Віра предків наших

У перекладі:„Кажуть скифи, що вони є наймолодшим народом в усьо­му світі та що вони народилися ось як: у цій країні, у той час пустинній, народився муж на ім'я Таргітай. Про його родичів розказують, — якщо йдеться про мене, то я не вірю в це опові­дання, але так розказують, — що були ними Зевес і дочка ріки Борисфена. Таке було, згідно із цими оповіданнями, походжен­ня Таріїтая. Він же мав трьох синів: Ліпоксая, Арпоксая і Кола-ксая."Часто народи і поодинокі роди в старині виводили свої родоводи від якогось Бога чи Героя. Немає тут нічого незви­чайною. Отже наші сколоти мали б за цією генеалогією бути на щадками самого Зевеса. Очевидно, своїм звичаєм, Геродот по

801-дає тут назву у грецькому рівноважнику цього Бога; себто грецьку назву Володаря Богів. Цей Зевес одружився на дочці ДНІПРА-БОРИСФЕНА, — який, отже, мав і свою дружину. Пам'ятаємо, що Дніпро був усе мужеського роду. Отже таке було божественне походження сколотів. Важне тут відмічен­ня, що вони самі вважали себе наймолодшим народом. Отже міряли свій вік у порівнянні із іншими народами. Не вважали себе першими, але навпаки наймолодшими. В іншому місці Ге­родот подає їх вік — за їх власною історією — як вік 1000 літ. Отже нарід, який рахував собі тисячу ліг, вважав себе рівночас­но наймолодшим. Місце про яке згадую, це 7-ий розділ із тієї самої четвертої книги.Немає причини не визнавати дійсности історичної осно­ви для наведеної мітологеми про походження сколотів. Вони справді були молодшими. Молодшими від кого? Від тубильців, чи сусідів, чи одних і других. Від греків, від персів. Вони добре пам'ятали Дарія Завойовника. Де-відбувся період їх племенно-народньої спеціялізації? Отже із Дарієм, що гордо сповіщає написом на своїй могилі, що він є „арійського роду", вони діли­ли мовну спадщину, хоч і вже сильно зріжничковану в часі. Звідки вони прийшли? Чи з Медії? Не легко відповісти на всі ці питання. Виглядає однак, що існував перед ними вже Бо­жественний Дніпро, Батько їх Матері. Із нею одружився їх го­ловний Бог названий Геродотом „Зевес". Могутній ПЕРЕМО­ЖЕЦЬ РІК, Дунай-при мусів бути із того самого превисокого роду Богів, коли став для нього його Зятем. Мусів бути теж старший.Квод ерат демонстрандум. Сколотський міт відбиває іс­торичну дійсність.-Вони молодші і вони прийшли до Дніпрово­го Басейну. їх Бог пристав до Зятя Дунай-пера. Вт звався Па-пайос.* fДумаю, що вдумчивих істориків не здивує така історич­на інтерпретація генеалогічної мітологеми про походження ско­лотів.Обі назви — Дунай-при - Вурустхана — могли, отже, іс­нувати рівнобіжно і рівночасно. Я вказую на те, що назва Ву­рустхана є мабуть молодшою. На це вказує, крім згаданої міто­логеми, також саме слово „Вуру" — широкий, як здогадно спо­ріднене із старшим від нього на індо-арійському грунті словом „уру". Грецький відповідник цього слова звучить „еврі", від804здогадного: Фері-eepi. Геродот не відчуває вже зв'язку між сло­вами „еврі" і „вуру", інакше записав би своїм звичаєм геленіс-тичну форму „еврістхенес". Шлях від „уру" до „вуру" вимагає доби староі райської снеціялізації на витворення своєрідного придиху „в". Сліди такого придиху стрічаємо і в старо-україн­ській чи старо-слов'янській мові у такому зіставленні: Санскрит: уда.Старослов'янське і українське: вода.Однак етимологія „дуііай-при" і „дунайстри" не вимагає для свого пояснення і постання окремої мовної доби, а дається просто вивести із індоєвропейських коренів.Питання складне і вимагає ще довгих студій із ділянки можливої генеології мов і назв.Зрозуміння історії назви Дніпро, як бачимо, вимагає перш за все зрозуміння факту, що він був у старині Богом, оче­видно одним із Богів. Сліди такого обожнення стрічаємо на ук­раїнському грунті в билинах. На грунті старинної мітології він був Дідом сколотів.А для українців?Всі великі поети уосібнюють Дніпро-Славуту.Для сьогоднішнього поета Вінграновського „Україна" є „Дніпрородженна". Дніпро є для нього Батьком.У Шевченка він на нас „розсердився".Завіщо? Мабуть за те, що його діти забули про його ве­лич і славу. Забули про Могутність Переможця Рік, їх Рідного Батька, Бога, що його поети зовуть ріжними іменами.„ДАНАПЕР" у Йорданеса і „Слов'яни" у Прокопія"Новіший запис назви „Дніпра" стрічаємо в історика Йор­данеса із шостого століття. До нашого часу дійшла його історія готів під назвами: „Getica — De rebus Geticis". Сам автор дав H заголовок: „De origine actibusque Getarum".Цей його твір, добре відомий в історіографії, мав би бу­ти, за твердженням самого автора, скороченням довшої праці його приятеля Кассіодоруса під таким же заголовком у 12 кни­гах. Той твір (Кассіодоруса) мав бути йому випозичений на три дні, щоб міг він схопити його основний зміст. Три дні часу лед-ви вистачить на прочитання великого розміру твору навіть для805вправного ученого читача манускриптів. Дехто з істориків сум­нівається в існуванні такого твору. Можливо, що сам Йорда-нес хотів цією історією прислонити деякі власні твердження чи симпатії. Можливо, що багато річей писав Йорданес із нам'яти, не маючи під рукою джерел чи оригіналів. Його твір слід, отже, читати з великою дозою обережносте й критицизму, напевно із більшою дозою ніж дотепер цьому творові присвячено.Все таки є факт, що він лсив у шостому столітті, в часі у-богім на історичні записи, мусить важити хоч би для деяких реалій із побуту чи географії. Йорданес жив на південному бе­резі Дунаю:Для нас важить факт, що в його історії стрічаємо опи­си чи згадки про південну частину України та деякі географіч­ні назви і відомості.Місцями читаємо цей його твір як компіляцію, або при­наймні сильну залежність від попередніх джерел грецьких і римських. З одним із таких місць стрінемося у нашій праці. Все ж таки стрічаємо в нього часто новий матеріял і нові подроби­ці, які видаються мені гідними уваги й розгляду. До тих місць належать згадки про Дніпро і Дністер, які стрічаємо в кількох місцях цього твору.Наведемо ці місця у перекладі та в контексті. Стрічаємо тут теж інші назви рік і місцевостей, над аналізою яких не бу­демо спинюватися.Отже у п'ятім розділі стрічаємо слідуюче: „Вони (скифи) жили в тому часі вздовж закруту Меотій-ського озера від ріки Борисфену, яку тубильці називають ДА-НАПЕР до струї Танаїсу. Під Танаїсом я розумію ріку, яка пли­ве від Ріпейських гір.Вона ( ця ріка) є також славна як границя Азії і Европи. Бо друга ріка Таніс це та, що бере свій початок із гір Хрінні і впливає до Каспійського моря. Данапер бере свій початок із ве­ликих мокрявин і випливає з них, як із джерела."Йорданес пише далі про надзвичайну гіркість води Дніп­ра в другій долішній частині свого бігу. Ця гіркість мала б по­ходити від гіркого потока Екзампея, який мав до нього влива­тися.Саме тут, на мою думку, не дописала Йорданесові па­м'ять, бо таку саму прикмету приписує... Геродот ріці Гипаніс, себто Богові.806о "Ттгаріч тготар.оч, рій етгї р,ер 7ге'те тцлерсш ГгХоар /Зраук каї <укік; егіатго 8е тоїггои, 7гро<; ваХааа теааєрсор г;р.ереыр тгХоор, тгікрач аїрооч- єкЬіЬої уар ?9 аіпои крг\щ тгікргі, оїггюЦ ті іоОаа ттікрт), у) реуавєї ар.шрї) ш содаа, кірра тер "Ттгарср іорта іготар&р ер ?\tyoiai (іеуаіг естті ?е 17 крт)Щ аул] Ь ойроіас хР7! гє "ротцршр Зкувеир каї 'А\а&ро>р-оіп>орих Ш ту кртргу, каї овер ре« тш ХРФ' Зкивіоті р.ер 'ЕЦарь-тгаїоч ката Ве тт)і> 'Е\\і]ршр уХыааар 'Іраї оЗої'-Читаємо у Геродота (ІЛЛ52.):„ ... Гипаніс (себто БОГ) пливе продовж п'ятьох днів до­роги вузько і солодко, але відтак його чотириденний доплив до моря має гірку воду. Бо впадає До нього гірке джерело і то так гірке, що хоч воно невелике, то однак уділяє своєї гіркоти Ги-панісові, ріці великій серед дрібніших. Отже джерело вибухає на границях землі Скифів-Рільників і Алязонів, а його назва, як і того місця, з якого воно випливає, зветься по-скифськи Екзам-пейос, а у грецькій мові „Святі дороги". "Як бачимо, опис Геродота гіркого потока, що впливає до Гипаніса і чинить його воду гіркою у долішньому бігу, приписує Йорданес Данаперові. Пояснюю це саме помилкою його циту­вання з пам'яти. Ця помилка, одначе, виразно вказує на компі-ляційний характер його твору. Таких помилок у нього більше. А однак рівночасно стрічаємо низку нових подробиць. Цікавою є його довідка про два „Танаїси", себто „Дони", які звучали для греків як „Данаїс" та через нерезвук характеристичний чи то для греків, чи то для народу, від якого вони цю назву зачули, записали її вже від часів Геродота як „Танаїс". Очевидно сама назва „Данаїс" мусіла бути старша як її перекручення. Ця по­дробиця знову потверджує мою теорію про надзвичайну дав­нину тих назв. Що більше великих рік називано цією назвою, це зовсім не здивує вже читачів моїх попередніх аналізів.Але вернім до свідчень Йорданеса і наведім дальше його свідчення про „Данапера". Він пише:„Анти, які є найхоробріші між тими народами, що за­мешкують над закрутом Понту (себто Чорного моря), пошири­лись від Данастеру до Данаперу, рік, які віддалені від себе на багато днів подорожі. Але на березі Океану (яким вважали тоді807Балтійське море — прим. В.Ш.), де води ріки Вістулі (себто Вис­ли) вливаються трьома гирлами, мешкають Відіварії, нарід, який складається із ріжних племен. За ними Ести, підданча ра­са, також живе над берегом Океану (себто Балтійського моря).Бачимо, отже, що Йорданес не знає північної границі держави Антів, зазначує однак, що вони не сягають аж до „Оке­ану", бо там живуть, при трьох гирлах „Вістулі", Відавари і Ес­ти.Вичерпуюча аналіза наведених місць завела б нас задале­ко поза межі цієї праці. Однак знаходимо тут важливе потвер­дження, що „Борисфен" називають тубильці — себто автохтони, назвою „ДАНАПЕР".Квод ерат демонстрандум!Тубильці — це Анти, які розпростерлися між Данастером і Данапером. Вони називають Дніпро „Данапер", чи „Даніпер", а мандруючі, чи поселені на Сході України Скифи називали йо­го Борисфеном. Очевидно відомості Йорданеса не сягають до­кладно на лівий берег Дніпра. Це ж „сорок днів дороги". Так само як він не знає північної границі отих „найхоробріших Антив.Хто ж були ці „Анти" себто нарід, якого мовою названі Дніпро і Дністер?Важливі відомості про „Антів" і „Слов'ян" стрічаємо теж у грецького письменника Прокопія Кесарійського рівно ж із шостого століття. В його сьомій книзі „Історії Воєн" залишає він досить детальне свідчення про „Антів" і „Склявенів". Нас буде цікавити головно те, що він говорить про їх мову. Знайде­мо в нього також важливе засвідчення про культ рік, без якого наші досліди були б тільки здогадні. Той же автор складає теж цікаве свідчення про старинну віру антів, чи слов'ян. Ці йо­го свідчення про віру й звичаї слов'ян у шостому столітті заслу­говують на докладнішу аналізу. В нашій праці наводжу тільки і те місце, яке доказує спорідненість народу, який замешкував те­рени між Дунаєм і Дніпром.Ми читали в Йорданеса, що Анти заселювали простори між Дністром і Дніпром. Тепер прочитаємо те, що ці простори сягали від Дунаю до Дніпра. А також зможемо понад усякий сумнів утотожнити антів із „слов'янами". Довідаємося, що вони говорять однією мовою, мають однакові звичаї та належать до одного роду.Отже читаймо! Скорочення тексту зазначую крапками.808„Бо ці народи, слов'яни і анти, не є під владою одного чо­ловіка, але від старинних часів живуть у демократії, а вслід за тим усе, що відноситься до їх важливих справ, чи то добрих, чи то злих, рішається у спільноті.Є також правдою, що в усіх інших справах, кажучи за­гально, ці два окремі народи мали від старинних часів ті самі за­кони і звичаї. Бо вони вірять, що один Бог, творець блискавиці, є єдиним володарем усього світу.... Вони почитають ріки і німфи та інших духів і також складають їм жертви й у зв'язку із цими жертвами чинять свої пророкування ...... і оба ці народи говорять тією самою мовою. Щобільше, вони ніяк не ріжняться одні від других у вигляді. Вони є виїм­ково високі і міцно збудовані мужі,. їх тіло і волосся не є зовсім ясні, ані теж не є вони зовсім чорного типу, але всі вони є лег-корусявої краски ...... насправді слов'яни і анти мали в дійсності одне ім'я в далекому минулому, бо обидва ці народи звалися спорами у старинних часах, бо, як здогадуюся, вони жили здалека один від одного і замешкували їх країну спорадично. У висліді цього факту вони управляли великою кількістю землі. Отже вони са­мі заселюють більшу частину північного берега Істеру (себто Дунаю — прим. В. Ш.) ... "Нарешті, нарешті!Бачимо, що ці слов'яни чи анти не впали з неба разом із обильним дощем нагло десь у дев'ятому столітті, але що вони заселювали простори над Дунаєм, Дністром і Дніпром від „ста­ринних часів". Далі довідуємося, що вони говорять однією мо­вою, є однієї раси та були однієї назви. Звичайно мають вони свої племена на таких просторах, навіть воювали між собою, але завойовані ними співплеміннмки залишалися вільними. Цю важ­ливу подробицю завдячуємо також тому самому авторові. їх мову вважали греки „вельми варварською" і не інтересувалися греки докладнішим розріжнюванням отих всіх разом „варварів" і тому не від їх записів мусимо починати чи узалежнювати наше існування в історії.Греки знають їх тільки з того, що з ними торгували, а ще важніше, що за свідченням того ж Прокопія, — а "саме за його „Таємною історією", ці народи нападали на них із-за Дунаю май­же... щороку.Ці щорічні напади приписує Прокопій медійцям, сараценам і антам.809Нарешті, нарешті довідуємося від самих греків, що анти були сучасниками... медійців, визнавців Заратуштрн.Коли це було? Відповідь Прокопія чули ми кілька разів. Це його повторене ствердження про „старовинні часи".Отже наші назви треба віднести до тих старовинних ча­сів, коли то слов'яни говорили однією мовою, були однієї „лег­ко-русявої раси" і надавали свої власні назви своєму Богові, своїм Богам, своїм рікам, яким рівно ж приносили жертви. Оче­видно, що ці назви рік мусіли бути божественні.Нарешті! Зрозуміємо, чому Дніпро і Дністер мусили ма­ти такі достойні, натхненні і поетичні назви як „Переможець Рік" чи „Той, що розпросторює води".Змінливі записи греків вже нас тепер не будуть клопота­ти. Розв'язки їх значення будемо шукати на їх власному мовно­му грунті. Здається, що саме це й треба було доказати у нашій праці.Відповідь, на яку можемо здобутися у світлі наведених джерел потверджує нашу філологічну теорію.Дніпро мав дві назви. З них саме старшою є назва дана йому автохтонами, себто нашими прапредками, яка звучала „Дунайпер", або „Даніпер", із якої через скорочення походить сьогоднішня назва „Дніпро". Ця назва була відома і зрозуміла також для прапредків іранських племен. Вони переклали цю назву, чи ужили рівнобіжної назви „Борисфен", який як обого­творена творча потуга природи був їхнім Прабатьком.Знаходимо у Йордапеса цінне потвердження звучання назви Дніпра у п'ятому-шостому столітті. Звичайно і тут мусимо взяти до уваги, що це запис у чужій мові. Запис зачутий із тре­тіх вуст. Якби Йорданес був сам ближче Дніпра, то він не по­мішав би його з Геродотовим Гипанісом. Саме в Геродота зна­ходимо чудесні описи солодководности Дніпра-Борисфена. Але так, як вона записана, вона показує характеристичне скорочу­вання, чи теж один із етапів цього скорочування. І знову ска­жемо: Квод ерат демонстрандум.Підкреслимо теж виразно, що ствердження про дві рів­нобіжні назви Дніпра відноситься у Йорданеса до далекого ми­нулого, а не тільки до теперішности. Він же говорить про часи боїв і амазонок, які для нього самого є... передісторією.Х світлі цих даних вже не маємо двох кандидатів на ав­торство назви Дніпра в його передісторичному звучанні. Наз­вали ж його автохтони. А це разом із тим доказ глибокої перед810історичної автохтонности наших праукраїнських предків у бла­гословенній Дніпром країні його споконвічної Батьківщини.Наведемо на закінчення цього розділу повний опис Дні­пра в Геродота. Зрозуміємо там ціну дану цій землі чужинцями. Зрозуміємо, чому наша земля споконвіку була нам завидувана і чому від непам'ятних часів наїзджали на неї і пробували від нас її відібрати, чи хоч би співпоселитися, преріжні народи, яких саме ім'я трудно відтворити із чужих записів. Але ми тут трива­ємо і зв'язує нас із цією землею преславна назва „Ріки Пере­можця ",Батька і Бога.Вернім, одначе, до батька історії Геродота (IV;53.): Ось як захоплено пише він про Дніпро: ФЭфбсфпт Ве· Впснуаензт рпфбмьт· жт еуфй ме-муфьт те мефЬ "Йуфспн фпэфщн, кбй рплхбскЯуфбфпт кбфЬ знюмбт фЬт змАфЯпбт, пэфй мпхнпн фщн Чкхийкюн рпфбмюн, Ьллб куъ фщн Ьллщн брЬн­фщн, ·р\ш· НеЯлпх фпа БйгхрфЯпх" фпэфщ гбс пхк пйЬ те еуфЯ унмвблеейн Ьллпй» рпфбмьн фщн ВЭ лпйрюн ЗпснуиЯнзт еуфЯ рплнбскеуфбфпт, пт нпмЬт те кбллЯуфбт кбъ ехкпмйВ:уфЬфбт кфЮнеуй рбсЭчефбй, Ячий'бт те бсЯуфпхт ВйбксйВпн киї рлеЯуфпхт· рЯнйуиб'й те йвйуфьт еуфЯ' сеей те кбибсьт рбсЬ иплеспАуй' урьспт те рбс бхфьн Ьсйуфпт гЯнефбй· рпЯз те, ту пэ уреЯсефбй з чюсА], вбиэфбфз· блет те Эръ фщ уфьмбфй бэфпа бхфьмбфпй рЮгнхнфбй Ьрлефпй· кЮфеЬ те ме-гЬлб ЬнЬкбнПб, фб бнфбкбЯпхт кблепнуй , рбсЭчефбй ет фбсйченуйн, Ьллб те рпллЬ, ищхмЬубй atjta. мЭчсй мен нхн Фесспх чюспх, ет фпн феууесЬкпнфб ЮмесЭщн рльпт еуфЯ UJ, зйнюукефбй сЭщн Ьрп впсЯщ Ьнемпх· то Ве кбфэресие Вй юн сЭей бнисюрщн, пэВелт ечей цсЬубА' цбЯнефбй Be сЭщн Вй есЮмпх е\: фщн гещсф/щн ^кхиЭщн фзн чюсзн пэфпй гбс> пЯ2жкэ0бй рбс бэфпА' ерЯ ВЭкб ЮмесЭщн рльпн нЭмпнфбй, мпэнпх Ве фпэфпх фпа рпфбмпн кб\ НеЯлпх пхк ечщ цсЬубй фЬт рзгЬт· ВпкЯщ Ве, пэВе пэВеът' ЕллЮнщн.Х перекладі:„Четвертою рікою (четвертою в описі Геродота, ідучи з Заходу на Схід) є Борисфен, який є найбільшим по Істері (себто Дунаєві) і найобильнішим, як ми це бачимо, не тільки із скиф-ських рік, але із усіх інших, за вийнятком тільки Нілу Єгипет­ського, бо з цією рікою не дасться порівняти ніякої іншої ріки. Але після Нілу найбагатшим є Борисфен, який достачає і пасо-811вища найжиттєвіші і найкраще утримані для черед, і риби най­кращі, а зокрема найчисленніші, і воду до пиття найсолодшу, і пливе сам чистий серед інших мутних рік, і збіжжя понад ним вдається найкраще, і трави ростуть в місцях дуже глибокі, там де не засівають ріллі. Отже й сіль біля його джерел сама густіє в безмірній кількості, доставляє він суми, що звуться „антаке-ями" до насолювання і багато інших плодів гідних подиву. Отже аж до околиці ҐЕРРОС, до котрої є сорок днів судноплавання, розпізнано, що до північного вітру він пливе, але через які кра­їни до того місця він пливе, ніхто "не вміє сказати, але здається, що пливе він через пустинну країну Скифів хліборобів. Бо ці Скифи замешкують від нього на десятиденне плавання. Цієї од­нієї ріки і Нілу не зумію показати, як теж ніхто із греків."Ніхто із греків не відріжнював теж народів припонтій-ських, але всіх їх гуртом називали вони скифами, як ще в деся­тому столітті називали прехоробрих лицарів Святослава.Дарма, що сам Геродот знає, що замешкували ці землі аж до далекої півночі ріжні народи, бо ж це він завважує, що скифські купці мусіли брати із собою перекладачів, коли виби­ралися на північ. Отже жили там народи, з якими споконвіку велася оживлена торгівля, як і вздовж берегів більше славного Нілу.Земля обильних пасовищ, добре плеканих засівами збіж­жя, численної худоби, земля, що текла молоком і медом.Чи це „Дніпро" у текстах „Едди"?' Дуже цікавою є справа можливого запису, чи відгуку наз­ви „Дніпро" в найстарших ісляндсько-скандинавських текстах гимнів і саг, відомих під назвою „Едди".Можливість інтерпретації двох місць Едди, в яких стрі­чаємо назви схожі па Дон і Дніпро, була б надзвичайно цікавою так з історичного, як і з філологічного боку.Тексти „Едди" походять у своїх записаних формах аж із одинадцятого століття, однак вони оперують дуже старим ма-теріялом так історичного, як і релігійно-світоглядового змісту.Одним із важливих мотивів історичного характеру є спо­гади із боротьби чи відносин із гунами. Неодноразово стрічає­мо їх у старогерманських сагах. Ріжні місця в Европі могли бу­ти тереном таких боїв. Не все дається устійнити терен тих на-пів-мітичних спогадів.Деякі німецькі учені пробували пояснювати нижче наве­дені місця, як такі, що мають відношення до назв рік Дону і812Дніпра. Мушу тут підкреслити, що далеко не всі згідні із таким поясненням. Спробуймо, однак, розглянути можливість такого значення. Тоді побачимо, вже підчас самого розгляду тексту її філологічну можливість, чи допустимість і рівночасно вартість як гіпотези.Якщо прийняти цей здогаду тоді назва Дніпра мала б зву­чати у даних місцях як „ДАНПАР" і „ДАНПР". Лінгвістично та­ке припущення не тільки можливе, але воно вказує на дальше скорочення назви через відому нам вже форму „Данапер" чи ,,Даніпар". Якщо наголос, сильний наголос в германській мові покласти на перший склад, тоді скорочення цілком закономір­не. Отже через скорочення середнього складу, — без уваги на те, чи була там голосна „і", чи „а", дістанемо звучання „Дан-пар", або ще коротше „Данпр".