», «исхождением» и «нерожденностью». Точнее, ответ может быть один — ничем. Свт. Григорий Нисский ясно показывает, что это — апофатические имена. Они не утверждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что они — разные. Не «другое и другое», но «Другой и Другой». Это не индивидуализирующие характеристики, но личностные имена. Сын — Иной, а не инаковый.

И хотя мы не знаем, в чем различие рождения и исхождения, о Духе мы говорим «исходит» — чтобы не сказать «рождается» и не повторить в Духе личное свойство Сына. Сын уникален и единственен. У него нет братьев[57].

В конце концов все учение о Троице обращается к тайне Личности: есть три Личности Вечного Бога, которые никак не отличимы для «качественно-природного» анализа, но которые экзистенциально не тождественны («Сын не есть Отец, но Он есть то, что Отец есть» — свт. Григорий Богослов[310]). У Них все единое и общее, но сами Они — разные. Поэтому здесь нет «Тритеизма», «трех богов». Они неразличимы в нашей мысли, но они реальны в своем бытии — «ипостасны».

Если же мы настаиваем, что есть некий описуемый признак в Отце, который повторяется и в бытии Сына, но при этом отсутствует у Духа, это означает, что вместо апофатически-указующих Имен мы ввели катафатические индивидуализирующие признаки. Вместо того, чтобы просто различать Лица («Сын — значит не Отец» — такая формула приемлима, ибо апофатична) они начинают их катафатически характеризовать. Это значит, что в Троицу мы ввели различие не личностей, а индивидуальностей. Православное богословие говорит, что в Боге есть Три «кто». Все Три Субъекта одинаково, в равной полноте и безъизъянности владеют одним «что» — Божественной сущностью.

Филиоквистское же богословие предлагает ввести сюда дробность категории «как». Оказывается, Отец владеет божественной природой так, в такой полноте, что может сам (без участия других Лиц) давать бытие другим Личностям. Сын тоже обладает божественной природой так, что может давать бытие другим носителям этой же природы, но уже не самостоятельно, а лишь с поддержкой Отца (как Соисточника бытия Духа). Дух же не может использовать свою божественную же природу так, чтобы быть причиной бытия иной Ипостаси. Если три личности по разному владеют возможностями одной и той же природы, в разной полноте — значит они не вполне единосущны. Значит, единая природа все же расколота между ними. И тогда или отношения между Личностями Троицы подобны отношениям трех человеческих личностей — и это троебожие, политеизм. Или же мы сохраняем единосущие Отца и Сына, но отказываем в Божественности Духу.

Индивидуирующее «как» — это образ и мера присутствия единой природы в том или ином ее носителе. Индивидуальность — это особенность соучастия именно этой личности в обладании потенциями человеческой природы.

Всей полнотой человеческой природы обладал только Иисус. В Адаме также было тождество сущности и существования, но он еще не успел совершить подвиг всецелого овладения своей человеческой природой. Его же неудача означала разбиение единой природы на множество частных ее носителей. Если всечеловек — это Христос, то каждый из нас в определенной мере — недочеловек. Каждый из нас с большей или меньшей полнотой владеет регистром сущностных человеческих свойств[58].

Индивидуальность — это своего рода история болезни: у каждого из нас своя и тем самым делает нас непохожими друг на друга (личность делает нас нетождественными, а индивидуальные особенности именно непохожими). Например, одним из свойств человеческой природы, присущим каждому из нас, является способность в логическому мышлению. Но одному эта способность присуща в размере, скажем, 80 процентов от максимума, а другой достиг планки только в 30 процентов. Но даже наиболее одаренный из них — калека: да, на 80 процентов это создание Божие — гениально, но на 20 процентов этот сын Адама — идиот. С другой стороны, этот же интеллектуально одаренный индивид может уступать другим людям в нравственной сфере. Он в своей судьбе и в своей душе реализовал лишь 15 процентов от тех потенций любви и сочувствия, которые Творец заложил в нашу природу, в то время как человек, менее способный к теоретическим построениям, может быть нравственно более одаренным. Но тоже ведь — не до максимума, и у него тоже бывают минуты саможаления или совестного помрачения…

По этой, наиболее яркой черте (отрицательной или положительной) человек легко запоминается, узнается, характеризуется, описывается. Но тот, кто не болен, в ком природа никак не умалена, а просто есть — он не сможет быть «описан» в сравнении со столь же полными носителями этой природы[59].

