В поисках ковчега Завета: По следам скрижалей Моисея

ГЛАВА 4 КОВЧЕГ И СКРИЖАЛИ: ОТ ЦАРЯ СОЛОМОНА ДО ЦАРИЦЫ ГУДИТ

На арке Тита, возведенной в 81 году н. э. при входе на Римский Форум, есть крайне примечательные изображения. Здесь можно увидеть священные предметы, доставленные в Рим после разграбления храма в Иерусалиме в 70 году н. э., среди которых наиболее заметна менора, огромный золотой подсвечник на семь свечей. В своем изумительном повествовании о путешествии в Рим А. Маллинсон рассказывает: "Среди вещей, вывезенных из святая святых, на арке нет изображения ковчега. Когда нечестивые римляне вторглись в сакральное место пребывания ковчега, то там ничего не было. Говорят, что в тот момент, когда Христос был распят, а покров храма распался надвое, всемогущий Яхве забрал реликвию. Некоторые думают, что он отправил ее в Египет, где когда-то спрятал своего сына. Сейчас она хранится в одной из тех превосходных таинственных коптских церквей в Эфиопии, высеченных в скале. Я не знаю, в какой именно, и думаю, никто не знает. У меня есть несколько загадочных эфиопских манускриптов… Возможно, если их изучить, то они скажут, где находится ковчег…"[40]

Он не знал, что, согласно эфиопским источникам, судьба ковчега и его местонахождение хорошо известны.

Сокровищница древних манускриптов лежит сокрытая в эфиопских церквях и монастырях. Такие манускрипты, написанные древним языком Эфиопии, геэз, на пергаменте, иногда украшенные цветными изображениями и закрепленные на покрытых кожей, богато орнаментированных досках, были предметом постоянного копирования, так как оригиналы от частого использования изнашивались. Многие из древних монастырей, разбросанные в недоступных уголках в горах Тигре и Эритреи, предположительно основанные Девятью святыми или другими выдающимися отцами церкви, и сама церковь Марии Сионской обладают или обладали в прошлом внушительными библиотеками.

Эта масса литературы сейчас исследуется, ученые пытаются систематизировать рукописное богатство, уберечь его от исчезновения. Мои коллеги, Жак Мерсье и Джирма Элиас, обследовали много мест в Тигре и других областях, был снят фильм, посвященный их поискам. Станислав Чойнаки и Пол Хенце добирались до церквей, зачастую расположенных в практически недоступных уголках. Многое было сделано, открыты до сих пор совершенно не известные науке манускрипты и картины. Тем не менее многие эфиопские тексты остаются неопубликованными, и мы не имеем понятия, что же может храниться где-нибудь в эфиопских горах, какие тайны истории скрыты от нас.

Процесс продолжается с тех пор, как эфиопские манускрипты попали на глаза европейскому исследователю, португальскому священнику Франциско Альваресу. Он был первым иностранцем, который более или менее детально опубликовал подобные документы, хотя два его современника, португальские посланники первой половины XVI века, Матфей Армянин и Сага Зааб, оставили свидетельства, что в Эфиопии сохранилось множество документов большого значения. Последний специально ссылался на книгу, содержащую историю Соломона и царицы Савской. Век спустя испанский преемник Альвареса, Перо Паис, впервые воспроизвел историю КН в той форме, которую мы знаем сейчас. Работа Паиса долго оставалась неопубликованной, хотя и была доступна в рукописном варианте. Иов Людольф, немецкий ученый, стал первым европейским историком Эфиопии, опубликовав свои труды по данному вопросу в 1680-1690-х годах, внес немало новых фактов, базируясь в своем исследовании в основном на компиляции 1660 года, составленной португальским духовным лицом Бальтазаром Теллем. В свою очередь, тот черпал информацию из неопубликованных рукописей иберийских священников, работавших в Эфиопии: Мануэля де Алмейды, Перо Паиса, Афонсо Мендеса и Иеронимо Лобо. Необходимо упомянуть, что Людольф в своем исследовании мог полагаться на разговоры с ученым эфиопским монахом Горгорейосом, который в это время жил в монастыре Святого Стефано Деи Мори в Риме.

Спустя век, в 1770-х годах, большая коллекция эфиопских рукописей была собрана шотландским путешественником Джеймсом Брюсом. Именно с его помощью, насколько мы знаем, копии КН впервые достигли Европы. Брюс также внес значительный вклад в исследование Эфиопии своим знаменитым многотомным трудом "Путешествия в поисках источника Нила", опубликованным в 1790 году, в третий том которого был включен рассказ о КН. Другие коллекции манускриптов были собраны путешественниками или людьми, осевшими в Эфиопии, такими как братья Арно и Антуан. Многие манускрипты оказались в Париже в Национальной библиотеке или в библиотеке Ватикана. Большое количество рукописей, собранных из церквей Гондара императором Теводросом II, хранились в крепости Макдала, но в 1868 году они были перевезены в Англию в качестве военного трофея и до сих пор находятся в королевской коллекции и хранятся в Виндзорском замке и Британской библиотеке.

Тома с эфиопскими манускриптами в Европе обычно каталогизировались и изучались. Сейчас микрофильмирование и фотография открыли еще больший доступ к этим историческим источникам, хранящимся в эфиопских библиотеках, хотя, к сожалению, в последние несколько лет беспорядков и голода множество манускриптов было уничтожено или украдено. Тем не менее общий объем информации по этой теме увеличивается, не в последнюю очередь благодаря исследованиям таких ученых, как Сергеу Селасси и Гетачью Хайле.

Есть только один путь решения загадки эфиопского ковчега Завета, так как, похоже, он никогда не будет показан миру, — это глубокое изучение документов о нем на многих языках и многих веков. Это увлекательное исследование занимало меня в течение нескольких лет. Когда я только затронул тему ковчега в кратком примечании в моем путеводителе по историческим местам, "Эфиопия, неизвестная земля", я понятия не имел, что это исследование заведет меня в лабиринт постоянно раздваивающихся дорог. Я предполагал, что изучу эфиопские, португальские и другие тексты, упоминающие о ковчеге, и выясню дату, когда он впервые был упомянут. Я был уверен, источники не приведут меня к временам царя Соломона, но я не ожидал, что они будут столь уклончивы и двусмысленны. Эфиопский ковчег может быть несколькими объектами в нескольких местах в разное время. КН также существует в нескольких версиях. Эти факты, вместе со словарем, присущим данной теме, всегда неясным и сомнительным, бросили мне реальный вызов.

Я поставил перед собой огромную, хотя и внушающую энтузиазм задачу. Все, что могло относиться к этому священному артефакту, надо было найти и изучить. Мне понадобилось проконсультироваться со специалистами по датировке древних текстов: например, эфиопские требуют специалистов, посвятивших годы изучению арабского или коптского. Где это было возможно, я изучал эти манускрипты и другие тексты самостоятельно, несмотря на всю их труднодоступность. Я выучил, по крайней мере до некоторой степени, необходимые мне языки. Древние и ценные манускрипты, даже некоторые печатные книги очень редки и дороги. Инкунабулы и некоторые первые печатные книги — это настоящие сокровища, и доступ к ним крайне затруднен. Мне понадобилось специальное разрешение, чтобы ознакомиться со знаменитой "Золотой легендой" Кэкстона, одной из самых ранних английских напечатанных книг. Лондон, Оксфорд, Париж, Берлин, итальянские библиотеки, частные коллекции — все потребовалось мне в моих поисках. Вдобавок сотни статей из специальных журналов, вырезок из газет надо было собрать, прочитать, проанализировать. В таких условиях начинаешь реально оценивать всю ту скорость передачи информации, которую нам предоставляет электронная почта.

Я работал в Аксуме в 1973–1974 годах в составе восточноафриканской экспедиции Британского института, когда мы открыли и частично откопали могилы царей Аксума. Это было еще в то время, когда император Хайле Селасси, последний "лев колена иудейского" и признанный 225-й потомок царя Соломона, был на троне. И хотя я несколько раз возвращался с экспедициями, потребовались новые визиты и из-за вопросов, касающихся ковчега, и по другим причинам. Долина церкви Марии Сионской и останки ее древних предшественников требовали более пристального изучения. Мне нужно было поговорить с церковным казначеем, хранителем священной реликвии, так же как и с местным духовенством, глубоко знающим практики и секреты своей религии. Важным было исследование загадок другого таинственного предмета, эфиопской алтарной скрижали, табота. К счастью, в Аксуме у меня были друзья, и они смогли организовать для меня эти встречи.

Процесс аккумуляции доказательств оказался очень интересным. Постепенное восстановление картины того, что говорилось об эфиопском ковчеге на протяжении столетий, — действо более захватывающее, чем любой детектив. Были, есть и будут те, кто преклоняется перед ковчегом, и те, кто смеется над ним. Многие просто не знают, что думать. Поражает богатство материала, предстающего перед исследователем, и его сложность. Простейшая вещь влечет за собой множество последствий. Например, имя Мария Сионская вроде бы легко определить: церковь в Аксуме освящена в честь Марии Сионской. Везде, от древних эфиопских текстов до работ современных профессоров, говорится, что она очень старая и предположительно является местом хранения ковчега. Такие вещи подразумеваются сами собой. Но когда ты принимаешься изучать документы и действительно смотришь на историю этой церкви, начинают возникать вопросы. Когда впервые состоялось освящение в честь Марии Сионской? Или, что еще более интересно, когда слово "Сион" стало ассоциироваться с ковчегом? Чем объяснить это объединение имени матери Иисуса и названия горы в Иерусалиме? Когда и какие источники впервые утверждают, что церковь Марии Сионской — это место хранения ковчега Завета? Что говорят археологи и свидетельства иностранцев об этом месте? Ответы, появляющиеся после исследования массы свидетельств, противоречат общепринятой точке зрения.

Поиск правды о ковчеге в Аксуме начинается с изучения эфиопской истории. Ковчег через века вел себя не так, как он это делал в Иерусалиме. Его присутствие не сопровождалось ветхозаветными драмами разрушений и мести. Он полностью изменился, став тайной вещью, священной загадкой, его история доступна только посредством изучения неясных свидетельств прошлого. Чтобы понять сущность мистического артефакта, который эфиопы зовут ковчегом Сиона, нам надо проанализировать век за веком, что же писали о нем в летописях. Также важно изучить, как эти предания взаимодействовали и как по прошествии времени изменялась их перспектива.

В бесконечно привлекательном спектре традиционных легенд, посвященных обращению Эфиопии в христианство Фрументием, Абрехой и Асбехой в IV веке и сооружению церкви в Аксуме, сразу заметен один странный факт: ковчег нигде не упоминается. Он появляется в 1943 году в жизнеописании Аббы Саламы (так эфиопы звали Фрументия), но эта работа переполнена анахронизмами, Шнайдер вообще назвал ее "агиографическим фельетоном"[41]. Она описывает, как креститель Эфиопии, первый епископ Аксума, повстречал Минаса, епископа Аксума (!), и отправился в путешествие в Годжам и другие удаленные места, никогда не принадлежавшие аксумской империи. Фрументий приглашает правителей Годжама, Гондара и Харара (регионов, исторически не входящих в пределы Аксума) почтить ковчег в Аксуме.

Тема ковчега полностью отсутствует в источниках, относящихся к более позднему периоду, в которых рассказывается о жизни нескольких святых. Они жили и умерли в окружении царей, епископов и церкви древнего Аксума.

Биографии Девяти святых и других местных миссионеров нашли отражение в агиографическом цикле, составленном в аксумской Эфиопии примерно в V–VI веках н. э. Ни одно из этих прославленных духовных лиц не ассоциировалось с великой реликвией Аксума, ковчегом Завета, так же как и составители их жизнеописаний XV–XVI веков не сочли нужным добавлять подобного рода сюжеты к тем легендам, к которым они имели доступ, или к тем, которые сочинили сами. Исходя из анализа данных агиографий, ковчег еще не стал частью эфиопской религиозной традиции в это время. Цари Аксума, епископы, церковные деятели всех мастей, отшельнические пустыни и монастыри, сама церковь в Аксуме — это арена жизни Девяти святых. В этих агиографиях есть все виды чудес, гигантские змеи, прирученные львы, туннели, перемещающие героев на огромные расстояния, и святые, перелетающие с места на место на облаках, — здесь можно найти все, но не ковчег.

Начало израильской династии было положено, когда царь Габра Маскал получает благословление: "пусть Бог благословит царство твое, как Он благословил царство Давида и Соломона, как Он благословил царство отца твоего Калеба"[42]. Это указывает, что автор знал историю, связанную с КН, трудно представить, что он ее не знал, — и ссылался на нее. Но фактически предположения, что Калеб ведет свой род от Соломона и царицы Савской здесь нет. Тем не менее в "Жизни Гаримы", гомилии конца XV века, указано, что из-за анархии в стране, случившейся после смерти царя-змея Арне, Девять святых молили Бога даровать им царя из рода Давида, и Бог дал им Калеба[43].

Интересно, что в КН вообще нет упоминания о Девяти святых и о каких-либо эфиопских святых, даже тех, кто составлял круг приближенных царя Габра Маскала. Здесь не говорится даже о таких почитаемых в эфиопской истории фигурах, как Иясус Моа и Такла Хайманот, которые, согласно поздним жизнеописаниям, были лидерами "реставрации Соломона", возвращения на эфиопский престол "Дома Израиля" после правления царей Загве. Факт отсутствия в КН каких-либо свидетельств о Девяти святых необычен сам по себе. Возможный глава составителей/писателей КН Йисхак был настоятелем церкви Аксума. Он был верховным священником в городе, в котором было множество памятных мест, связанных с такими святыми, как Панталеон, Ликанос и знаменитый музыкант Яред. Резонно предположить, что Йисхак и его подручные должны были быть авторитетами в данном вопросе, подобно современным священникам. Но может быть, большинство из этих столь популярных историй появились позже времени написания КН? Свидетельства о большинстве святых V–VI веков не относятся к этому времени, и ни один из них не упоминается ранее периода составления КН, кроме Либаноса, "апостола Эритреи" (которого иногда включают в число Девяти святых). Если действительно имели хождение определенные рассказы о святых в Эфиопии начала XIV века, то, возможно, они не имели отношения к той теме, ради которой составлялась КН. А может быть, за время многовекового процесса редактирования все локальные, специфически аксумские элементы повествования были исключены.

С другой стороны, жизнеописание Яреда дает нам косвенные указания на легенду о сыне Соломона и царицы Савской, так как в нем упоминается место вблизи Аксума, где похоронен Эбна Лахаким (Менелик). В нем также несколько раз говорится о "детях Сиона — хранителях Аксума"[44]. Житие относит деятельность Яреда ко времени правления Габра Маскала, сына Калеба, к VI веку. Как и все остальные агиографии святых V–VI веков, оно датируется гораздо более поздним сроком. Конти Россини не атрибутировал единственный манускрипт, известный ему, хотя Гвидо отнес сам стиль написания текста к концу XV века[45]. Вполне возможно, что эта датировка верна, но единственная уцелевшая копия относится только к XIX веку. Сейчас стал известен другой текст, но и он датируется XVII веком.

Жизнеописание упоминает Девять святых, мифического Дегнайзана, "израильского" царя Аксума, династию Загве, свергнувшую израэлитов, Йекуно Амлака и Амда Сиона "из племени иудейского и дома Давидова…". В то время, когда было написано большинство дошедших до нас текстов, все перечисленное уже стало частью общепринятой истории, веками пребывавшей в КН. В рукописях описывается, как Яред воспарил над землей перед таботом повелителя Сиона. Автор жизнеописания Панталеона тоже мог почерпнуть некоторые идеи из КН (или из коптских апокалипсисов, очень близких по содержанию), так как в нем есть утверждение, что "наш царь Христос укрепил империю Рима и империю Эфиопии", или замечание, что превосходство снизошло на царей Рима и Эфиопии[46].

Какое-либо упоминание о ковчеге отсутствует в источниках, повествующих о самой знаменитой внешнеполитической операции Аксума — захвате Йемена в VI веке. Этой кампании посвящено огромное количество книг. Тем не менее, несмотря на внушительное число документов о царе Калебе и Йемене, сохранившихся в эфиопской, коптской, арабской и особенно сирийской традициях, ковчег, предположительно уже пребывающий в Аксуме со времен царицы Савской, не упомянут нигде.