Отже перейдім до тексту. Наводжу фрагмент із „Атля-квіда".Контекст змісту є слідуючий:Гунський князь Аттила хоче заманити до свого табору германського князя Ґуннара. З цією метою Аттнла висилає до князя Ґуннара свого посла і запрошує його на відвідини до гун-ського терему, обіцяючи йому „приязнь і мир". Щоб заманити його на оте заключения „приязні і миру", він обіцяє йому багаті дари і численні землі до розподілу.Між цими землями і дарами знаходимо обіцянку дати йому дзвінку зброю, золоте причілля до корабля і... ... тут слідує наш текст:„ Сіяючий клейнод Надбережжя Дніпра, Могутній ліс, —Який вони називають Мерквид. "Ґуннара остерігають. Але бундючний Ґуннар проти тих остережень прийняв запрошення. Пишний бенкет закінчився га­небною зрадою й вирізанням германських князів і лицарів. У помсті за них сестра Ґуннара Ґудруне, жінка Аттили, запалює терем і все кінчиться характеристичним для германського ро­зуміння трагізмом — цілковитим знищенням.Сага є безсумнівно відбиткою історичних воєн і мирів, що їх вели готи із гунами. Надбережжя Дніпра могло зовсім добре у їх заборчих намірах вважатися отим „сіяючим клеи-нодом", за який велися війни.813Обі сторони могли претендувати на „власність" цього сія­ючого клейноду. Гуни напевно. Знаємо це з факту, що ріку Дні­про вони назвали для себе „Гунівар", себто Ріка Гунів. Ще один зайвий доказ, що пануючий над узбережжям пробував назвати цю ріку „своєю" і називав її своєю назвою. Яка ж крихка па­м'ять залишилася по цих заборцях на далекій півночі?Чи мова тут про Дніпро? Залишаю це питання дальшим дослідам знавців „Едди". Якщо йдеться про Україну, то тут і без „Едди" знають про заборчі пляни усіх наїздників і ворогів України. Тому то я сподіюся радше заперечень оцих моїх здога­дів відносно інтерпретації даного місця.Премудрий Риг, потужній і віщий мандруючий старець встановлює лад на землі. Таку постать мандруючого старця зна­ємо у германській мітології як втілення Вотана.(Також в билинах стрічаємо подібний мотив Божества, що навідує землю у виді мандруючого старця.)Старець-мудрець у Едді зветься старинного звучання іме­нем РИҐ. Він абр дає мудрі ради, або й сам є основоположни­ком чи родителем раси чи народу. Цей нарід складається із ста­нів, із яких кожний має своє завдання. Нас буде цікавити зав­дання Молодого Князя — ідеального образу, чи втілення гер­манської раси. Отже молодий король знає не тільки воєнне ре­месло, але він знає усі тайни „рун", себто священного знання та­ємного. Уміє він заспокоювати бурю на морі і розуміє мову птиць. При тому він сильний як вісім боєвиків.Одного дня на полюванні на птиць заговорила до нього віща ворона. Вона відкриває йому його завдання, чи його долю:„ Закрякала ворона сидячи на дереві: — „Чому, о молодий князю, ти бавишся пташками? Ти повинен радше метати списами, Приборкувати коні, поборювати велетнів.Величаві є тереми Дону і Донаиру, Багатіша спадщина як твої посілості, Треба тобі кораблів досідати, Рани завдавати, мечі випробовувати!Отже не заманювати птиці молодому князеві, але мушт­рувати коні і кораблі, гострити мечі.Його „спадщина" більша за те, що він тепер посідає. Це величаві тереми (дирар галір) „Дану і Данпра".814Чи справді? Не всі дослідники згідні із таким толкуван-ням цього місця. Деякі воліють перекладати так:„Величаві тереми Дана і Данпра" — при чому зазначу1 ють у поясненнях, що це мітичні імена якихсь данських князів. Без відмічення переходять до порядку денного над тим, що од­не і те саме слово означає у їх перекладі раз „ДІниро" (Данпар), а другий раз здогадного і мітологічного князя із Данії.А "може це завіщання їх божественного мудреця вказує їм на їхню „спадщину" — історіотворчий міт минулого, спогад про ті величаві тереми, які вони — кочовики і завойовники, — бачили в минулому і чули про них у сучасному.Хто знає? Залишім це дальшим дослідам над Еддою. По­кищо відмітьмо можливість і такої її інтерпретації. Чи добре зрозумів молодий князь голос віщої ворони, що показує йому землі для нових спроб завоювання у його „гоні на Схід"?Данапріс у Константина ПорфірородногоВажливий запис назви Дніпра стрічаємо у Константина Порфірородного (905-959). Цей кволий імператор Візантії, від­сунений від дійсної влади могутньою ріднею і завжди залеж­ний від іператорського двору, був однак великим ученим і еру­дитом. Завдячуємо йому низку науково-історичних праць, як теж творів написаних із його доручення і під його наглядом для історії України і цілого Чорноморського надбережжя.Найважнішим є його твір „Про Управління Імперією". Він призначений для його сина, як збірка державної мудрости, досвіду й відомостей. Це іронія долі, що його син справді „нав­чився" управляти імперією за візантійською мудрістю і почав своє управління від... отруєння свого батька.Константин знає вже докладно назву Русь і її численних городів. Йому вже відоме ім'я Святослава у формі „Свендос-флявос". В цій теж формі стрінемо це прізвище також у Лева Діякона. В описі старої Руси приковує нашу увагу опис похо­дів Русичів лодіями в них Дніпром. Лаштувалася до цього ці­ла країна, а збиралися вони в Київі. Саме при нагоді картини цього походу стрічаємо чи не вперше в історії назви Дніпрових порогів. Відоме вже нам перекручування назв, справило багато клопоту ученим і дослідникам, які пробували брати їх надто буквально, коли ж насправді перекручення зовсім очевидні. Так, наприклад, записує він назву порога як „НЕАСЕТ", в яко­815му з легкістю пізнаємо „НЕНАСИТ" — як читає цю назву Томсен, — пізніший „НЕНАСИТЕЦЬ". Брак однієї букви не пови­нен нас дивувати, бо зачув він цю назву зі слуху, або зі слуху другої чи третьої особи, а потім цей запис був у руках перепи­сувачів і т.п. Цікава собою справа назв порогів виходить поза межі праці. Згадаймо тільки, що сама назва „порогів" — „поріг" — подана в нього як „прах". Якщо зважимо, що грецька мова не мала букви „Г" — таки „Г", а не „Ґ" — у виголосі, то ніяк не здивуємося орфографічною помилкою „ПРАХ" замість „ПРАГ", як і звучала ця назва в староукраїнській мові перед повного­лосним „ПОРОГ". Подібно як „ВРАГ" і „ВОРОГ".Отже його запис „ДАНАПРІС" — у родовому відмінку „ДАНАПРЕ-ОС" та аналогічно „ДАНАСТРІС" — „ДАНАСТРЕ-ОС", це тільки дуже незначна геленізація, можливо зачута про­сто від русичів, а можливо через „імперіяльних агентів" від хо­зарів, печенігів, болгарів, чи просто від грецьких агентів серед яких вже устійнилася така назва. В його описі України вже й немає скифів, чи сарматів, але є вже добре нам відомі печеніги, хозари, болгари й інші. Окремий довший розділ його праці по­вчає сина, як уживати отих диких печенігів за гроші й дарун­ки проти могутньої Руси із наміром відштовхнути її від Чорного моря. З тим же наміром будують греки Саркель для хозарів. Константан знає навіть назву ріки „БОГ" — а не „ГИПАНІС. Отже до самого її гирла вона була для греків рікою „БОГ". Зай­ва річ витрачати час на доказ, що ця назва старо-українська.Назва Борисфен зникає разом із скифами. Припущення, що це сармати мали б надати назву Дніпрові, зовсім необосно-ване і нелогічне. Сармати мали б бути рівно ж ірано-мовним племенем спорідненим із скифами, отже не мали б причини уживати іншої назви. А, отже, вважаю доказаним твердження Йорданеса, що назву Дніпро надали йому, як він каже, автох­тони.Назва скифи була прийнялася в греків довгий час як за­гальна географічна назва для всіх поселенців надбережжя Чор­ного моря. І так вона тривала, хоч було добре відомо грекам, що жили і живуть там ріжні народи. Так, наприклад, уже Ге­родот виразно говорить, що сколоти-скифи брали з собою „пе­рекладачів", як їхали торгувати на північ.І врешті добре відомий нам дієписець боротьби Свято­слава з греками. Лев Діякон, все ще називає скифами і тавро-скифами геройські полки русичів, добре вже відомих йому з816їх правдивої назви як „гой Рос". А, отже, час уже в науці пере­стати шукати „скифів" всюди там, де їх так греки називають. Врешті і сам Геродот знає ріжні роди „скифів" і всі вони поку­тують в науці ще й часто досі за цю термінологічну плутанину старинного „батька історії".Сама форма назви „ДАНАПРЕ-ОС" — у міцній формі те­ми для родового відмінка не вносить уже нічого нового для на­шої лінгвістичної аналізи.Запис Константина Багрянородного переносить нас уже зовсім близько до століття, коли стрінемо вже і наш власний запис у хроніках у відомій формі ,,Д(у)нїяпр(у)" — „ДЪНВПРЪ", або вже просто „Д(у)ніпр", себто Дніпр-широкий у Шевченка.Буквоїдним етимологам, яким бракувала „йота" до ви­воду української назви Дніпра вкажемо, що етимологам слідвийти з історичної дійсності! цієї назви до етимології, а не нав­паки, через їх сумнівні догми заперечувати саму історію.В цьому місці доводиться перервати наші досліди історії назви Дніпра, бо далі це вже історія української мови і літера­тури нової доби.Завваги про літературу предметуТрудно переглянути аналітично усю досить значних роз­мірів літературу предмету, себто теорії, здогади чи спроби ети­мології інших авторів. Подаю однак деякі завваги чи то бібліо­графічної чи еритичної природи, які можуть пригодитися при розгляді нашого предмету.Перш за все відмічую, що із записів назви Дніпра-Борис-фена у клясичних авторів, я розглядав тільки ті, які вносили Де­які основні елементи для лінгвістичної аналізи. Повний список клясичних авторів знайдемо у „Словнику географічних назв" Форбіггера, а саме на сторінках 289 про Дунай та 764-65 про Бо-рисфен-Дніпро, в його другому, справленому виданні.Forbigger, А.: Handbuch der alten Geographie aus den Quel­len bearbeitet. Zweite... Auflage. Hamburg, 1877.Найповніший перегляд теорій щодо назви „Дніпро" зна-хожду в книжці Розвадовського на сторінках 243-251:Rozwadowski, J. М.: Studia nad nazwami wod slowianskich. Krakow, 1948.Звичайно, я користувався теж усіма доступними словни­817ками порівняльно-лінгвістичними чи етимологічними. їх списки загально відомі, думаю отже, що можу ощадити місце для такої шкільно-університетської біблографії. Згадаю може менше відо­мий на Заході словник Сташевського:81ав2е\?зкі, Зогеі: 81<шпік ?Є(гаіісгпу. \Vydanie агигіе. Warszawa, 1959.Саме в цьому словнику стрічаємо наведену за Фасмером етимологію „Вурустан", як „широке місце" — а навіть „ленг" себто „луг", хоч для цього „лугу" немає ніяких лінгвістичних підстав. Я відмітив уже в тексті моєї праці, що значення „стан", як місце і край, -знаходимо в молодших текстах іранської мови. Для передісторичного часу розгляданої доби слід взяти значен­ня цього слова як у записі „стхана" — „стхенес", — у значенні „стоячий, отже „Широко-стоячий", що дає повноту змісту при­датну для етимології Борисфену.Звертаю увагу, що наведене за теорією К. Мюленгофа та М. Фасмера толкування „стхана" як „стан", зовсім не бере до уваги факту, що слово „Борисфен" в усіх грецьких записах, — не тільки в Геродота — подає звук „тх" із придихом, отже це є аспірата. Якщо б в оригінальному звучанні було таке неас-піроване „т" як у „стан", то греки ужили б до транскрипції до­бре їм відомого звука „Т", а не „ТХ". Група „СТ" — як у „стан" — дуже часто стрічається в грецькій мові. Аспірація, себто при­дих у „ТХ", вказує на таку ж аспірацію у вимові слова „Борис­фен".Молодше іранське слово „стан" — „місце, край", такої ас­пірати вже не має. Воно зовсім певно молодшого походження, на що вказує затрата аспірати і тексти, тексти Авести! Ясно, що слід взяти старше, етимологічне значення слова „стхана", саме як дієприкметник часу теперішнього медіяльного виду із клясичним закінченням „ана". А отже „стоячий", від „стха + ана".Рівно ж якщо б у скифській вимові не було теж „а" у кін­цівці, а тільки саме „стан", тоді Геродот (чи греки) напевно му­сів би дати цьому слову інше закінчення на „ос", отже ціле сло­во звучало б „Бористанос" або „Бористенос". Отже теорія по­яснення „СТХААНА" як „СТАН", не витримує чисто лінгвістич­ної критики.Але понад усі ці етимологічно-граматичні міркування за моєю теорією промовляє сам її зміст, який — єдиний в аналізі818— бере до уваги відомий і потверджений грецькими і українсь­кими текстами факт обожествления (деіфікації) Дніпра. Споді­юся, що майбутні дослідники приймуть саме таке толкування перед теорією Фасмера та інших.Думаю, що на дискусію заслуговує теж теорія Соболевсь-кого, який пробує вияснити назву „Дніпра" через словозложен-ня: „дана-ібр" — „дана-іпр", а також Дністра через „дана-істр", при чому „Ібр" та „Істр" мали б бути назвами рік, — „Ібр" на Волині, а „Істр" як — „ІСТЕР-ДУНАЙ". Назви ці мали б далі бути сарматського походження. Передовсім нічого нам невідо­мо про т.зв. „сарматську" мову, щоб приписувати їй такі сло­ва і назви. Грецькі тексти,-як ми бачили, не позволяють ще на таку додаткову плутанину назви „Істер". Так само зовсім не­природним вважаю здогадний перезвук „ІБР" на „ІПР" — пе­ред дзвінким „р". І врешті змістова нелогічність, щоб велику краєтворчу і народотворчу ріку, як Дніпро, називати назвою річки-допливу знову ж таки невідомого походження. Поселення т.зв. сарматів аж на Волині, це надто далекойдуча анексія заво­ювання Волині. „Сарматами" величали себе в минулому поляки для більшої — як їм здавалося — своєї слави, але ж вони ніко­ли не говорили „сарматцькою мовою", хоч і по Волинь сягали вже в історичних часах своїх завоювань. Ціла та теорія надто штучна і по суті нічого не пояснює. Соболевський був одним із шукачів „йоти" в „ІБР" чи „ІСТР" для пояснення появи „Ъ" че­рез асиміляцію і скорочення у формі „ДНЪПРЪ". Це зовсім зайве, якщо прийняти зміцнену форму „донай" — „дунай" у на-ій теорії. Такий дифтонг — „ай", „ой" зовсім закономірно підлягає скороченням у розвитку всіх індоєвропейських мов. Це одна із їх основних характеристик. Крім того, — підкреслюю це дуже сильно — маємо форму „дануй" — „дунай" підтвер­джену у текстах грецьких і українських, ще й до того затрима­ні в живій мові. Теорія Соболевського, як бачимо, не витримує критики.Словник Сташевського подає ще одну комбінацію, а саме: „Дан-апріс" і „Дан-астріс". „Дан" — це для нього „арійський корінь для означення води", а складова частина „апріс" для нього неясна. Нічого дивного, що неясна, бо по-перше індоєв­ропейський корінь не звучав „Дан", але „Дана" і „Дану". „Дон" це пізніше і похідне скорочення. ? первіснім словозложенні ви­хідною формою мусіло б бути „дана" — „дану", або його зміц­нена — а не скорочена! — форма. Звідси неправильний є поділ819слова на „Дан+апріс" замість „Дана+пріс". Ясне , що „апріс" не дає змісту ані змислу і мусить залишитися „неясним".Є й інші подібні пояснення, які зовсім легковажно став ляться до історії записів і тому попадають у наявні анахроніз­ми.Іншу пробу пояснення етимології „Днінро"-„Дністер" стрічаємо у словнику Покорного. Він пояснює вихідні форми „Дана-пріс" і „Дана-стіюс" від здогадних форм „Дану-апара" і „Дану-наздія", що мало б означати „Задня Ріка" і „Передня Рі­ка". Лінгвістично таке пояснення ані не оправдане, ані не вит­римує всякої критики. По-перше автор навіть не пробує пока­зати можливість шляху переходу і фонетичних змін від зовсім здогадного „Дану-апара" до потвердженого в текстах „Дана-пріс". Вже зовсім неможливо знайти перехід від „наздія" — себто від здогадного „Дану-наздія" до „стер", чи „стріс". Якже пояснити появу оцього міцного, ще й сонатичного „Р" - „Ри" так просто, як „Деус екс махіна". По-друге: таке зложення немож­ливе просто граматично на грунті всіх індо-европейських мов, де префікси, прикметники, прийменники стоять у словозложен-нях усе перед детермінованим іменником. Так мусило б бути у здогадних формах „Дану-апара" і „Дану-наздія". На це вказує вже наш приклад Вуру-стхана, а не „Стхана-вуру". Мусило б, отже, бути — „Апара-Дану" і „Наздія-Дану", а не навпаки. При­кладів маса. В санскриті „уд" —„пара" — „уттара" і т.п. все сто­ять перед іменником, отже „удгіта" — „уттарадеся" і т.п. Подіб­но в інших мовах: „Вишеград", а не „Град-више". Замало комбі­нувати самими словами. У моїх аналізах я навів приклади їх ду­ха самої мови, чи, лінгвістично кажучи, із паралельних слово-зложень і правил.Позитивний вклад у досліди наших назв, склав славний Франц Мікльосіч (1813-1891) у своєму „Етимологічному словни­ку слов'янських мов". Він приймає на основі старих сербських записів, як вихідну форму для своєї етимології ,,Д(у)непр(і)". Наводить теж сербський запис „Дёнепьръ". В нашій етимології такий вивід цілком можливий, але вже як одна з дальших по­хідних форм після змін і скорочень. Отже коротке „у" в першо­му складі є виразно похідне із „а", чи „о". Довге „Е" теж від­биває одну із стадій у процесі скорочування первісного дифтон­гу, себто голосівкового двозвука.Варто відмітити при цій нагоді, що навіть сьогоднішня хорватська вимова назви „Дніпро", звучить „Днієиер". Отже ма­820ємо тут збережене оте славне „ІЄ" чи ,,ІЯ", як фаза скорочуван­ня первісного двозвуку. Затримана тут саме двозвучність пер­вісного дифтонгу. У слов'янських мовах стрічаємо, отже, цілу гаму відмін чи видозмін первісного „ай" чи „ой" через „ія"-„іє" до „є", чи „е", чи „ї", чи „я".Ціла серія тих видозмін доказує ясно, що маємо тут до діла із оригінальним процесом зрізничковування вже на само­му слов'янському діялектичному грунті. Це тільки скріплює мою тезу, що це слово не є запозиченням у якійсь готовій формі, але із самого пракореня розвивається і розрізнюється згідно із стадіями чи галузями мов слов'янської мовної родини.На цій основі я прийняв як старший вид у процесі скоро­чування звучання „Дуніяпер" із дуже коротким „я". „Дунієпер" засвідчене у хорватській вимові, мало б бути дальшою стадією паляталізації „я" на „є". Тому то для старо-української мови я прийняв звучання „Дуніяпр" — із коротким „у" і „я" та сонан­тичним „р". Із цієї форми дасться без труду вивести всі інші форми слов'янських історичних і сучасних записів. Отже хор­ватське „дунієпер" — польське „Днєпер", білоруське „Дняпер" та московське „Днєпр" (через ту саму паляталізацію „я" із бі­лоруської форми). Всі ці видозміни відбуваються на слов'янсь­кому мовному обширі.Отже запис Мікльосіча цілком вкладається у цю схему. В самій сербській мові побачимо дальше скорочення до „е" у ви­мові „Днепер".Зовсім незрозуміле, чому теорію Мікльосіча відкидає зга­даний Розвадовскі, коли пише: „Не знаю, чому Мікльосіч прий­має як основну форму „дунепрі" (коротке „у", коротке „і",дов-ге „е")." Ми теж не розуміємо, чому Розвадовскі не розуміє Мік­льосіча. Мушу тут додати, що у варшавському науковому роз-говорі „не розумію" значить „відкидаю".Вважаю, що слід відмітити також теорію Погодіна, хоч він зовсім непотрібно притягає до неї „сарматське" „Танаїс", яке не витримує критики. Перезвук „Д" на „Т" — „Данаїс" на „Танаїс" — є напевно молодшого походження, бо ж в усіх без­сумнівно найстарших індо-европейських пам'ятниках, стрічає­мо форму „Дану" і „Дана", отже „Д"-„Д", а не „Т"! Отже „Та­наїс" не може бути вихідною формою. Перезвук „Д" на „Т" — або, загально, медія на тенуїс є напевно молодша. Для появи первісного дифтонгу „ой" чи „ай", ми зовсім не потребуємо не-821певного і здогадного „сарматського , коли маємо цей двозвук потверджений в українській мові і в грецьких записах. Очевид­но Погодін міг не любити думки про таку старинність старо-ук­раїнської мови і волів якусь здогадну сарматську теорію. Все ж таки, якщо йдеться про другий член словозложення, а саме ко­рені „пр" і „стр", то тут його відмічення правильні. Однак цілий той „сарматський комплекс" серед деяких славістів, який слу­жить до пояснювання однієї невідомої, другою невідомою в не­зрозумілих місцях, треба піддати нещадній критиці.В загальному вважаю, що головні лінії дослідів найпо­важніших етимологів ідуть у тому самому напрямі, що й вис­ліди моїх досліджень.Слушність моїх аргументів випливає „а fortiori" із їх се­мантичного аспекту. І тут виявляється і корисність і конечність включити у лінгвістичні досліди апарат філологічних текстів. Саме тільки наведення слів за словником криє в собі небезпеку анахронічного типу сполучень чи значень, як оце „стхана"-„стан" у нашому випадку. Я відмітив конечність такого синте­тичного методологічного підходу у вступах до моїх праць і ду­маю, що висліди цих праць таку методу виправдують і ствер­джують.Українська Вільна Академія Наук в Европі — Лондон.Ті слова, що вийшли з вжитку, Ти не викинь на сміття! Кожне слово — сяйна квітка І безсмертне в ній життя.Кожне слово — горда вежа В дальні, канувші віки. Джерело там із безмежжя — Звідтіля пливуть думки!Всі слова — в минуле кладка, Що до істини веде. Тож не знищ її припадком, Бо твій корінь пропаде!Ті слова, що вийшли з вжитку, Закарбуй в книжки повік, Щоб ми знали: хто ми, звідки, Звідки слів пливе потік.