Л. Зандер так реферирует булгаковские размышления об отношении личности и индивидуальности: «Личности различаются между собою как таковые просто как разные я, — лишь за этим различием и на его основе устанавливаются различительные признаки — качества, конституирующие индивидуальность… В этом смысле, можно сказать, что индивидуальность есть онтологическое воплощение правила omnis definitio est negatio, она определяет своего носителя тем, что противопоставляет, выделяет его из всего остального бытия. Поэтому, в качестве функции отрицания, она всегда вторична, производна, подчинена первообразным положительным определениям бытия. Индивидуальность не есть личность, но лишь ее возможность. Индивидуальна амеба, индивидуальны даже растения, индивидуален весь животный мир не только с его видами, но и индивидами, — в наибольшей мере индивидуален и сложен человек в психическом существе своем. Хотя человек стоит на вершине органической лестницы, он разделяет индивидуальное бытие со всеми ступенями. Однако, то, что является естественным и закономерным для всего органического мира, для человека, призванного к высшему ипостасному бытию, оказывается состоянием греховным, извращенным, недолжным. Человек, созданный по образу Божию, то есть как личность, как ипостась, не был индивидом, ибо безгрешный человек есть человек вообще, всечеловек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Человек разрушил целость человеческого рода, утратил его изначальное целомудрие, и на место многоединства выступило многоразличие, дурная множественность. Таким образом, возникла индивидуальность — отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без любви… И с тех пор человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. Отсюда становится понятным, что условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, то-есть освобождение от плена индивидуальности… что жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство любви, в Церковь»[311].

Как видим, индивидуальные качества, которыми мы отличаемся один от другого, не могут выразить тайну личности. Отличие личностно-указующих имен от индивидуирующих описательных качеств в том, что последние повторяемы. Если мы скажем, что отличительным свойством вот этой человеческой ипостаси является лысоватость, то ведь это свойство повторимо в тысячах других людей. То же касается и психологических или социальных характеристик. Любая конкретная характеристика, которую мы используем для отличения данного человека от другого, может быть повторена. Свойство «быть студентом» может отличать человека в вагоне поезда, но в университетской аудитории оно уже окажется нивелирующим признаком.

По мысли Владимира Лосского, «всякое свойство (атрибут) повторно, оно принадлежит природе и мы можем его встретить у других индивидуумов, даже определенное сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость пребывает даже тогда когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено»[312].

Быть индивидуальностью — значит, быть повторяемым. Свойство и их сочетания могут повторяться, их субъект нет. Поэтому и нельзя личность определять через индивид, хотя мы это постоянно делаем (Петр-студент).

Но вновь поясним: индивидуальность возможна лишь там, где есть умаление природы, где данная ипостась не вполне вобрала в себя все богатство предлежащей ей природы.

Это различение природы, индивидуальной характеристики и ипостаси оказалось очень значимо для осмысления православного неприятия Filioque.

Ведь если некое содержательное свойство мы приняли как характеристику, присущую не только вот этой личности, но и другой — мы вышли за рамки «именования» и приступили к содержательным характеристикам. Это может быть характеристика общей для этих личностей природы. Но если мы сказали, что это свойство присуще только этому множеству, но не свойственно другим носителям этой же природы — мы дали характеристику индивидуальностей. Это означает, что в реальном своем бытии эти индивидуальности не вполне «единосущны». Они единосущны в абстракции или в задании, потенции, но в реальности ряд природных черт по разному явлен в этих личностях, в разной полноте, а значит, в той или иной степени неполноты.