Если и был момент, когда переход ковчега из Израиля в Эфиопию со всей его символической силой и имманентным присутствием Господа надо было подчеркнуть, то именно тогда. Царь Аксума Калеб направил свои армии за море, чтобы покорить земли иудейского арабского царя, который осмелился преследовать в своих владениях христиан. Это было мгновение триумфа, как это нарочито показано в КН, славы Эфиопии и второго Иерусалима, Аксума, полновластного заявления о новом и единственно подлинном христианском царстве.

Согласно житиям, до начала этой войны, примерно в 520 году н. э., царь Калеб спросил совета у Пантелеона, одного из Девяти святых. Позже он даже послал свою корону в Иерусалим освятить ее над Гробом Господнем (или это было добавлено позднее). "Книга Химьяритов", подлинный документ того времени, описывает, как император обсуждал с Евпрепием, епископом Аксума, вопрос о принятии в лоно церкви отступников от христианской веры. И в это время, когда слава Эфиопии как христианского царства достигла своего апогея, когда имя Калеба, "боголюбивого царя эфиопского", было на устах всего восточнохристианского мира, ни один источник, относящийся к тому периоду, не говорит о существовании величайшего из всех сокровищ христианского Аксума — ковчега Сиона. В отличие от своего отдаленного потомка Иясу I, Калеб, согласно летописям, не просил совета у ковчега. Не упомянут он и при описании битв, подобно тому, что мы можем видеть в Ветхом Завете при описании израильских завоеваний, или тому, что, согласно КН, было во времена Эбна Лахакима. Только в 117 главе КН есть интересный апокалипсический отрывок, ассоциирующий Калеба, умершего за восемьсот лет до того, с ковчегом.

Интересно, что ковчег со скрижалями Закона действительно упомянут современником, но находящимся на другой, иудейской, стороне химьяритского конфликта. В "Письме", приписываемом Симеону, епископу Бет Аршама, датированном 830 годом Александра, 518 годом н. э., говорится, что иудейский царь Юсуф Химьярский принес клятву христианам Найрана, что если они сдадутся, то он просто отошлет их царю Кушитов (Калебу). Это послание привезли

…иудейские жрецы, которые принесли Тору и письмо с клятвой, скрепленное печатью царя; и он поклялся нм Торой, скрижалями Моисея, ковчегом. Богом Авраама, Исаака и Израиля, что не падет на них никакая кара, если они добровольно сдадут город…

Они сдали, и их казнили. Позже, когда Хариту ибн Каабу также обещали свободу, в случае отречения от Христа, он ответил: "Я помню, как ты клялся нам Богом Авраама, Исаака и Израиля, своей Торой, скрижалями и ковчегом". В "Книге Химьяритон" иудейские священники из Тиберия отправили письмо, чтобы организовать сдачу абиссинцев в Зафаре. Химьяритский лидер, пренебрежительно названный "этот тиран Масрук", в этот раз клялся "Адонаем, ковчегом и Торой", что отпустит их в родную страну. Они сдались с идентичным результатом.

Эти цитаты, одновременные с военными событиями, повторяют традиционные клятвы, основанные на иудейских темах. Это было время, когда риторика являлась неотъемлемой частью образования, и определенные словосочетания стали обязательной частью летописей. Если царь шел на битву и, например, его воодушевляющая речь перед боем не удалась или свидетельств о ней не сохранилось, то изобреталось что-нибудь подходящее случаю. Юсуф, царь Химьярский, мог и не произносить этих слов. Если к тому времени уже было повсеместно известно, что в Аксуме хранятся ковчег и скрижали Закона, то очень странно, что сирийский священник, написавший, по-видимому, и "Книгу", и "Письмо", человек, который был знаком как с Евпрепием, епископом кушитским, так и с самим Калебом, не прокомментировал неуместность этой клятвы. Она была адресована людям, которых иудейский царь обещал отослать к тому самому кушитскому царю, чья династия предположительно на протяжении ста сорока веков обладала священной иудейской реликвией, на которой была принесена клятва.

Перед самой войной в Аксуме и портовом городе Адулисе побывал путешественник, которого мы знаем под именем Косма Индикоплет. Он воспроизвел несколько фактов об Эфиопии в своем труде "Христианская топография", которая до сих пор считается "вдохновляющей для тех, кто думает, что есть пределы человеческой доверчивости"[47]. Губернатор Адулиса, Асбас, поручил Косме и его подручному Менасу сочинить речь на греческом языке, в которой Калеб оправдывал свое вторжение в Йемен. Этот документ Косма позже включал в свой труд. Также он записал много интересных подробностей о том, что видел в Эфиопии, хотя и не предоставил нам какой-либо полной картины.

Вместо этого ключевой темой его книги была попытка провести параллель между образом известного тогда мира со скинией Моисея. Гуляя вокруг Аксума, видя четырехбашенный королевский дворец, бронзовые статуи единорогов, чучело этого чудесного животного в самом дворце и так далее, мог ли Косма не узнать, не услышать пусть даже слухов о том, что в главной церкви Аксума (которая, согласно традиции, существовала задолго до этого) хранится ковчег Завета — тот самый объект, что был скрыт в скинии, модели вселенной, столь притягивающей путешественника? Вдобавок когда Косма пишет о царице Савской, то описывает ее как "царицу Савскую, иными словами царицу Химьяритов", Химьяра, царства Юсуфа, современного Йемена. Косма допускает, что царица привезла некоторые из своих ценных подарков из Эфиопии, но это все.

Двадцать лет назад Ирфан Шахид дал новую жизнь версии, согласно которой первоначальное написание КН относится к VI веку, как считал Бадж. Шахид обратил внимание, что Калеб и его (легендарные?) сыновья Габра Маскал и Израил являются эфиопскими "героями" книги — хотя они и появляются только в коротком завершающем отрывке, в 117 главе, — тоща как нет упоминания ключевых моментов более поздней истории Эфиопии: ислама. Гудит, династии Соломонов и так далее. Он предположил, что если КН была легендой, призванной возвеличить монархию XIV века, замалчивание данных сюжетов выглядит, по крайней мере, странно. Идея интересная, и апокалипсическое изображение Калеба и его сыновей придает им выдающееся положение. Они единственные выбраны достойными упоминания после Эбна Лахакима в трактате, предположительно написанном, чтобы прославить древность Соломонских царей. В отрывке из 117 главы КН (датированном довольно странной датой "в конце этого цикла, двенадцать циклов") можно прочитать:

И после того как они [Калеб и Юстиниан] объединились и установили правильную веру, то решили, что иудеям здесь больше не жить, и каждый из них решил оставить здесь сына. И царь эфиопский оставил здесь своего перворожденного сына, имя которому было Израил, и вернулся в свою страну в радости. И когда пришел он во дворец, то вознес обильную хвату Господ) и предложил тело свое для проставления Его. И Господь принял жертву с радостью, что не осквернил Калеб тела своего по возвращении, но ушел в монастырь для чистоты сердца. А царем он сделал младшего сына, имя которому было Габра Маскал, а сам заперся (в монастыре]. И когда рассказали это царю Найрана, сыну Калеба, то пришел он, чтобы самому править Сионом, а Габра Маскал поднял свои армии и отправился в путь на колеснице, и встретились они на узком конце Ливанского моря, и сражались… И сказал Господь Габра Маскалу: "Выбирай же между колесницей и Сионом", и заставил его принять Сион, и правил он свободно на троне отца своего. А Израиля Господь заставил выбрать колесницу, и правил тот невидимо и не должен был быть видимым, и посылал Он его на всех тех, кто ослушался заповедей Господних…

Данный отрывок предваряется упоминанием Найрана, города Химьярской войны, и "колесницы Эфиопии". Она также упомянута в 113 главе КН, где цитируется предполагаемое свидетельство Григория Просветителя. Ему приписываются следующие строки:

И вот что Господь показал мне в яме (куда его бросили во время преследования христиан царем Армении). И что касается царя эфиопского, и Сиона, невесты Господней, и колесницы ее, в которой двигаются они, то скажу я вам, что Господь мне показал и вразумил меня. Будет Эфиопия в вере православной до пришествия Господа нашего, и не отвратится она от слова апостольского, и будет так до скончания мира.

Колесница побеждает врага царя Эфиопии и хранит в себе Сион. Возможно, корни этого образа восходят к Первой книге Паралипоменона 28:18, к "колеснице с золотыми херувимами, распростирающими крылья и покрывающими ковчег Завета Господня". В 113 главе КН можно найти пророчество, что хотя "цари Рима тоже станут великими, потому что Елена [мать императора Константина, открывателя Подлинного Креста] сделала узду из гвоздей креста", Рим утратит свою славу из-за развращенного императора (в качестве такового приводится Марциан, 450–457) и "некоего архиепископа".

Еще большая путаница возникает при описании этой развязки. Марциан будет разбит персидским царем Хареневосом (Иренеем), и лошадь с уздечкой с гвоздями убежит и утонет в море. Здесь есть интересная перекличка с легендарной судьбой противника Калеба, Юсуфа Химьярского. Согласно свидетельствам поздних арабских историков, он направит своего коня в море и погибнет. Царь эфиопский, как это открылось Григорию в яме, "с Сионом, невестой Господней и ее колесницей, посредством которой они передвигались", останутся в лоне церкви до скончания мира. Эфиопия переживет пришествие Антихриста (КН 114), пока сам Христос не вернется на гору Сион с Сионом (ковчегом), запечатанным тремя печатями. Евреи, "распинатели", будут осуждены и наказаны.

Этот акцент на Калеба и его (мифических?) сыновей, со ссылками на химьярскую войну, необычен в книге, чья предполагаемая цель — возвеличивание династии Соломонов, особенно правящего амхарского императора, Амда Сиона. Если "Слава Царей", это вместилище иудейских особенностей, связанных с царскими и национальными легендами Эфиопии, действительно была составлена в VI веке, поразительно, что даже намека на нее не проникло как в эфиопские, так и в другие летописи. Первый раз запись о том, что царица Савская прибыла из Эфиопии, встречается у Михаила Тинийского спустя пять веков после Калеба.

Те аллюзии и анахронизмы, что встречаются в КН, на самом деле указывают на ее более позднее происхождение. Шахид и другие, придерживающиеся версии VI века, говорят о них, но объясняют факт их наличия позднейшими вставками. Здесь можно перечислить упоминание Каира, получившего это название в 973–974 годах, как города царя Египта во времена царя Соломона. Также рассказ об опустошении Давидом "области Завы с Хадейей, так как враждебность существовала между ними с давних пор". Это дает нам отсылку на поражение мусульманского царства Хадья, которое было особенно актуально во время "перевода" Йисхаком КН, так как в 1316–1317 годах Амда Сион выиграл здесь войну. Имя Йисхака (скорее всего, настоятеля церкви Аксума) есть в списке земельных пожалований на следующий год. Третья временная аллюзия, которая встречается не только в колофоне, но и в 34 главе КН, говорит нам о правлении в Эфиопии представителей не израильской династии, нарушителей Закона, то есть династии Загве XII–XIII веков. И наконец, упоминание Шоа как части эфиопского государства, чего совершенно точно не было во времена Калеба (КН 39), но что отражает ситуацию, существующую во время правления Соломонидов, основная территория которых была в этой провинции.

Если эти детали — поздние добавления к какому-то более старому источнику, возникает резонный вопрос: почему были сделаны они, но не были сделаны другие? Заявление, что правящий царь Эфиопии — прямой наследник легендарной династии, только добавило бы славы его составителям, если только у них не было некоего первоначального скрытого смысла и они не поддерживали другого кандидата.

Здесь возможны две интерпретации. Йисхак и его помощники действительно перевели, как это указано в колофоне, древний текст, сохранившийся со времен Лалибелы. Мы не знаем, какая часть этого первоисточника реально вошла в текст, но они могли расширить оригинал по своей воле, включив те самые анахронистические добавления, упомянутые выше. Или они могли сочинить новую книгу (нельзя исключать того факта, что старые тексты все-таки могли использоваться и информация колофона хотя бы отчасти правдива) с другой целью. Авторы ограничились историей о Соломоне и царице Савской, но добавили апокалипсис Калеба, основывающийся на пространных коптских апокалипсисах, предсказывающих, что Эфиопия одолеет мусульманское превосходство в данном регионе. "Слава Царей" сделала эфиопского монарха святым царем, обладателем скрижалей Закона, самой ценной реликвии древнего Израиля. Правда, в тех версиях, что дошли до нас, не указывается точно, кто же был этим правителем.

Возможен вариант, что книга создавалась Йисхаком и его помощниками, чтобы завоевать расположение амбициозного местного правителя по имени Йеабика Эгзиэ. Если это так, то принятая интерпретация в корне неверна. КН была создана по воле северного правителя, мечтой которого было свергнуть южную династию. В апокалипсическом пассаже превозносятся именно северяне. В отличие от коптских апокалипсисов врагами являются не мусульмане, а иудеи, место которых заняли аксумские правители, цари Сиона.

Сыновья Калеба упоминаются в поздних царских списках и житиях и известны только через них. Мы видели, как описывается в КН их наследование отцу после того, как императоры "Рима" и Эфиопии пришли к согласию. Но Габра Маскал и Израил практически не упоминаются эфиопскими летописцами.

Габра Маскал стал очень популярным персонажем житий Девяти святых и других произведений агиографического жанра XIV–XV веков. Местные легенды обычно именно ему приписывают основание церкви. Его реальное существование до сих пор остается под вопросом. Можно точно сказать, что упоминаний о нем нет в основных источниках аксумской эпохи.

Габра Маскал, "Служитель Креста", — это аутентичное имя эпохи Загве и Соломонидов. Насколько мы знаем, в Аксуме оно было практически неизвестно, ближайшим подобием ему может служить имя, найденное в текстах Калеба и его сына Вазеба, Габра Крестос, служитель Христа. Поразительно, что и царь Лалибела, упомянутый в колофоне КН, и Амда Сион, император Эфиопии (1314–1344), во время правления которого он был создан, как и его отец Видим Раад (1299–1314), — все носили тронное имя Габра Маскал. В следующем веке император Йисхак (1414–1429) принял его, и это имя предлагалось, правда не было выбрано Баэда Марьямом при его вступлении на престол. Если компилятор XIII–XIV веков искал подходящее царское имя для самого прославленного правителя Аксума, то это словосочетание могло легко прийти ему на ум.

Один интересный факт связывает Аксум в период после правления Калеба с царем Израилом и с КН. Имя "Израил, царь аксумитов" неизвестного правителя есть на очень редких бронзовых монетах и на тридцати трех золотых монетах, хранившихся в глиняном сосуде, найденном в древнем аксумском порту Адулисе. Несколько экземпляров монет царя Израила также были найдены в самых разных местах. Анализ данных экземпляров показал, что они могут датироваться временем после правления Калеба. Не похоже, чтобы Израил был прямым наследником, хотя его центральная позиция на данных монетах остается загадкой. КН указывает, что после войны между сыновьями Калеба его старший сын, бывший правителем в Аравии, "царем Найрана", наследовал мистическое духовное королевство, в то время как Габра Маскал остался фактическим правителем. Мы должны были ожидать скорее монеты с чеканкой Габра Маскала, "царя Аксумитов", а не Израила. Тем не менее фактические свидетельства указывают на противоположное.

Апокалипсис Сиона (КН 117) уделяет много внимания этим таинственным сыновьям Калеба. Габра Маскал, "Служитель Креста", вызывает ассоциацию с христианством. Он открыто правит над Сионом. Израил, функции которого месть и наказание отступников, представляет иудейский канон Ветхого Завета. Вместе они правят реальным миром и скрытым измерением духа, каждый своим небесным инструментом, Сионом или колесницей. Апокалипсис КН представляет этих двух царей в качестве символов, как и эфиопский ковчег, триумфа Эфиопии над божественным мировым порядком. Но нет доказательств реального существования этих сыновей Калеба. Как и ковчег Эфиопии, они могут оказаться плодом выдумки авторов, скомпилировавших КН.

Странно то, что ковчег, предположительно хранящийся в Аксуме уже на протяжении тысячелетия, не упоминается при описании иудео-христианской войны между Химьяром и Аксумом, если не принимать во внимание предательскую клятву царя Юсуфа. Еще более странно, что его присутствия нет и в источниках, повествующих о других важных моментах эфиопской истории. Эфиопская традиция сохранила рассказы о существенных событиях из истории монархии, предположительно ведущей свое начало от "израильской" династии Эбна Лахакима, или Менелика. Но и в драматических перипетиях, касающихся падения аксумской династии, установления примерно в 1137 году н. э. династии Загве и прихода к власти Соломонидов стараниями Йекуно Амлака, святых Иясу Моа и Такла Хай-манота в 1268–1270 годах, мы можем найти только одну отсылку к ковчегу.