СТУДІЇ НАД ВЕДИЙСЬКОЮ ДУМКОЮЧастина ПершаПочатки ведийських студій в Европі. Проблема ведийської екзегези.Першим європейським санскритологом, що стрівся без­посередньо з ведийськими текстами, як із предметом студій, а отже їх дослідження, був Генрі Томас Кольбрук (Henry Thomas Colebrooke), один із пробоєвиків санскритської філології з доби її героїчного конкістадорства — як я окреслив би першу добу санскритології, репрезентовану головно англійськими вченими і дослідниками тієї міри, що Чарльз Вилькінс (Charles Wilkins), Виліям Джонс (William Jones) і власне Кольбрук, який поклав безсмертні заслуги над вивченням найтруднішої ділянки санс­критології, а саме індійської науки, зокрема філософії, релігії, права, граматики, астрономії (астрології) й арифметики. Його оцінка Риґведи, як теж думка про можливість її доглибного до­слідження і повного перекладу, була дуже песимістична. Він го­ворив про Веди:„They are too voluminous for a complete translation of the whole and what they contain, would be hardly reward the labour of the reader; much less, that of the translator."Asiatic Researches, 1805, VIII. p. 476.Його холодний, тверезий і з нахилом до схематизму ум не побачив ще окремих дерев поза густим, непрохідним пралі­сом ведийської думки. На щастя, для науки, знайшлися сміливі, що почали врубуватися в цей праліс, не зважаючи на остере­ження Кольбрука, що їхня праця може не виплатитися.Систематичні філологічні досліди відносно Вед започат­кувало видання '/g частини Риґведи Фридрихом Розеном (Fried­rich Rosen) 1838 р. в Калькаті (Calcutta). Міцні основи для справді наукових студій Вед у Европі створив великий фран­цузький орієнталіст Юджін Бюрнуф (Eugene Burnouf). Він ви­ховав низку визначних дослідників Вед, з яких кожен поклав величезні заслуги для розвитку знання про Веди. Поміж ними треба згадати в першу чергу такі величини як Ф. М. Мюллер (F. Max Mueller) і P. Ротх (Rudolf Roth).823Макс Мюллер увіковічнив себе повним виданням Ригве-ди з коментарем Саяни. Видання неперевершено'! докладносте і досконалосте є гордістю європейської орієнталістики. Еруди­ція, глибоке знання санскриту поєднується тут із вийнятковим завзяттям праці, витривалістю і точністю. Цього подвигу довер­шив він в рр. 1849-1875.Обставина, що він як один із перших дослідників, стрі­чався із зовсім новими проблемами (як напр. час постання Ригведи), мусив деколи у своїх оцінках користуватися гіпоте­тичними міркуваннями, навіть у найменшій мірі не зменшує за­слуг цього титана знання і праці.Першою проблемою і першою кістю незгоди, що постала для дослідників Ригведи, було відношення до індійських комен­таторів. Екзегези Вед є в Індії наукою дуже старою, може неба­гато молодшою від самих Вед.Найстарший індійський екзегет, що його твори доховали­ся до наших часів, це Яска (Yaska). Хоч жив він напевно перед Панінієм (Рапіпі), то однак і він був не першим в Індії, бо у своїм творі „Нірукта" (NIRUKTA) — тобто „Етимологія" — ви-числяє своїх сімнадцять попередників, яких погляди часто не згоджувалися поміж собою. Один із тих коментаторів твердив просто, що ціла ведийська екзегеза нічого не варта, поскількн самі гимни є неясні, без змислу і повні суперечностей. Йому са­ме відповів Яска, що не є виною стовпа, якщо сліпий його не бачить. (NIRUKTA 1.16.)Із творів наслідників Яски зберігся до наших часів слав­ний і єдиний у своїм роді у світовій літературі коментар Саяни з XIV ст. нашої доби. Він пояснює цілий текст Ригведи слово за словом, оперуючи при тому складним апаратом технічної термінології з ділянки граматики, теології, ритуалу, філософії і інших індійських наук.Отже, один із перших перекладачів Ригведи Г. Вилсон (Н. Н. Wilson) визнає повністю авторитет Саяни. Він оцінив цей коментар дуже позитивно.Проти напрямку „консервативних санскритологів" вис­тупив перший згаданий вище Ротх.Своє програмове відношення до коментаря Саяни він ок­реслив зовсім ясно і виразно заявляючи, що совісний європей­ський дослідник (Вед) зуміє зрозуміти Веди краще за Саяну.Це було в часі, коли почався розцвіт порівняльного мо­824вознавства і коли етимологічне пояснення чи дослідження ети­мології, або кореня слова, здавалося вистачальним знаряддям для зрозуміння тексту. Тому Ротх міг уважати, що твори Саяни не є провідником для дослідників, тільки одним із допоміжних засобів. Y практиці, одначе, Ротх не виконував навіть цієї міні­мальної програми і роля цього допоміжного середника зводи­лась у нього майже до зера. vУчень і приклонник Ротха, Г. Ґрасман (II. Grassmann), у своєму вступному слові до спеціяльного словаря до Риґведи, не згадує ні одним словом про цей допоміжний засіб.Більшість пізніших дослідників займає посереднє стано­вище. Вони уважають, що граматичні й етимологічні засоби Са­яни не мають наукової цінности, не менше й переклади і пояс­нення Саяни, принаймні частинно зачерпнуті з безперервної, безпосередньої традиції, заслуговують на увагу хоча б тому, що походять від гіндусів, які напевно краще відчувають індійську атмосферу. До цих дослідників належить А. Людвіх (Alfred Lud­wig) , який у своєму цінному перекладі Риґведи (поминаючи йо­го зовнішню форму, що відстрашувала всіх дослідників) примінив з успіхом коментар Саяни, не зрікаючись при тому інших допоміжних засобів.Великі заслуги для дальшого розвитку ведийської екзе­гези поклали Р. Пішель (R. Pischel) і К. Ф. Ґельднер (К. F. Geld­ner) , автори славних 3-томових „Ведийських студій" (Vedische Studien). Вийшовши із заложення, що Ригвсда є витвором ви­ключно індійського духу, що існує не лише безпереривність думки у відношенні до пізніших творів, але також і безпосеред­ній зв'язок у часі і далі, що існує майже повна єдність середо­вища, в якому постала Ригведа і твори пізнішої індійської лі­тератури, вони твердили, що для доброго зрозуміння Вед треба послуговуватися, як ключем, цілою індійською літературою піз­ніших періодів. Уважаючи дотеперішні переклади Риґведи за неточні і часто довільні, вони ставили собі завдання багато скромніші. Вони пояснювали тільки поодинокі місця Риґведи, часто цілі строфи, а часом цілі гамни. Послуговуючись мето­дою порівнювання місць аналогічних, вони зуміли вияснити, або перекласти краще багато неясних або невірно перекладе­них місць у Ригведі. Вони брали немов під побільшуюче скло поодинокі слова і звороти, аналізуючи по змозі докладно місця не тільки самої Риґведи, але й пізнішої індійської літератури. Вони доказали, що багато місць, які Ротх уважав неясними, стають ясними, якщо взяти під увагу коментар Саяни.825Пішель і Ґельднер висувають важливе твердження, що ведийська екзегеза ще Далека до того, щоб могти правильно зрозуміти Риґведу. Перед ведийською екзегезою ще довгий шлях трудних філологічних дослідів.' Не усі заложення Ґельднера і Пішеля я уважаю правиль-ними.Справді існує органічний зв'язок поміж Ригведою і цілою пізнішою індійською літературою. Вона розвивається з Ригведи на грунті Ригведи. Але це пояснюється тим величезним автори­тетом, який мали Веди впродовж майже цілої історії Індії (за вийнятком короткого періоду переваги буддизму), як основний канон віри, релігійного (і отже „світського") права. Існує без-переривна єдність розвитку індійської літератури впродовж ці­лого її існування. Тому думки Ригведи можна відкрити на вер­шинах „новітньої" індійської філософії Міманси. Існує теж безпереривна єдність розвитку, закріплення чи стабілізації того самого середовища.Однак, висновки щодо часу, на основі ствердження цієї єдности, видаються мені неправильні. Ця єдність розвитку мог­ла також добре здійснюватися на відтинку часу одного тися­чоліття, як і шістьох.Однак, хоч не усі заложення і не усі пояснення й аналізи Ґельднера і Пішеля знайдуть потвердження в пізніших дослі­дах, все таки вони являються поважним кроком вперед у напря­мі усвідомлення тих труднощів, які ще мусить перебороти ве­дийська екзегеза. Особливо, з методологічного погляду, досліди Ґельднера і Пішеля становлять дуже поважний поштовх упе­ред. ЩШПочинається вивчення дерев у пралісі. Починаємо бачити різні стилі різних авторів, навіть різні напрями в Ригведі.Без сумніву існує єдність розвитку індійської літератури. Отже, побіч єдности чудесно-вірного зберігання тексту Ригведи, в людській пам'яті мусила існувати така ж сама єдність пояс­нювання цього тексту. Коли ж інші пам'ятники цього типу про­пали (наслідком браку переписування) то це тому, що коментар Саяни був останнім словом екзегези, який здобув у деякій мірі значення „офіційного" (якщо б було таке поняття в Індії) під­ручника і словаря у ведийській теології, як завершена і вичерп­на інтерпретація канонічного тексту Ригведи.Ґельднер і Пішель усвідомили собі зв'язок Ригведи з піз­нішими текстами. Але саме це і є істотою коментаря Саяни. Він інтерпретує Риґведу із становища пізнішої індійської релігії і826філософії. Тому коментар Саяни мусить залишитися основою, а не допоміжним засобом ведийської екзегези. Це очевидно не виключає всіх інших метод філологічного досліду, а головно поглибленої історично-порівняльної аналізи поодиноких гимнів чи їх фрагментів.Треба ствердити банкроцтво вузької лінгвістично-етимо­логічної методи. Етимологія слова, без сумніву цікава для лінг­віста, може допомогти філологові. Але етимологічний зміст сло­ва ніколи не може підмінити реально-ужиткового його змісту, зокрема в релігійних текстах, де власне віщун надає дуже часто звичайним ужитковим словам нового релігійно-ритуального чи філософського змісту.Не забуваймо ніколи при дослідах Риґведи, що гимни є частиною складного, розвиненого в цілі системи ритуалу жерт­ви, що мають у ній важливу магічну функцію. Не забудьмо, що брагман одним жестом чи словом може змінити сенс і успіх цілої жертви. Звідси можливість намірених двозначностей чи неясностей поодиноких місць у гимнах.В цьому напрямі перший пішов Бергень (Bergaigne). Він стоїть немов осторонь від головного шляху, яким ішли інші до­слідники і користувався зовсім своєрідною й оригінальною ме­тодою дослідів.Берґень вийшов із правильного заложення, що мітологія і культ є в гіндусів у найтіснішому зв'язку і тому твердить, що поодинокі слова мають, крім звичайного значення, також за-краску мітологічну (couleur mythique). Завданням дослідника Риґведи є розшифрувати цей таємний, подвійний сенс слів. У тому напрямі ідуть його зусилля.Ця метода розкриває справді глибші можливості зрозу­міння Вед. Треба жалкувати, що вона не знайшла продовжува­чів. Позитивістичні категорії думання другої половини XIX ст. очевидно стояли на перешкоді для розвитку цієї методи. Але якраз у тому напрямі коментар Саяни повинен бути основою для європейських дослідників. Він же пояснює поодинокі місця „відповідно до жертви" і „відповідно до міту". Що ж виявля­ється?Розвиток вивчення Риґведи — це процес регабілітації і за­кріплення авторитету Саяни, як найбільш достовірного комен­татора Риґведи.Проблема часу постання Риґведи.Знана є відсутність історичного змислу в гіндусів. Тим827більше не відчували вони потреби точного датування літера­турних пам'ятників. Тому європейські дослідники натрапляють на труднощі майже неможливі до переборення при спробах да­тування індійських пам'ятників. Це відноситься до більшости дат індійської літератури. Але, коли для пізніших текстів даєть­ся встановити принаймні загальну епоху, століття, чи відносне датування за періодами, то в питанні про час постання Ригведи не маємо ніякої, навіть відносної, дати, що могла б бути осно­вою для історика літератури. Різниці в оцінці часу постання Ригведи відносяться навіть не до століть, але до цілих тисячо­літь.Ригведа це явище немов із-поза часу і простору.Перший учений, що пробував дещо точніше визначити ведийську хронологію, був славний Макс Мюллер (Max Mueller — History of Ancient Sanskrit Literature, 1859).Ьін виходить з основного факту, що література буддист-ська закладає літературу Араньяків і Упанішад, як свою вчас­нішу підбудову. З цього Макс Мюллер робить висновок, що вона мусила постати перед роком 500 до нашого літочислення. Він уважає далі, що менш-більш рівночасно з постанням і по­ширенням буддизму, постає література Ведангів і Сутрів (Ve-dangas, Sutras). Отже, він приймає час від 600-200 літ як період, що відповідає розвиткові цієї літератури. Вже на першому кро­ці розумування Мюллера, стрічаємо зовсім довільну дату 600 років, як горішню границю літератури Ведангів і Сутрів. Ця да­та — не забудьмо — є довільною думкою самого Мюллера. Коли б навіть погодитись із його твердженням, що література Ведангів і Сутрів розвивається рівночасно і рівнобіжно (а не перед) із розвитком і поширенням буддизму, то і тоді не має­мо ніяких основ для встановлення саме дати 600 p., як горіш­ньої границі для цієї доби.Літературу Ведангів і Сутрів — продовжує свої висновки Мюллер — мусила попередити література текстів Брагманів (Brahmanas). І знову Мюллер довільно визначує 200 років, як час тривання періоду Брагманів. Ці ж тексти були попереджені знову ж таки двістілітнім періодом збирання і впорядковування гимнів у „збірки", тобто „сангітас" (sanihitas). На час постан­ня гимнів Мюллер знову визначує 200 літ і таким чином одер­жуємо початкову дату постання гимнів Ригведи, а саме 1.200 літ перед нашою ерою.828Y схемі це датування Мюллера мало б такий вигляд: 1.200-1.000 — постання гимнів, 1.000-800 — збирання гимнів, сангітас, 800-600 — період Брагманів, 600-200 — Веданги і Оутри.При цьому дату 1.200 років Мюллер уважає за terminus ad quem.Чому на період Ведангів і Сутрів Мюллер призначує 400 років, а на періоди куди важливіші і багатші в літературу при­значує тільки по 200 років, це залишиться таємницею суб'єк­тивної думки Мюллера. З однаковою слушністю можна прий­няти і 100 і 1000 років, бо про час тривання таких періодів у ста­ровинній індійській літературі не маємо ніяких даних. Наші уявлення про періоди європейської літератури (напр. середньо­вічна патристика) не повинні служити нам матеріялом для зов­сім необоснованих висновків при аналогії.Хоч ця гіпотеза була тільки спробою встановити якуне-будь хронологію і хоч вона опиралася на заложениях зовсім очевидної і випадкової думки, то однак завдяки величезно­му авторитетові такого титана знання і праці, яким справді був Мюллер, набула вона загального визнання в науці. Про глиня­ні ноги гіпотези Мюллера призабули так основно, що коли під кінець XIX ст. виступив із своїми тезами Якобі (Н. Jacobi), во­ни викликали майже обурення в науковому світі.Якобі, досліджуючи астрономічні згадки ритуальних тек­стів, дійшов до переконання, що весняне рівнодення з періоду текстів Брагманів, припадало на констеляцію Крітікас (Kritti-kas), які відповідають Плеядам європейської астрономії. В до­бі Риґведи те саме рівнодення припадає па констеляцію Оріо­на. Звідси вже зовсім точно, за допомогою метод астрономічних обчислень, обчислив Якобі (який був рівночасно й астрономом), що весняне рівнодення у констеляції Плеяд припадає на добу около 2.500 років перед нашим літочисленням, а в констеляції Оріона на 4.500.Надзвичайно цікавим і недоціненим у науці фактом є те, шо рівночасно і незалежно від Якобі, дійшов до зовсім подіб­них висновків індійський учений Б. Ґ. Тіляк (В. G. Tilak).Міркування Якобі зміцнює ще обставина, що полярною зорею доби Брагманів — названою в Риґведах „незрушимою" — „dhruva" — була Альфа Дракона (Alpha Draconis). Дискусія, що постала довкруги тез Якобі по суті не підважила ні в одно­829му істотному пункті його міркувань, що деякі астрономічні да­ні (як затемнення Сонця) ведуть до другого тисячоліття перед н.е., не тільки не виключають тез Якобі, але навпаки, вони їх скріплюють, доказуючи про величезну часову розтяглість ведий-ської доби на просторі від 5-го до 2-го тисячоліття перед нашим літочисленням. Однак, погляди Якобі настільки ішли в розріз із поглядами тодішніх учених, що не здобули собі громадянства в науці, хоч Ґеорґ Бюлер (G. Buhler), пізніший видавець епохаль­ного твору „Indian Antiquary" (1894), мусив визнати, що стано­вище Мюллера не дасться погодити з тодішнім становищем нау­ки відносно політичної історії, як також історії релігії й літе­ратури Індії. Тому саме пізніші історики індійської літератури несміливо пересувають цю дату в напрямі 2.000 літ перед на­шою ерою.Вийняткове становище займають в цьому питанні дослід­ники Ґельднер і Пішель. Вони закидають Мюллерові надто ве­лике ідеалізування періоду Ригведи і домагаються пересунення дати її постання в напрямі пізніших періодів. V своїх студіях во­ни систематично підкреслюють безпосередній зв'язок ведийсь-кої літератури з пізнішими періодами. Зв'язок цей безсумнівно існує тому, що ціла індійська література творить в цьому на­прямі органічну єдність, але не можна з цього робити безпосе­редніх висновків відносно часу. Філософія Сянкари безсумнів­но органічно зв'язана з Упанішадами, але висновок, що вона постала в добі Упанішад, або безпосередньо після неї, був би наявно неоправданим. Тим більше незрозумілий є поворот до становища Мюллера з боку Ольденберга. Саме Ольденберг по-кликується на аналогію подій в Америці, де в короткому часі зайшли зміни великі й далеко йдучі. Спинюватися над цим ар­гументом немає потреби. Далеко важливішим аргументом є при­тягнення до проблеми датування Вед, даних із археології, а са­ме клинових написів із Бохазкей (Boghazkoi), датованих чотир­надцятим століттям до нашої ери. У тексті цих написів, що яв­ляють собою мировий договір поміж іншими ге і титсько-вавилонськими богами, стрічаємо теж чотири божества з ведийсь-кого пантеону, а саме: Мітра, Варуна, Індра, Насатья (Mitra, Varuna, Indra, Nasatya).Віднести ці божества до індо-іранського періоду вважаю неможливим, хоч кожний з них має своє індо-іранське, можли­во праарійське минуле. Спільні елементи виявлені порівнянням пантеону ведийського із пантеоном Зендавести вказують безсум­нівно на їхню спільну індо-іранську арійську спадщину. Зв'я-830зану з цією проблемою дискусію у важливій мірі підсумовує Ґюнтерт (Н. Guntert: Der arische Weltkonig und Heiland, Halle 1923).Його працю характеризує знаменний у новіших часах по­ворот до порівняльних дослідів мітологічних і релігійних кон­цепцій. Досліди ці, збагачені дотеперішніми вислідами порів­няльної лінгвістики включно з використанням матеріялу топо-ономастики (напр. річка Індура біля села Індура, річка Індус біля Тільсіту, річка Індра — доплив Двини (!) відкривають нові можливості для цієї молодої галузі науки.На його думку, викопки Бохазкей не дали нам означеної відповіді на питання мандрівки індо-іранських (в його терміно­логії арійських) племен.Стоїмо, отже, перед загадкою. В чотирнадцятому століт­ті стрічаємо чотири божества індійського — точніше ведийського — пантеону в... Малій Азії. Насувалося б припущення, що маємо тут до діла з племенами праведийського періоду в дорозі до Індії. Вони вже відділились мовно і культурно від їхніх іран­ських (?) побратимів і є вже носіями майбутньої ведийської культури, що знайде своє оформлення і завершення в Індії. Во­ни мали б по дорозі і на цій дорозі стояти на високому держав­но-політичному рівні, мали б воювати і заключати тривалі до­говори, увіковічнені в клинових написах (??). Але відчитання написів Могенджодаро виключає цю можливість. Ми бачимо там високу культуру арійських народів, у Індії вже чотири ти­сячі літ перед н.