Если в Троице каждое из ипостасных свойств присуще только одному Лицу, то это — Личностное Имя. Если же некое свойство присуще нескольким Лицам, то это уже не имя, а свойство природы — но в качестве такового оно должно быть присуще всем Божественным лицам. Если же некое свойство окажется присущим не всем, а только двум Лицам, то это и не имя и не природная характеристика как таковая. Это уже — индивидуальная черта. И, значит, в Троицу мы ввели категории индивидуального бытия, то есть — идею умаленности Божественной природы в по крайней мере некоторых из Лиц. Поэтому православное богословие говорит, что филиокве разрубает Троицу: этот догмат делит Троицу на две группы: полностью Единых Отца и Сына — и противостоящего Им Духа, который не обладает всеми теми свойствами природы, что находятся распоряжении Первых Лиц. То есть Троица есть Божественная Двоица[60] плюс один полубог. Дух «признан ипостасью второго порядка»[313].

В коротком ряду личностных характеристик Троицы через Filioque появилось индивидуирующее свойство — «Быть Изводителем Духа». И у Отца и у Сына появляется это общее свойство, которое, конечно, отсутствует у Духа. Но если есть повторяемое свойство — то это уже индивидуальная характеристика, а не именование. А если есть индивидуальная характеристика, значит становится вопрос о неполноте обладания природой. Если свойство «изводить Дух» есть свойство божественной природы (а именно так это понимают латинские богословы), то этой сущностной черты оказывается лишен сам Дух — и в Троице уже появляется иерархичность и испаряется единосущие Лиц. Чтобы сохранить единство Троицы, надо признать, что То, что обще для Двух, обще и Трем. То есть — отказаться от Filioque.

Так византийская мысль, услышав о европейской догматической новости, поинтересовалась: не значит ли это, что вы, латиняне, отрицаете Божественность Духа? Конечно, к такому выводу западные богословы никак совсем не хотели придти. Но он оказывается неизбежным выводом из филиокве[61].

Вот еще одна логическая демонстрация того, что принятие филиокве лишает Св. Дух божественности:

Божественным может быть только такое бытие, которое обладает вечностью. Вечным может быть только такое бытие, которое бессмертно. Бессмертным может быть только то, что вообще недоступно смерти, то, в чем смерть просто никак не может найти себе пищу. Смерть есть распад, раскол, разрушение. Разрушиться — значит распасться на составные компоненты. Не может разрушиться только то, что вообще не имеет в своим составе никаких составных частей, то что в себе самом просто. Композитное (сложносоставное) существо неизбежно рано или поздно распадется. Простым и внутренне абсолютно единым может быть только то, что происходит из одного источника. Если же источника два — то в таком случае перед нами уже сложносинтетическое образование. Итак, Вечным может быть только то, что имеет одну причину, один исток своего существования. То же, что исходит из двух начал, уже несет в себе сложность и, соответственно, угрозу распада на те два первоначала, из которых оно составилось. Поэтому если сказать, что Святой Дух исходит и от Отца и от Сына, означает, что Он берет свое бытие от двух истоков, а потому не является простым, бессоставным, абсолютно единым, а, значит, в себе самом Он не имеет основания для собственного бессмертия. То же, что бессмертно не по себе самому, а по причастию чему-то другому — это не Бог.

Конечно, католики с таким выводом не согласились. Точнее, с самой логикой и они согласны. Но по их утверждению, Дух исходит от Отца и Сына не как от двух разных начал, а как от единого первоначала[62]. Но что может быть «общего» у двух личностей? — Только то, что принадлежит им обоим, что повторяется в обоих существованиях, что, соответственно, носит качественный содержательный характер. То есть — природное свойство. В итоге, по утверждению католического богословия, «единство сущности Отца и Сына изводит Духа»[314]: из Отца и Сына, как единого сущностного начала, изводится Дух Святый. «Эта очень ясная схема возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции»[315].

Filioque, полагающее, что Личность Духа исходит от безличной природы, общей для Отца и Сына, «сообщило Духу характер почти безличной пассивности»[316], неполноправного лица, а по существу прослойки между Отцом и Сыном. Согласно православной традиции, по выражению о. С. Булгакова, «Отец сообщает Сыну Свою природу, а не она сообщается через Отца и Сына как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси»[317]. Как нельзя сказать природа моей кошки родила вчера котят, так нельзя сказать, что Природа Божества родила Личность Сына.