Во второй половине XI века Михаил Тинийский записал в биографии патриарха Космы III (923–934), что "аль-Хабаша… — это большая страна, царство Шеба, из которого царица Юга пришла к Соломону, сыну царя Давида". Родинсон считает, что тема царицы из Аравии, перешедшей море, была привнесена местными иудеями[48]. Наличие этой легенды в Коране подтверждает данную версию. Историю царицы Савской в наиболее полной версии можно найти в "Книге Есфири". Первое упоминание рождения сына Соломона и царицы Савской — это, скорее всего, "Алфавит Бен Сира" IX или X века. Здесь он отождествляется, невзирая на временные рамки, с Навуходоносором, царем Вавилона, разрушившим первый храм Иерусалима. В этот период история не дает нам никаких отсылок к происхождению эфиопской династии.

Царица Гудит (Йодит) делит место с мусульманским захватчиком XVI века Ахмад Граном в рейтинге ужасных монстров эфиопской истории. Сказано, что она пронеслась по Эфиопии со своей армией, грабя и разрушая. Белай Гидай приписывает информацию о ковчеге в это время КН:

Как написано в Кебра Нагаст, во время войны, развязанной Йодит в христианской Эфиопии, чтобы спасти ковчег Завета от уничтожения, священники увезли его из Аксума и спрятали на острове на озере Звай в Шоа… Некоторые из аксумитов остались на этом острове, и с тех пор большинство современного населения, живущего на озере, заявляет, что они потомки аксумитов и говорят по-тигрейски[49].

На самом деле в КН нет ни одного упоминания о Гудит, как и вообще обо всех исторических событиях Эфиопии, — основная причина того, почему Ирфан Шахид посчитал невозможным датировку КН позднее VI века. Историю о Гудит можно найти в других источниках, летописях, где она появляется во многих версиях, с путаницей в датах, именах и событиях. Существует эфиопская легенда о том, что ковчег был спрятан на острове озера Звай, но она происходит не из Кебра Нагаст, и даже не из короткой компиляции, известной под названием "Кебра Нагаст озера Звай"[50]. Вместо этого она появляется среди летописей, не так давно собранных священником церкви Такла Хайманота в Аксуме. В этой компиляции можно найти рассказ о деяниях Гудит и уходе ковчега в Звай.

Царица Гудит была создана на основе образа реального исторического персонажа, покорившего часть Эфиопии, включая Аксум. Ее существование подтверждается арабскими летописями примерно 960 года. Она действительно могла разрушить церковь в Аксуме, но только очень поздние источники, середины XX века, связывают ее нашествие с ковчегом.

Население Тигре озера Звай добавляет таинственности в эту историю. Почему северяне живут так далеко на юге, за сотни километров от своей земли? Звай — это не Шоа, оно находится еще дальше к югу. Заманчиво предположить, что они живут здесь с X века из-за ковчега, сохраняя свой язык, но у нас есть ясное указание на другую версию. В документе XIV века описывается, как монахи-миссионеры Филипос и Аноревос посетили озеро Звай и на одном из островов нашли "язычников, которые вообще не имели какой-либо религии и ели мясо как убитых, так и мертвых животных". Они обратили местное население в христианство, и к концу века здесь уже процветал монастырь. Население Тигре, которое должно было там жить уже на протяжении четырех веков, не упоминается. А позднее монастырь пришел в упадок. Франциско Альварес упоминает "озеро, подобное морю" в Хадье. Император Лебна Денгель (1508–1540) однажды совершил путешествие в Хадью, вместе со своей армией и несколькими португальцами и генуэзцами, которые позднее рассказывали Альваресу:

…монахи [островного монастыря] практически все умерли от лихорадки, и только несколько из них выжило, но не на острове, а в монастыре около озера… И в этот раз пресвитер Иоанн приказал построить здесь много монастырей и церквей, оставив большое количество священников и монахов жить в этом царстве[51].

Возможно, что некоторые из переселенных монахов были из Тигре. Монахи придерживались целибата и не могли оставить потомства, или, по крайней мере, предполагалось, что не могли, но текст подчеркивает, что сюда пришли и миряне. Позже император послал на озеро Звай много книг, чтобы сохранить их от набегов Ахмада Граня.

Даже самые разрозненные остатки пергамента, несколько сохранившихся строк могут помочь нам проследить происхождение КН. Дэвид Хаббард заметил, что одна особенность предания КН, описание способа, которым Соломон соблазнил царицу Савскую, "встречается только в эфиопских и коптских летописях и практически в неизменной форме вошло во все эфиопские легенды, касающиеся царицы Савской". Если правда то, что "параллелей данному сюжету нигде нет"[52], то это может быть весомым аргументом в пользу коптского происхождения части КН, объясняющим, почему в колофоне упоминается коптский оригинал, переведенный на арабский язык в 1225 году.

Коптский источник, относящийся к истории Соломона и царицы Савской, фрагмент X или XI века, опубликованный Эрманом в 1897 году, содержит большое количество магических подробностей. Если именно он был использован, то только после серьезного редактирования Йисхаком и его помощниками. В дошедшем до нас кратком и плохо сохранившемся отрывке из этого потерянного текста царица, имя которой не называется, разговаривает с Соломоном:

Затем он [взял?] кубок с вином и дал его ей, [поместив?] туда свое кольцо… [Она] сказала ему: "Если я выпью кубок с вином, что находится у тебя в руках, то унижу себя перед тобой. Я буду… и говорю с тобой, о, Соломон, [царь] царей. Если… царица… Этот кубок [вина]… [я] унижу себя перед тобой.

[Есть] колонна, опора в моем царстве, о Соломон, царь царей. Если ты пошлешь за ней и доставишь ее сюда, то она будет полезна [?] в [?] твоем дворце.

Собери мне всех духов, что находятся под твоим владычеством… колонна"…Первый поспешил и сказал: "…до вечера". Второй…: "…также". Полудух поспешил… и сказал: "От вздоха к вздоху [я] принесу тебе колонну".

И когда слово все еще было у Соломона на устах, смотри, а полудух уже вернулся и колонна была в его крыльях, и обернулся он в пути и как… и…

Вся мудрость, [что есть] в мире написана на той колонне и… солнце и [луна] стоят на ней. Это чудо видеть ее[53].

С точки зрения Эрмана, эта сцена повествует о Соломоне и царице Савской, что следует из контекста: Соломон, магия и чужестранная царица, пьющая вино с Соломоном в его дворце. Царица пришла увидеть Соломона, и, как обычно в подобного рода историях, была задействована магия. Чудесная колонна, принесенная "полудухом", по-видимому, не смогла быть быстро доставлена первыми двумя демонами, но "полудух" (перевод, буквальная калька с коптского, реальное значение его неизвестно) смог выполнить задачу за время одного вздоха. Хаббард замечает, что форма данной истории неизвестна в исламских источниках (хотя принесение колонны напоминает, как демоны принесли трон царицы Савской Соломону, сцену, встречающуюся в других версиях).

Мог ли подобный текст циркулировать в коптском и вообще восточнохристианском мире еще до Михаила Тинийского? Царица из коптского текста и эфиопская идентификация Шебы Михаилом Тинийским могут подразумевать коптское происхождение позднейшей эфиопской версии.

Мы можем вспомнить, что когда Альварес перечислял языки, от которых, насколько он знал, произошла КН, это были не коптский и арабский, как в официальной версии колофона, а еврейский, греческий и сабейский (что обычно обозначало древнеэфиопский, но могло говорить и об арамейском). Записи Альвареса имеют непосредственное отношение к истории процитированного выше коптского фрагмента. Он мог частично происходить от более раннего греческого текста, датированного примерно 200 годом до н. э., связывающего Соломона и царицу Савскую, — "Завета Соломона".

Этот псевдоэпиграфический текст, по-видимому, одним из первых представил Соломона в его ставшей классической ипостаси могущественного волшебника, повелителя демонов и духов. "Завет" повествует о том, как Соломон построил храм и как к нему явилась царица-колдунья Юга (царица Савская). Она была заворожена великолепием храма и царской мудростью и богатством. В это время Соломон получил письмо от арабского правителя, умоляющее его поймать Эфипа, духа, порождающего разрушительные ветры в стране. Соломон послал слугу вместе со своим кольцом с печатью пленить духа, которого тот принес в Иерусалим в сосуде. Царь спросил духа, что тот умеет делать. Он мог двигать горы и "нарушать клятвы царей". Более того, он был достаточно силен, чтобы поднять камень на вершину храма. Вместе с демоном Красного моря Соломон установил в храме большой столб.

Эта история вскоре стала известна на множестве языков: "Легенда о камне и духах, поддерживающих столб в храме, снова появляется в грузинских источниках IV века. В них фигурирует огромная деревянная колонна, поднятая демонами, когда царь и его рабочие не смогли сделать этого. Духи поддерживали ее в воздухе, прежде чем опустить на место"[54].

По-видимому, эти истории, рассказанные в "Завете Соломона", сохранились тем или иным путем, пока посредством коптского языка не были включены в КН. Есть еще одно пересечение "Завета" с КН, касающееся описания того, как Соломон стал служить ложным богам. Макшара, дочь фараона, пригласила его к себе, но только в том случае, если он не заденет нити, натянутой на ее двери. Соломон для этого убил трех насекомых саранчи на алтаре ее богов. В "Завете" женщину не зовут Макшарой, и есть отличия в деталях, но Соломон использует насекомых с той же странной целью:

И когда я ответил, что ни при каком случае не буду поклоняться незнакомым богам, они сказали девственнице не спать со мной до тех пор, пока я не соглашусь и не принесу жертву их богам. Я был разгневан, но лукавый Эрос принес и положил рядом с ней пять кузнечиков со словами: "Возьми этих кузнечиков и раздави их всех вместе во имя бога Молоха; и тогда я буду любить тебя". И я сделал это. И в тот же миг Святой Дух покинул меня, и я стал слабым, а в речах глупым. И после того я должен был из-за нее построить храм идолам Ваала, Рафы, Молоха и многим другим.

Достаточно непонятным остается неожиданное появление ковчега в Хазарии, иудейском царстве, находящемся между Черным и Каспийским морями. Здесь ковчег был воссоздан заново в результате соглашения с Господом. Хазарский ковчег не пересекается с историей эфиопского ковчега, но он интересен как часть истории иудаизма в единственной стране, кроме Южной Аравии, где он стал государственной религией.

Хазарский каган был обращен примерно в 740 году, и иудаизм оставался здесь государственной религией на протяжении нескольких столетий. Хазары не говорили, что являются иудеями по крови, но существовали более серьезные последствия их иудаизации, как утверждают некоторые авторы (среди них Артур Кестлер со своим "Тринадцатым коленом"). Возможно, именно хазарские евреи дали начало восточноевропейским евреям. Иудейская диаспора существовала в Хазарии еще до крещения правящей элиты, в которой было немало ее представителей, и таким образом большинство иудеев, живших позднее на территории Польши, России и других стран, были именно потомками хазар, а не изгнанными из Израиля.

В еврейском письме, продиктованном примерно в 960 году Хасади ибн Шапрутом, визирем кордовского халифа Абд эль-Рахмана III (ум. в 961 году), и направленном Иосифу, сыну Аарона, хазарскому кагану, иудейский чиновник интересовался подробностями устройства иудейского государства. Каган ответил, как ангел явился его предку Булану, даруя ему благословение, если он будет поклоняться подлинному Богу. Он построил место бытия Господа и совершил победоносный поход в Закавказье. Булан создал "святую скинию, содержащую священный сосуд ["ковчег Завета"], канделябр, алтарь и сакральные объекты, сохранившиеся до наших дней и до сих пор находящиеся во владении [царя Иосифа]". Далеко на севере, в Хазарии, в то время, когда чужестранная царица, известная как Гудит, правила покоренной Эфиопией, был создан новый ковчег.

Мы изучили источники, которые могли привести нас к ковчегу, с самых ранних христианских свидетельств в Эфиопии до переломной эпохи прихода к власти царей Загве. Результат удивляет. Несмотря на его предположительно древнюю историю, во всех этих документах нет ничего о ковчеге или каком-либо другом сакральном талисмане, хранящемся в церкви Аксума. Нет свидетельств, подтверждающих версию КН о том, что он прибыл в Эфиопию еще в глубокой древности. Новый поворот данная история приобретает только в середине правления царей Загве. Наконец-то в империи появляется ковчег, и это выглядит достаточно определенно, что и было принято Грэмом Хэнкоком.

Но тайна далека от разгадки. Доказательства двусмысленны, несмотря на то что у нас есть документ XII–XIII веков, который прямо утверждает, что ковчег пребывает в Эфиопии. Идентичность этого предмета может быть установлена только путем анализа эфиопских таботов, уже проделанного нами.

Эфиопия оправилась от разорения, нанесенного вторжением царицы Гудит, но династия, пришедшая после нее, долго не просуществовала. Около 1137 года новый претендент захватил власть. Легенды намекают на то, что узурпатору помогла женщина из старой царской семьи. Существует предположение, что именно это предательство обусловило суровое отношение к женщинам, характерное для КН[55].

Загве были выходцами из обширных районов к югу от Аксума, кушитами. Как подчеркивается в колофоне КН, они не были "израэлитами":

Он даровал его единственному на Земле, тому, кто станет повелителем скинии закона священного, небес ного Сиона, то есть царем Эфиопии, А те, кто правил, были не из Израиля, и это было нарушением закона и заповедей, и недовольствием Господа.

Тем не менее этот божественный гнев заставил себя долго ждать, так как династия просуществовала около 130 лет и несколько ее представителей были канонизированы эфиопской церковью.

Если ковчег действительно был наследством двухтысячелетней израильской династии Эбна Лахакима и пережил разорение Гудит, то восшествие Загве должно было вывести его на первый план событий. Но в источниках, касающихся династической смены, ковчег не упоминается. Если же мы представим себе, что реликвия была унесена в безопасное место с падением старой правящей фамилии, чтобы помочь свержению узурпаторов праведным "израильским" царем Йекуно Амлаком в 1270 году, то также будем разочарованы. Во время этих периодов эфиопской истории ковчег остается под покровом молчания. Странный эпизод, связанный с царем Наакуто-Лаабом, когда он лишился своего табота Сиона, — единственное событие в агиографии Загве (созданной в XV веке), отдаленно напоминающее нам о ковчеге.

Удивительно то, что именно во время правления этой "не израильской" династии появляются свидетельства, что ковчег находится в Эфиопии, не принимающие во внимание версии об его многовековом пребывании здесь. Они появляются около 1200 года, во время царствования царя Лалибелы. Мы знаем это из записей Абу Салиха, который, в отличие от авторов КН, приписывает Лалибеле подлинно израильское происхождение, из дома Моисея и Аарона. В любом случае он ничего не заявляет определенно и предпочитает употреблять слово "говорят". Абу Салих аль-Армани — первый человек, который ясно заявил, что ковчег находится в Эфиопии. Впрочем, он добавляет, что тот хранится в царском городе Эфиопии, Адефе (Лалибеле) в Ласте, а не в Аксуме. И его описание ковчега вызывает серьезные вопросы.

Какая же связь существует между этим ранним ковчегом и деревянными алтарями, таботами, найденными в Лалибеле и некоторых других местах?

Абу Салих жил в Египте в конце XII — начале XIII века, то есть во время правления святого царя Загве Йемрахана Крестоса и царя Харбея. Совершенно точно, что он был современником самого знаменитого царя Загве, Лалибелы. Записи Абу Салиха очень интересны, но это не "свидетельства очевидца ковчега", как утверждает Грэм Хэнкок[56]. Рассказы Абу Салиха об Эфиопии — это повторение того, что ему говорили в Египте, хотя видно, что его описание ковчега базируется на подлинной информации. Возможно, ее первоисточником были рассказы эфиопов или египтян, вовлеченных в самый знаменитый скандал того времени — низложение епископа Эфиопии Микаэля за "злоупотребление служебным положением"[57]. Свидетельства Абу Салиха очень важны во всем, что касается эфиопской священной символики раннего периода[58].