е. Отже...Я пояснюю це гіпотезою, що маємо тут до діла з якоюсь експансією, чи то політичною чи культурною і релігійною, на­слідком якої ведийські божества потрапили в Малу Азію. Це ма­ло б свідчити, що чотирнадцяте століття — це період могучости ведийських богів, період їхньої експансії.Так, міг би хтось зауважити, але ж історія нічого про та­ку експапсію не знає. Хіба — ведийські міти про сорокліття по­борювання ворога в далеких горах і гірських укріпленнях — Ін-дрою — саме Індрою, що розбиває городи (purbhid). Ми вже знаємо, що для індійців історія — це тільки нагода для ство­рення міту чи моральної науки.Справді, відповідаю, історія нічого про таку експансію не знає, але викопки власне є історичними фактами і найтверді­шим грунтом історії, тобто дотеперішнього нашого знання іс­торії. Воно мусить достроюватися до археології, а не навпаки.831Така гіпотеза не тільки не виключає, але й скріплює становище астронома Якобі. Це становище, до речі, покривається з індійською традицією, яка аж зовсім не важить нічого для єв­ропейських учених. А однак...Відчитання Грозним написів із викопалищ Могенджодаро, датованих 4-им тисячоліттям перед нашим літочисленням, витворює в науці зовсім нову ситуацію.Ця спроба відчитання встановлює факт, що викопки Могенджодаро, а зокрема написи на печатках чи написи на таліс­манах знайдених у найглибшій і найстаршій його верстві, є най­старшими пам'ятниками індо-арійської культури.Цей факт в науці ще надто свіжий і учені не здають собі ще справи із далекосяглости висновків на основі устійнення культури Могенджодаро, як культури індоарійської. Але цей факт це справжня революція в дотеперішніх поглядах на пер­вісну мандрівку індоарійських народів до Індії. Це справжня наукова бомба, яка тільки тому не наробила відповідного гуку і знищення старих теорій в науці, що вона вибухла в часі війни, коли „ВегігкзЬотЬеп" приглушували голос ученого.Висновки з цього факту вже сьогодні приневолюють під­дати основній ревізії всі дотеперішні погляди на питання часу мандрівки народів, первісного завоювання Індії і всіх зв'язаних із цим питанням похідних проблем.Відомо, що проблема часу постання Ригведи в'яжеться нерозривно з часом первісного завоювання Індії індоарійськи-ми народами. їх борня проти тубільних Дасью саме і є основ­ним змістом усіх бойових гимнів Ригведи і культу Індри.В такому стані слід питання часу постання Ригведи пос­тавити зовсім наново. Передумовою цього є конечність визво­литися від усіх дотеперішніх порад Мюллера і його наслід-ників і підійти до розв'язки цього питання не шляхом здога­дів, але притягненням до уваги всіх даних археології, астроно­мії, доглибної порівняльної аналізи найстарших написів і текс­тів, словом — назрів час поставити це питання наново в усій його ширині.Може бути, що при цій нагоді навчимося ставитися з глибшою пошаною до індійської традиції, якої голосу ніхто з європейських учених не взяв до уваги.Проблема генези Ригведи.Проблема генези Ригведи розглядалася перш за все під кутом питання, чи Ригведу слід розглядати як витвір виключно індійського духу, чи теж вона являється пам'ятником індоєвро­пейської культури взагалі.Отже, перші дослідники, а серед них такий глибокий зна­вець змісту Ригведи як Макс Мюллер, були тієї думки, що Риг­веду треба уважати пам'ятником індогерманського пранароду. Індогерманського — тобто індоєвропейського, або праарійського в нашій термінології.Мюллер уважає, що в такій самій мірі, в якій ми являє­мось арійцями в нашій мові і в нашому духовому житті, в такій самій мірі Ригведа є нашою власною й найстаршою книгою.Не менш глибокий ентузіязм і пієтизм при зустрічі з Ригведою пережив A. Kaeri (A. Kaegi).Він уважав, що Ригведа ставить нам перед очі початки духового розвитку нашого власного племени.Так само рішуче і виразно твердив Витні (Whitney), що Ригведа не є індійською, але індогерманською книжкою.Всі ці учені означували поняттям „індогерманський" всі народи приналежні до первісної арійської мовної спільноти, з яких найдальше на Схід висунена вітка, це індійські арійські племена (індоарійці — в дальшій моїй термінології), а найдаль­ше на Захід — це германські народи.До цієї групи вчених слід зачислити теж Брунгофера (Brunnhofer) і Ціммера (Zimmer).Твердження згаданих учених в'яжуться з одного боку з їхньою тезою, що поміж періодом Ригведи і Магабгарати немає ніякої прогалини, але існує безпосереднє часове наслідство і єдність історичного тла, а з другого боку із загальною кризою і нехтуванням порівняльною мітологією в тому часі в науці.З пізніших дослідників, що займалися цим питанням, слід навести ближче погляди Ольденберга, який займає в цій справі становище посереднє в деякій мірі підсумовує дотепе­рішню дискусію на цю тему в науці.На шляху розвитку культу і релігії індійської з релігії індоіранської і індоєвропейської, Ольденберг бачить безперерив-ну розвоєву єдність. Бачить теж поставання нових з'явищ і тво­рів, але рівночасно підкреслює, що ніде немає якогось дійсного розриву між старим і новим. Тут він покликується на згадані вже викопки у Бохазкей, на низку наведених ним паралельних процесів і аналогій, як теж на свідоцтво мови. Ольденберг звер­тає увагу на обставину, що переклад деяких частин Авести на мову Ригведи і навпаки, можна одержати через примінення833832прав порівняльної фонетики і лінгвістики. Ці партії, як різні ді-ялекти тієї самої мови, є ближчі до себе ніж мова старших текс­тів ведийських у порівнянні з мовою Магабгарати чи теж драм Калідаси.Далі Ольденберґ домагається впровадження до студій Ригведи, як допоміжного середника порівнянь із найпримітивні-шими і найпервіснішими стадіями релігійного розвитку племен на найнижчому поземі культури. Він уважає, що таким чином зрозуміємо багато рудиментарних подробиць ведийської релі­гії і культу.На мою думку, всі ці погляди, думки й оцінки різних учених відбивають якусь істотну сторінку того багатогранного і складного світу, яким є Гимни Ригведи. Розуміємо й щиро по­діляємо захоплення й ентузіястичні оцінки перших дослідників Ригведи. Перед ними розкрився світ такий багатий, барвний, навіть яскравий світ богів, мітів, образів, поривань думки, роз­паленого почування й уяви. Щезло уявлення про якусь примі­тивну вбогість, заскорузлість, важкість чи неповоротність т.зв. „первісної думки". Вони нагло побачили, що духове життя т.зв. „первісної людини" було багате своїм змістом, почуваннями, по­ривами, ідеями й ідеалами. Немов воскрес із непам'яті якийсь світ призабутий, але близький для нас і рідний. Зрозумівши і відчувши, що цей світ розвинувся з якоїсь спільної духової спад­щини, а вони відчували її так міцно і свіжо при кожнім ново­відкритім індоарійськім слові, вони зрозуміли, що Риґведа є єдиним ключем до тієї пропавшої, призабутої і відкиненої спад­щини праарійської мітології, релігії і культу. І тому вони вважали Ригведу своєю книгою. Нашою книгою. Найстаршим до­кументом праарійської віри і культу.Найстарший пам'ятник індоарійської думки є очевидно найближчий до культурної спадщини спільної усім народам арійсько-історичного розвоєвого циклу. Єдина у своїм роді ста-ровинність, а рівночасно чудесна досконалість і чистота збере­ження, справді творить Ригведи пам'ятником панарійського сві­ту.Свіжий ще подих вчорашньої первісности й старовиннос-ти, подих спільної, прадавньої спадщини відчуваємо в кожнім гимні. Немає ніякої пропасти поміж праарійською, індо-іран-ською й індо-арійською стадіями розвитку арійської думки. Іс­нує розвоєво-циклічна безпереривність. Тут, в Індії, дозріває і найбуйніше розцвітає насіння великого дерева — панарійської думки.834Тільки Риґведа може нам дати повну й розгорнену кар­тину г.лгг.іх праарійських вірувань, світовідчування і світогля­ду. З того погляду, помимо великого вкладу праці в тому на­прямі перших ентузіастів, зроблено дуже мало і в загальному Риґведа залишається недоціненою, як найстарший документ па­нарійської думки. Але з другого боку мають теж рацію Ґельднер і Пішель. Немає ніякого розриву між Риґведою і Магабгаратою. Вони може переоцінюють єдність середовища, епохи і суспіль­ного тла. Так само Магабгарата є документом іншої стадії духо­вого розвитку. Але не дасться заперечити факт, що одна із дру­гої органічно виростає, як продовження її розвитку. Ґельднер і Пішель в наявний спосіб не доцінюють часового простору, який відділює ці дві культурно-історичні розвоєві епохи. Відкривши змістово-ідейну безпереривність, вони помішали це поняття із часовою близькістю. Ольденберґ слушно вказує на значні різ­ниці мови, хоч і він з черги їх перецінює. Трудно ЗГОДИТИСЯ з його твердженням, що мова Ригведи ближча до Зендавести як до Магабгарати. Сам він зазначує,.що мову цю слід переклада­ти за допомогою фонетики і порівняльної лінгвістики (напр. за­ступаючи „soma" — „паота" і т.д.). Але ж Магабгарату міг би „читати" — тобто слухати — ведийський віщун без перекладу. Він ствердив би при цій нагоді, що пропала значна частина із багатства ведийських форм, що деякі з них змінилися і поста­ли нові форми, слова, поняття, але він розумів би їх без жод­ного перекладу.Залишається, однак, ствердженим фактом, що мова Риг­веди і мова Зендавести — не близькі до себе сестринні мови і залишиться безсумнівний факт, що мова Магабгарати — це рідна дочка мови Ригведи. Санскрит ведийський, санскрит епіч­ний, а далі санскрит клясичний, це ж різні етапи того самого мовного розвоєвого процесу.Що ж виходить із цих міркувань?Епоха Ригведи є напевно в безпереривному розвоєвому зв' язку з епохою праарійської культурної спільноти. Вона є її продовженням і завершенням. Епоха Магабгарати є безперерив-ним продовженням епохи Риґведи. Висновок: Епоха Магабгара­ти є безпереривним продовженням культурно-історичного цик­лу, який має свої коріння аж у добі праарійської культурно-іс­торичної спільноти слабо ще тоді розрізненої.Доба праарійська, доба ірано-індо-арійська, доба праве-дийська, доба індоарійська Вед, та ж сама доба Магабгарати і... доба філософії Сянкари, це поодинокі етапи розвитку і сне-ціялізації одного і того ж культурно-історичного циклу.835Можна б, отже, міркування Пішеля і Ґельднера посуну­ти ще далі. Можна б вказати на безпереривний зв'язок Риґведи з Упанішадами і на зв'язок Упанішад із... філософією Сянкари.Виявляється, що маємо перед собою єдину в своїм роді і єдину в історії нашої плянети безпереривну єдність розвитку культурно-історичного циклу на протязі около 6 тисячоліть (або хоча б 4, на яке без дискусії за скромним датуванням усі пого­дяться).В цьому величезному процесі Ригведа займає становище основної, вихідної культурно-розвоєвої бази. Вона зв'язує цей культурний цикл з усіма іншими спорідненими з ним, що не змогли чи не зуміли створити такої могутньої єдности традиції, часто її відкидаючи, а навіть відрікаючися її і самознищуючи.Ригведа є основним ключем для всяких сучасних і май­бутніх спроб реконструкції нашої загубленої праарійської спадщини і традиції. З другого боку та сама Ригведа започат­ковує собою індо-арійський культурно-історичний цикл на ґрун­ті Індії. Він, очевидно, зазнає тут спеціялізації. Виростає най­більш спеціялізована система з усіх культурно-розвоєвих цик­лів, але може саме далеко посунена розвоєва спеціялізація і є сутньою передумовою усякого розвитку. Може в кожнім із цих процесів плекаються здиференціовані елементи потрібні для майбутньої універсальної конструкції проголошеного мною па-нарійського ренесансу.Отже, Ґельднер і Пішель, стрівшись із фактом цієї далеко посуненої індивідуалізації і спеціялізації індо-арійського цик­лу, підкреслюють його своєрідність, його зв'язок з індійським ґрунтом і його окремішність.Справді, заіснував тут цілий ряд таких процесів, які мож­на стрінути тільки на ґрунті Індії і для яких трудно буде знай­ти аналогії в інших культурно-історичних циклах.Цей процес почався вже в Риґведі. Вона і є рівночасно —• як я це підкреслюю — основним зав'язком і матерією, з якої розвинеться цілий індо-арійський цикл.З цим процесом стрілися різні учені, менш або більш ви­разно усвідомлюючи собі це. їм довелося зайняти становище до цього вже специфічного індо-арійського світу. В усіх того роду оцінках маємо цікаві документи зустрічі різних циклів. Треба ствердити, що ніодин з учених дослідників не усвідомив собі факту, що до такого типу дослідів слід підходити з кате­горіями понадциклічного думання, яке... іце не існує.Для кожного дослідника, неупередженого щодо своїх власних циклічних норм цінностей, повинен бути ясний і наяв­ний один факт. Продовж шести тисячоліть (чи там коротше?) індійський дух із завзятістю, чіткістю і посвятою змагався з най­глибшими таїнами існування. Індо-арійська думка, я сказав би навіть, спеціялізується в цій найвищій сфері існування людської думки взагалі. Тут вона досягає вершин недосяжних у жодно­му іншому циклі. Вона майже вся стається релігією, філософі­єю, метафізикою, сотерологією. В цих ділянках має вона єдині у своїм роді системи, традиції, досягнення. Тут вона виграла змагання (Weltkampf!). Це вперте і героїчне змагання індо-арій-ської думки до опанування і розв'язки найглибших чи найви­щих таїн буття — власне найглибших глибин дійсности — (die letzten Tiefen der Realitat!) — цей, підкреслюю, єдиний в історії неперевершений героїзм цілих поколінь, —- це єдине в історії збереження тяглости традиції наслідком постійної і впертої ін­телектуальної праці і зусиль цілих тисячоліть — цей героїзм Ольденбері називає духовою сонністю і в'ялістю (geistige Er­schlaf fenheit?!). Індійці буцімто не брали участи у великому змаганні народів (an dem grossen Weltkampf), у якому дозріва­ла „здорова мужескість" (die gesunde Mannlichkeit) західніх на­родів.Можливо, що філософські висоти індійської думки — її вишколений, високий, спеціялізований технічний рівень є так важко стравні для європейських мислителів, що настроює їх сонно так, як на сон настроює проповідь у церкві жінку мель­ника з оповідання Вайльда про „Відданого приятеля".Можливо, що не один хоробрий європейський вояк, що брав участь у великому змаганні західніх народів, заснув би на викладах про філософію Шопенгауера, не відчуваючи в ній ні­яких „останніх глибин дійсности". Не менше, однак, філософія Шопенгауера є вислідом героїчних зусиль думки, а навіть вира­зом душі оцього „мужеського" жовніра, який трагічно проти­ставить свою „експандуючу волю цілому світові". І це є те, що Европа може показати як вислід „здорової мужеськости".Але осторожно із Шопенгауером! Бо власне він склонює найглибше голову перед мудрістю Упанішад.Може слід би ще вказати на Платона і на ще дещо з єв­ропейської філософії, для якої матір'ю була філософія Платона. Спитаймо одначе: чи живе грецький нарід і покоління, що збе­рігало б, плекало б і розвивало б філософію Платона? Чи живе римський нарід, творець могутньої імперії?836837Думаю, руїни Нюренбергу не можна показати як досяг­нення і гордість „здорової мужеськости", яка дозріває у велико­му змаганні західніх народів, з якої Індія, на своє горе, зрези-гнувала.Шановний дослідник не знає, що своєю оцінкою він на­гадує хлопця, якийдііле своє щастя і цінність життя вбачає в бійці з іншими хлопцями подібно як він „розвиненими" і ди­вується, чому деякі старші люди не знаходять уже приємности в „мужеському" розбиванні носів.Ні, ні, це не так!Індія має також свої руїни своїх Нюренбергів. Індійці давно пережили взаємне винищування кшатріїв як касти.Це може не добре, що індійці не беруть участи у зброй­ному вирішуванні долі людства на користь перемоги добра і правди. Але це велике історичне і понадциклічне досягнення, що вони зуміли витворити таку Верству і такий стан відношень, який дав їм змогу понад історичні війни і бурі, понад цілі пе­ріоди чужих наїздів, зберегти свої найвищі цінності, свої най­більші духові досягнення в їхній розвоєвій тяглості і в єдиній на світі непереривності традицій.Ще сьогодні можемо з уст і пам'яті брагманів, навіть у закутинах Індії, поправляти помилки манускриптів Риґведи.„Дозріла мужеськість" не має чим хвалитися показуючи спалювання єретиків, винищування пам'ятників віри і спалю­вання книжок двома ворожими системами в Европі XX ст. Це „мужеськість" варварів, або недорозвинених дітей.Як сумно, коли такий варвар говорить устами достойно­го ученого, який не міг визволитися із своїх циклічних норм цінностей.Індійці створили інший ідеал героїзму. Можна його не прийняти, але не можна його не цінити. Не можна ним погор-джувати, бо він витримав пробу історії краще за ідеали „євро­пейської мужеськости".І що ж виявляється?На кожному кроці будемо стрічатися із незрозумінням, чи недоцінюванням індо-арійського світу, яке випливає не із злої волі дослідників, але з їхньої неспроможності! відчути, зро­зуміти й оцінити специфічні цінності індо-арійського культур­ного циклу.Зокрема позитивістична думка грішить у цьому напрямі мілкістю, однобічністю і схематизмом. Також усі релігійно упе­реджені дослідники не могли видвигнути з історії індо-арійсь­кого культурного циклу ті цінності, які — може бути — пере­вищували їхню власну релігійну систему.Ольденберг має рацію, що до досліджування Ригвед слід притягнути ввесь апарат порівняльної мітології й етнології при­мітивних народів, щоб вияснити деякі рудиментарні явища т.зв. первісних культів у Ригведі.Але я додаю, що треба теж притягнути і ввесь апарат по­рівняльного релігіознавства на його найвищих вершинах, треба притягнути ввесь апарат останніх здобутків європейської філо­софії, щоб оцінити належно вершини ведийської думки, геро­їчний лет арійського духу.Отже, в зв'язку із ствердженням суб'єктивности в оцінці ведийської думки з боку учених, яким ніяк не можна закинути злої волі, постає перед нами нова теоретична проблема методи, як досліджувати ведийську думку, коли вона є рівночасно до­кументом уже іншого і спеціялізованого культурно-історичного циклу.Проблема методи досліджування ведийської думки і її оцінки..Досліджування проблем світогляду, релігійних, ритуаль­но-теологічних, космогонічних чи філософських уявлень і ідей ведийських віщунів не має ще своєї усвідомленої, як проблема, методології. Таке досліджування відбувалося переважно так, що дослідники, зібравши певну кількість цитат із різних місць Вед, які відносяться до даного предмету чи теж проблеми інте­ресної для дослідника, пробували сконструювати з цього мате­рі ялу менш-більш суцільний образ чи теорію відносно дослі­джуваної проблеми. Але, при такій методі перманентно існує небезпека, що дослідник, підійшовши з якимись готовими, чи загально-европейськими, клясично-грецькими чи іншими уяв­леннями і схемами відносно даного предмету, помічає і доби­рає таку групу місць і цитат із Вед, які, здається, достаточно підтверджують даний погляд чи теорію, але не враховують того моменту, що вони як цілість можуть бути тільки фрагментом, чи частково-побічним аспектом даної проблеми, — при чому суть проблеми може залишитися навіть незаторкненою.І так напр. підійшовши до проблеми бога Індри у Ведах із готовими уявленнями про грецько-римських богів, або закла­даючи якусь спрощену анімістичну чи антропоморфічну „пер­вісність" ведийського світогляду, можна б відкрити, що: Індра це божество, яке є відбиткою чи персоніфікацією тропікальної838839громової бурі, бог громів, дощу і атмосферичних явищ. Знай­деться на це досить цитат, а поетичний опис бурі, — про якої силу європейці не мають уяви, — зробить цю теорію доказаною.