Но в католичестве безликая субстанция оказалась выше живой Личности — и потому В. Лосский имел полное право сказать, что через Filioque Бог философов и ученых занял место Бога живого[318]. Вместо того Бога, который именно как Личность предстоял Аврааму и Давиду, Иову и Христу — появляется безликая и безъязыкая «субстанция» философов.

«Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично, — резюмирует прот. Сергий Булгаков. — Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникает в этой сущности, как имманентные божественные отношения… как модус, и следовательно, не составляет первоначального, абсолютного начала. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом… Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения… Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном»[319].

Восточное христианство именно в этом вопросе — вопросе о том, что же первично в отношениях безличностной субстанции и Личности — оппонировало западным богословам, отрицая филиоквистскую догматику. Отец — не «причина» (aitia) Сына и Духа, а причинитель (aitios). Не «что» (причина) стоит у истоков бытия Лиц Сына и Духа, а «кто».

В перспективе православной мысли безличностная Божественная природа берет начало в Личности Отца[63]. «В рассуждении же Бога Отца и Бога Сына не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих… От одного происшедшие суть уже братья»[320], - так еще св. Василий Великий утверждал первичность ипостаси, а не сущности.

Отец есть источник Божества, но Его Божество не ограничивается Его личностью. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет Смвое сущностно-божественное бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не «из природы Отца», а «от ипостаси Отца»: «Сын и Дух возводятся к одному Виновнику» — и именно не к безличностной «причине», но к «Причинителю», к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,8).

«Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего», — пояснял свт. Григорий Палама[64]; то есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть. То же мы встречаем в ареопагитских текстах: «Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее» (О Божественных именах 5,4).

Отнесенная именно к разумному бытию, ипостась означает не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующая из себя самой. Если в этом смысле слово «ипостась» прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. «Кто» первичнее «что». Ипостась первичнее любых качеств. Быть — первичнее, нежели «чем быть» или «как быть». «Быть» первичнее, нежели «иметь». «Кто» первичнее «что». Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не «из природы Отца», а «от ипостаси Отца»[65]. «Разделяет» — не в смысле «делит», но в смысле соучаствует. «Все предано Мне Отцем Моим» (Мф. 11, 27).

«Ипостась — особый образ бытия существа, но не часть его. Она есть субъект, тот, кто живет. Ипостась может возникнуть только от личности, хотя сама далее имеет жизнь в себе. Так и Христос говорит, что Он «имеет жизнь в себе», хотя и имеет ее от Отца (Ин. 5,26)»[321].

Католическая идея о том, что личность ниже природы, оказалась настолько привычна для европейской культуры, что сказалась даже в философских построениях Владимира Соловьева: «то, что мы обыкновенно называем нашим я, есть только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого, высшего. Подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за цель, то есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту и бессодержательность. Эгоизм есть отделение личности от ее жизненного содержания — отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (усиа)»[322]. Отсюда он делал вывод, что Божество сверхлично.

Конечно, и с точки зрения православия можно говорить о том, что Троица сверхлична, ибо Троичность — за пределами человеческого опыта моноипостасности человека. И все же православная мысль никогда не принимала, что ипостась есть то, что «ниже». Нет: это то, что глубже, основательнее, «фундаментальнее» (слово ипостась еще в Септуагинте используется в значении, например, фундамента дворца).

И евангельский материал (который Вл. Соловьев использует для обоснования своей концепции) предоставляет довод не в пользу решения, предложенного Соловьевым. Дело в том, что в Евангелии есть слово усиа. И означает оно в нем имение (см. Лк. 8, 43: о кровоточивой жене, растратившей состояние на врачей). Это значит, что слово усиа предполагает вопрос: а чье это имение? Не бывает «имения» без владельца; нет усии без ипостаси. Вот тезис, утвержденный еще Аристотелем в его анти-платоновской полемике и сыгравший столь значительную роль в истории православного богословия (и, увы, не принятый во внимание русским платоником Соловьевым). Соловьев не заметил, что в восточно-христианской мысли ипостась не перестает быть субстанцией, причем не в уничижительном смысле «подставки», а в возвышающем смысле «основы».