Согласно им ковчег Завета состоит из

…двух каменных скрижалей с текстом заповедей, написанных рукою Бога для детей Израиля. Он покоится на алтаре, но не занимает его по всей ширине. Алтарь высотою по колено человеку и облицован золотом; на его крышке выложены два золотых креста, там же находятся пять драгоценных камней, четыре по углам и один и середине. Литургия с ковчегом проводится пять раз в году в царском дворце, и он покрывается тканью при перенесении из своей собственной церкви в церковь при царском дворце…

Упоминания о столь примечательном талисмане нет в житии Лалибелы, царя-святого, ни в рассказе о Небесном Иерусалиме, куда его перенесли, когда он лежал в коме, ни при постройке земного Нового Иерусалима в Эфиопии. Что бы это ни было, но "ковчег" Абу Салиха был забыт к моменту написания жития царя в XV веке. Также нет намека на него в египетских летописях, касающихся эфиопских епископов метрополии.

Ясно, что ковчег Лалибелы с его крестами был христианским артефактом, не относящимся к ковчегу Моисея. Мы легко можем видеть, что в своей алтарной функции он находится в отдаленной связи с современным эфиопским таботом или алтарной скрижалью. Мы не знаем, как этот "ковчег" переносился. Нет упоминания о шестах, столь характерных для ветхозаветного ковчега. Ковчег Лалибелы, скорее всего, переносился как современные таботы, на голове священника. Абу Салих рассказывает о "большом числе израилитов из семьи пророка Давида", спутниках ковчега, и можно предположить, что его несли на плечах несколько человек, так как он был слишком тяжел для одного. Или его несли по очереди. Позднее, у Альвареса, мы видим, что часть царских таботов переносилась священниками в паланкине.

Некоторые авторы, как мы видели, утверждали, что эфиопский ковчег или табот функционировал так же, как израильский ковчег. Но Абу Салих говорит, что с помощью ковчега совершалась литургия, неслыханное предположение для Ветхого Завета, где ковчег был неприкосновенной вещью, посредством которой "между херувимами" Бог разговаривал с Моисеем. С другой стороны, литургия в эфиопской церкви проводится и, скорее всего, проводилась во времена Лалибелы таким образом: табот располагается на алтаре. Он используется при каждой службе. В большинстве случаев табот остается в церкви, но на нескольких церемониях выносится. Ковчег Лалибелы функционировал подобно современному таботу.

Абу Салих описывает облицованный золотом (деревянный?) ларец примерно двух футов высоты и с изысканным христианским орнаментом, функционирующий как хманбара табот. Он писал, что ковчег размещался на алтаре и был уже его. По-видимому, это не был манбара табот современного типа, высокая, похожая на кафедру подставка, на которой помещается табот и церковные принадлежности. Ковчег Абу Салиха напоминает более редкий табот, кубической формы.

У него есть крышка, но нет херувимов, в нем лежат скрижали Закона. Может быть, собирая информацию, Абу Салих смешал два объекта, алтарь и скрижаль, манбара табот и табот, говоря о крышке или покрове с орнаментом из крестов, на котором проводилась литургия. Когда табот не использовался, то хранился внутри. Описание Абу Салиха включает в себя содержимое ковчега: "две каменные таблички", которые могут помочь нам понять, как использовались таботы. С другой стороны, кубические алтари Лалибелы были покрыты надписями, а это подразумевает, что они сами были сакральными объектами, служащими для евхаристии. Они, по всей видимости, были переносными, и их можно было легко поставить на больший по размеру алтарь, как это описывал Абу Салих. Подобный образец сейчас можно увидеть в Институте эфиопских исследований.

То есть "ковчег" Лалибелы, описанный Абу Салихом, был не чем иным, как маленьким переносным алтарем кубической формы. Не случайно подобные объекты дошли до нас именно от эпохи царя Лалибелы.

Почему же данный артефакт получил имя "ковчег Завета", по крайней мере согласно свидетельству Абу Салиха или тех, с кем он беседовал? Объяснение может быть очень простым, ранним примером постоянной путаницы в терминологии. Эфиопское слово "табот", обозначавшее на данном этапе кубический алтарь, понималось как имя ковчега Завета. Для данного предположения существуют довольно веские доказательства. Мы видели, что Лалибела сам называет их в высеченных надписях термином "табот", совершенно правильно с лингвистической точки зрения, так как корень "tbt" в семитских языках имеет значение кубического объекта, коробки.

Таким образом, ковчег снова исчезает. Таинственный "ковчег Завета", описанный Абу Салихом с чужих слов, оказывается одним из переносных таботов Лалибелы или чем-то средним между ним и алтарной скрижалью, украшенной крестами. Если это была алтарная скрижаль, то она могла быть из камня с текстом Десяти заповедей. Эта особенность впоследствии упоминается императором Зарой Якобом. Пять драгоценностей на крышке (если, конечно, они не были придуманы) могли быть особенным украшением табота, использовавшегося по праздникам в царской церкви.

Могла ли существовать к тому времени в Эфиопии тенденция отождествлять табот, алтарь кубической формы, с ковчегом? Мог ли табот столицы Лалибелы рассматриваться как символ самого ковчега Завета? Крайне убедительной на фоне всей израильской символики, приписываемой Эфиопии Абу Салихом, — трон Давида, происхождение от семьи Моисея и Аарона и так далее, — выглядит версия о посвящении табота Сиону. Трудность, связанная с ковчегом Лалибелы, заключается в интерпретации информации Абу Салиха. Его описания достаточно запутанны. С той же уверенностью, с какой он говорит об эфиопском ковчеге, звучит заявление о том, что "абиссинский" царь аль-Макарры, нубийского христианского государства, владеет Ноевым ковчегом. Говорящим самим за себя является тот факт, что идеи переносного алтаря, символизирующего ковчег, и встречающейся только в свидетельствах Абу Салиха, больше нигде нет. Вместо этого именно алтарная скрижаль, происходящая от коптской макты, а не алтарь, несет эту символическую нагрузку вместе с названием "табот". В связи с тем, что ее использование расширялось, мы можем найти здесь определенную корреляцию со скрижалями Закона. Со временем она развилась до отождествления с самим ковчегом.

Автор колофона, или завершающей ремарки, сохранившейся в нескольких копиях КН, говорит о царе Лалибеле Габра Маскале и династии Загве, заявляя, что книга была переведена на арабский с коптского манускрипта

…в четыреста девятый год Милосердия в стране Эфиопии, во времена царя Габра Маскала, носившего имя Лалибелы, и хорошего епископа Абба Георгия. И Бог не заметил того, что она была переложена на абиссинскую речь. И я размышлял, почему же Абалез и Абал-Фарог, создавшие (или скопировавшие) эту книгу, не перевели ее? И ответил я: это было в дни Загве, и они не перевели ее, потому что книга говорит: все, кто правит, не будучи из Израиля, нарушают закон. Если бы они были в царстве Израиля, то перевели бы ее. И нашлась она в Назрете[59].

Годы Милосердия считались по двум системам. Одна велась от сотворения мира в 5500 году до н. э., другая — от эры Мучеников, начавшейся в 284 году н. э. с правлением Диоклетиана. Они отсчитывались циклами по 532 года, что составляет большой лунный цикл. 809 гол по эфиопскому календарю, 815–816 год н. э., был началом второго такого цикла в эпохе Мучеников. 409 год был 1225 годом н. э. Точные годы правления Лалибелы неизвестны, но традиция указывает, что он правил сорок лет, столько же, сколько Соломон, и, согласно некоторым источникам, сколько все семь царей Загве, вместе взятые. Это нелепое утверждение ясно указывает на то, что нам неизвестно точное количество лет правления Лалибелы. "История патриархов" говорит, что Лалибела был царем Эфиопии с 1205 по 1210 год. В копии земельного пожалования XVI века, датированной 1225 годом, правлением Лалибелы, мы находим имя епископа Гиоргиса[60]. Назрет в южном Тигре долгое время был резиденцией эфиопских епископов, некоторые из которых здесь похоронены. В ней вполне могла быть библиотека с арабскими, коптскими и гиэзскими текстами.

Спустя несколько десятилетий после предполагаемого перевода КН под руководством крайне примечательного человека была проделана большая работа по переводу с арабского на эфиопский. Абба Салама "Переводчик" был архиепископом Эфиопии примерно с 1348 по 1388 год, стал одним из немногих эфиопских иерархов, оставивших след в истории страны. Его имя ежегодно поминается чтением Синаксариума: "И из уст твоих слаще мирры снизошли книги с арабского на эфиопский". Таким образом, колофон правильно указывает временные рамки процесса перевода текстов с арабского на эфиопский. Он также добавляет, что Йисхак (Исаак), переводчик КН во время правления Амда Сиона,

…много потрудился для славы страны, Небесного Сиона и царя Эфиопии. И я советовался с праведным и боголюбивым правителем Йеабикой Эгзиэ, и он одобрил мое начинание и сказал: "Работай". И я погрузился в работу… И молитесь за вашего раба Исаака, и тех, кто трудился вместе со мной над рождением этой книги, ведь были мы в большом горе. Я, и Йамхарана-Аб, и Хезба-Крестос, и Андрей, и Филипп, и Махари-Аб…

Это "горе", скорее всего, наступило после победы амхарского правителя Амда Сиона над Йеабикой Эгзиэ, "повелителем Интарты" в Тигре, главой дома, долго правившего северной областью и покровителя переводчика.

Может ли колофон быть подделкой, добавленной только для того, чтобы придать работе выдуманное древнее происхождение? Если это так, то присутствие имени Йеабики Эгзиэ — это нечто из ряда вон выходящее. Трудно понять, как ему позволили уцелеть в тех копиях, что мы имеем. Имя разбитого "заговорщика" цитируется с похвалой и уважением в книге, предположительно прославляющей амхарских потомков Соломона, царей Эфиопии, ни одного упоминания о которых в ней просто нет. Нет причин сомневаться, что упоминание Йеабики Эгзиэ, Йисхака и его помощников, Абу аль-Фараджа и Абу аль-Изза, подлинное и они сыграли свою роль в появлении КН. Но, несмотря на то что информация 1320 года является достоверной, колофон в его нынешней версии — это результат изменений, через которые со временем прошла книга. В ранних версиях истории, рассказанной Альваресом, он приводит совершенно другие детали перевода и размещает их в начале книги. Информация могла быть перенесена в конец во время последующих копирований и переделки.

Колофон относит перевод КН с коптского на арабский ко времени правления Лалибелы, когда епископом был Георгий. Это предполагает, что история, рассказанная в КН, или часть ее, возможно эпизод с Соломоном и царицей Савской, была известна во времена "ковчега" Лалибелы, описанного Абу Салихом. Если "ковчег" и "скрижали" Загве действительно существовали в Адефе и их иногда называли таботом Сиона, могло ли это вдохновить настоятеля Йисхака и других антиправительственных переводчиков/компиляторов версии КН, созданной незадолго до 1322 года, на создание новой легенды, касающейся ковчега? Не похоже. Кроме КН, датированной предположительно XV веком, в других версиях данной истории середины XVI века утверждается, что в Эфиопию прибыли только скрижали Закона, а не сам ковчег.

И снова мы не находим никакого упоминания о "ковчеге Завета" Лалибелы. Летописи павшей династии скудны, — как предполагают, по большей части уничтожены ее соперниками, но по мере того как приближалось падение Загве, появилось интересное, хотя и смутное, упоминание о таботе Сиона[61].

Оно далеко от современной версии и появилось в жизнеописании Наакуто-Лааба, полной чудесами истории о царе Загве, скорее всего сыне царя Харбея, свергнутого Лалибелой. После смерти последнего, по-видимому, разыгралась война за трон. Удача сперва улыбнулась Наакуто-Лаабу, сыну Харбея, но затем он уступил Йитрабаку, сыну Лалибелы, последнему царю Загве. Наакуто-Лааб стал последним коронованным святым из этой "не израильской", "узурпаторской" династии. Агиограф рассказывает о царском поражении в следующем отрывке:

Жил человек в земле Амбаге. Он пришел в королевский лагерь. Он встретился с царем и обвинил нашего святого отца [Наакуто-Лааба], говоря: "До того он взял твое царство, а теперь прячется в пещере с твоим таботом Сиона. Прикажи своим солдатам пойти со мной, и я приведу их к нему, чтобы они вернули тебе твой табот…"

Под "пещерой", скорее всего, подразумевается пещерная церковь Куохквинна, около Лалибелы, до сих пор носящая имя Наакуто-Лааба. Чем же был этот табот Сиона? Был ли он создан воображением летописца XV века как подходящий царский атрибут? Можем ли мы его связать с "ковчегом Завета", описанным Абу Салихом? Или это другой табот, освященный именем Сиона? Все возможно. Королевская церковь, начатая Лалибелой и законченная Наакуто-Лаабом, как описывается в вышеупомянутом житии, была названа Дабра-Сион, гора Сион. Она находилась недалеко от нового города Наакуто-Лааба, Вагра-Сехина, недалеко от пещерной церкви. Вдобавок с того времени до нас дошло наименование должностного лица, qaysa gabaz Seyon, — служитель Сиона.

В конце концов, в нашем обозрении истории ковчега во времена Загве мы должны процитировать еще один документ, историю, написанную энциклопедистом Баром Хебреусом (1226–1286). В своей политической деятельности этот патриарх сирийской церкви иудейского происхождения обратил свое внимание на Израиль и истории еврейских царей. Описывая конец иудейского царства, когда армия Навуходоносора разграбила иерусалимский храм, Бар Хебреус утверждает, что "Иеремия знал о сожжении храма, и спрятал ковчег в пещере, и ни один человек не знал того места"[62]. То есть один из виднейших ученых своего времени не знал или не принимал во внимание свидетельство Абу Салиха. Он верил, что ковчег спрятан навеки после разрушения храма.

У Бара Хебреуса было другое имя, Абу аль-Фарадж, такое же, как у одного из предполагаемых "переводчиков" КН, параллель, открывающая интересные возможности, к которой я вернусь несколько позже. Здесь же для нас особый интерес представляет то, что Григорий Бар Хебреус не был иностранным священником, не посвященным в эфиопские церковные дела, пишущим со своих собственных региональных позиций. Его утверждение, что "ни один человек не знал этого места". — это весомый аргумент, так как Бар Хебреус был близко знаком с современной ему эфиопской церковной и политической ситуацией. Он рассказал нам об очень необычном случае, оставив потомкам крайне квалифицированный комментарий, когда в 1237 году Игнатий II, патриарх антиохийский, посвятил эфиопа по имени Фома в сан эфиопского епископа. Это было незаконное действие, предпринятое, чтобы отомстить коптскому патриарху Александрии за его незаконное назначение епископа для Иерусалима. Этот факт имел продолжение, когда в самом начале правления Соломонской династии — а Бар Хебреус был современником правления Йекуно Амлака — мы читаем о сирийских архиепископах во главе эфиопской церкви. Таким образом, он не мог не быть в курсе всех особенностей, касающихся эфиопской церкви.

С восшествием на престол ранних Соломонидов поиск ковчега приобретает последовательность. Ведь это эпоха императоров, которые называли себя царями Сиона, приписывающими себе славное происхождение от царя Соломона и царицы Савской, чье христианское государство в горах Восточной Африки задумывалось как Новый Израиль. Для этих правителей трон Давида, кольцо Соломона, даже скрижали Моисея стали символами мистической власти Господа, ниспосланной на династию. Эфиопские источники показывали увлеченность Сионом, Новым Израилем и библейскими темами, и новости об этом достигли и Европы. Как мы можем видеть, Эфиопия двигалась по направлению к ковчегу. Но до сих пор (если не считать КН с приписываемым ей содержанием XIV века) в источниках нет ни единого слова о священной реликвии.

Йисхак, "переводчик" КН на эфиопский язык, жил в беспокойное время. Он представляет себя в колофоне с монастырским уничижением: "ваш раб Йисхак, бедный человек". Но он известен как настоятель Аксума, представитель высших городских слоев. Согласно колофону, Йисхак жил в то время, когда Йеабика Эгзиэ, представитель местного властного рода, правил практически независимо Интартой, в Северном Тигре. Аксум также был под его контролем.

Документ, написанный письмом XVI века и находящийся в "Золотом евангелии" Дабра Либанос, предположительно копия более старого земельного пожалования Йеабики Эгзиэ, датированного 1318–1319 годом, включает имя Йисхака в список чиновников: Йисхак, хранитель Аксума[63]. Именно этот человек в первую очередь идентифицируется с составителем КН. Его имя стоит в ряду других видных духовных лиц того времени. То, что он упомянут в документе, исходящем от Йеабики Эгзиэ, указывает на близкое знакомство между могущественным должностным лицом и местным принцем.