Далі можна б додати, що Індра є персоніфікованим гені­єм весни. Він же справді популярний поборник демона, що в'яз-нив ріки і „корови" хмар, — а, поставивши цей міт у центрі, можна справді відкрити потім правильність своєї теорії.Далі можна б твердити, що Індра — це бог війни, або ге­ній перемоги, знаний також в Авесті як Веретрагна, ведийський Вритраган (Угіхапап), або непереможний геній арійців, утілен­ня їх національного ідеалу героя, переможця Дасьїв. І знову знайдемо безліч місць і цитат, що дадуть таке насвітлення впов­ні науково обосноване. Можна врешті синтезувати кілька, або всі подібні концепції, але ж ми ніколи не набудемо певности, чи не поминули ми якусь істотну, може глибшу і більш всеобій-маючу концепцію.Ніколи не маємо певности при такій методі, чи ми не від­криваємо тільки власні довільні інтуїції, концепції зумовлені нашою, здібністю уявити собі, чи зрозуміти світ ведийської дум­ки.А може божественність Індри це якась неособова, непер-соніфікована й магічна сутність світу з'явищ чи світу в собі, міць, що тримає світ Ґспоює його як колеса гарби (Ригв. Х.83.4). Свідома, магічна сила, що її творить чи пробуджує жрець на­ново своєю жертвою (Ригв. Ш.34.2), космічна сила, що нею рос­те й утримується Вселенна. Може. Може є там концепції, до яких сьогодні ще не піднеслася теологічна, чи метафізична думка Европи.Смію твердити, що Ригведа є європейським дослідникам незнана. Та Ригведа — знання священних гимнів, — що з неї за індійським віруванням постає світ, та Ригведа, на яку спира­ються і від якої виходять усі ортодоксійні системи індійської фі­лософії, як із праджерела і праавторитету.Доглибне пізнання правдивого змісту ведийської думки не дасться шляхом конструювання цитат у наші власні схеми чи уявлення, бо ж тоді ми відкриваємо тільки наші власні схеми чи уявлення, а в найкращому випадку те, що ми годні ще зро­зуміти, або уявити собі, як зрозуміле. Щоб у це питання впро­вадити ясність, слід собі усвідомити „категоріяльну" природу людського думання.Існують категорії думання, подібно як категорії в грама­тиці. Сьогоднішня філософія знає, що є можливі й існують різ­840ні категоріяльні системи людського думання. Елементи т.зв. зовнішньої дійсности" вміщаються (або не вміщаються) в оз­начену, або неозначену систему категорії нашого, і саме нашо­го, мислення. Людина може навчитися говорити різними мова­ми, тобто засвоїти граматичні категорії різних мов і за їх допо­могою висказувати свої думки. Бувають при тому прикрі непо­розуміння, які випливають із не досить глибокого вивчення чу­жомовної системи. Учені ще не навчилися думати різними категоріяльними системами. Свою категоріяльну систему вони ува­жають об'єктивною, загальнозобов'язуючою і найвищою. Вони не знають навіть того, що Не усвідомивши собі основ власної категоріяльної системи, вони не годні зрозуміти іншої категоріаль­ної системи.Твердження такого типу, як те, що Схід і Захід ніколи не зможуть себе зрозуміти, мають у своїй основі саме факт різних категоріяльних систем людини Сходу і Заходу, людини такого чи іншого культурного циклу, як це сьогодні модно називаєть­ся. Чи ж треба доказувати, як різно оцінювали європейські уче­ні ті самі наукові факти з індійської філології в добі романтиз­му і позитивізму? Однак ці учені не помічували зв'язку своїх оцінок (норм цінностей) із загально пануючими чи впливаючи­ми на них загальними ідеями їхнього століття. Не забудьмо од­нак, що і романтизм (як ідейно-світоглядовий напрям, який він є по-суті) і позитивізм повертаються чи розвиваються в грани­цях того самого культурного циклу, або тих самих загальних і спільних для них обох категорій. Повертаючися в границях то­го самого культурного циклу, ми можемо стимулювати чи стри­мувати нашою думкою його розвиток.Але, зовсім інакше представляється ситуація при зустрічі різних світів, тобто різних культурно-історичних циклів, чи теж різних систем категоріяльного думання. Треба перш за все від­кинути зарозумілу і запеклу гордість європейця, що вбачає в інших культурних циклах примітивізм, первісність і беззмістов­ність спекуляцій брагманів чи інші „лиха". Треба собі усвідо­мити, що наші категоріяльні системи будуть теж беззмістовни­ми для когось, що міг би, чи не хотів би, їх зрозуміти.Порівнювання й оцінка різних категоріяльних систем, це справа творення нових норм цінностей „понадкатегоріяльних" — тобто нових категорій.До світу ведийської думки не слід також підходити з якимись готовими й означеними проблемами, бо тоді ми може­841мо переочити саме найосновніші проблеми. Нехай проблеми по­стають самі із досліджуваного матеріялу текстів. Хай творять­ся нові питання, хай поволі реконструюються в нашому мозку ті питання, проблеми і категорії, які творилися в учня, що слу­хав віщуна, який втаємничував його в індійське знання таєм­не. Спробуймо насамперед зрозуміти цей інший світ, а оцінку і порівняльні проблеми залишім до того моменту, коли зрозу­міємо цю іншу категоріяльпу систему. Тому я сформулював предмет моїх досліджувань так загально. Я досліджую ведийсь-ку думку. Я не питаюся про поняття Бога в Індіях, бо я ще не знаю добре, чим є Бог у Ригведі. Дозвольте мені не вірити доте­перішнім загальникам про первісний анімізм Риґведи. Але, чи ми взагалі добре знаємо, що це таке анімізм? Чи не надто ско­ро сконструювали ми схему, яка може не існувала такою, як ми собі її уявляємо. Саме Ригведа, хоч зовсім не є документом пер­вісної і примітивної думки, дає однак змогу провірити наші уяв­лення про „первісну" і „примітивну" думку.Чи не заскоро, однак, для того типу студій над ведийською думкою, коли — як я це підкреслив згідно із Ґельднерам і Пішелем — ми не розуміємо іще Риґведи під оглядом філоло­гічним? Тому ці досліди мусять іти рівнобіжно. Поглиблюючи розуміння Риґвед ми будемо краще розуміти ведийську думку, а поглиблюючи розуміння ведийської думки, будемо краще ро­зуміти Риґведи.Як це зробити?Читаймо Гимни Риґведи. Дозвольмо, щоб кожне слово говорило до нас своїм повним і всебічним змістом. Дозвольмо, щоб кожна думка говорила до нас своїм повним і всебічним змістом. Вивчаймо кожну окрему думку, спробуймо побачити й оцінити її в дальшому розвитку, її плідність, її творчість, її переміни, часом і завмирання, а часом постійне життя в даному циклі. Спробуймо вивчити вагу кожної думки в її власному ци­клі, а не в тому, чи вона видається нам цікавою, цінною чи спів­звучною з нашим світом. Не вириваймо фрагментів з різних гимнів, що потрібні нам для нашої схеми. Спробуймо зрозуміти зміст і світ думок кожного окремого гимну, а потім щолиш по­рівнюймо ці думки з подібними думками інших гимнів. І так поволі буде вставати перед нами цей інший світ, який ми хоче­мо вивчити „об'єктивно". Об'єктивно — це значить для мене з погляду якоїсь ще не існуючої понадциклічної і понадкатегорі-яльної системи, якої — підкреслюю — ще немає, але вона може постати в надхненних інтуїціях, або з подібних праць, які став­лять своєю метою пізнання, порівнювання й оцінку різних ка-842

тегоріяльних систем. І це власне є глибший предмет моєї праці.Філологічна — обов'язуюча на сьогодні — метода дослі­ду є для мене тільки першим і грубим знаряддям.Загальні висновки про поодинокі проблеми ведийської думки, мусять бути попереджені доглибною аналізою гимнів.Ми можемо не вірити ведийській теології, що світ постає з ведийського слова. Але, навіть позитивістично наставлені вче­ні дійшли до висновку про цілковиту єдність розвитку індійсь­кої літератури.З чого вона розвинулася? — дозвольте запитатися. Адже Ригведа є початком і основою усякого індійського думання. І тому доглибне зрозуміння ведийської думки є передумовою піз­нання і зрозуміння цілої пізнішої індійської літератури.Стараймося, отже, проникнути можливо глибоко у світ кожного окремого гимну, а щойно це дасть нам основу, щоб піднестися до висоти систематичних оцінок цілих систем. Вреш­ті ще одна методологічна заувага: глибину міряється глибиною. Мілкий матеріалізм XIX ст. не міг у Ригведі знайти ніякої гли­бини і взагалі нічого цікавого для себе в Індії.Ведийська думка дасться доілибно зрозуміти й оцінити тільки тим, що принаймні прагнуть і прямують до не визначе­ного ще на сьогодні історичного об'єктивізму.Цілком протилежне становище з прикметною для них рі­шучістю і різкістю займають згадувані вже Пішель і Ґельднер. 1 Вони посуваються так далеко, що відкидають взагалі мітологію порівняльну, а зокрема порівняння з Авестою, як допоміжним засобом для зрозуміння Риґведи.Не пробуймо міряти її чужими для неї мірами, заки побачимо її власну справжню глибину чи висоту. Вірні цій методі, присту­пімо до конкретної аналізи поодиноких гимнів.843

СТУДІЇ НАД ВЕДИЙСЬКОЮ ДУМКОЮЧастина ДругаГИМН ПРО ЧОЛОВІКА І ЙОГО СТАНОВИЩЕВ ІНДІЙСЬКІЙ ЛІТЕРАТУРІГИМН ПРО ЧОЛОВІКА( Переклад В. III. )PURUSASUKTAM?RGV,.Х.90.

1. Тисячоголовий був Чоловік, тисячоокий; коли покрив він землю з усіх боків, тоді переростав її на десять пальців.2. Чоловік — це цілий Всесвіт (загуатісіат), усе, що було і має бути.(Варіянт А): А він — це володар безсмертносте, тобто богів і всього, що зростає з поживи.(Варіянт Б): А він — це володар безсмертносте, яка зростає від жертовної поживи.3. Така його потуга, а ще більший за неї є Чоловік. Усе сотво­рене є його четвертиною; а три його четвертини — це без­смертність у небі.4. Трьома четвертинами виріс він угору (в небеса), а одна його четвертина постала (аЬпауат,) тут же, як буття знову. З то­го часу він розвинувся в різних напрямах у живі й неживі істоти.5. Із нього постав Вірадж (Всеволод), а з Віраджа-Всеволода постав Чоловік. Уродившися, він розрісся далеко поза зем­лю; спереду і ззаду. к6. А коли боги розпростерли Чоловіка на жертву пролиття (havisa) і весна була його топленим маслом, літо було па­ливом, а осінь — жертовним напитком.7. Цього чоловіка, що родився в началі (прапостання gрабуття), вони розілляли як жертву на вівтарі із соломи; його принесли в жертву боги, садгії і віщуни.8. Із цієї повністю доконаної (sarvahutah) жертви зібрано мас­ло; він сотворив звірята, що живуть у повітрі, в лісі і в оселі.9. Із цієї повністю доконаної жертви постали гимни і співи; із неї постали розміри гимнів, із неї постали жертовні ма­гічні формули.10. Із нього, постали коні і всі звірята, що мають два ряди пе­844редніх зубів; корови зродилися від нього; кози й вівці зро­джені від нього.11. На скільки частей розчленили вони Чоловіка, коли розбира­ли його на жертовні частини? Що називають його вустами, що раменами, що голенями, а що ногами?12. Брагман був його вустами, з його рамен постали кшатрії (лицарі), його уда — це вайсья (vaisya); з його ніг постав сюдра (sudra).13. Місяць зродився з його розуму; з очей постало сонце, з уст Індра і Агні (Огонь, Agni), з його віддиху вродився Ваю (Ві­тер, Vayu).14. Із його омфалу постав простір, з його голови розвинулось небо, із ніг — земля, із слуху — чотири частини світу; таким чином збудували (сформулювали) вони світи.15. Було сім зелених полін, що оточили вогонь жертовний, три рази сім в'язанок дров зроблено; коли боги докопували жертву, зв'язали Чоловіка, як жертовне звіря.16. Жертвою жертвували боги жертву; це були перші закони віри. Ці потуги досягнули небес, де живуть старовинні бо­ги, садгії.Ось перед нами гимн 90-ий із десятої „книги" круга Риґведи, знаний в літературі під назвою Гимну про Чоловіка — Пу-рушасуктам.1 „Тисячоголовий був Чоловік, тисячоокий, тисячоногий; коли покрив він землю з усіх боків, тоді переростав її на десять пальців."Мова буде про Чоловіка. Мова буде про основний пред­мет усіх світоглядів, ф'чософій і релігійних систем. Про вели­кого Чоловіка, про цілий космос, про все, що під космосом у різних епохах розуміємо. Мова буде про Чоловіка, що є Все­ленною і ще більший за неї.Він був.Він був далеко до того часу, коли постав маленький, об­межений чоловік. Він був тисячоголовий, тисячоокий, тисячоногий.Тисяча — це за Саяною — загальне число, що означає не­скінченно багато. Голови цих істот є його головами, „бо вони знаходяться в його тілі" — пояснює Саяна. Він назве його Пра-чоловіком (adipurusa). І цілі істоти усіх істот знаходяться в йо­го тілі.Сьогодні ми сказали б: мільйони соняшних систем були його головою, міріяди зір були його очима, на межах космоек­845ліптик ставив він свої ноги, животворчі струмені космічних сил були його віддихом, а Чоловік був його тілом і душею.Він запліднював землю, обнявши її з усіх боків, перерос­тав її на десять пальців.Сьогодні ми сказали б: вибухають в космосі його соняш-ні корони. Всесвіт замалий для розпружень опуклостей йо­го творчої снаги. Завмирає Вселенна від розкішної його потуги і будиться новою спрагою сильна, а він більший за неї на десять еонопросторів.Хто це такий той „Він", що несотвореною потугою своєю запліднює всю землю — „землю, що складається із семи остро­вів і морів, або в ширшому значенні всі елементи, як землю, во­ду, вогонь, вітер, етер", — пояснює Саяна, тобто все те, що ми „буттям землі" називаємо.Хто це такий той „Він"?„Саме Дух був оцим видимим світом, на початку Чолові-ковидний" — навчають нас книги про „Сто шляхів Брагмана". Дух Вселенної — відповідає Саяна. Дух Жертви — відповідає Саяна.Тіло брагмічного ембріона („яйця" — brahmanda), що іс­нує як сума усіх живих істот — Пояснює Саяна.Бо знає Саяна пояснення різні, згідно з філософією, згід­но з ритуалом, згідно з мітологією.Три пояснення, але істота його та сама. „Він" — одне і те саме, хоч троякий, хоч тисячовидний.Шукайте, учені, божка, поганого поганського ідола з груботесаного каменя! Шукайте цих божків поміж груботесаними ідолами „твердих і визначених" європейських понять!Я бачу тут героїчно-сміливу думку, що хоче обняти кос­мос у його єдності і різновидності рівночасно. Думати тверди­ми, непорушними схемами понять тут непридатне так, як кам'я­на сокира не придатна для вирізьблення індрийської ваджри. В поході тисячоліть змінилися наші уявлення про космос. Він дещо виріс у наших очах. А чоловік, мабуть, змалів відворотно пропорційно до росту космосу.Чи вміємо ми обняти ввесь „фізичний" і „метафізичний" космос одним іменем таким сміливим як Чоловік, чи „Дух Чоловіковидний"? Чи може ми виросли з цієї наївної стадії.Наше поняття „Абсолют", здається нам, говорить багато більше. Чи може воно більш бліде, безбарвне, несмачне? Чи мо­же воно мертве? Не маємо ще позациклічних норм цінностей.Читаймо далі:846„2. Чоловік — це цілий Всесвіт (sarvam idam), усе що було й має бути. (Варіянт А): А він — це володар безсмертнос-ти, тобто богів і всього, що зростає від поживи. (Варіянт Б): А він це володар безсмертности, яка зростає від жертовної пожил ви."Текст можна б перекладати так, щоб не додавати слів уставлених у клямри в першому варіянті. Тоді більш дослівно одержимо варіянт другий: „А він .— це володар безсмертности, яка зростає від жертовної поживи". Ця думка може спочатку декому здаватися нісенітницею. Невже безсмертність (отже і безсмертні) зростають через жертву? Европейським дослідни­кам трудно зрозуміти сенс такого речення. В таких випадках вони склонні припускати, що текст зіпсований, неясний, скоро­чений тощо. Постають поправки, які часто тільки заплутують змисл гимнів. Тим часом ведийський віщун знає силу свого сло­ва і силу жертви.Магічна формула і божественна брагмічна сила у ній за­ключена, стають сутністю божества і самим божеством. Магіч­на формула — „brahman" є сутністю Володаря Магічної Сили brahmanaspati-brahman — Брагмана.Безсмертні зростають від жертовної поживи. Про це знає Саяна: „Тому, що Він через споживання поживи живими істо­тами виходить поза стадію своєї потенціальної причиновости у стадію емпіричного світу".Може думки про космічну потугу жертви стануть осно­вою філософії Міманси.Може Всесвіт підлягає якимсь дивним, незбагненним за­конам жертви.Може не доведеться її сьогодні шукати у філософії Мі­манси, бо може стрінемо її виразніше висказану у дальших ряд­ках того самого гимну.Але, перекладаймо його перш за все на сьогоднішню мо­ву, бо в тому дехто вбачає сутність наукової праці, — у зведен­ні до знаних і т.зв. загалыюзобов'язуючих у науці вузьких сьо­годнішніх понять.Перекладаймо:„Бо Чоловік — це цілий Всесвіт". Ти питаєшся на вершинах людської думки, що це є Все­світ?Ти ставиш нерозумне питання дитини, чому світить ма­ленька зірка, що її хотів би ти полеліяти у своїх руках.Коли тобі здається, що ти вже виріс, що думка твоя змужніла і бистрим орлом злетіла над темні масиви людського347засліплення, ти не знаєш, що і тоді навіть ти оглядаєш Всесвіт здивованими очима маленької дитини і питаєш наївно: що це є Всесвіт, хто сотворив його таким світлим?„ А думка край світу на хмарі гул я, Орлом сизокрилим літає, ширяє, Аж небо блакитне широкими б'є; Спочине на сонці, його запитає, Де воно ночує? Як воно встає? Послухає моря, що воно говорить; Спита чорну хмару: чого ти німа? "(Шевченко, „Перебендя") Чому німа і безрушна гора людського пригнічення, тем­ноти і Безвладу лінивої думки людськости?І коли твоя думка вмита в ранніх росах найчистішої люд­ської мислі уже взнає, що ясність сонця — це незбагненна і чу­десна сила твоїх очей...Коли зрозумієш, що життєтворчу силу божественних по­цілунків Сонця, які цей бог висилає тобі в кожній секунді твого існування...Коли зрозумієш, що невичерпну снагу соняшної любови перекладають твої очі на мову світла...Ти зрозумієш тоді, що Всесвіт — як з'явище — це витвір твоїх змислів. Це, власне, ти його твориш таким, як його „сприй­маєш" у кожній секунді твого „світосприймання", тобто світо-творення.Ти зрозумієш, що світ, як з'явище — це ти... Це Чоловік.І ти запрагнеш далі пізнати не з'явище, але „сутність" — „істоту в собі".В пориві божевільної відваги ти запрагнеш глянути в очі Сфінкса.Будеш змагатися тисячі літ, щоб вдертися в потойбіччя. І тільки найбільш відважні твої брати відважуться дати відпо­відь на це питання.І скажеш тоді:Сутність світу — це воля.Воля трагічного героя, що протиставить себе оточенню і... гине.Сутність світу — це розум, це уявлення, це психічні еле­менти, це свідомість...Це блаженність, це розкіш творчосте.Стільки століть відповідаєш на це питання і не знаєш, що робиш.848Ти краєш Чоловіка на частки і ці його частки називаєш сутністю світу, — його очі, його дотик, силу його м'язів і силу його плідносте, його волю, його розум, його свідомість, його блаженність, його розкіш творчосте.Чому краєш Чоловіка на частки? Чому не називаєш це все одним всеобіймаючим і могутнім словом ведийського ві­щуна:Це Чоловік!Бо Чоловік — це.цілий Всесвіт, усе, що було, усе, що має бути, усе, що ти назвав, усе, що ти ще назвеш і все чого ніколи не зможеш ти назвати. Все те, що так різними назвами назива­ли всі творці і дослідники метафізики, онтології, теології, чи фі­лософії.Бо Чоловік, це все те, що ти називаєш Абсолютом, річ­чю в собі, субстратом світу і буття, Маздою, Нірваною, божест­венним первнем Тао, богами і Богом.,,А Він — не Володар Безсмертносте, що зростає від жертвенної поживи".Ти не розумієш цих слів. Ти не змагався ніколи із смертю за безсмертність...Якщо ти ще не знаєш, що це є жертва, то не зможеш зро­зуміти може найглибшого з усіх людських окреслень метафі­зичної сутності світу.