Личность может сублимировать, свободно преображать тот психический материал, который предоставляет ей природа. И в этом смысле она «выше» природы. Другое дело, что есть такая природа, которая бытийно выше человеческой личности — это Божественная природа. И человеческая личность должна раскрыть свою жизнь для принятия в свое бытие энергий, берущих начало в природе иного, надчеловеческого уровня. То, что человеческая личность отдает себя на свободное послушание миру надчеловеческих ценностей, означает, что она ниже этих сверхчеловеческих ценностей, но это обстоятельство нельзя трактовать как аргумент в пользу того, что сама личность ниже своей собственной человеческой природы. Напротив, именно над-природность, мета-физичность личности и позволяет человеку не оставаться пленником своей собственной природы, но преображаться в надчеловеческое, не-только-человеческое, обоженное бытие.

Для Соловьева «очевидно, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность»[323]. Акцент православного богословия иной: Божество как абсолютное не может быть только природой; Божество полнее своей природы, бытие Троицы более, чем божественная природа. Но по сравнению с пантеизмом это все же уже семейный спор: спор об акцентах. Оба этих утверждения исходят из того, что в самом Боге есть Личность и есть природа. Расхождение же — в понимании тех отношений, в которых находятся между собой Абсолютная Личность и ее Природа.

В то время как «латиняне в антипаламитской полемике представляли грекам именно греческое понимание Бога как сущности, на Востоке отказались от отождествления понятия Бог с понятием «простая сущность». Запад же усвоил эти греческие предрассудки»[324]. «Византийская мысль отказывается сводить бытие Бога к философской идее «сущности». Бог больше Своей сущности»[325].

… Поставь Восток в IX или даже XI веке вопрос о Filioque всерьез, у него хватило бы интеллектуальных и духовных сил переубедить Запад (конечно, при условии, что Запад признавал бы за собой возможность ошибки)[66]. Иоанн Скот Эригена (самый яркий западный мыслитель IX века и единственный западный богослов этого времени, действительно хорошо знавший восточное богословие), как сын Западной Церкви полагал, что отказываться от Filioque не стоит, но лишь в надежде, что отцы, внесшие эту прибавку в символ, смогли бы вполне разумно обосновать свое новшество, будь они об этом спрошены. «Может быть, они и были спрошены, а только нам не удалось встретить их» — говорит Эригена, свидетельствуя тем самым, что доводы Августина и его учеников в пользу Filioque он не смог признать удовлетворительными с точки зрения тех требований к богословской работе, которые предъявляло классическое греческое богословие[326].

Справедливости ради отметим, что в современном католичестве, есть попытки выйти за рамки традиции томизма: «Оригинальность капподокийцев, по замечанию Карла Ранера, заключалась в том, что окончательно онтологическое утверждение о Боге следует искать не в единой усиа Бога, но в Отце, то есть в Личности»[327]. Кроме того, в 1982 г. Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Римо-Католической Церковью и Православной Церковью приняла текст, в котором католики согласились с правотой традиционно-православной формулы: «Мы можем сказать сообща, что Дух исходит от Отца как единственного источника в Троице». Этот текст был повторен и в 1996 г. в официальном разъяснении, которое по распоряжению Папы дал Папский совет по содействию единству христиан[67].

Разговору о византийской триадологии можно было бы дать подзаголовок — «у истоков европейского персонализма». Византийская мысль была более персоналистична, чем западносредневековая. Но Византии не было дано выстроить свою общественную жизнь вокруг своей самой ценной интуиции[68]. Историческая необходимость требовала превращения Византии в военизированное государство. Чтобы выжить перед напором арабов, крестоносцев и турок, византийцам пришлось сделать свое имя бранным — слишком много шантажа и лжи, дипломатических уловок и подкупов, битв и убийств было принесено ради выживания Константинополя… Но как бы ни были печальны последние дни Восточной Римской империи, ее мысль требует от философа — понимания (а от православного человека — согласия).