Данное отождествление выглядит вдвойне убедительным, если мы рассмотрим человека, представленного в колофоне КН. Он был образованным, работал под началом правителя Йеабики Эгзиэ. Его заботой были высокие, практически небесные хматерии — "Эфиопия, небесный Сион и слава царя Эфиопии". Подобные черты характеризуют человека, занимающего высокий духовной пост в Аксуме.

Йеабика Эгзиэ был амбициозен. Он пытался распространить свою власть дальше на юг, но против новой силы амхарского императора Амда Сиона был бессилен. К 1322 году он потерпел поражение, и его противник установил контроль над территорией старой правящей фамилии, "до храма в Аксуме". Мы не знаем, что произошло с хранителем Йисхаком, но в колофоне написано, что его помощники, скорее всего, были казнены: "Ямхарана-Аб и Хезба-Крестос, и Андрей, и Филипп, и Махари-Аб. Пусть Бог сжалится над вами и напишет имена ваши в Книге Жизни в небесном царстве с другими святыми и мучениками, дабы славились вы во веки веков! Аминь". Может быть, Йисхак тоже стал жертвой политических бурь, и его труд стал его памятником. Возможно, ему приказали переписать оригинал, удалить различные элементы, не устраивающие новую власть. И как ни соблазнительно представить бывшего настоятеля под домашним арестом, работающим над новой задачей под руководством нового хозяина, пишущим, например, сорок четвертую главу КН, такая ситуация вряд ли возможна. Следовало ожидать неприкрытого возвеличивания правящей династии, упоминания имени предков и исключения имени бывшего покровителя Йисхака из колофона. С этого момента труд настоятеля был призван служить Соломонидам, покорителям его хозяина Йеабики Эгзиэ.

В качестве стандартной причины написания КН обычно рассматривается пропаганда Соломонидов:

Среди ученых существует редкостное единодушие по поводу политической причины написания КН. Эта книга была создана, чтобы оправдать претензии так называемой династии Соломонов, основанной Йекуно Амлаком после семьи Загве, правившей этой территорией на протяжении столетий[64].

Другая, более сложная версия предполагает, что после падения политической власти Аксума, монахи на следовали видимость престижа Аксума. Амхарские цари спокойно приняли их "моральный авторитет и идеологические формулировки, потому что Тигре более не представляла серьезной политической силы". Эта теория, делающая упор на взаимозависимость Тигре и Амхары, предполагает, что захват власти Йекуно Амлаком

…был не только оправданием важности аксумитских традиций, касающихся Македы и Соломона, но и источником культурной легитимности монархии. Тигре и Амхара зависели друг от друга своеобразным, но эффективным образом[65].

Мне кажется, что эти заключения, хотя и высказанные очень компетентным специалистом, звучат не слишком убедительно. Книга действительно разоблачает не израильскую династию Загве, но упоминание ее крайне спорадично, если не сказать больше. Власть этих правителей закончилась за пятьдесят лет до того, когда Йисхак приступил к работе. Каковы же были его мотивы? Зачем он, чиновник под руководством правителя сильного и независимого Тигре, а не политически незначимой группы монахов, делал эту работу? Чтобы возвеличить повелителей его покровителя, отдаленных и слабых ранних представителей Соломонидов, среди которых, к несчастью для Йеабики Эгзиэ, скоро появится предприимчивый наследник? Или у него была на уме иная цель — изменить эфиопскую монархию в пользу самого Йеабики Эгзиэ?

Русский ученый Севир Чернецов предполагает, что династия Интарты была древнего аксумского происхождения, что она обладала ковчегом, и "Слава Царей" была призвана стать литературным проводником ее восстания[66]. Может это предположение быть реальным объяснением цели написания КН? Но Амда Сион не упомянут в колофоне Йисхака. Предположение, что имя Габра Маскала в 117 главе КН дано в качестве отсылки к царскому титулу Амда Сиона, слишком слабое для документа, созданного по политическим причинам, даже если принимать во внимание традицию эфиопской поэзии "воска и золота". С другой стороны, правитель Йеабика Эгзиэ выделен, он описан как "праведный и боголюбивый", и именно он подается как движущая сила этой работы. Каким-то образом его имя уцелело. Мог ли этот местный правитель, наследник никогда полностью не контролируемой амхарской династией территории, происходить из какого-то исчезнувшего эфиопского царского дома? Планировал ли он основать аксумскую, северную монархию, не зависящую от Амхары? Как доказывает его восстание, данное время не было подходящим для договоров между Амхарой и Тигре. При этих обстоятельствах КН, ставшая амхарским "национальным эпосом" только путем адаптации, могла послужить Йеабике Эгзиэ так же хорошо, как впоследствии она послужила Амда Сиону и его последователям.

Царские имена Йигба Сион, Амда Сион и Тасфа Сион подтверждают эфиопское поклонение Сиону и указывают на подражание Израилю. Существовала ли среди части царей из амхарской фамилии претензия на происхождение от династии Давида? Последний был образцом для имперской риторики VII века и поздней Византии. Еще раньше в надписях, найденных в Йемене и приписываемых царю Калебу, есть цитаты из псалмов Давида. Претендовать на действительное происхождение от второго царя Израиля было шагом вперед. Возможно, вместе с воспоминаниями о Загве и их движении, согласно предположениям Абу Салиха, к иудаизации монархии, это акцентирование израильских традиций определило настроение труда Йисхака. Так как Амда Сион стал победителем, то именно он и начал использовать инициативу группы компиляторов.

Мы можем проследить влияние КН в знаменитых "славных победах Амда Сиона", в летописи войны 1329 года, хотя она может датироваться и более поздним временем, принадлежа к правлению Зара Якоба. В апокалипсическом отрывке, цитирующем пророчество о том, что царство мусульман в свое время исчезнет, тогда как христиане доживут до второго пришествия, летописец добавляет: "и более того мы знаем, что царство Эфиопии выстоит до пришествия Христа, ведь пророчествовал Давид: "И протянет Эфиопия свои руки к Господу"". Могло ли это высказывание в качестве первоисточника иметь 93 главу КН, где также есть фраза о том, что Эфиопия останется в своей вере до самого прихода Христа? Еще точнее в 113 главе КН: "[Эфиопия] будет в вере своей до пришествия повелителя нашего… [здесь следует вопрос: значит, ее вера будет уничтожена с приходом Антихриста?] и ответил Григорий: "Разумеется, нет. Разве не пророчествовал Давид, говоря: "Станет Эфиопия ближе к Господу"?"".

После победы Амда Сиона связь идеологических баз Тигре и Амхары стала более явной. В следующем веке, с правления Зара Якоба, священный Аксум прославлялся как место царства, но оставался под жестким контролем амхарской династии. Цари оставались в южных областях, если не считать кратких визитов во время северных походов и еще более редких освященных коронаций. Левин замечал, что позднее цари иногда посылали свои высокие короны, изукрашенные золотом и серебряными подвесками, в Аксум в знак почтения[67]. Сегодня их можно увидеть в сокровищнице Сиона. Но это не было неким аутентичным актом, выражающим подлинное почтение Аксуму. Императоры отправляли подобные короны и в священные места, находящиеся на юге, особенно в церкви на озере Тана и полуострове Заге.

Мы уже на пороге того времени, когда Эфиопия стала известна Европе. Фантастические легенды медленно уступали первенство не менее фантастической реальности. Легенда о "Пресвитере Иоанне" из Азии перекочевала в Эфиопию, и грезы завладели теми европейцами — папами, королями и потенциальными крестоносцами, — кто искренне желал измыслить новый повод сокрушить ислам, чьи священные центры, Мекка и Медина, искушающим плодом лежали между ними. Интересно, что отдельные сюжеты "Славы Царей" можно найти в средневековых источниках, сохранившихся в Каталонии, в королевских архивах Арагона. Эти документы относятся ко времени правления Йисхака в Эфиопии (1414–1429).

В ответе на послание, которое он отправил королю Арагона Альфонсо V в 1427 году, и в другом письме от испанского правителя, подтверждающего прибытие эфиопских послов, эфиопскому царю принадлежит крайне необычный набор титулов: "Йисхак, сын Давида, обладатель скрижалей Закона и трона Давида…". Оригинальный текст письма царя Йисхака не сохранился. У нас есть — что само по себе удивительно — только копии переписки Альфонсо V, хранящиеся в архивах Арагона в Барселоне. Ответ на письмо Йисхака отправлен из Валенсии и датирован 15 мая 1428 года. Документ, написанный на латыни, дважды приводит титула-туру, один раз в начале и еще раз другим почерком ниже по тексту, как будто для того, чтобы прояснить:

Величайший и непобедимый монарх Повелитель Йисхак, сын Давида, милостью Господней Пресвитер Иоанн индусов, повелитель скрижалей горы Синай и трона Давида, царь царей Эфиопии.

Мы могли бы ожидать, что арагонская канцелярия, готовя ответ, просто скопирует стиль Йисхака и титул с оригинала, но в реальности перед нами предстает совсем другая картина. "Пресвитер Иоанн индусов" — это отражение европейских идей, а не эфиопских. С другой стороны, "Йисхак, сын Давида… царь царей Эфиопии" как раз то, чего все ожидали. Детали, касающиеся скрижалей и трона, также могли быть частью того, что европейские писцы добавили, следуя известной им легенде. Возможно, подобная информация в качестве первоисточника имела рассказы эфиопских гостей и пилигримов, или послов, или слухи, распространявшиеся подданными Альфонсо, знакомыми с эфиопами в Иерусалиме. Можем ли мы представить ситуацию, когда, услышав, что ковчег Завета находится у Йисхака, писцы арагонской канцелярии упомянули только о его содержимом, сочиняя столь пространный титул эфиопского монарха? С Йисхаком связываются только два из трех драгоценных артефактов, описанных Абу Салихом, — скрижали Закона, трон Давида, но не ковчег.

Что же реально было написано в оригинальной версии письма эфиопского монарха? Если там действительно упоминались эти талисманы и в тексте говорилось о sellata hegg, скрижали Закона, то тогда можно быть уверенным, что имелись в виду только скрижали Моисея. С другой стороны, если в тексте было использовано выражение "tabota hegg" (табот Закона), то тогда это могло означать и ковчег, и скрижали. Фактически именно это выражение является обычным обозначением "ковчега Завета" в КН, где к нему добавляется божественное имя, обычно egziabeher, Бог.

Свидетельства правления Йисхака остаются двусмысленными. Позже обладание скрижалями Закона и троном Давида, вместе с кольцом Соломона, приписывалось Лебна Денгелю, но двумя различными источниками. Андреа Корсали упоминает трон и кольцо, а эфиопы, пребывающие в Италии в 1542 году, говорят о скрижали Закона. Как обычно, никаких сведений о ковчеге нет.

Йисхак, сын Давида, также именовался в одной из хвалебных песен, что пели солдаты, прославляя подвиги своего императора, "львом Давида"[68]. Это недвусмысленная отсылка к пятой главе Откровения: "вот лев от колена Иудина, корень Давидов, победил". Лозунг "лев от колена Иудина победил" стал самым любимым среди царей Эфиопии, включая и последнего императора Хайле Селасси.

Правители Загве не любили старый город Аксум, делая главный акцент в своей региональной политике на собственную столицу Адефу, современную Лалибелу. Но после них Аксум переживает возрождение, обласканный правителями Интарты и более отдаленной Амхары. Должность настоятеля города появилась практически с начала правления династии Соломонидов, и городское духовенство, используя славу древнего имперского и политического центра, сумело восстановить часть утерянного престижа. После столетий молчания Аксум снова появляется в летописях. Как уважаемый церковный центр он приобрел некую ауру имперской силы и значимости. Возрождение традиции "коронации" Зара Якобом в 1436 году и его трехлетнее пребывание в городе на краткое время вновь сделали Аксум имперской столицей.

Коронование венцом было частью ритуала, который включал выбривание тонзуры, помазание и другие церемонии, среди них заклание льва и быка, подношение молока, воды, вина и меда, символизирующих установление власти над Эфиопией. Вместе с этим, хотя и достаточно сложно говорить об этом во время правления Зара Якоба, уже возникали определенные аллюзии на обладание эфиопским Сионом. Сион входит в имперский словарь. Среди значительных инноваций, несомненно инспирированных Соломонидами, можно встретить "дочерей Сиона", женщин Аксума, спрашивающих некоронованного царя о подтверждении его владычества над Сионом. Они впервые появились при коронации Сарса Денгеля в 1580 году.

В 39 и 92 главе КН краткие, но интересные описания церемонии помазания Эбна Лахакима. Первая произошла перед ковчегом в святая святых храма Соломона, а вторая в Эфиопии, в столице Дабра Македа, под руководством Азарии, сына верховного священника Иерусалима Задока. Отправной точкой данных действ стал ритуал Соломона в Гионе, описанный в Третьей книге Царств 1:33–40.

Коронационные ритуалы Аксума остаются практически неизвестными. Абу Салих пишет, что цари Загве короновались в церквях Архангела Михаила и Георгия, никаких упоминаний о Сионе зафиксировано не было[69]. Возможно, мы можем видеть реминисценцию КН в Житии Йемрахана Крестоса, когда там говорится о происшествии, случившемся незадолго до его восхождения на трон[70]. Он решил спор между двумя братьями. Люди говорили: "Что касается нас, то мы знаем от отцов наших, что в правление Йемреха вера станет праведной, и люди Рима подчинятся Эфиопии из-за нее". Это находит отражение в теории первенства Эфиопии и падении Рима, изложенной в КН. Достаточно естественно предположить, что составитель житий царей Загве XII века был знаком с теориями, изложенными в "Славе Царей".

Житие царя Наакуто-Лааба наполнено цитатами из псалмов Давида и песен Соломона, упоминаниями горы Сион, Соломона, закона Моисея, Аарона, кровавых жертвоприношений в святилище Закона и "нашей Повелительницы Девы Марии, матери Бога, ковчега Божественности, из которого исходит солнце справедливости". Здесь нет тем не менее никаких преданий о потомках Соломона или о связи с ковчегом. Наакуто-Лааб был послан наказать Сара Квемеса, правителя Годжама, и это прямо сравнивается с победой Давида над Голиафом. Но нет никаких намеков на происхождение Наакуго-Лааба от Давида. Его коронация описывается так же, как та, что проводилась Лалибелой. Именно последний, следуя божественным наставлениям, посадил своего "сына" на трон и помазал его на царствие.

Коронация в Аксуме Соломонидов стала возможна уже во время правления Амда Сиона (1314–1344), после победы над восставшим правителем Интарты. "Бог передал в мои руки правителя Интарты со всей его армией, последователями, семьей, и всю его страну до храма в Аксуме", заявил царь. Настоятель Аксума, возможный переводчик КН, состоял при дворе Йеабики Эгзиэ. Я уже упоминал и отверг за недостаточностью доказательств идею Чернецова о том, что претензия на древнее происхождение КН появилась именно в это время[71].

К 1400 году, во время правления Давида I, Аксум описывается как место коронации. Документ, известный как "Iter de Venetiis ad Indiam", утверждает, что в "Шаксуме" коронуются короли, подданные "Пресвитера Иоанна". Возможно, это свидетельство относится к церемониям, установленным родом Йеабики Эгзиэ, или к процедурам инвеституры управителей данной области при Амда Сионе и его потомках. Свергнутый род уступил место людям очень высокого положения в амхарской династии, первоначально царице Белен Шебе, трон которой впоследствии унаследовал сын императора Бахра Асгад. Существует довольно веское предположение, что при введении их в должность проводилась пышная церемония, и она имела место в Аксуме.

Со времен Зара Якоба записи о царских коронациях в Аксуме встречаются в летописях и других свидетельствах. В случае Зара Якоба, первого человека "на троне царей Аксума с тех пор, как тот был покинут", как говорится в "Книге Аксума"[72], мы не можем быть уверены, что имели место элементы, связанные с этим городом как новым Сионом. В тексте не приводится каких-либо деталей. Только после того, как Зара Якоб разбросал золото перед людьми, летописец заявляет: "Царь сделал это для величия Сиона, как и его предшественники"[73]4. К сожалению, это описание, созданное примерно семьдесят лет спустя при Лебна Денгеле, с его утверждением древности церемонии, детальным знанием топографии Аксума и мимолетным упоминанием Сиона, не дает нам больше подробностей. Как мы увидим, поздние свидетельства коронаций прямо указывают на ритуалы, относящиеся к легендам о Соломоне.