Може зрозумієш це в цьому гимні. А покищо нехай нам вистачить коментар Саяни, що так несподівано глибоко пояс­нює такий „звичайний" і „прозаїчний" процес росту через по­живу.Це власне „Він" споживає поживу в мільйонах істот. Спо­живаючи її „Він" виходить поза стадію своєї потенціальної при-чиновости і входить у стадію емпіричного світу.„Він" росте разом з усіма істотами, разом із ростом твоєї свідомосте. Непроявлене (аууаМатп) стає проявленим (ууак-;,3. Така його потуга, а ще більшим за неї є Чоловік: усе сотворене є його четвертиною, а три його четвертини — це безcмерність у небі."Така незбагненна його потуга над усім, що є сотворене, бо „Він" є у всьому, що є сотворене і росте в усім, що є сотво­рене.Він Володар і Суть усієї Вселений. Але він більший за цю свою потугу. Він є більший ніж „це все" — „загуат ісіат".Чиясь обмежена думка уважала „це все" — всім існую­чим.849Цей обмежений світ з'явищ, названий космосом чи Все­ленною, уважався рівночасно всім і всяким буттям, яке взагалі існує.Цей, і тільки цей космос, як єдино-існуючий, дехто ува­жав Богом. Таку думку названо пантеїзмом. Потім цю власну чи європейську думку „віднаходили" в Ригведі і говорили про пантеїстичний світогляд індійців, про оживлення чи уосіблення сил природи, що буцімто творять індійський пантеон. Тим ча­сом того роду пантеїзм криє в собі можливості дуже небезпеч­ного викривлення індійської думки і незрозуміння її суті.„Все", — тобто Всесвіт, світ з'явищ — є Богом, бо тільки це „все", тобто Всесвіт, світ з'явищ, існує, — це думка панте­їзму.Думка індійського теопанізму спрямованаа у протилеж­ному напрямі:Бог є також і між іншим Всесвітом (чи світом з'явищ), — але цей Всесвіт, чи світ з'явищ, це тільки мала частина Бога.Пантеїзм це не те саме, що теопанізм і тому слушно Ґлязенап (Фаэепарр) пропонує ввести таке термінологічне розріз­нення.Справді Бог-Чоловік є у всьому. Але ані на момент не за­будьмо, що „це все" — „загуат іаат" — тобто усе об'явлене, проявлене, видиме, сотворене, світ з'явищ, світ Маї, — це все тільки одна четверта — тобто частина далеко багатіша, більша, всебічніша, багатогранна — це незбагненні три четверті його істоти.Світ і Бог це те саме, — скаже пантеїст. Світ, це маленька частина Бога, скаже ведийський віщун. „Все те", що сотворене, чи проявлене, це смертне, проми­наюче.Це Мая, тобто „світ ілюзії", скажуть пізніші мислителі, тобто „світ з'явищ" у термінології Канта.Правдива безсмертність, правдива божественність, „три четверті" сутності Бога, кажучи образово, не дані нам у „сотво­ренім" світі з'явищ. Ця думка стане тривалим здобутком ін­дійської філософії.Вона буде розрізнювати постійно і на кожнім кроці ці два поняття: „ууаМат" і „аууаИат" — тобто „проявлене" і „не-проявлене", „з'явищеве" і „суттєве".Пізнавши раз цю правду, індійська думка буде постійно боротися, щоб пізнати власне ці непроявлені і незбагненні три четверті. В цій борні вона буде безстрашна, невтомна, героїчна. В цій борні за здобуття вічного, суттєвого, справді божествен­850ного, індійці мають найбільші здобутки. Вони здобули і сотво­рили найміцніші колони людської думки у світі вічносте.Як нерозумно говорив Ольденбурґ про духову „оспалість" індійської думки, що „вже в Ригведі починається". Ця оспа­лість ніби не дозволила індійській думці дійти до останніх гли­бин реальносте.Я думаю, що власне індійська думка здобула ці останні глибини реальносте, оскільки це взагалі для людської думки можливе. Цей похід у глибінь чи висоту справді починається в Ригведі. Риґведа, це період перших найвідважніших і найбільш героїчних здвигів і подвигів людської думки. Віщуни Ригведи, це конкістадори незбагненного світу Божественної Сутності.Модерна європейська думка — в іншій формі — на інших площинах розвитку — в іншій циклічній системі починає собі усвідомлювати ілюзійність світу з'явищ і тоді „Сутність в собі" (Ding an Sich) стає серйозною проблемою щолиш від часів Кан­та.Надхненний Упанішадами Шопенгауер пробує дати від­повідь на основне онтологічне питання „сутності в собі".Індо-арійська думка відповідає на це питання продовж цілих тисячоліть, відповідає в гимнах Ригведи, в Брагманах, в Упанішадах, в системах філософій, відповідає мовчанням Буд­ди, чи екстатичним відчуттям божественносте післябуддистсь-ким брагманізмом, що проголошує божественність творчої ра­досте і розкоші основним мотивом і сутністю творчости світу (Веданта).Раз пізнавши цю істину „обмеження" (upadki) нашого світу, думка невтомно працюватиме над тим, щоб вирватися з тісного завороженого круга свіїу, сотвореного нашими змис-лами.Всі індійські концепції спасення можливі тільки завдяки пізнанню цієї правди. Бо всі ці концепції дадуться звести до од­ної форми: „визволення від обмеження" таким чи іншим шля­хом, так чи інакше окресленим.Основою всіх цих концепцій є думка, що наш світ — „це все" — є тільки одною четвертиною Бога-Чоловіка — із нашого гимну.Читаймо його далі:4. „Трьома четвертинами виріс він угору (в небеса), а од­на його четвертина постала (abhavat)."Як це діється, описує нам Гимн Буття й Небуття (Ргв. X.123).Автор нашого гимну описує те саме на свій спосіб.851Коли Гимн Буття й Небуття відкриває нашим очам цей світ прасутности — що не є ані буттям, ані небуттям — у най­вищому філософському здивуванні й сумніві чи зможемо його збагнути, — то Гимн про Чоловіка дає нам поглиблену інтер­претацію Прасутности.Перекладаючи це на зрозумілу мову Канта: — Коли Гимн Буття й Небуття стверджує незбагненне „Ding an sich" — тоді Гимн Чоловікові дає його онтологічну інтерпретацію. Інтерпре­тацію індо-арійську.Це Чоловік.І знову ж європейська наука, бажаючи пояснити це сло­во, зведе його до якогось європейського поняття, бо пояснити, це значить звести невідоме поняття до якихось відомих відпо­відників.Евронейська наука назвала це слово: „principium indivi-duationis".Чи воно ширше чи вужче, краще чи гірше — побачимо.5. „Із нього постав Вірадж (Всеволод), а із Віраджа (Все­волода) Чоловік. Вродившися, він розрісся далеко поза землю: спереду і ззаду."Із нього постав Вірадж...Гимн про Буття й Небуття і Гимн про Чоловіка пробують кинути міст понад незбагненну прірву поміж прасутністю і пра-буттям.Коли і як прасутність сталася буттям — з'явищем — сві­том?Автор Гимну про Буття й Небуття, розв'язуючи це питан­ня, піде по лінії психо-онтологічній.Автор Гимну про Чаловіка піде по лінії міто-онтологічній і ритуально-магічній.Обі ці лінії будуть виразно заступлені і завершені в май­бутній філософії індійській. Перша з них у Веданті, друга в Мі­мансі, у цих двох найглибших, найвищих і найбільш специфіч­них творах індійської філософії.Отже, контекст строфи вказує нам поперше, що Вірадж це концепція міто-онтологічна. Ця концепція не знаходить даль­шого розвитку чи закріплення в пізнішій міто-онтології індій­ській. Маємо тут, отже, до діла з концепцією in statu nascendi. Тому слід відзначити, що кожна спроба її пояснити буде спра­вою трудною і не може вийти поза межі гіпотези. Для можли-вости її зрозуміння треба сягнути перш за все до аналогій.Маємо в індійській міто-онтології концепцію Вівасвата852Обі назви — Вірадж і Вівасвата — утворені аналогічно з пре­фікса ,,vi", що відповідає українському префіксові „роз" у та­ких словах, як розширювати, розривати, розсвічувати. Далі іде віддієслівний корінь в одному з випадків, а дієприкметник у другому. Корінь vraj означає володіти, панувати, керувати (по­хідне raja — монарх, князь, володар). Корінь vas значитьблис-кати, розсвічувати.Вівасват — це значить Розсвітитель, Lucifer, Світлоно-сець, Промінь Сонця і Бог Сонця, Бог Космічного Розсвіту. Він був батьком Ями і Ману, Бога Смерги і Бога Роду, батько богів і людей, основоположника роду людського і божественних за­конів віри. І він — подібно як Вірадж у нашому тексті — є сполучним міто-онтологічним звеном, що становить перехід і поєднує собою Прасутність (Брагмана чи Пуруші) з прабуттям, тобто із сотвореним світом буття. При чому у випадку Вівасва­та ролю сполучного чи теж світотворчого елементу, як основи сотвореного світу, має елемент продуховленого, містичного світ­ла (tajas), тоді як у нашому тексті підкреслена якість володар­ства, якість творча, установлююча, законодавча.Чому саме цьому елементові надав автор Гимну світотворче значення, кладучи його в основі своєї концепції постан­ня світу, це стане зовсім зрозумілим, коли зважимо, що йо­го Гимн пояснює постання і встановлення організованого ладу космосу, а далі народу, зокрема каст, як основи народнього ор­ганізму. Зрозуміло, що саме порядкуючий елемент володарства мусів йому видаватися основним моментом у переході від пра­сутности (Пуруша) до. прабуття й буття сотвореного (sarvam idam). Тому я переклав „Вірадж" українським іменем Всево­лод.Перед подібною проблемою пояснення переходу від пра­сутности, зінтерпретованої як Mazda до буття в дуалістичній ін­терпретації, став Заратуштра. Він висунув низку якостей у формі міто-онтологічної концепції діючих прадухів — Ahuras. Між ними знаходимо „Королівську Величність" (Зендавеста Яшт).Застерігаюся, що в цьому місці я зовсім далекий від яко-гонебудь твердження про вплив цих концепцій. Я вказую тіль­ки на дуже далеку аналогію в тому, що до конструкції світу з прасутности потрібно було обом мислителям елементу Всевла-дарности. В нашому гимні він є єдиним звеном переходу від Прасутности до Прабуття і тому, природно, мусів заключати в853собі всі інші якості, а зокрема суму всіх праоснов буття, які з нього постали. Його назва мала б лише вказувати на його най­істотнішу для конструкції світу якість, а саме якість всевладар-ности.Мені здається, що немає достаточної підстави приймати, що Вірадж це жіночий принцип світотворення, як це робить Ґельднер (Rigveda in Auswahl). Уважаю це антропоморфічним спрощенням міто-онтологічної концепції ведийського віщуна. Було б, щоправда, дуже спокусливо твердити, що маємо тут за­в'язок пізніших концепцій Sakti, тобто жіночих божественних потуг, але, як я згадав, немає для цього основ.Інтерпретація цього Місця Саяною іде цілком назустріч наведеній гіпотезі: „Із Прапуруші вродився Вірадж — тіло браг-мічного яйця. Із Віраджа на тілі Віраджа вродився Пуруша, саме його тіло беручи за праоснову (субстрат) Чоловік (Пуру­ша), що був отже втіленням Віраджа... Цей уроджений із Ві­раджа Пуруша став ще більший. Він відділився від Пуруші і прибрав форму богів, звірят, людей і т.д. Після цього як він став душею богів, сотворив він землю. Потім, після сотворен-ня землі, сотворив він твердині для душ, тобто людські тіла." До цього слова в Атхарваведі Саяна подає ще додаткове пояс­нення як „манасу", як Праджапаті.І знов здається нам це пояснення на перший погляд не­зрозумілим. Але розгляньмо його ближче.„Манас" означає у пізніших системах індійської філософії ньяі і вайсєшікі — інтелектуальний змисл, змисл змислів, ок­ремий елемент буття (dravyam) і думання. За допомогою цього елементу чи інтелектуального змислу atma, тобто індивідуальна душа, зв'язана з іншими елементами буття і думання (або зов­нішнім світом, як хми сказали б). Знаємо, що індивідуальна ду­ша є у своїй сутності тожсама з Брагманом, тобто з Абсолютною Сутністю.Що ж бачимо?„Manas" — космічний інтелект —- як ми сказали б — ві­діграє ролю сполучного елементу поміж Абсолютною Сутністю і прабуттям, тобто світом з'явищ. Рівночасно присутність еле­менту манасу зумовлює постання індивідуальної душі і саме через неї зв'язок із „буттям". Manas це, отже, той таємний зв'я­зок поміж буттям і небуттям, що його шукають індійські віщу­ни і філософи.Те саме значення сполучного елементу поміж „буттям" і854„небуттям" приписує манасові автор найглибшого ведийського гимну Х.129.Описавши постання чогось єдиного, незнаного, неназва-ного і неназванного, чогось, що вродилося з прапервісного ста­ну „ні буття — ні небуття", тобто Абсолютної Прасутности, ві­щун каже:,,Mana8o retah prathanam yad asit..."Тобто: „Це" — ця праістота — була першим насінням ма­насу — тобто космічного інтелекту, чи Мислі, чи теж Духа, як це умовно перекладають європейські дослідники.Говорить далі пророк:„Sato bandham asati niravindam hrdi pratisya Kavayo manisa".Тобто: Зв'язок — або сполучний елемент — поміж бут­тям і небуттям знайшли віщуни в серці, шукаючи (його) з пиль­ністю. Інакше: сполучене звено (bandhum) буття (satas) у не­бутті (asati) знайшли віщуни у глибинах свого серця.Це значить, що проблемою для них було оце „bandhu" — зв'язок, зав'язок прабуття в небутті (тут, очевидно, у значенні Прасутности із якої виникло прабуття).„Із небуття постав Манас (прагнення, мисль, змисл зми­слів, магічна формула(?). Із Манасу постав Праджапаті. Пра­джапаті сотворив сотворених. Тому справді цей всесвіт основа­ний на Манасі (на мислі , що пізнає світ, на змислі, що пізнає світ), щонебудь було б нам данним. І власне цей (це?) Манас і є Брагман, що його названо Творець кращого майбутнього..."Спробуймо тепер порівняти схему постання Прабуття (або сотворения світу, як сказали б європейці) у концепції гим­ну про Чоловіка і гамну Буття і Небуття.Зауважмо рівнобіжність, яку далі з'ясуємо як рівнобіж­ність нсихо-онтологічної космогонії.Психологічна концепція Риту-онтологічна концепція1. 1. Ні буття, ні небуття Брагман Прасутність2. 2.Tad cham mar.aso retasЦе єдине насіння Вірадж, Праджапатімислі космічної3. 3. Kama, жага Боги, світи Космічна творчість Космічна творчість855Із гамну Буття і Небуття отримуємо таку схему постан­ня Прабуття:1-ша стадія — це стан очеркнення, як ,,na asat, па sat", тобто ані небуття (як небуття абсолютне) ані небуття (тобто емпіричний світ буття як з'явище). Назвемо цей стан умовно „Абсолютна Прасутність".2-га стадія: з попередньої стадії постає друга стадія роз­витку, яку можна окреслити як стан Насіння Мислі (manaso re­tas) . Характеристичний він такими моментами: щось одне Tad ekam заіснувало силою своістости, своєрідносте svadha; тобто заіснував момент індивідуалізації, як ми сказали б. В пізнішій філософії принцип індивідуалізації будуть розуміти як обме­ження абсолюту.Щось одне, щось окремішне, щось своєрідне дише безвіт­ряно і родиться силою tapas, себто аскетичного зусилля волі, розпаленої сильним прагненням, волі сконцентрованої, „нагрі­тої" (tap — нагрівати). BSB„Це" було перше насіння Мислі-Манасу.3-тя стадія — це стадія плідних потенцій ката — косміч­ної жаги.Могучі розпруження космічного фаллоса, поляризація плідних потуг, виливи насіння і постання нових творчих по­тенцій. Це стадія творчосте — visrsti.Дальші стадії вже не інтересують автора Гимну Буття і Небуття. Це стадія, в якій з'явилися боги — вони ж поцей-бічні. Очевидно, мусіла в цій стадії з'явитися Мисль і Насіння Мислі. Віщуна інтересує ще тільки найглибше питання, на яке він сам не годен дати відповіді. Це питання прасвідомости чи праджерела творчости у стані Абсолютної Прасутности.Він, що споглядає з небес немов сонце, чи сотворив він всесвіт, чи ні, він же один знає звідкіль ця творчість, а може... А може і він не знає.Перше питання: хто це є той „Він"? Чи це питання відно­ситься до Абсолютної Прасутности, чи може до відомого Твор­ця Всесвіту, і богів, і людей — Праджапаті, Брагманаспаті?Здається, що можна прийняти і цю другу евентуальність, поскільки про стан Абсолютної Прасутности автор не годен ні­чого сказати, як тільки „ані небуття, ані буття" і немов зазда­легідь резигнує з усяких питань у відношенні до цього стану і вслід за цим застановляється над найближчим питанням, чи856Праджапаті — Найвища Істота — створила вона світ чи ні, знає щонебудь про стан Абсолютної Прасутности. Можливо.Але можна припустити, що автора інтересує саме те най­вище, найсміливіше питання про стан „свідомосте" Абсолютної Прасутности тут персоніфікованої, щоб можна власне питання свідомосте поставити (знає, чи не знає?). За цією другою мож­ливістю промовляє обставина, що автор не хоче пересуджувати справи чи Творець він, чи ні, тобто проблеми участи Абсолютної Прасутности у процесі творення чи не творення світу. Знаємо з пізнішої теології, теорії про нейтральність Брагмана у діях світу.На це питання автор не може дати відповіді. І велич цього Гимну саме в його мовчанні. Розколисана екстазою пізнання душа пророка спинюєтьсяперед чимсь новим і незнаним, що не дається в людських сло­вах висказати.На це питання буде відповідати цілий дальший розвиток індійської філософії. На це питання дає відповідь мовчання Будди.Що ж є істотою Гимну?Він є об'явленням психо-онтологічної космогонії! Що є найвеличавіше в буддизмі?Це психо-онтологічна аналіза буття. Можна сказати, що цілий буддизм це тільки розвинення і завершення цієї психо-онтологічної аналізи буття, що її сотворив жрець Гимну Буття і Небуття.Адже не окреслення найвищої сутносте, або Абсолютної Прасутности чи Нірвани — як це окреслює Будда — він має тільки негативні окреслення „ні це, ні те, ні те..." Тобто ані не­буття, ані буття, ані ніщо інше, що ти годен би назвати людсь­кими словами, окресленнями, уявленнями, відчуттями. Це влас­не „потойбіччя", щось поза межами людської і божественної свідомосте.Він один знає, а може й він не знає?Мовчання є відповіддю в обох випадках. І воно є спільне.Буддизм, отже, розвинеться із цього Гимну через поперед­ні стадії Упанішад і перші стадії індійської філософії, розви­неться як крайня і спеціялізована система психо-онтологічної методи аналізи буття. При чому в одній із своїх галузей стріне­мося із ствердженням неможливосте пізнання Прасутности.Але і філософія Ведантн розвивається з Упанішад по лінії857головно психо-онтологічної аналізи буття. Вона не спинюється на самому питанні. Вона дає позитивну відповідь, при чому во­на не розриває свого зв'язку з теологією й мітологією.Цю методу знайшли віщуни пильно шукаючи в серці. Сут­ність цієї методи полягає саме на шуканні в серці.Я називаю психо-онтологією ці всі системи онтологій, що інтерпретують „буття в собі", Абсолют чи Прасутність за допо­могою елементів даних нам у психологічній інтроспекції. Слід ствердити при цій нагоді, що така метода знана як єдина мето­да метафізичних досліджувань. Системи Берклі, Шопенгауера, чи Маха є власне психо-онтологіями, тобто інтерпретацією бут­тя за допомогою психології. Але ж систему метафізики можна з однаковим успіхом творити з елементів не тільки психологіч­них. Ще перед цією методою, а далі рівнобіжно з нею, розвива­ється й має постійну перевагу метода, яку я окреслюю як мітоонтологічну чи ритуонтологічну. Вона полягає на досліджуван­ні Прасутности за допомогою елементів мітології і ритуалу. В шсляведийській теології в деякій мірі устійнюється така схема постання світу.Брагман бажає пізнати себе, або самоусвідомити себе са­мого. Цей процес стає саме реальністю буття. Першим його твором є Праджапаті, властивий творець, Батько Світу. Далі з'являються боги і світи. Мітологічні окреслення і мітологічне пізнання саме є глибшою метафізичною інтерпретацією світу і його з'явищ. Спасения в такому образі буде походом душ у що­раз вищі стадії, щораз загальніші сутності, у щораз вищі бо­жественні істоти аж до найзагальнішої з них Абсолютної Пра­сутности названої в цій системі звичайно поняттям Брагмана. Спасения, це шлях ідентифікації індивідуальної душі Атмана із Брагманом. Спасения це, отже, є самоусвідомлення Атманом Брагмана. Це самоусвідомлення згідно із заложенням цієї кон­цепції і було метою сотворения світу, тобто через спасения, мета сотворения завершується.