В полемике с католической добавкой к Символу Веры речь шла не о словах, а о все той же тайне Личности. Есть ли личность модус природы (латинская позиция), — или же правы греки со своим видением природы как содержимого личности? То, что это имело форму «спора о словах», почти неразличимых для необвыкшегося взгляда, не должно заслонять величия предмета дискуссии. В конце концов, как справедливо заметил Честертон — «Почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движениями ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться»[328].

Отстаивая свое понимание слова «ипостась», греческие богословы отстаивали и такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает некую трансцендентную подкладку под ними. Личность в своей не-чтойности отлична не только от общеприродного ее наполнения, но и от индивидуальных характеристик.

Это означает, что любая конкретная наполненность человеческой жизни может изменяться и разрушаться, а личность — нет. Может меняться, обогащаться или обедняться качественная характеристика, качественное наполнение личного бытия. Но ипостась как «самостоянье»[69] исчезнуть не может. Если личность есть эпифеномен природы — то разрушение природы есть разрушение личности. Если личность есть отношение, то с разрушением того, что соотносится через личность (все той же природы) — прекращается и «отношение». По сути в латинском релятивизме нельзя удержать идею бессмертия личности. Напротив, утверждение первичности личности по отношению к природе помогает понять и возможность и ужас вечной жизни ипостаси: если вечная и неразрушимая ипостась человека не успеет наделить атрибутом вечности свойства своей природы — она окажется голым самобытием в пустоте вечности. Личность должна овладеть предлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы единственно вечной — Божественной. Если этого не произойдет, если «скелет» личности не успеет обрасти онтологическим «мясом», не успеет стяжать такое онтологическое имение, которому не закрыт путь в вечность — то свою пустоту и замкнутость ипостась закрепит навеки и так и останется голым «само-стояньем», лишенным теплоты со-участия, со-бытия.

Так наш разговор о личности и природе обращает нас к магистральной теме православной антропологии: человек не может остаться тем, что он есть в данный момент, но должен принять участие в некоем онтологическом движении. Нетождество ипостаси и природы открывает возможным для человека участие его личности в действиях не его природы — обожение.

Теперь мы можем выделить несколько следствий «метафизичности» человеческого бытия.

Первое — онтологическое следствие: свобода личности человека по отношению к человеческой конкретно-ограниченной природе. Поскольку человек в своей личности не тождественен своей природе, поскольку бытие человека полнее бытия человеческой природы (человек = личность + природа), то человек не замкнут в свойе сущности и в принципе может воипостазировать в себя качества и действия иной, нечеловеческой природы. Какой? Очевидно, только той, которая сама открыта к такому воипостазированию. Значит, человек открыт к восприятию в себя иного, но тоже личностного бытия. С одной стороны, с этим связано чудо встречи, любви и соборного единения самих людей (ибо собор не есть тождественная неразличимость; и природное единство людей есть не то же, что природная идентичность камней). С другой — человек открыт для действия Божественной реальности в себе.

Овладение своей собственнойприродой означает не замыкание в себе, а реализацию сущностного стремления человека — стремления к превосхождению себя. Климент Александрийский недаром называл акт веры, движущейся к своему Предмету «tehni tis fisiki» (Строматы 2,6) — сущностным умением, умением действовать из сути своей природы. Мы говорили о некоей самодостаточности человеческой ипостаси. Но не самодостаточна человеческая природа. Человек — это некоторый ограниченный абсолют, для понимания которого одинаково важно и видение ипостасности, субстанциальности его бытия, и осознание его ограниченности. Парадокс человека, таким образом, оказывается в том, что личность — это субстанция, которая смертна. Поистине приложимы тут слова Марины Цветаевой: «Сей видимый дух, болящий бог». Субстанциированность нашего бытия в этом онтологическом горизонте, в «мире сем» (наша метафизичность в еще одном смысле — в несводимости и неподвластности нашей жизни миру физических процессов) подарена нам из другого горизонта. И потому свою несамодостаточность природа восполняет в акте трансцендирования — в участии в бытии за пределами себя самого и за пределами пространственно-временного мира. Итак: ипостась должна вобрать в себя полноту своей природы, а эта полнота требует, с одной стороны, чтобы душа овладела телом, а с другой стороны, уже собранную свою целостность человек должен открыть для Божия действия в себе.