Некоторые современные авторы предполагают, что Зара Якоб установил тот же ритуал, какой впоследствии описан в хронике Лебна Денгеля. Жан Доресс даже заменяет слова ответов Сарса Денгеля своим собственным выдуманным описанием ритуала Зара Якоба. "Я — сын Амда Сиона, сын Сайфа Арада, сын Давида", говорит он устами Зара Якоба и добавляет: "Я — царь Сиона, Константин"[74]. Но мы не можем быть настолько уверены. Вся церемония, связанная с "дочерьми Сиона", могла быть результатом аксумского мифа, развившегося за полтора века до того, как Сарса Денгель получил свою тонзуру. Он мог быть специально создан именно для этой коронации. Два современных французских автора рассматривают связь Зара Якоба с Аксумом как не относящуюся к концепции эфиопского Сиона. Хирш и Фовелль-Аймар интерпретируют интерес Зара Якоба к этому древнему городу как попытку создать образ монархии на преемственности со старыми аксумскими царями. Это привычное объяснение, но у них акцент сделан на мощную христианскую ауру Аксума, а не на принадлежность посредством ковчега к Ветхому Завету. Царь, потомок Давида, а не Соломона, рассматривался как равный Мессии.

Книга "Законов и установлений Царства" прибыла вместе с "Эбна Лахакимом, сыном Соломона, то есть Менеликом, и двенадцатью высшими судьями, что пришли с ним"[75]. Подобные чиновники пребывали на всех коронациях в Аксуме. Должностное лицо, надзирающее над царским судом, "saraj masare", как Азария в случае с Эбна Лахакимом, несло рог с маслом. Другие чиновники присматривали за царскими лошадьми, мулами и так далее. Некий человек описан как несущий "сосуды Сиона". Тем не менее данный "Сион" мог и не относиться к Аксуму. Человек, расстилающий ковры перед царем, также заботился и о "мебели царской часовни". Возможно, это обозначение дает нам понять, что походная церковь Гимжа Бет или Марии Сионской сопровождала царский лагерь.

Первое описание "коронации" в Аксуме, говорящей о царстве Сиона и ковчеге, записано в летописи Сарса Денгеля. Когда царь отправил в Аксум посланника, чтобы возвестить о своем присутствии, то объявил, что приходит "праздновать церемонию царства перед матерью нашей, Сионом, скинией Бога Израиля, как то делали мои отцы Давид и Соломон…" В день ритуала, пока священники пели "Благословен будь, царь израильский!", Сарса Денгель вошел в город, встретив "дочерей Сиона". Термин взят из книги Песни песней Соломона (3:11): "Пойдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала мать его в день бракосочетания его, в день радостный для сердца его". Женщины ждали в месте, где до сих пор стояла стела царя Эзаны. Именно здесь Сарса Денгель разыграл наиболее важную часть ритуала. Летопись рассказывает нам, что произошло:

Девы стояли справа и слева, держа в руках длинную веревку. Рядом с каждой стояли старые женщины с мечами в руках. Когда могущественный и непобедимый царь приблизился, возвышаясь, подобно горе, на своей лошади, старуха возвысила голос, спрашивая его грубо и оскорбительно: "Кто ты? Какого племени, и какого рода?" Царь ответил: "Я — сын Давида, сын Соломона, сын Эбна Лахакима". Во второй раз она спросила его, и отвели он: "Я — сын Зара Якоба, сын Баэда Марьяма, сын Наода". На третий вопрос царь ответил, вздымая руки: "Я Малак Сагад, сын царя Ванаг Сагада, сын Атснафа Сагада, сын Адмаса Сагада!" Говоря так, он перерубил своим мечом веревку, что держали девы, и воскликнули старые женщины: "Истинно, истинно он царь Сиона, сын Давида, сын Соломона!" И тогда священники Аксума стали петь с одной стороны, а девы Сиона присоединились с другой стороны: и так его сопровождали до самого порога дома Небесного Сиона[76].

Подобный ритуал был описан Перо Паисом[77] при следующей коронации в Аксуме императора Суснейоса (1607–1632). Он достиг того же места, где две девочки держали скрученную веревку. Одна из девочек спросила императора: "Кто ты?" Он ответил, что он — царь, а она сказала: "Нет, ты не он". Суснейос подошел ближе, и тогда она спросила: "Царь чего?" В этот раз он ответил, что он царь Израиля. "Нет, ты не наш царь", снова опровергла его девочка. Теперь царь просто перерезал веревку со словами: "Я — царь Сиона", и все вокруг возликовали: "Да здравствует царь Сиона!" После этого священник провел церемонию выбривания тонзуры и помазания, завершив все службой в церкви.

Коронация Иясу I описана очень кратко. Сначала он пожелал идти в Аксум, чтобы

…исполнить закон царства, согласно Заветам отцов. Аксум — это святилище Сиона, откуда исходит закон, ибо сказано: "И снизойдет закон из Сиона, и Слово Господне из Иерусалима[78].

Но срочные дела в Гондаре вынудили Иясу отложить визит, и он приехал в старинный город в 1691 году, где с ним произошла странная история, когда император открыл святилище и разговаривал со священной реликвией, хранящейся там. К тому времени Иясу еще не прошел процедуру выбривания тонзуры и помазания. Говорили, что ковчег сам пригласил его вернуться. Наконец в 1693 году царь приехал завершить церемонию. Здесь его приняло

…все духовенство Аксума, и дочери Сиона с радостью, барабанным боем, песнопениями, струнными инструментами, флейтами, как того требовали отцы царей. Он остался здесь на день, отдавая распоряжения, касающиеся ковчега Сиона, всем священникам, которые были с ним в тот день. Он беседовал с ковчегом, который провел здесь столько лет со времен Эбна Лахакима до наших дней. Они говорили о мире для него и просили счастья этому дому от Господа Бога[79].

Параллель с описанием данной коронации встречается в летописи Иясу II, но она слишком туманно сформулирована. Царь посетил в 1750 году "Небесный Сион, ковчег Закона Господня". Есть свидетельство об "исполнении всего того, что он задумал", но нет описания какой-либо церемонии.

Подобный ритуал повторился еще только раз при коронации принца Тигре, Кассы, как Йоханнеса IV, императора Эфиопии, в 1872 году. Он, также претендовавший на происхождение от Соломона, провел всю церемонию, касающуюся царства Сиона, в церкви Марии Сионской. Но все это произошло относительно недавно и не имеет отношения к нашему сюжету. Наследник Йоханнеса Менелик II, хотя и именовал себя сыном Соломона, не претендовал на царство Сиона. Его хроника была первой, включающей историю КН в сокращенном виде и с незначительными вариациями. Последняя коронация эфиопского императора Хайле Селласие в Аддис-Абебе в 1930 году не имела никаких намеков на эти древние ритуалы. Тем не менее императорское происхождение от "рода Менелика, сына царя Соломона и царицы Македы" было провозглашено патриархом, и "меч Соломона" был представлен на всеобщее обозрение во время церемонии.

Изучение эфиопских и европейских источников, созданных ранее середины XV века, не дало нам никакого видимого подтверждения присутствия ковчега в Аксуме. Тут и там доказательства, а вернее, их полное отсутствие, скорее, устремляют нашу мысль в противоположном направлении. С XV века появляются теологические работы, упоминающие ковчег и скрижали, но они не имеют отношения к нашему поиску, так как в них нет упоминания о ковчеге в Эфиопии. Как и в случае с Баром Хебреусом, нет даже намека на то, что какие-либо авторы или "переводчики" считали, что "подлинный" ковчег или скрижали — это сокровища эфиопской церкви.

Эфиопская рукопись XV века дает нам повод для размышлений. Житие Йоханнеса Месракави описывает рождение в Палестине святого, сына Диласора, человека царского происхождения (разумеется), и матери с крайне интересным именем Эммена Сион, "Наша мать Сион". Нельзя точно сказать, когда происходили эти события. В длинной преамбуле, переполненной цитатами о грехах израильтян, как они пьют вино и мед, как они поклоняются идолам, как их дочери пользуются духами, а их песни меняются на вавилонские, есть примечание:

Но песня Господа ушла из Сиона, песня Господа стала песней проституток до самого разрушения города Сиона. Лампа потухла, а ковчег Закона разграблен[80].

Клирик, написавший житие Йоханнеса в XV веке, считал, что ковчег был украден из Иерусалима, скорее всего, вавилонскими войсками. Он не подозревал, что священный артефакт может быть в Аксуме.

Также и в других эфиопских текстах Сион и ковчег упоминаются без каких-либо попыток ввести местный колорит или убедить читателей, что ковчег находится в Эфиопии. Книга, переведенная на эфиопский около 1379 года, "Gadla Hawaryat", и опубликованная Баджем под названием "Борения апостолов" — апокрифические истории о жизни и смерти двенадцати апостолов, — повествует, как святой Климент Римский, последователь апостола Петра, собирал источники, касающиеся тайн веры[81]. Петр наставлял Климента собирать рассказы обо всем, что он видел в Риме (включая магический поединок с Симоном Волхвом), и хранить их в "римской сокровищнице книг". Другие апостолы приносили еще рукописи, и Климент хранил их "в пещере сокровищ Рима, которую я зову "Пещерой Жизни"". Он получал тексты от апостолов из дальних земель и присоединял их к своей коллекции. Здесь следует интересный отрывок:

Сейчас я, Климент, назову место, где я храню тайны, "ковчегом Завета", и я завернул все книги в ткань, которой Господь Бог Иисус Христос опоясал себя, когда мыл ноги ученикам своим, и покрыл их холстом, что был на его голове, когда он был в могиле. Я и другие апостолы положили сюда то, что осталось от его савана: и одежды, сшитые без единого шва, что были на нем в день распятия и из-за которых солдаты метали жребий: и терновый венец, что евреи сплели для него; и одежду, пурпурную тунику, в которую они одели его; и губку, уксус и полынь; и копье, которым пронзили Господа нашего; и веревку, которой его привязали к кресту; и прутья, которыми бичевали его, — все это мы положили в "ковчег Завета", куда же поместили и книги тайн, чтобы хранились они до Второго Пришествия Господа нашего Иисуса Христа.

Ковчег Завета и Туринская плащаница появляются вместе в этом эфиопском манускрипте, переведенном с арабского полвека спустя после сочинения КН. Кажется, здесь не нужно даже никакого комментария. Достаточно естественно предположить, что в это время, если следовать моим тезисам, ковчег еще не был частью "Славы Царей", которая к тому времени не была широко известна даже в Эфиопии. И хотя Бадж в своем переводе ставит кавычки, в оригинальном тексте никаких кавычек нет. Разумеется, автор не заявлял, что он что-то положил в ковчег Завета, сделанный Моисеем на горе Синай. Нет, он создал новый ковчег сам, процесс, ставший обыденностью в Эфиопии с каждым новым освященным таботом. Ковчег Климента хранился в Риме, без упоминаний других артефактов в Аксуме и где-либо еще. В следующей главе мы находим еще один интересный отрывок:

И услышал я нечто новое от своего учителя Петра, касающееся этих тайн, и прибавило это им еще больше чести, и спросил я его об истории тел отцов, Авраама, Исаака и Иакова, и о рассказе, повествующем о скрижалях Закона, что Моисей, избранный, получил из рук Господа (чье Имя свято) и разломал на куски. И сказал мне мой учитель Петр: "Знай же, о сын мой, что одна чистая женщина будет править над христианами в последние дни; и все тела верующих патриархов будут перенесены в святой город Рим, и скрижали Моисея, сокровище, скрытое сейчас, найдутся, и люди принесут их в город Рим".

Текст не упоминает вторую пару разбитых скрижалей, помещенных в ковчег, так же как и их предполагаемое нахождение в Эфиопии со времен Эбна Лахакима. Переводчики с арабского, похоже, спокойно приняли текст, игнорирующий претензии их собственного "национального эпоса", эпоса, который сравнивался с Ветхим Заветом и Кораном как "хранилище эфиопских национальных и религиозных чувств"[82].

Для Европы Эфиопия веками оставалась страной глубокой тайны. Ситуация стала еще более темной и запутанной, когда все стали считать эту страну местом царствования "пресвитера Иоанна", а не Азию или Индию. Эфиопия стала царством мечты, мощным союзником в борьбе против ислама, так как она была христианской, соседствовала с Египтом и святыми местами ислама. Вспоминались пророчества или сочинялись новые. Распространялись истории о происхождении эфиопской династии от Соломона.

18 сентября 1517 года флорентинец Андреа Корсали писал "самому прославленному повелителю, герцогу Лоренцо де Медичи, касательно навигации в Красном море и Персидском заливе, от города Кохина до страны Индии". Он рассказывал, как власть Португалии "крепнет в Эфиопии с каждым днем", где Корсали служил под началом капитана Лопеса Суареса. По пути в Эфиопию из португальской Индии, вместе с "Матфеем, посланником царя Давида" (Давида, Лебна Денгеля, императора Эфиопии), он описал остров Сокотру и его население: "христиане по природе такие же, как христиане царя Давида". Корсали был очарован хамелеоном, которого увидел здесь, и упомянул о сокровищах султанов Адена, столь огромных, что он, как впоследствии и Альварес, писавший о славе эфиопских церквей, побоялся говорить о них, дабы не прослыть лжецом. Он писал об островах Дахлак и их царе.

Здесь Корсали услышал новость о "государстве царя Давида, которого мы зовем пресвитером Иоанном", Как утверждали, оно занимало всю Эфиопию и нижний Египет. Некоторые убеждали его, что оно простирается до самого Конго. Монарх его сидел в Шаксуме, или Ауксуме (царь был одним из наследников Зара Якоба, и иногда бывал в Аксуме, но процедуру помазания не проходил). Императору было девятнадцать лет, он был строен, красив и всегда скрыт от подданных, показываясь им только раз в год. Разговор с ним проходил через посредников, число которых иногда доходило до четырех человек. Все эти люди были отмечены огнем, черта, уже упоминавшаяся при описании эфиопов в Риме. Это не было, как говорили некоторые, их церемонией крещения, так как крестились они на самом деле водой, но с

…соблюдением обычаев Соломона, так помечавшим своих рабов; говорят, что именно от него ведет род царь Эфиопии. Царица Савская, пребывая здесь, понесла, и дала жизнь сыну, началу династии, который хранил и старый, и новый закон, пришедший из дома Израиля… Другие говорят, что здесь хранятся кольцо Соломона с короной и трон Давида[83].

Здесь снова нет упоминания о ковчеге. Венецианец Алессандро Сфорци провел годы, с 1519-го по 1524-й, собирая путевые заметки, касающиеся Эфиопии[84]. Документы, оставленные им, это рассказы о путешествиях, записанные со слов эфиопов, живших в Италии в то время, когда в Эфиопию было прислано первое португальское посольство. Здесь все немного преувеличенно, Сфорци не очень хорошо понимал описываемые события, но по большей части заметки, касающиеся Аксума и положения его правителя, вполне достоверны. Ковчег, как принято, не упомянут. Царь, как обычно в данный период, презентуется как "пресвитер Иоанн", и есть ссылка, не слишком нас удивляющая, что он происходил из рода Давида и Соломона, Когда точно эта легенда получила широкое распространение, сказать нельзя. Возможно, она была принята не ранее правления Йигба Сиона (1285–1294), если принимать во внимание то, что его тронное имя было Соломон, или уже в период Амда Сиона (1314–1344) под воздействием КН, отредактированной Йисхаком. А возможно, это был император Зара Якоб (1434–1468), религиозный реформатор, принявший легенду на вооружение. В этом контексте значимым становится буквальный перевод его имени — "Семя Иакова".

Один путевой рассказ, выбранный из "Книги брата Томаса францисканца, пришедший из Иерусалима и земель пресвитера Давида, всемогущего повелителя Aethiopia Tragloditica", был записан 7 апреля 1523 года в Венеции. Сфорци от Томаса услышал легенду о библейском происхождении императора "пресвитера Давида, что значит императора, царя и повелителя; Давид — это не его собственное имя. Оно говорит, что он из рода Давида".