Коли зідентифікувати Атмана, тобто індивідуальну душу з Пурушою, як це дуже часто діється в текстах Брагманів і в Упанішадах, тоді... Тоді одержимо схему нашого Гимну із роз­членованими уже стадіями теогонії, але ще з нерозчленованими і неустійненими термінами, що їх стрічаємо в пізніших кон­цепціях.Первісного Пурушу, або Прапурушу легко зідентифіку­вати з Брагманом.Стадія розвитку окреслена в нашому Гимні, як стадія Ві-раджа, відповідає стадії Праджапаті в пізніших концепціях. А далі йде уже загально знаний віруючим процес творення інди­відуалізованих істот, богів, світів і людей.Починаємо розуміти коментар Саяни.Саяна кидає міст і сполучує різного типу онтологічні кон­цепції. Міто-онтологічну концепцію Вірадж-Праджапаті він по­рівнює й утотожгаоє з психологічною концепцією пізнішої філо­софії — Манас. Це все робиться тільки одним натяком, зрозу­мілим для його читачів, натяком, який у розшифруванні дає нам величаву концепцію єдиости ведийської думки, що для єв­ропейських дослідників видається джуцглею повною нісеніт­ниць і суперечностей.Що найважнішим в Пуруші-Атмана як індивідуальної ду­ші є саме манас не тільки в пізнішій філософії, але вже в текс­тах Упанішад, я наведу для прикладу такі місця:„Пуруша складається з Атмана."(Упанішади, ІІІ.14.2.)Або такий текст із Брагманів:„Володар Сотворення вимірив Чоловіка із манасу, як із матеріялу, і тому сказано: Чоловік є перший і найсильніший поміж звірятами, бо всі вони належать чоловікові (т.зн. він па­нує над ними силою „манасу" —t інтелекту, з якого він „виміре-ний" чи „сотворений". "(Сятапатха — Брагмани 7.5.2.)Не знаю напевно наскільки вірна є етимологія Vman, ma­nas, manu, manusya, лат. mens, цім. Mann, Mensch.Якщо вона вірна, тоді поняття інтелекту міститься вже в самому пракорені означення „Чоловік".З таким розумінням сутности Чоловіка в'яжуться най­більш таємні, езотеричні місця Упанішад, які відносяться до таїни таїн індійської сотерології. Я наведу одне з таких місць:„Якого зрозуміння (або пізнання) став Чоловік на цім світі, таким він станеться, коли звідси відійде."(Упанішади, VII.14.1.)Тут не місце на аналізу найвищих висот езотеричної дум­ки Упанішад. Я навів це місце тільки тому, щоб вказати, що са­ме функція „зрозуміння" й „пізнання" — функцій інтелекту — вважається основою для інших станів розвитку того чогось, що в згаданій Упанішаді називається „Пуруша" — „Чоловік .На цьому прикладі бачимо, як дуже віродостойний є ко­858859ментар Саяни. Він проникнутий глибоким знанням індійської філософії, а через те вірогідний. Хоч цей коментар, коли його розшифрувати, показує нам ведийську думку з перспективи піз­нішого її розвитку, та саме тим він цінний і цікавий, бо пока­зує немов через побільшуюче скло дозріваючі зав'язки пізніших концентрів індійської думки.Я тверджу рішуче, що європейські вчені легковажно ста­вилися до коментарів Саяни, уповаючи на свою лінгвістично-порівняльну-істинологічну методу досліджування. Тим часом справжнє зрозуміння Вед неможливе без притягнення до уваги також ортодоксійно-екзегетичної методи.Отже, в Гимні про Чоловіка доводиться нам сконстатувати ембріональну стадію пізніших могучих і розвинених концент­рів індійсько-арійської мітології. Треба також ствердити, що ця концепція назріває немов у різних точках текстів Вед, Брагмаиів і Упанішад. Трудно сказати чи виходять вони з одного пункту і розщеплюються далі на паралельні концентри, які з черги знов спливаються в один струм загальної ведийської кон­цепції Брагман, Праджапаті загуаш іаат, чи постають в різних пунктах незалежно від себе. Я радше склонний припускати, що вони походять із одного пункту. Далі постають запліднені цією первісною концепцією паралельні варіянти, що часом розвива­ються навіть скорше, заки первісний імпульс зміг набрати фор­ми скристалізованої концепції. В кожнім разі доводиться нам ствердити наявність різних рівнобіжних початкових варіянтів міто-онтологічної концепції пізнішої індійської тео- і космогонії.Без сумніву теж котрась із тих концепцій мусіла бути ча­сово першою. Концепція Віраджа має всі дані на те, щоб її вва­жати першою. Промовляє за цим перш за все сила поетового надхнення, пробуджена захватом об'явленої концепції. Він фор­мує її саме в розпалі найміцнішого надхнення. Це не дозволяє йому на спокійну й аналітичну клясифікацію, чи називання по­одиноких стадій. Він не додумує до кінця, не докінчує їх рисун­ку. Пуруша первісний або Прапуруша (як Прасутність) зовсім не відрізнений назвою від пізнішого Пуруші-Пратворця. Пасив­на форма жертви Пуруші не знаходить усвідомленого відрізнення від активного підмету, що творить цю жертву. Боги і садгії, які склали Пурушу в жертві — це не той самий Пуруша, що розвинувся в богів і макрокосмос. Елемент активної саможерт­ви не названий, але він імманентно притаманний цілому Гимно-ві і цілій концепції.860Душа пророка горить об'явленням і не має часу аналізу­вати космічну візію. Його горіюче надхнення, це немов косміч­не мряковииня, з якого розвинуться відтак цілі соняшні систе­ми, — системи міто-онтології, риту-онтології, магічних і психо-онтологічних концентрів пізніших Брагманів, Упанішад, Ведан-ти і Міманси.Він немов не помічає далекосяглости і значности концеп­ції переходу від Пуруші-Прасутности до Пуруші-Макрокосмосу. Він має сповістити світові щось ще більш важне й основне, над чим хотів би він спинитися. Все, що говорив він у перших п'я­ти стрічках мало тільки приготовити слухача до властивого змісту його об'явлення. Дотеперішній хід його думок це тільки вступ. Величава теокосмогонічна концепція, що ляже в основу майбутнього розвитку цілих тисячоліть індійської думки, сотво­рена тут як вступ до правди ще вищої і загальнішої, яку саме віщун хоче сповістити в Гимні про Чоловіка.Яка ж це правда?Це буде засада космічної універсальної жертви. Тео- і космогонія, як sacrificium universale.Макрокосм як sacrificium universale.6. „А коли боги розпростерли Чоловіка на жертву про­лиття, весна була топленим маслом, літо було паливом, а осінь жертвенним напоєм."Не один раз у Ригведі усвідомлює собі ведийський віщун потугу його жертви. Це з його слова і в його слові родиться дивна, незбагненна сила, яку він назве „брагман" — Брагман. Не забудьмо, що перш за все слова жертовного чаклування, слова і сила жертовного „Станься!".Його жертва — це свідомий акт зосередженої і розпаленої волі, свідомий акт надхненної думки і дії, — ця його жертва творить новий стан у дійсності. Він свідомий факту, що силою своєї жертви він викликує реальні зміни в процесі існування. Лицар, посвячений його словом на володаря племени, стає іншим після його жертви, ніж був він перед жертвою. Його надхненний Гимн перед боєм розпалює лицарські прагнення пе­ремоги до найвищого горіння лицарської душі і справді перемо­гу здійснює. Ведийський віщун знає, що він самого бога пробу­джує і розпалює його міць до дії. „Іуагті tvam" говорить він до Індри (Ргв. ІІІ.ЗЗ) — „пробуджую тебе!".„Коли розпалиться наново твоя міць" — питає він Індру (Ргв. Х.80) — і знає, що цим питанням він цю божественну мі­861сію в самому богові розпалює. Жертва стає свідомим актом сотворения, свідомою дією творчости.З цієї мудрости розвине він найбільшу і найглибшу муд­рість Брагмана, через тексти Брагманів до незрозумілої ще для світу філософії Міманси.Брагман — таємна сила слова і жертви, сутність сили „хай станеться!", сутність його жертви і сутність божественної сили „станься!", тобто сутність божественного процесу творчос­ти, це одне і те саме.Містерія сотворения є та сама біля розпаленого вогню йо­го жертви, та сама в розпаленім вогні його волі, мислі і чину, та сама, що в макрокосмічному „станься!". Він відкриває єдиний ритм космічної творчости. І на цій основі побудує систему сво­єї жертви. В основу кожної його жертви ляже думка про пара­лелізм і магічну тожсамість макро- і мікрокосмосу.Наш віщун уже зрозумів цю правду. Пуруша — це мак­рокосмос і мікрокосмос рівночасно — це універсальність і ін­дивідуальність, це „уосіблення" (якщо можна вжити цього не­ясного слова) вселенної даної нам у світі з'явищ і не даної нам як Прасутність.Пуруша — це найтонша, найніжніша і найбільше доско­нала матерія всебуття (Ргв. Х.57.8.). Пуруша нашого віщуна-це те саме, що Брагман у пізнішій релігії й філософії, основна дум­ка всього індійського думання й відчування. Пуруша — це Брагман, підмет і предмет жертви.. Змінюються Гимни, боги, змінюється предмет і ціль жерт­ви, і різно називають поети те, що є одне. Що ж є спільним і найбільш постійним елементом у ведийському культі? Це влас­не і є ритуальна основа жертви, що творить єдність усіх Вед, брагмічних текстів і Упанішад. Смію твердити, що саме ідея і ритуал жертви творять основу і первісну єдність ведийської ре­лігії.Найвища містерія в'яжеться, отже, із словом „Брагман".Воно означає, власне, таїнство жертви, молитву, закли­нання, магічну формулу, тайну силу жертовного „станься!".Чи дивно, що саме ідея цієї таємної магічної сили ста­не центральною ідеєю ведийського брагманізму?Бо ж Брагман — це значить жертва.Бо ж Брагман — це таємна, незбагненна основна сила і сутність.Абсолютна Присутність. Магічна сила божеського „хай станеться!". Зусилля волі й інтелекту свідомо спрямоване на862 постання і заіснування нового з'явища чи стану. Це покликан­ня до життя нового з'явища чи стану Саме на основі найглиб­шої сутности постання взагалі — на основі сили божеського „хай станеться!". Найвища чинність людини і бога — свідоме творення нової дійсносте. Силою розпаленої волі, силою світла інтелекту, силою надхненного слова, що обі ці сили поєднує.Це є сутність жертви. Це є сутність Брагмана. Це є Абсо­лютна Прасутність. Брагман — незбагненна сутність сутностей, найповніше проявляється в жертві: „Brahma eva yajna asti".Що ця таємна, світотворча сутність заключена в самій іс­тоті слова, — це усвідомить собі найвиразніше на світі філосо­фія Міманси.Вже в системі індійської граматики стрічаємося з дивним поняттям „sphota". Европейська філософія ще зовсім не дозріла до зрозуміння цього поняття. Може через розвиток сучасної фе­номенології, а зокрема через поглиблену аналізу поняття інтен-ціонального моменту слова це станеться можливим.Але вернімся до нашого Гимну.Пуруша це Брагман — підмет і предмет жертви. Бо ж Брагман, значить Жрець. Найвищий Жрець, Прасутности, що тільки самого себе скласти може в незбагненній містерії твор­чости світу.„Справді жертвою є Чоловік!"І саме у жертві — у свідомім акті волі, прагнення, слова і зовнішньої дії спрямованій на сотворения нового стану — тут знайде він методу й елементи потрібні до пізнання сутности світу і бога. В той спосіб постане найміцніше розвинена систе­ма індійської онтології, а саме ритуонтології, магічної філософії Брагманів і Міманси.Отже, в нашому Гнмні ми стрічаємося із зав'язком цієї ритуонтології.Майже всі європейські учені нарікали чи засуджували „безплідні й нецікаві теологічно-ритуальні спекуляції", якими, на їх думку, мали б визначатися тексти Брагманів. Відмовля­ється їм оригінальносте, лету і глибини. Европейські учені не розуміють, що метафізична думка мислителів може однаково добре і з рівним правом користуватися при онтологічній інтер­претації Прасутности елементами психології, ритуалу чи міту. Одні і другі елементи можуть у своєрідний спосіб пояснювати чи наближувати нас до відчуття незбагненної Прасутности. Ев­ропа знає тільки одну форму метафізики, а саме психоонтоло-863гію. І тільки такого типу думки називають європейські учені ме­тафізикою чи філософією.Або всяка метафізика чи онтологія є безвартісною спеку­ляцією, або мусимо признати, що може існувати більше систем онтологій у залежності від того, з якої ділянки дана система черпає елементи для інтерпретації Прасутности. Ритуонтологія не є ані гіршою, ані кращою „спекуляцією" як психоонтологія. Факт, що до одної ми звикли, а другої не знаємо, отже ніщо тут об'єктивно не важить.Треба власне подивляти оригінальність і сміливість індій­ської думки, що творить такі величаві і консеквентно продума­ні системи ритуонтології, які стрічаємо в текстах Брагманів.Ми знаємо, що найбільші мозки Европи в набожній по­шані склонюють голову перед Упанішадами. Справді, Упаніша­ди це нова епоха в розвитку індійської думки і світової релігій­ної мислі звагалі. Але не можна ні на хвилину забути факту, що ці Упанішади виростають органічно на грунті текстів Браманів, як їхнє природне продовження і розвиток. Немає чіткої межі поміж Брагманами і Упанішадами. В одних переважають інтер­претації риту онтологічні, а в других психоонтологічні, але і тут і там стрічаємо одні і другі, як от у цитованій Чгандогія Упані­шад стрічаємо інтерпретації ритуонтологічні („Справді, жерт­вою є Чоловік"), а в цитованій Сятопатха Брагман стрічаємо ін­терпретацію психоонтологічну (Сутність Чоловіка — це інте­лект).І ось наш Гимн по своїй формі є ще ведийським Гимном, але по своїм змісті він уже належить до текстів Брагманів і Упа-нішад.Гимн про Чоловіка, це Упанішада в Рнґведі. Ми знаємо, що деякі Упанішади зберігають метричну форму, а майже всі мають менші або більші метричні вставки.Власне наведена строфа є прикладом твору, що поєднує в собі найвище надхнення поета із найвищою думкою філософа. Можна б уважати це тільки поетичними образами:,Дсна розпалює жертву на жертовнику землі."Весна, це розтоплене масло, яким у ведийському ритуалі підсичується вогонь, кидаючи його ритуальною ложкою в огонь у моментах наголошених із погляду ритуальної важливости.Топлене масло це в ритуалі ведийському є найчистіша форма жертовного топлива (idhma).864Прекрасна поетична метафора! Але рівночасно це філо­софське пізнання, що світ спалюється у якійсь незбагненній жертві Чоловіка (Чоловікові).Весна це фаза розпалювання жертви найніжнішим топ-ливом життєвих соків — чиїх? Космічного Чоловіка!Літо це повний вогонь цієї містерійної жертви, а осінь це дощова пора в Індії. В індійському підсонні знають тільки три пори року. Наш Гимн належить очевидно до пізнього ведийсь-кого періоду. Европейський поет додав би ще зиму — період ночі і смерти, коли не горить життя на жертовнику землі. Об­раз землі, як жертовної чаші стрічаємо в Атхарваведі 12.1.60. Осінь — це жертовний напій соми, що виллята в розпалений вогонь, завершує жертву.Але, слідкуймо далі за містерією цієї пражертви.7. „Цього Чоловіка, що родився в началі (постання прабуття) вони розілляли як жертву на вівтарі із соломи. Його при­несли в жертву боги, садгії і віщуни."Автор сотвореного міту зовсім не дбає про його історич­но-логічне упорядкування. Хто складав космічну пражертву? Складали її боги, садгії і віщуни. Ми знаємо, що вони постали з розвитку Пуруші, сина Віраджа.Автор, як бачимо, не звертає уваги на те, що европейсь­кий мислитель назвав би може логічною послідовністю мітоон-тологічної фабули. Бо ж міт є тільки знаряддям, мітометафо-рою, що має дати вираз філософській ідеї.Макрокосмос — це sacrificium universale.Цю жертву приноситься постійно, приносять її боги і сад­гії, тобто первісне і старше покоління богів, приносять її праві-щуни знані, як творці світу „сімох праволхвів, сім космічних духів, що світ створили".Для європейця це логічні суперечності. Він тому мусів би мати відповідь: хто складав жертву, коли і як це було? Але ав­тора не інтересує логічна послідовність міту, ані його фабуляр­на чіткість. Його високий філософський рівень думки вільний від наївного мітологізму. Тих мітів він знає багато. І їх може бу­ти багато. Джерело мітотворчої сили він відчуває у власному серці. Він свідомий того, що він творить міт, щоб краще збагну­ти істоту Прасутности. Різні міти зовсім себе не виключають. Чим більше мітів — тим краще. Чим кращі міти — тим глибше пізнання онтологічної прасутности. Міт є для нього тільки еле­ментом інтерпретації. Міт дається йому як внутрішнє об'явлен­ня. Такого самого типу, як цей, що його пережив Шопешауер, коли істоту назвав волею. Наш пророк називає Прасутність Чо-ловіком-Пурушею.Побачимо далі, котре з тих пізнань було глибше і повні­ше.Я хочу тут вказати тільки на момент „побачення" чи „по­чуття" Гимну, саме цей, який і є остаточного внутрішнього об'явлення.Отже, мітологічні засоби — постаті, фабула —мають да­ти зовнішний вираз провідній мислі об'явлень.Пуруша є єдиним предметом жертви.Насправді жертвою є Чоловік. Це він розчленований спа­люється в т.зв. існуванні макрокосмосу.8. „Із цієї повністю доконаної жертви (sarvahutah) зібра­но масло: він сотворив звірят, що живуть у повітрі, в лісі, в оселі."Товщ жертовного звіряти змішується з товщем, яким роз­палено і підсичено жертовний вогонь і таким чином постає „жертовне масло", що має першорядне значення у ведийській ритуальній магії. В магічному процесі це масло є „novum", що являється вислідом жертовної дії. В макрокосмосі йому відпо­відає стан, який є ціллю жертви і який через жертву має бути сотворений. Отже, в магії жертовне масло це елемент аналогіч­ний до стану, "що є вислідом жертви. Тому саме із цього масла постають звірята і все, що живе — у повітрі, в лісі і в оселі. „Він" сотворив їх із жертви себе самого. Тут нагло виступає знов „він" як діючий підмет жертви, що збирає її масло, тобто освячені і досягнені жертвою висліди жертви — її магічні овочі.Для автора Гимну цілий час ясне, що „він" є підметом і предметом жертви і тому це питання не постає перед ним як проблема, яку треба вияснювати чи упорядкувати. І в цьому саме я вбачаю первісність концепції аналізованого Гимну.Для порівняння і поглиблення аналізи я наведу довше аналогічне місце з Атхарваведи, що представляє передуманий і розгорнений образ макрокосмосу, як жертви. Виступає там ціл­ком виразно окреслений підмет космічної жертви „Рогіта".„Рогіта" значить Червоний, — являється окресленням Аґні, як Космічного Жреця. Отже, Аіні-Рогіта виступає тут як Космічний Волхв, що складає космічну пражертву. Читаймо Атхарваведа ХІІІ.І.46 і далі Атхв. ХІІІ.46.46. Далечінь творила межові стовпці (площі, на якій до­конується жертву). Земля утворила із себе вівтар. На ній роз­палив Рогіта два жертовні вогні: мороз і соняшний жар47. Коли він підложив мороз і жар і вчинив із гір жер­товні палі, ожили оба вогні, що їх маслом був дощ (оживлені) небесним Рогітою.48. Силою небесного Рогіти, Брагман (брагмічна сила жер­тви) розпалює Arm (вогонь?). Із нього вродився жар сонця, а з нього мороз, а з нього жертва.52. Той, що із землі вчинив вівтар, той, що з ней» вчинив дар жертовний, той, що жар сонця вчинив вогнем жертовним, Рогіта, сотворив із дощу як із жертовного масла усе, що має душу (досл. усе, що є атманічне, тобто має атмана як свою сут­ність).53. На ній (на землі, як на вівтарі) воздвигнув Ami (Рогі­та) гори силою чаклування.54. Після цього, як він воздвигнув їх силою таємних слів, сказав Рогіта до землі: Хай вродиться на тобі те, що повстало і те, що є майбутністю.55. Ця жертва постала як прабуття (дослівно: перше, що постало) і як те, що має постати. З нього постало це все, що тут з'являється через Рогіту, Пранадхненного Віщуна (Ріші) жертвоване."Наведений Гимн Атхарваведи вважаю пізнішим у часі від аналізованого Гимну про Чоловіка. Залежність його концепції від нашого Гимну здається мені безсумнівною.