Второе следствие — философское. Личность нельзя определить никаким «что», никакой качественной определенностью, ибо она есть — «кто». Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога от мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории «кто» к любой «чтойности». В патристике это стало особенно необходимым в контексте монофелитских споров, когда православная сторона настаивала на том, что нельзя отождествлять «личность» и «волю».

Европейская философия искала отождествить личность с какой-нибудь из высших сторон человеческой природы: личность — это разум, личность — это самосознание, личность — это воля, личность — это свобода, личность — это речь, наконец, (у Сартра) личность — это мое неприятие другого…[70] Но — «отождествление личности с ее свойствами приводит к тому, что личность оказывается или каким-либо актом ее жизни (например, самосознанием или свободным волением) или индивидуальным характером, или личность отождествляется с ее отношением к другой личности. Но отношение есть действие или состояние, но не ипостась. Личность — не выражение, а основа индивидуального бытия», — писал об этом же проф. С. Верховской[329].

Третье следствие — социологическое. Оно тесно связано с философским. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке — то у нас и нет ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека — они именно о-пределяют, кто есть человек, а кто — уже (или еще) — нет. Если всерьез принять определение человека как «разумного» существа — то для психически больных людей не окажется места в жизни. Попробуйте разработать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или медицинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветительской «гуманистической» философии! Даже если ипостась еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама ипостась есть. Поэтому аборты и эвтаназия — убийство.

Если человек становится человеком, лишь обретя речь — убийство младенцев должно рассматриваться не строже чем «оскорбление общественной нравственности» (в одном ряду с истязаниями животных и осквернением национальных символов). Если быть человеком значит иметь развернутое самосознание — значит, вполне нормальны аборты. Ведь именно потому, что никто не может сказать — как человеческая личность соотносится и с нашей психикой и с нашей телесностью — Церковь не разрешает убийство еще нерожденных детей. Сама она, впрочем, основывается прежде всего на литургическом свидетельстве о самом начале жизни Христа. Если бы Мария руководствовалась современными «оправданиями» этого преступления, она имела бы более чем достаточно «жгучих причин» избавиться от Существа, Чья жизнь началась в тот самый момент, когда она сказала в ответ на слова ангела: «Да будет мне по слову твоему». Не будем забывать, что рождение ребенка угрожало ей не снижением жизненного уровня и не уходом из университета, но, в соответствии с законом о прелюбодеянии — смертью. И уже через несколько дней ничего не подозревавшая Елизавета приветствовала ее как «матерь Господа моего», и шестимесячный младенец, бывший в ней, узнал приход Того, Чьим Предтечей он был призван стать.

Грех, болезнь, увечье — это лишь ущербности в человеческой природе. Если мы не считаем возможным истреблять из жизни людей с ампутированными ногами или слепых — то нет никаких оснований отказывать в человеческих правах и людям, больным, например, болезнью Дауна.