Поиск Сиона в Эфиопии, даже если в данное время сам ковчег еле виден, наконец-то начинает давать результаты, 1520-х—1530-х годов. Новая головоломка становится частью данной истории с упоминания о почитаемом, но все еще таинственном мистическом объекте, скорее всего большой алтарной скрижали, ассоциируемой с Сионом. Ковчег так и остается скрытым завесой молчания, но это лишь часть нарастающей сложности общей картины. Есть знаки близкого прибытия ковчега. Вне Эфиопии, как мы видели, он упомянут в арабском рассказе из Египта, наследнике истории Абу Салиха. В самой Эфиопии новая расширенная версия КН, еще не слишком широко известная, уже приняла эту концепцию, если мы примем на веру датировку манускрипта КН, проведенную в Национальной библиотеке Парижа, хотя все документы говорят о другом.

Сейчас нам предстоит погрузиться в три книги разного происхождения, но все они крайне важны для истории Аксума. Одна написана на геэз, вторая — на португальском, третья — на арабском. По крайней мере, часть эфиопского текста, так называемая "Книга Аксума", по-видимому, написана до разрушения старой церкви Марии Сионской в 1535 году, или где-то в конце XV века, но большинство документов, сохранившихся в копиях, более позднего происхождения. Самая ранняя дата, подлежащая проверке, относится к малой части текста (описанию церкви) и говорит нам о начале XVII века, когда ее перевел Перо Паис. Вторая книга, богатое подробностями описание земель "пресвитера Иоанна" Франциско Альвареса, дает нам свидетельство о священном камне Аксума, но не упоминает о ковчеге. Это поразительно, потому что можно с уверенностью сказать, что Альварес практически не писал о вещах, связанных с религией. Его книга описывает Аксум и церковь такими, какими он увидел их на протяжении своего пребывания здесь в течение нескольких месяцев 1520 года. Мог ли кто-либо оставаться здесь так долг о и не услышать ничего о ковчеге? Третья книга, на арабском, — это "Футух аль-Хабаш", хроника реального покорения Абиссинии Ахмадом Гранем. Она датируется примерно 1535 годом и также упоминает священный камень, инкрустированный золотом, который в панике был увезен из Аксума в горы при приближении мусульманских армий.

В эфиопском трактате, известном как "Книга Аксума", меньшая часть повествует о чудесах священного города. Данный текст делится на три части: 1) описание города с подробным обзором церкви; 2) копии земельных пожалований церкви; 3) несколько дополнительных исторических и юридических документов.

Среди персонажей и объектов, упоминаемых при описании Аксума в первом разделе, заметными являются Абреха и Асбеха, памятники, колодцы и источники, таинственные подземные сооружения в области стел, которые были открыты во время раскопок 1974 года, другие интересные здания и, разумеется, обязательный рассказ о сокровищах, золоте и жемчугах. В книге также можно найти упоминание о круглом камне бероте, божественных следах, отпечатке креста Фрументия на скале и церкви Аксума.

Несколько абзацев в первом разделе посвящены описанию церкви. Среди священников, обозначенных как "хранители собора" Марии Сионской, чин, эквивалентный современному хранителю ковчега, есть стражник дома. Должность стражника, bet tabaqi, так же как и хранителя, aqabet, относится к казначею, и ее историю можно проследить со времен правления Лебна Денгеля. Она появляется во многих земельных пожалованиях среди перечня наиболее знатных имен духовенства Аксума, с хранителем города и главой дьяконов. Но этого самого по себе недостаточно, чтобы постулировать присутствие ковчега — каждая церковь имеет своего казначея.

Удивительно то, что даже если ковчег Сиона действительно находился в Аксуме, упоминания о нем нет ни в одном из земельных пожалований, сделанных церкви Марии Сионской, копии которых включены в "Книгу Аксума". В тексте некоторых из них есть даты, относящиеся к легендарным временам Абрехи, Асбехи и Анбаса Вудема. В них церковь называется термином "собор (букв, стражник) Аксума", gabaza Aksum. Он, возможно, подразумевает саму Марию как хранителя Аксума. Только в пожалованиях Анбаса Вудема, предположительно предшественника царевны Гудит, упоминается Сион: Seyon gabaza Aksum, "Сион, собор Аксума", или emmena Seyon, gabaza Aksum, "наша матерь Сион, храм (стражник) Аксума". Этот двойственный термин может относиться к ковчегу Завета или к Марии, "ковчегу", в чреве которой вызрело Слово, Христос.

Эти письменные пожалования "Книги Аксума" датируются XVII веком или даже позже. Они являются полностью сочиненными, а это значит, что подобные термины могли и не употребляться в IV или X веках. Указанные правители известны исключительно из подобных источников, поздних царских списков и агиографий. Ни об одном из них не сохранилось надежных свидетельств. В одном пожаловании упоминается "трон Давида". Если бы они были подписаны именем царя Эзаны согласно дошедшим до нас образцам, тогда бы у нас имелся повод для размышлений, но на самом деле все это выглядит как поздние монастырские подделки. Целью их создания было возвеличить церковь подтверждением древнего и славного происхождения, восходящего к временам легендарных основателей христианской веры в Эфиопии, и подтвердить свои претензии на земельные территории.

Дарственные более поздних периодов относятся ко времени царей Сайфа Арада (1344–1372) и Зара Якоба (1434–1468). Они могут быть подлинными. Одно из пожалований первого правителя (сохранившееся в двух редакциях) относится к землям, отошедшим к храму Аксума для "прославления моей Девы Марии". В нем нет термина "Сион". В пожаловании Зара Якоба наконец объединяются все элементы: "нашей матери Сиону, храму Аксума… для прославления Девы Марии". Здесь можно вспомнить, что хроника этого императора (написанная во времена Лебна Денгеля) приписывает ему дарование Аксуму больших богатств для "величия Сиона".

Но что же конкретно имеется в виду под словом "Сион"? Означает ли эта риторика присутствие священного объекта, скорее всего алтарного камня Сиона, который скоро появится в других описаниях? Ни один из точно датированных эфиопских или иностранных источников, не включая сюда ненадежно атрибутированную рукопись "Славы Царей" парижской Национальной библиотеки, к которой я вернусь позже, и Абу Салиха, не предполагает, что ковчег был в Эфиопии уже в это время, но "священный камень Сиона" мог появиться уже при правлении Зара Якоба. Возможно, согласно описанию, данному Альваресом полвека спустя, камня с горы Сион, к тому времени он уже получил это имя и как каждый табот дал имя церкви.

После моего исследования эфиопской агиографической литературы я не очень удивился, не найдя никаких следов ковчега или скрижалей Моисея в первых двух разделах "Книги Аксума". Несмотря на то что в ней дается детальное описание Аксума и его храмовых построек, здесь нет никаких намеков на ковчег. В той части, что посвящена чудесам Аксума, главная причина небесной славы города полностью игнорируется.

Нам нужно рассмотреть сущность данного текста и причину его написания. Во-первых, это, собственно, сборник земельных дарственных. Но в работах Хирша и Фовель-Аймара указана другая причина. Зара Якоб мог провести здесь свою коронацию, но даже в самой "Книге Аксума" подчеркивается, что после этого ни один царь не был здесь на этой церемонии до правления Сарса Денгеля. Святой город, Новый Иерусалим, в реальности оказался за пределами интересов правящей династии в течение 144 лет. Настоятель города, конечно, был чиновником высших слоев, но не самым выдающимся из придворных духовных лиц. Баэда Марьям, Эскендер, Наод, Лебна Денгель, Галаудеос, Минас — император за императором строили свои храмы на юге страны, проектируя их как мавзолеи для себя и своей семьи. В них были собственные сокровищницы, и они постоянно упоминаются в нескончаемых росписях маршрутов императоров. Конечно, иногда Аксум посещался, но крайне редко. Главной функцией "Книги Аксума", таким образом, было спасти город от забвения: "Poubli d’Aksoum par les rois"[85]. Если именно такова была цель данной компиляции, почему же ковчег, слава церкви Марии Сионской и всей династии Соломонидов, ни разу не упомянут?

Логично предположить, что этот текст был сочинен, когда ковчег еще не ассоциировался с Аксумом, а скрижали Моисея — с алтарными скрижалями. Только в описании исхода ковчега в Бур, которое можно найти в третьем разделе, написанном после изгнания католиков в 1632–1633 году, этот артефакт предстает перед нами. К этой истории я вернусь несколько позже.

Но даже после этого ковчега нет в описании Аксума, в нем упоминается только священный артефакт, связанный с Иерусалимом. Странный предмет, который называется "камень берот", был настолько знаменит, что считался своеобразной визитной карточкой города:

Также здесь есть камень берот, рядом с троном, что несет имя Иерусалима; он круглый, подобно щиту; а в центре его красное пятно размером с чашку. Когда путешественника спрашивают, из какой он страны, а он отвечает, что из Аксума, то ему непременно зададут вопрос, знает ли он что-нибудь про камень берот. Если же он ответит, что не знает, то ему скажут, что он не из Аксума.

Упомянутый трон подразумевает один из тронов церкви, описание которых в "Книге Аксума" встречается двумя абзацами ранее, скорее всего, самый знаменитый, так называемое "царское место". Возможно, что этот таинственный камень похож на круглую глыбу, сейчас находящуюся на вершине западных ступеней церкви, но вот красное пятно явно выбивается из этой версии. Артефакт не имеет ничего общего ни с таботом, ни с ковчегом и остается загадкой. Интересно то, что он одновременно ассоциировался и с Аксумом, и с Иерусалимом.

Земельные пожалования, сохранившиеся в "Книге Аксума", подтверждают только одну вещь: церковь в Аксуме действительно была очень почитаемым местом. Ее почтенный возраст, расположение в древней имперской столице, ассоциации с крестителями Эфиопии — всего этого вполне достаточно для подтверждения вышеуказанной сентенции. Город и церковь пережили некое возрождение своей славы во время коронации Зара Якоба и его трехлетнего пребывания здесь. Скоро преклонение перед алтарным камнем с горы Сион поднимет статус города еще выше.

Франциско Альварес видел церковь Марии Сионской в ее расцвете. Описывая город в своем труде "Но Preste Joao das Indias" ("О пресвитере Иоанне индусов"), он говорит о названии церкви и ее отношении к Сиону. Информация португальского священника датируется всего лишь полутора десятилетиями до того, как Ахмад ибн Ибрагим по имени Грань вторгся в Эфиопию и полностью разрушил храм.

Альварес ничего не говорит о ковчеге. Он только вспоминает легенду о святом Филиппе и евнухе царицы Кандакии из "Деяний святых апостолов", добавляя, что именно она построила эту церковь, "первую христианскую святыню в Эфиопии":

…в этом городе Аксуме, где она стала христианкой, царица построила прекрасную церковь, первую в Эфиопии, и назвала ее в честь святой Марии Сиона… потому что алтарный камень был из Сиона. Как говорят, в этой стране есть обычай называть свою церковь в честь алтаря, потому что на нем написано имя святого покровителя. Тот камень, что есть в данной церкви, был прислан апостолами с горы Сион.

Это описание обычного эфиопского табота (хотя и с роскошной легендарной родословной). Тем не менее в алтарном камне Сиона в Аксуме было что-то особенное. Несколько лет спустя, перед угрозой атаки армии имама Ахмада Граня, император Лебна Денгель приказал срочно перевести из Аксума в Табр большой, инкрустированный золотом камень (см. ниже).

Имя "Сион" в описании Альвареса по значению максимально приближается к Сиону, эфиопскому ковчегу Завета, к тому, что мы ищем. Но прямого упоминания об этом нет на всем протяжении крайне подробного труда Альвареса, в нем нет даже намека на существование легенды об эфиопском ковчеге.

В одной из сохранившихся версий работы Альвареса, копии Людовико Бекаделли, архиепископа Рагузы, добавлены несколько замечаний эфиопских священников, проживающих в Риме. Когда Альварес описывает, как тринадцатишатровая церковь путешествует с царским лагерем, в примечаниях можно найти следующее: "эфиопы говорят, что шатров было двенадцать, как племен, и, кроме того, была царская церковь, хранящая скрижали Закона, данные Моисею". Информация любопытная, если не сказать больше. Упомянуто содержимое ковчега без отношения к Аксуму, но эти эфиопы XVI века ничего не говорят о самом ковчеге.

Литературное прославление мусульманского покорения, "завоевания Абиссинии", арабский текст "Футух аль-Хабаш"[86], дает нам интересную зацепку, не согласующуюся с эфиопской церковной пропагандой. В нем можно найти утверждение, что некий священный артефакт был вывезен из церкви Аксума перед ее разрушением. Эта книга — рассказ о походе Ахмада Граня, написанный практически одновременно с теми событиями, о которых повествуется, крайне богатый подробностями. В 1535 году, в год разрушения церкви Аксума, ее автор Шихаб аль-Дин (по прозвищу Араб-Факих) записал, что имам Ахмад боролся с Ракатом, вождем Агамы, у могилы Ахмада аль-Нагаши. Затем он намеревался пойти на Аксум. Император Лебна Денгель вышел ему навстречу со своей знатью и войсками. Он приказал защитить таинственного "идола" из церкви:

Они собрались здесь в огромном количестве и [царь Абиссинии] вынес из церкви великого идола. Это был белый камень с золотыми инкрустациями, настолько большой, что не проходил в двери, и им пришлось сделать дыру в стене; понадобилось четыреста человек, чтобы нести этот камень. Они отнесли его в крепость Шир, имя этому идолу было Табор, и здесь они оставили его.

Другие переводы не относят название "Табор" (которое легко можно отождествить с таботом) к имени идола, но к названию крепости, Табр. Табр — это Медебай Табр, деревня в Шире, затерянная среди скал и ущелий, которую бойцы Тигре использовали в качестве укрытия от своих врагов. Это было логично. Император Лебна Денгель сам укрылся здесь, в этой "высокой и удаленной крепости Шира"[87], в тридцать первый, предпоследний год своего правления, 1539-й. Возможно, что присутствие "ковчега" дало успокоение этому несчастному императору среди руин его поверженной страны.

История бегства идола частично подтверждается в "Книге Аксума", где есть список "вещей из Аксума, что наш царь Лебна Денгель доверил вождям, пока был в земле Зобель" (в восточной части эфиопских высокогорий). По-видимому, было решено для безопасности вынести из церкви все, что возможно. Золото, шелка, одежды, церковная утварь — это нашло отражение в списке. Одна тысяча семьсот пять золотых предметов было увезено за один день. Таинственный белый камень не упомянут. Для него должны были быть проведены дополнительные организационные мероприятия.

Если описание Шихаб аль-Дина достоверно, хотя он и не был, насколько мы знаем, очевидцем событий, но его рассказ во многих деталях совпадает с отчетом Альвареса, то этот высокопочитаемый идол похож на необычно большой табот, а не на легко переносимый деревянный ковчег. Возможно, что эта история дошла до автора в несколько приукрашенной форме, так как трудно представить себе церковную реликвию столь внушительных размеров. Если его нельзя было вынести, то разрушение стены ничего бы не дало и куда-либо его перевезти без дополнительных приспособлений все равно было невозможно. Может быть, камень действительно был больших размеров, но не таких, какие мы находим у аль-Дина. Паника и спешка могли способствовать решению разрушить стену, чтобы быстро вынести его на паланкине с несущими шестами. Таботы царского лагеря перевозились именно так. Если камень был достаточно тяжел, чтобы для его переноски потребовались перекрестные шесты и носильщик с каждой стороны, то тогда достаточно логичной выглядит версия разборки стены. Но каким бы он ни был большим, упоминание о четырехстах носильщиках, понадобившихся для его переноски, выглядит преувеличением. Вещь такого веса невозможно переместить по дорогам и горам Эфиопии, а с существовавшим уровнем технологии тем более. Здесь, скорее всего, говорится не только о носильщиках, но и о сопровождающем отряде охранников.

Когда я начал изучать португальские отчеты первой половины XVI века, касающиеся Эфиопии, то выяснил, что некоторые из них повествуют о Соломоне, царице Савской и их сыне. В них можно найти утверждение, что существует некий манускрипт, идентичный по содержанию КН, из которого они приводят цитаты. Я ожидал, что они хотя бы вкратце опишут его. Но ничего подобного. Ни один из ранних португальских источников не говорит о том, что ковчег был принесен в Эфиопию. Вместо этого они рассказывают о другой легенде, в которой фигурируют только скрижали Моисея.