Маємо, отже, дальший етап розвитку бої строфи нашо­го Гимну. Послідовність поетичних образів і єдність мітологічної фабули вказує виразно на дальшу стадію розвитку ідеї Гим­ну про Чоловіка. Розвиток у даному випадку пішов по лінії мі-тологічній. Поезія і мітологія на цьому виграли. Але через при-писання підметности пражертви Рогіті, усувається немов у тінь уся незбагненна глибінь ритуонтологічної концепції про єдність підмету і предмету жертви, хоч і цей аспект є знаний авторові Гимну про Рогіту.„Із нього веліли боги постати істотам". (Атхв. XIII.1.25.)Гимн про Рогіту являється, немов поетичним і мітологіч-ним поясненням концепції нашого Гимну, що всесвіт — це sacri-ficium universale.Отже, можемо тут вказати на один із чергових етапів розвитку цієї ідеї, що виявиться потім такою плідною в дальшім розвитку індійської мислі. Але покищо слідкуймо за містерією всежертви.8668679. „Із цієї повністю доконаної жертви постали гимни і ПОДІЇ; з неї постали розміри гимнів; з неї постали жертовні ормули."Гимни, жертовні формули, мелодії, — словом це окремий їїіч її понять, ідей і уявлень у ведийській літературі й пізнішій і и міській філософії. Магія слова побіч магії жертви належить0 центральних проблем Брагманів і Упанішад, а головно філо-офії Міманси.В нашому гимні віщун затримується над ритмом слова і іелодії, як над праелементами, що постали з космічної пра­йс ртви Пуруші.Загальна відомо, що в пізніших концепціях Веди стануть кріпим і основним продуктом сотворения. Світ постає з Вед,1 Веди є частиною сутности Бога.В нашому Гимні така гієрархія цінностей ще не устійне-на. Автор проголошує правду, що ввесь космос постав із пра-жертви і вичисляє всі елементи, які він уважає основними для існування світу з'явищ (вагуат ісіат).10. „Із нього постали коні і всі звірята дворядозубні (що мають два ряди передніх зубів). Корови зродилися від нього, та­кож зроджені від нього кози й вівці."Все це, що цінне для чоловіка, все те, що робить чоловіка чоловіком — це все зроджене із жертви.Змінилися норми цінностей в нашому столітті. Коні, ко­рови, кози і вівці видаються нам уже чимось відсталим і може не вартим згадки в космогонічнії! концепції. Ми здвигнемо ра­менами вважаючи, що таке місце знецінює поезію. Але ж не за­будьмо, що з тими звірятами був нерозривно зв'язаний добро­бут і розвій ведийської людини. Це її світ, гордість і любов. Це висока благодать наймогутніших богів, що дбали про сім ведийських народів. Це те, що потверджує найвище місце людини в і гієрархії живучих сотворінь. Це те, що чоловіка чинить чоло­віком.Все те постало із жертви найвищої.Які ж найвищі цінності назвав би цей віщун сьогодні? Що чоловіка чинить чоловіком? Отже, слідкуймо далі за над-хненням нашого віщуна. Він має об'явити нам річ найдивнішу і динних — анатомію жертви.„На скільки частей вони розчленували Чоловіка, коли розбирали його на жертовні частини? Що називають його вуста­ми, що раменами, що голенями, а що ногами?"868І нагло зрозумівчвіщун у своїм божественнім об'явленні, що космос є величезним організмом, якого поодинокі частини є частинами Чоловіка проявленого як космос (однієї четверти­ни). Европейське поняття макрокосмос тут не підходить. Ма­крокосмос тут зрозумілий, як космоорганізм і як космо-індивід. Також невірним було б розуміння Пуруші з нашого гимну, як ргіпсіріит іпс1іуіииаг.іопіз. він є засадою більш універсальною і рівночасно він є живим утіленням. І ось віщун спробує зрозумі­ти цю анатомію здійснену чи здійснювану на організмі людства..12. „Брагман був його вустами: з його рамен постали кшатрії (лицарі); його уда це вайсь'я; з його ніг постав сюдра."Стрічаємо тут вперше в індійській літературі виразну й безпосередню згадку про чотири касти. Інституція індійських каст — це один із найбільш специфічних творів індо-арійської думки й історії. Нарід і суспільство (оба європейські поняття тут не підходять) подумані, як гармонійна і доповнююча' себе єд­ність різних, частинно незалежних від себе чотирьох каст. Єд­ність, лад і координацію поміж цими кастами визначує дгарма — тобто віра і релігійне право.Дослідження, розгляд і оцінка цієї інституції виходить поза межі аналізи цього гимну. Тут хочу підкреслити, що тіль­ки найглибші дослідники цього з'явища усвідомлюють собі його зв'язок із ритуалом. Саме визначеність і переможне значення, яке мав у житті Індії ритуал, у великій мірі створило, скріплю­вало і зберігало установу каст. І саме цей Гимн є найстаршим документом органічного зв'язку, що існує поміж ритуалом і ін­ституцією каст.Це у Ведах устійнюється гієрархія цінностей, що форму­вала і заважила на долі Індії. Авторитет інституції каст, як ре­лігійно-ритуальної інституції, має своє джерело у Ведах. І так само як непохитним остався авторитет святих Вед упродовж ці­лих тисячоліть, так само непохитною виявилась інституція ін­дійських каст. їх вартість, як інституції встановленої дгармою, устійнюється саме в цьому гимні.Світ родиться з надхненного слова віщуна! І тут ми є свідками цієї містерії. Касти — згідно з цією концепцією — ді­ляться і творять єдність залежно від їхніх функцій. Приналеж­ність до касти означує спеціялізовану диспозицію і функцію рівночасно. Відповідно до природніх функцій і потреб, група на­родів, що творить цикло-історичну розвоєву єдність, подумана тут як організм, який має чотири основні касти, тобто групи лю­869дей, що виконують певну функцію головно на основі закону спеціялізації, дідичности і традиції.Мушу з натиском підкреслити, що в інституції каст має­мо до діла з групою народів приналежних до спільного історич­ного розвоєвого циклу. Европейське поняття нації, народу чи суспільности тут зовсім не підходить. Тому Европа не годна цьо­го поняття зрозуміти.Інституція каст забезпечує лад і гієрархію не в межах од­ного народу, як це діється в суспільному ладі Европи, але вона — ця інституція каст — установлює лад поміж різними народа­ми. Всі вони разом, в їхній окремішності і спільноті, творять єди­ний організм Пуруші-Чоловіка. Зайва річ додати, що до зрозу­міння цього поняття Европа ще не дозріла.І так:Каста Брагманів, тобто жреців, репрезентує інтелекту­альні, ідеалістичні і творчі елементи історично-розвоєвої спіль­ноти. Вони повинні плекати дідично певні для них тільки при­таманні властивості і рівночасно бути носіями Духової традиції й розвитку спільноти народів, об'єднаної приналежністю до ін-до-арійського культурно-розвоєвого циклу. Дгарма встановлює докладно, які саме прикмети вони повинні плекати й розвивати.Каста кшатріїв (лицарів) репрезентує адміністративні, оборонні й організаційні елементи згаданої спільноти.Каста сюдрів складається з елементів, що їх завданням є віддавати особисті послуги для згаданої спільноти. Як я вже згадав, аналіза цих проблем виходить поза межі цієї праці. Те саме відноситься очевидно до проблеми постання каст. Аналі­за інших ведийських гимнів дозволяє досліджувати ще старші етапи розвитку цього поняття.Я зовсім не хочу сказати, що це поняття постає в цьому гимні. Я тверджу тільки, що в цьому гимні воно отримує свою найвищу ритуальну і теологічну санкцію. Тут воно стається вартістю зв'язаною-із тео- і космогонією. І через цей момент встановлення цінностей, воно стається нормою цінностей, а далі закріплюється і здійснюється в історії.Зовсім природно, що саме цю ідею й образ нашого Гимну так часго будемо стрічати в індійській літературі.Ця безсмертна концепція ляже в основу історично-полі­тичного думання індійців.Але слідкуймо далі за містерією всежертви.13. „Місяць зродився з його розуму; з очей постало сон­це; з уст Індра і Аґні; з його віддиху вродився Ваю (Вітер)."Місяць це Сома для ведийського віщуна, Сома — косміч­не надхнення.Його світло буде для пізніших філософів образом пізнан­ня і розуму. Елемент розуму існує об'єктивно не тільки у ву­зенькій голові людського індивіда. Існує ще Розум Космічний. В лагідному, ласкавому й падхненному сяйві місяця вбачає про­рок проявлення Космічного Розуму. Так існує розум позалюдсь-кий. Це власце розум... Чоловіка. Розум людини є маленькою частиною його розуму, одною клітиною мозку Чоловіка. Від нього походить розум і в ньому є увесь розум. З його очей по­стало сонце. Частина цього світла є і в твоєму оці. Ми тому ба­чимо сонце — навчає пізніша індійська філософія, що частинка світла є в нашому оці.Ти можеш побачити сонце тільки тоді, коли в тобі існує істота світла. А Він є власне універсальністю світла, його ира-джерелом і його сутністю.Маленькою частиною його світла є сонце на небі. Воно є світлом зродженим з його божественних очей. Це його око тво­рить сонце. Твоє око і його око. Око Чоловіка.Індра і Аґні родяться з його уст. Ласкавість надхнення і блиски громів, мужність лицарів і тепло родинної любови, геро­їчне зусилля і благодать жертовного вогнища, все найблаго-родніше й найкраще у твоїй душі, душа душі твоєї це Індра, це Аґні!Віддих, що є сутністю життя в усіх істотах, — вітальна сила, що. кружляє в твоєму тілі, це вітер оживлюючий і заплід­нюючий! Ваю, це його віддих, віддих Чоловіка. А Він є всеобій-маючою єдністю світів, богів, народів і сотворінь.Через кілька тисяч років від часу об'явлення цього Гим­ну, коли європейські філософи навчаться роздумувати про пра-сутність і коли навчаться шукати розв'язки у своєму серці, як це робили індійські віщуни тисячі літ тому, тоді... Берклі назве сутність світу ідеєю.Тоді Шопенгауер назве сутність світу волею й уявленням.Тоді Мах відкриє цю сутність в елементах наших вра­жень, а сучасники назвуть сутність світу страхом і розпаччю „граничної ситуації".Yci вони, шукаючи на дні свого серця знаходять... свою власну характеристику і називають сутністю те, що їм здається870871сутністю їхньої власної душі й істоти. Коли ж це людина, в якій воля чину переважає над інтелектом, вона скаже разом із Ґете: Am Anfang war die Tat (Faust I.).Або разом із Шопенгауером назве волю — і то таку волю, що протиставить себе вперто цілому світові, вважаючи себе в своїм обмеженні чимсь різним і протиставним від цілого світу, бажаючи накинути свою волю світові, — волю, що поширюєть­ся й бореться з оточенням, а потім з невблаганною конечністю гине трагічно.Що ж це? Об'явлення сутности світу, чи характеристика душі Шопенгауера, чи може німецької душі взагалі?Кожен із цих європейських мислителів психо-онтологів, як я їх називаю, показує нам якусь одну сторінку чи частину людської душі, називаючи її прасутністю. Всі ці мислителі не здають собі справи з основної небезпеки исихо-онгологічної ме­тоди, яка полягає в тому, що те найбільш прикметне для їх власної психології, вони будуть уважати сутністю світу взагалі. І звідси беруться їхні помилки, що одну частину чи функцію, чи навіть один індивідуальний порив (як страх), зовсім незна­ний іншим душам, вони називають прасутністю. Але, вони не знають, що роблять. По-суті вони розкладають чоловіка на складні частини й одну його частину — інтелект, волю чи страх — називають прасутністю.Якби ведийський віщун поступав цією методою, тоді він назвав би сутністю світу божественне надхнення, бо насправді божественне надхнення є сутністю його душі. Але, коли пророк знає, що цілі частини Чоловіка є тільки анатомістичними час­тинами, а цілість сутности світу називає він цілістю, то ім'я її „Чоловік".14. „Із його пупця постав простір, з його голови розвину­лось небо, з ніг його, земля, зі слуху, чотири частини світу; та­ким чином сформулювали вони світи."Світ видимих з'явищ є його еманацією, — одною четвер­тиною його істоти. Елементи космосу є органічними частинами магічної єдности.Бо усе є Чоловіком і все є із Чоловіка.Коли європейська ідеалістична філософія, що розглядає Всесвіт і проблему його прасутности через призму ідей чи ка­тегорій однієї людської істоти, визволиться від цього притаман­ного для неї, хоч ще неусвідомленого до кінця, сольіпсизму, то­872ді вона дійде до висновку, що об'єктивність існування світу є можливою тільки через існування універсального інтелекту Це є Чоловік.Деякі європейські містики й філософи станули на порозі цієї мудрости.15. „Було сім зелених полін (що оточували вогонь жер-товности), три рази сім в'язанок дров зроблено; коли боги до-конували жертви, зв'язали Чоловіка, як жертовне звіря."Різно виглядає цей обряд в різних часах : ь рних кра­їнах. Часом має він форму суду атенської демократії, що засу­джує на смерть Сократа, творця психо-онтологічної методи до­слідів прасутности в Европі. Часом це хрест, на якому вмирали Іван чи Ісус Назарянин. А часом це дослівно костир жертов­ний, що на ньому вмиратиме Гус чи Джорджано Бруно. Це ча­сом і сибірська каторга, або катівня більшовицької Н.К.В.Д. Буває й куля револьвера з присуду таємної мафії. Усі вони не знають, що роблять. Вони не знають таїни жертви. Всі вони жертвують Чоловіка і-не знають, що із цієї жертви все поста­ють нові світи. Така непоборна є сила жертви! Бо все є жерт­вою, що постає із жертви!16. „Жертвою жертвували боги жертву; це були перші закони віри. Ці потуги досягнули небес, де живуть старовинні боги — садгії."Величавим пеаном перемоги над смертю звучить фінал цього Гимну.Еврека. Віднайдено закони віри! Віднайдено потугу жерт­ви, що проникає всі світи і доходить аж до небес наших богів найстарших!Із цієї жертви вічно нові світи постають і будуть по­ставати.Розв'язане таїнство таїн. А сутність цього таїнства зветь­ся Жертва Найвища.А сутність цього таїнства зветься Жертва Чоловіка. Твоя Жертва.Справді, справді Нова Епоха постане з цієї Жертви. Ом...Ідея жертви, що знаходить у цьому Гимні такий повний і надхненний вияв, зазнає могучого розвитку в пізнішій ведийсь-кій літературі, як основний концентр брагманського світогляду.Я вже цитував Гимн Атхарваведи XIII.1., щоб вказати на найближчий, як мені здається, етап розвитку ідеї, заключеної873в нашім Гимні. Поза наведеним місцем знаходимо також в Ат-харваведі (ХІІІ.3.17.) дальший крок в напрямі розвитку філосо­фії жертви.Пуруша-Рогіта жертвує себе Пратворцеві і людям рівно­часно. Наслідком його жертви є свідомість. Розуміння таємно­го змислу всежертви піде однією із струй у пізніших текстах саме по лінії ідеї, що ми існуємо як свідомі духи через жертов­ний чин божественної істоти.Атхарваведа ХІІІ.І.14.:„Рогіта довершив жертву Пратворцеві. Від нього сходять життєтворчі сили на мене (чоловіка)."В Атхарваведі ХНІ.1.17. проголошується торжественно: „Через його жертву мандрують многі сотворіння у свідомості".В безпосередньому зв'язку з ідеями Гимну Х.90. є, на мою думку, Гимн Риґведи Х.81.:„Той, що всі оці істоти жертвуючи, зійшов як мудрий жрець, Той, наш Батько, бажаючи силою молитви досягнути многости, затаюючи (досл. закутуючи) свою первісну прасут-ність, зійшов у нижчий світ."Читаємо дальше в цьому ж Гимні:„V жертовному дарі, в пребагатті, в міцнім напою, жерт­вуй твоє власне тіло простягаючи себе (у жертві). (5).О, Всетворителю, виростаючи жертвою, жертвуй саму землю і небо (6)."В безпосередньому зв'язку з наведеними цитатами є ось як§ місце Самаведи:„О, Всетворителю, простягаючися жертвою, принеси в жертві твоє власне тіло (що є твоїм власним).(Самаведа 2,7,3,9,1) Всежертва перестала тут бути одноразовим мітологічним фактом, а сталась усвідомленим космічним принципом постан­ня і творення.Читаючи ці місця, мимоволі нагадуються основні сотерологічні концепції християнізму і, очевидно, стає ясною пере­вага концепцій індійських. Вони безпорівняно ширші, всеобій-маючі, глибші в метафізичних заложеннях і досконало по­слідовні в універсальному приміненні об'явленого таїнства все­жертви.Ідея Буття, як засгііїсіит ипіуегзаіе збагачується в наве­дених місцях ідеєю перманентности таїнства жертви, як прин­ципу творчости. Рівночасно стрічаємося тут із зав'язками теоло­гічних міркувань про мотиви всежертви (бажання многости), як теж із явищами аналізи процесу творення. Прасутність Творця заслонюється (серпанком злуди — скажуть пізніші мислителі) у цьому процесі вникнення у нижчі проявлення буття.Цитовані місця Могли б бути зовсім добре вміщені в тек­стах Брагманів чи Упанішад.Вважаю доказаною мою оцінку цього Гимну, що це вже Упанішада за своїм змістом, але ще Гимн ведийський своєю формою. І справді ідеї цього Гимну побачимо в процесі розвит­ку в текстах Брагманів і Упанішад, як одну з їх центральних ідей.Трудно покищо встановити їх генетичний зв'язок чи часо­ве наслідство. Мені здається, що це взагалі неможливе тому, що розвиток цей пливе немов кількома потоками. Я наведу тільки для прикладу кілька місць, у яких ідейний зв'язок" нашим Гимном не вимагає дальшої аналізи:„Володар Сотворения сотворив жертву." Каив. Вг. 6.15; 28.1. Satapatha Вг. 12.8; 2.1.„Жертва це найглибша сутність усіх істот і усіх богів." Satapatha. 14.3; 2.1.„Справді Володар Сотворения є жертвою, яка тут доко-нується. З нього вродилися ці сотворіння, з нього родяться во­ни по сьогоднішній день."Баіаратіїа Вг. 4.2; 4.16.Satapatha Вг. 4.5; 5.1.Satapatha Вг. 4.5; 6.1.„Володар Сотворения є жертвою."Satapatha Вг. 1.1.1.13.Satapatha Вг. 5.2.1.2.„Коли Він віддався богам, тоді саме сотворив Він жертву, як свій образ. І тому сказано: Володар Сотворения є жертвою, бо Він сотворив її як образ своєї істоти." (Satapatha Вг. 11.1.8.3)Ясно, що пізнання істоти жертви є пізнанням сутности буття. І тому Брагмани є своєрідною методою пізнання буття через ідентифікацію елементів Космосу з магічно-ритуальними еквівалентами жертви.Поміж мотивами Сотворения виступає далі дуже важли­ва ідея любови, як мотиву всежертви.Кол Праджапаті сотворив силою любови сотворіння, то­ді увійшов у них (своєю істотою). Праджапаті говорить:874875„Всі світи, боги і життєтворчі сили зложив я у собі і в усі світи (в усіх богів і в усі життєтворчі сили) зложив я себесамого."Satapatha Вг. 12.3.4.11.Говорить Брагман Своєістотний: „Справді я хочу мою сутність в цих істотах жертвуватиі всі істоти в моїй сутності."Satapatha Вг. 13.7.11.„Володар Сотворения був сам один. Тоді повзяв він праг­нення. Ставшися жертвою я хотів би веліти постати істотам." Maitrayani Samhita 1.9.3.Як бачимо, цей могучий струмінь, що творить відтак од­не із центральних річищ розвитку індійської філософії, бере свій початок із цього Гимну. Бачимо також, що циклотворча ідея каст має вже тут свій історіотворчий міт. Історія буде йо­го здійсненням. Світ твориться із слова Вед.Світ є здійсненням божественного „хай станеться!" за-ключеного в таємній магічній силі ведийського слова.Тисячоліття розвитку індійської думки зв'язані з „Гим­ном про Чоловіка". Через буйний розвиток літератури Брагма-нів, в якій кожна подробиця жертви стає магічним еквіва­лентом якоїсь істоти, або процесу в макрокосмосі, індійська фі­лософія щораз повніше й чистіше усвідомлює собі єдність під­мету і предмету жертви, щораз чистіше усвідомлює собі, що підметом, предметом, центром і ціллю жертви є Чоловік, є Ти. Tat tvam asi.Yci ці потоки індійської думки знаходять своє завершен­ня у філософії Міманси. Жертва стається важніша від світу, важніша від міту. Бо власне із жертви постає міт, а з мітів но­ві світи.Жертва не є тільки шляхом до спасения. Жертва, це влас­не сутність світотворення. Жертва, це свідомий акт волі, мислі і чину, спрямований на сотворения світу з найглибшої прасут-ности нашого духу.Людство, що зрозуміє цю найвищу світотворчу силу жер­тви — сотворить Нову Епоху! І вже з'явилася на світі сила, що цю ідею здійснює.Це Орден Бога Сонця.Хай переможе Дух Просвітитель!1947 р.876