В этим согласен и такой католический мыслитель, как Лобковиц: «Это представление, которое отождествляет «бытие-личностью» с самосознанием, имеет следствия, которые — конечно, неявно — имеют значение до сих пор, например, в дискуссии об абортах. Христианская традиция отвергает аборты потому, что она исходит из представления о том, что нерожденный ребенок имеет все права, поскольку Бог вдохнул ему душу; можно, конечно, спорить о том, происходит ли это уже в момент зачатия, или, как можно утверждать, основываясь на биологическом учении Аристотеля — только несколько недель спустя. Но если «бытие-личностью» конститутивно для человека, а человек все же становится личностью только тогда, когда он осознает самого себя, как «я», то аборт, действительно, может быть убийством человеческого существа, но не убийством личности… Этого следствия можно избежать, только если бытие личностью поставить в зависимость не от сознания или не состояния сознания, но видеть его в том, что лежит в основе сознания и делает его возможным, все равно — актуально ли сейчас сознание. или оно наличествует только в возможности. И в действительности мы мыслим и поступаем в согласии с этим представлением: иначе мы отрицали бы «бытие-личностью» у потерявших сознание и тот, кто из бессознательности больше никогда бы не пробудился, потерял бы. как только впал в бессознательность, те права. которыми он обладал как личность. Таким образом могли бы, например, начать вести споры о наследстве задолго до смерти завещателя, как если бы тот. о ком идет речь, как личность уже исчез бы со свету. То, что мы так не думаем, указывает, что в повседневности мы видим «бытие-личностью» не в действиях, но в чем-то, наличествующем в человеке, что только и делает возможным эти действия, а не исчезает все время, пока человек жив… Ложна здесь не точка зрения, но односторонность, которая ею привносится»[330].

Таким образом, личность — это не столько тот, кто обладает самосознанием (разумом, волей…), а тот, кто в принципе способен к этому.

Четвертое следствие различения природы и ипостаси- эсхатологическое. Именно потому, что любой грех и любая болезнь — мой грех и моя болезнь, они не могут уничтожить меня. Так как человеческая ипостась не сводится к своим проявлениям, никакая ущербность, никакая умственная болезнь, болезнь одной из способностей, которыми обладает ипостась, не разрушают ипостаси. Какой бы ущерб я ни наносил себе, как бы я ни «неантизировал» себя своими страстями — мое «Я» остается. И в случае полной опустошенности — оно продолжит свое бытие и после утраты такой части человеческой природы, как чистота и Богоустремленность, и после распада той части человеческой природы, которую составляет тело. Возможность ада, то есть вечного существования, лишенного вечной жизни, связана именно с этим.

Пятое следствие — аскетическое. Поскольку моя личность всегда — над любыми конфигурациями моих природных энергий и влечений, я всегда сохраняю свободу от моей собственной наличности, всегда не свожусь к ней. Отсюда — возможность покаянного изменения.

Шестое следствие — этическое. Такую же свободу и глубину я должен признать и за другим человеком. Несводимость человеческой жизни к вещным характеристикам означает налагание запрета на осуждение. «Порицать значит сказать о таком-то: такой-то солгал… А осуждать значит сказать, такой-то лгун… Ибо это осуждение самого расположения души его, произнесение приговора о всей его жизни», — предупреждал авва Дорофей[331].

Седьмое следствие — догматическое. Поскольку и в Боге Личность и природа не одно и то же, то Божественная Ипостась также свободна в своих решениях и может вобрать в себя другую природу — небожественную, сотворенную ею. По отношению к Богу ипостась означает несводимость к природе. Личный Бог может стать человеком. Личностный модус бытия открывает путь, не ограниченный естеством. Поэтому Бог может ипостазировать в своем Лице не только Свое бытие. Поскольку Бог также богаче Своей собственной природы — Он может делать нас «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Что общего у человека с Богом? — Личность. Поэтому и возможна симметричная формула: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Итак, именно персоналистическая структура высшей Реальности и бытия, созданного по Ее образу, делает возможным событие Боговоплощения и его следствие: обожение человека.

Таким образом перед нами догмат о пластичности человеческого бытия. Именно потому, что человек не тождествен своей природе, личность каждый раз заново устанавливает свои отношения со своей природой, каждый раз заново через свою свободу входит в те или иные отношения с ней. Каждая конкретная конфигурация и составляет определенную индивидуальность — и именно эта индивидуальность может меняться в человеке. Здесь вполне уместны слова Николая Гумилева: «Только змеи сбрасывают кожу, мы меняем душу, не тела». Это и делает возможным покаяние.

И в этом движении, вновь и вновь устремляющем полноту человеческого бытия к полноте Божией свершается восхождение от образа Бога в подобие Божие. Такое восхождение требует видеть личность в человеке и в Боге.