Изучение того, что эти тексты считают значимыми, крайне важно для нашего поиска. Мы способны хоть как-то прояснить данный вопрос только посредством анализа письменных свидетельств нескольких веков. Иносказания не способны дать нам точного значения того, что хотели донести до нас авторы, которыми на раннем этапе были иезуиты-миссионеры. Они были свидетелями, и чуть ли не участниками, судьбы этого талисмана. Позже страну посетили другие иностранцы, и некоторые из них подошли очень близко к священной реликвии Аксума. Непосредственность их свидетельств заставляет нас цитировать их практически полностью.

В донесениях, касающихся нескончаемых споров по религиозным вопросам между императором Лебна Денгелем, патриархом Маркосом и иберийскими священниками в Эфиопии, ковчег ни разу не упомянут. Франциско Альвареса постоянно спрашивали относительно огромного количества церковных проблем день за днем. Он пишет, что это было серьезным испытанием для человека, не настолько сильно подготовленного в области теологии, как его иезуитские последователи. Вдобавок эфиопы имели привычку проводить подобные диспуты глубокой ночью, когда Альварес был несколько не в форме. Три царицы, теща Лебна Денгеля, мать и жена, тоже вносили свою лепту в теологический диспут. Вопросы продолжались и продолжались. Однажды, пишет Альварес, ему пришлось "просить его высочество сжалиться над старым человеком, который нечего не ел и не пил со вчерашнего полудня, не спал, и уже не может стоять от усталости". Но ни разу Альварес не упоминает ковчег в своей книге. Нет его и в записи Альвареса опроса Диего де Соуза, архиепископа Браги и примаса Португалии, когда Франциско вернулся домой в 1529 году. Вопросы и ответы были аккуратно записаны и приложены к книге Альвареса.

Португалец имел представление о предполагаемом происхождении эфиопских монархов. Но та версия, что он знал, существенно отличалась от версии КН в ее окончательной форме. Альварес нашел ее в "очень длинной хронике", хранящейся в церкви Марии Сионской в Аксуме. Она

…была написана на языке этой страны, и в самом ее начале утверждалось, что первоначально летопись была написана на иврите, затем переведена на греческий, с греческого на геэз, с него на абиссинский. Начинается она так. Когда царица Савская узнала о великих и богатых зданиях, что построил Соломон в Иерусалиме, то решила поехать и посмотреть на них; и она нагрузила на верблюдов большое количество золота. Подъезжая к городу и пересекая озеро по мосту из лодок, [одержимая Духом], царица спешилась, [встала на колени] и взмолилась опорам [моста], говоря: "Боже, да не прикоснутся мои ноги древа, на котором будет распят наш Спаситель". И она пошла вдоль озера, и умоляла убрать те бревна.

Царица посмотрела здания, найдя их еще более богатыми, чем ожидала. Прося прощения за свой скудный дар, она обещала привезти еще золота и "черного дерева". Она возлегла с Соломоном, родила сына и затем уехала домой. Семнадцать лет спустя вся Иудея и весь Израиль были раздражены гордостью сына Соломона и царицы Савской. Они пришли к царю, говоря: "Мы не можем поддерживать столько царей, ведь все они твои сыновья, особенно этот, царицы Савской; она более велика, чем ты, отошли его к матери…" И сын уехал, вместе с целой свитой чиновников. Соломон также отдал ему город Газа. Сын стал великим правителем: "хроника говорит, что он правил от моря до моря, и что у него был флот из шестидесяти кораблей в Индийском море". Альварес завершает: "Эта книга слишком большая, а потому я переписал оттуда только начало".

В этом отрывке нет никакого упоминания ни ковчега, ни скрижалей. Несмотря на то что история была аксумской версией рассказа о Соломоне и царице Савской, а сам Альварес в другом случае назовет Аксум "городом царицы Савской, чье имя была Македа", содержание данной легенды сильно отличается от той, что приведена в КН.

Какую же книгу переписывал Альварес? Его редакторы предполагали, что это была расширенная версия царских летописей, или КН, которую часто смешивают с ними. Но содержание дает нам понять, что это не версия КН, которую позднее перевел Перо Паис, получившая широкое распространение в Эфиопии в наши дни. С другой стороны, преамбула, которую цитирует Альварес, напоминает колофон некоторых версий КН, давая нам подробности о нескольких переводах. Здесь приводится другой первоисточник, некий текст на иврите, и размещение его, как видно, не в конце, а в начале.

Особенно интересна история о деревянном мосте. Это старая легенда, очень популярная в Эфиопии с давних лет. Мы можем прочитать ее в "Золотой легенде", собрании историй из жизни святых, апостолов. Марии и Иисуса, переведенной и отпечатанной Вильямом Кэкстоном из Вестминстера не ранее 1483 года, практически сразу после того, как он применил технологии печатников Германии и Италии в 1476 году. К моменту публикации эти рассказы были уже очень стары.

"Legenda Аигеа" была скомпилирована Якобом де Вораженом, монахом, который из-за своей праведной жизни был избран архиепископом генуэзским. Книга была отражением времени, когда верили самым нелепым христианским легендам, и позднее ее подвергли презрению и осуждению. Эпизод, посвященный царице, появляется в разделе, посвященном разысканию Святого Креста. В нем повествуется о дереве, выросшем из ветви, отломанной от райского древа архангелом Михаилом, который дал ее Сету, пришедшему к вратам Эдема. Оно было высажено на могиле Адама и срублено Соломоном. В версии Кэкстона мы читаем:

Затем Соломон увидел это дерево и приказал срубить его и спрятать его в безопасном месте… И, как говорил Джон Белет, оно не подходило ни для одной работы; для одних целей оно было слишком коротким, для других — длинным… и потому его поместили в воду для укрепления моста. И после этого пришла царица Савская, дабы увидеть мудрость Соломона, и, идя по тому мосту, была потрясена видением Спасителя всего мира, умершего на этом самом дереве; и не стала она по нему идти, но поклонилась ему.

И, как читаем мы дальше у мастера историй, увидела она то дерево в доме Соломоновом. И когда возвращалась домой в свою страну, то послала Соломону письмо, что повешен будет на том дереве человек, смерть которого разрушит иудейское царство. И повелел Соломон забрать его и спрятать глубоко в земле.

Позже дерево выйдет на поверхность и будет унесено водой, чтобы впоследствии стать материалом для Креста Христа[88].

Архиепископ Якоб не был полностью уверен в этой легенде, и заметил, что "суждение об этой истории остается полностью на совести читателя, так как она не найдена ни в одной летописи". Он нашел ее в источнике, датирующемся веком ранее, "Rationale Divinorun Officiorum" Иоганнеса Белета, Джона Белета в английской транскрипции. О нем известно только то, что он жил между 1182-м (мы находим упоминание о нем в "Хрониконе" Альберика Триума Фонтия) и 1190 годами. Его труд не был опубликован до 1553 года в Антверпене, но до этого имел хождение в рукописной форме. Касательно данной истории о дереве Креста, Иоганнес Белет говорит: ветвь была дана ангелом Сету, когда он был послан в рай; она стала большим деревом; от него не было никакой пользы при постройке храма, и его бросили в канаву, чтобы использовать в качестве моста; когда царица Савская увидела его, то не пошла по нему, а поклонилась[89].

Неудивительно, что популярная средневековая легенда имела хождение в Эфиопии. "Чудеса Марии" дают нам один пример, как европейские истории через арабские источники попадали в Эфиопию и здесь получали развитие. Как бы мы ни сомневались в подлинности некоторых манускриптов, у нас нет оснований подозревать, что данная история специально сочинена Альваресом или вставлена последующими издателями его труда. Жуао де Баррос тоже знал об этой легенде, скорее всего из книги Альвареса.

Вдобавок некие намеки на дерево Креста есть и в тексте КН. В 100 и 104 главе КН можно видеть реминисценции, позволяющие нам говорить об этом сюжете. Здесь приводится пророчество царицы Савской, касающееся дерева Креста. В 100 главе Бог говорит, что Ной может быть спасен деревом, и приказывает ему построить ковчег: "Бог был доволен, что посредством дерева будет спасение его Творения, то есть ковчегом и деревом Креста". В 104 главе текст говорит о дереве в несколько ином контексте, включая "спасение деревом его Креста в скинии Закона". Этим подразумевается, что дерево Креста — это дерево табота в его отождествлении с "таботом Закона", несмотря на то что в первоначальной версии табот был каменным. В тексте далее сказано: "Спасение пришло к Адаму через дерево. Ибо первое нарушение закона произошло из-за дерева, и изначально Бог предназначил ему спасение через дерево". Адам съел плод дерева познания добра и зла; его Спасение пришло к нему через Крест Христа.

Амхарский текст Hemamata Krestos, или Hemamata Masqal, "Страсти Христовы" — это трактат, рассказывающий о тринадцати страданиях Христа во время Страстной недели. Его текст, опубликованный в 1972 году, без какого-либо упоминания источников, включает популярную эфиопскую легенду, касающуюся дерева Христа. В ней задействованы известные персонажи мировой истории и мифологии: Александр Македонский, Соломон и царица Савская. Александр Великий самонадеянно посетил рай, привязал лошадь к ветви райского дерева и был изгнан серафимом. В панике, убегая, он оторвал эту ветвь, и она упала на землю, в Иерусалим. Соломон (не важно, что он жил задолго до Александра), строя храм, хотел использовать ее, но она была бесполезной. Ветвь сожгла его демонов-помощников, и даже люди в ее присутствии чувствовали себя странно. Царица Савская в прошлом убила огромного змея, терроризировавшего ее подданных. Его кровь изуродовала ее ноги, но когда она пришла в Иерусалим, то коснулась этого дерева и чудом излечилась. Соломон поместил его в храме, и оба правителя украсили его золотом, наложив проклятие на любого, кто покусится на драгоценный металл. Наследники Соломона делали то же самое, и так были собраны тридцать серебреников, данных Иуде. Из самого дерева впоследствии был сделан Крест Христа. Таким образом, рассказ Альвареса сохранился в Эфиопии, но не в "Славе Царей".

Наиболее решительной была другая версия КН, более или менее совпадающая по времени с отчетом Альвареса. Она была написана в Лиссабоне послом императора Лебна Денгеля Сага Заабом, прибывшим в 1527 году. Перевод этого текста был опубликован Дамиано де Гуа (1502–1574)[90], а английская версия появилась в работах Геддеса и Людольфа[91].

Посол Сага Зааб был придворным священником благородного происхождения. Он суммирует историю КН в нескольких страницах и описывает книгу — я цитирую английский перевод Людольфа — как "историю прославленного царя Давида, книгу о величии посланий святого Павла, которую просто приятно читать". Рукопись Сага Зааба говорит о ковчеге Иерусалима и других сюжетах, встречающихся в КН. Но он подчеркивает, что из храма Соломона были увезены только скрижали:

После того как Азария в великой спешке взял скрижали заповедей Господних, то принес жертву Богу и сделал их копию, подменив настоящие на фальшивые. Так никто, кроме Господа и него, не знал о том, что он сделал.

Азария открылся царю Давиду, и тот "пошел к месту; где хранились скрижали" и танцевал от радости перед ними. В лице Сага Зааба мы видим эфиопского клирика, который верил в описываемую историю и записал примерно в 1534 году в тексте, посвященном эфиопской религии, что только скрижали Моисея достигли Эфиопии.

Что же нам с этим делать? В то время как КН вроде бы уже давно считается национальным и династическим эпосом, странное молчание по поводу ковчега продолжается даже в источниках, описывающих похищение священных реликвий из Иерусалима. Ни крайне заинтересованный данным вопросом португальский священник, Альварес, ни эфиопский клирик не дают и намека на присутствие ковчега в Эфиопии. Только если мы примем на веру датировку текста КН XV веком, то можем говорить о существовании эфиопского источника, где ковчег действительно упоминался.

Надо сказать, что исповедь Сага Зааба не осталась вне критики. Абба Горгорейос, эфиопский монах, помогавший Иову Людольфу, говорил о ней в достаточно мрачных выражениях. После того как он услышал некоторые доктринальные интерпретации Сага Зааба, то воскликнул: "Это же фикции, мечты, ложь… Если он говорил это, то был зверем лесным!" Людольф сам считал информацию, принадлежавшую двум эфиопским послам в Португалии, Матфею Армянину и Сага Заабу, оставляющей желать лучшего. Первый злоупотребляет "заявлениями слишком двусмысленного толка, и просто ложными фактами", второй "просто не разделяет возможность и истину". Людольф был в восторге от выпадов своего эфиопского друга и учителя Горгорейоса и аккуратно вносил его замечания в свою книгу. Тем не менее если бы Сага Зааб действительно верил, что ковчег был перевезен в Эфиопию, подобно скрижалям Моисея, то он бы написал об этом.

Объяснение данного несоответствия заключается в том, что даже в 1530-е годы присутствие ковчега Завета в Эфиопии не было общепринятым фактом. Какой-то из монастырских скрипториев уже мог вставить подобную версию в копию КН, но в стране и при дворе все претензии еще были сосредоточены на скрижалях Моисея. Разумеется, происхождение от Соломона стало прописной истиной уже давно.

В третьей части своего знаменитого труда "Decadas da Asia", в котором португальский автор Жуао де Баррос рассказывал об экспедициях своих соотечественников в период великих географических открытий, затрагиваются и эфиопские вопросы. Его книга была практически завершена в 1539 году, опубликована в 1552-м. В ней была среди прочего изложена история Соломона и царицы Савской. Она была очень близка тем, что можно найти у Сага Зааба и Альвареса. Бар-рос имел возможность ознакомиться с рукописью Альвареса до его кончины и с ее посмертным изданием. Гаспар Корреа определенно видел копию книги Альвареса, ее раннюю версию с большим количеством информации, что вошла в окончательный вариант. Альварес одолжил ее ему в Индии в 1526 году, и цитаты из данного труда можно найти в книге Корреа "Lendas da India".

Версия предания о Соломоне и царице Савской у Барроса сильно отличается от той, что мы видим в окончательном варианте КН. Как и Альварес, от которого он, скорее всего, и получил эту информацию, Бар-рос включил в свой труд историю о дереве Креста (Приложение 2). Когда он повествует о краже из иерусалимского храма, то просто говорит, что скрижали были взяты Азарией и вместо них положены фальшивые[92].

Версии Альвареса и де Барроса были единственным доступным источником в Европе, касающимся данного вопроса, на момент перевода Библии короля Якова.

Труд иезуита Николя Годиньо (или Кодиньи) достаточно редко цитируется в трудах, посвященных истории Эфиопии. Он родился в Лиссабоне и был принят в иезуитский орден в Коимбре в 1573 году в возрасте 14 лет. Умер в Риме в 1616 году. В своей работе "De Abassinorum rebus…"[93] (впервые опубликованной в Лионе в 1615 году в противовес абсолютно лживой книге, отпечатанной в Валенсии в 1610 году Луисом де Урретой, повествующей об огромных доминиканских владениях, великолепных библиотеках, драгоценностях и так далее в Эфиопии) он также не упоминает ковчег, как и скрижали. Годиньо пересказывает историю о царском происхождении от Соломона и царицы Савской. Абиссинцы, пишет он, "возводят происхождение своих императоров к Соломону, царю евреев".

Его версия легенды о царице отличается от той, что мы видим в КН в переводах Безольда и Баджа. По их версии, она выехала из своей столицы в Массау, через Эритрейское море и Персидский залив, и достигла Иерусалима за восемь дней[94]. После своего визита она родила сына, Мелиха (или Мелилеха). Когда он вырос, то был послан к отцу и наречен царем Эфиопии перед ковчегом Завета, приняв имя Давида. Как пишет Годиньо, именно от Мелилеха эфиопы ведут царскую родословную. Он также замечает, что до царицы Савской эфиопы поклонялись солнцу и луне, а после царицы Кандакии они стали христианами.

Годиньо пишет об имперских регалиях, льве и кресте, лозунге "Лев колена Иудейского покорил, Эфиопия достанет руками до Господа" и титуле "сын Давида и Соломона". Обоснование претензий на происхождение, пишет он, записано в книге "История Давида, которого звали Мелилек", хранящейся в эфиопских архивах, которая очень похожа на КН, но не идентична ей, так как в последней нет имени Менелика.

Годиньо не был впечатлен. Он считал эту историю заурядной небылицей, которой не стоит верить и которую не стоит слушать. Это суждение вполне применимо и к затейливой легенде Урреты о царице Савской, прекраснейшие драгоценности которой до сих пор хранятся в церкви Святого Духа, где она похоронена.