Вариации на тему любви и милости

Христианская любовь и как она связана с любовью к Богу и любовью к себе

Любовь (ἀγάπη, ἔρως)[1] представляет собой сущность христианской жизни,[2] как Святой Дух открыл апостолу Иоанну: Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16). «Многие сказали многое о любви, – пишет преподобный Максим Исповедник, – но только ища ее среди учеников Христовых, ты обретешь ее, ибо одни они имеют Учителем любви истинную Любовь, о которой говорится: Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание... а не имею любви – нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 2-3)».[3] И святитель Григорий Богослов говорит: «Но если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш есть любовь (1 Ин. 4, 8)».[4]

Любовь резюмирует и объединяет всю христианскую жизнь. Она не только представляет собой первую и важнейшую заповедь (см.: Мф. 22, 36-40; Мк. 12, 28-31),[5] на которой основываются весь закон и пророки (см.: Мф. 22, 40),[6] но также является совокупностью всех заповедей,[7] исполнением закона (Рим. 13, 10), по существу [8] концом закона.[9] Обладающий любовью исполняет все заповеди,[10] поскольку она их определяет [11] и содержит в себе.

Исполняя заповеди, человек приобретает добродетели, следовательно, можно сказать, что любовь есть первая из всех добродетелей (см.: 1 Кор. 13, 13), но также их совокупность,[12] причина, основа [13] и вершина;[14] она совершенство всех добродетелей.[15] Христос является образцом всех добродетелей и, по слову преподобного Максима Исповедника, их сущностью, так как добродетели – это естественные условия, благодаря которым человек уподобляется Христу. Любовь, согласно преподобному Симеону Новому Богослову, можно рассматривать как главу духовно зрелого человека во Христе, которая представляет собой систему добродетелей.[16]

Любовь имеет три грани, соприкасающиеся друг с другом, – любовь к Богу, любовь к ближнему и любовь к себе.

Каждая из этих трех сторон христианской любви требует определения. В самом деле, понятие «любовь» расплывчато и неоднозначно. К примеру, во французском языке слово любовь (l'amour) может предполагать любовь как к Богу, так и к людям или к объектам. Аналогично в большинстве языков – одно и то же слово может иметь и плотскую коннотацию, и духовную.

С другой стороны, значение слова «любовь» в широком смысле, в том числе в религиозном контексте, а именно христианском, – это некое состояние привязанности, чувство, которое само по себе считается непроизвольным и сопряжено, по меньшей мере отчасти, с инстинктом, желанием или страстью.

Однако христианской любви присущи особые черты – это духовное состояние, в которое вовлечена вся сущность человека, оно включает эмоции и чувства, но не ограничивается ими. Ввиду того, что природа человека греховна, это состояние нельзя назвать естественным, то есть инстинктивным, оно не связано с желанием (по этой причине Христос сделал любовь заповедью), его – пока оно не станет присущим человеку – необходимо приобретать силой воли и, как мы увидим в дальнейшем, аскетическими трудами, подвигами. Такие труды направлены на то, чтобы обуздать и побороть страсти, эти антиподы любви, из-за них человек замыкается на самом себе и мире.

Христианская любовь и любовь к ближнему

Объектом настоящей работы является любовь – именно ей мы в первую очередь дадим определение.

Любовь к ближнему можно в краткой форме определить как любовь, которую человек испытывает ко всем людям в равной степени и без исключения. Заповедь любви к врагам (см.: Мф. 5, 43-44; Лк. 6, 27-36), в частности, указывает на всеобщий характер любви, которая не должна знать исключений. Это и есть отличительная особенность христианской любви (см.: Мф. 5, 43): грешники способны любить избирательно (см.: Лк. 6, 32-35), они «любящих их любят», а «други Христовы сердечно любят всех».[17] «Каждый человек называется нашим ближним», – напоминает святой Иоанн Газский.[18] «Тот милостив, кто в мысли своей не отличает одного от другого, но милует всех», – пишет преподобный Исаак Сирин,[19] также отмечая: «Кто всех равно любит <…>, тот достиг совершенства».[20] «Старайся, насколько возможно, полюбить всякого человека», – советует преподобный Максим Исповедник.[21] Он же определяет христианскую любовь как «всеобъемлющую внутреннюю привязанность к первому благу через полное попечение обо всем природном роде»[22] и подчеркивает: «Блажен человек, могущий равно полюбить всякого человека».[23] Святой Максим также утверждает, что любовью «не может обладать тот, кто не любит равно всех людей».[24] По его словам, «совершенная любовь не разделяет единого естества человеков соответственно их различному внутреннему настрою, но она всегда обращает свой взор на это единое естество и равно любит всех людей: усердных [в добродетели] как друзей, а нерадивых – как врагов; она благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби]. Она вообще не помышляет о зле, страдает из-за них, если обстоятельства того требуют, дабы и [нерадивых] сделать своими друзьями, если это возможно, а если невозможно, то она остается верной себе, всегда равно являя плоды любви всем людям».[25]

Обладать совершенной любовью – значит не только любить всех людей одинаково, но также любить их постоянно, не изменяя своего отношения. Святой Максим пишет: «Если ты одних ненавидишь, а других ни любишь, ни ненавидишь; если одних любишь умеренно, а других сильно, то из этого неравенства познай, что ты еще далек от совершенной любви, которая предполагает равную любовь ко всем людям».[26]

Одинаковая любовь ко всем подразумевает, что не только нельзя никого исключать и любить всех непрестанно, она также требует, чтобы мы любили постоянно и с одинаковой силой. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Если ты одних ненавидишь, а других ни любишь, ни ненавидишь; если одних любишь умеренно, а других сильно, то из этого неравенства познай, что ты еще далек от совершенной любви, которая предполагает равную любовь ко всем людям».[27] Преподобный наставляет: «От всей души должно любить всякого человека».[28] Более того, «други Христовы до конца сохраняют постоянство в любви».[29]

Любовь к ближнему, если она такова по своей природе, имеет многообразные формы и вариации,[30] и все они суть различные проявления добродетели.[31] Как пишет апостол Павел: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (1 Кор. 13, 4-7). К особым проявлениям любви следует отнести благосклонность, доброту, кротость, долготерпение, милосердие и доброделание. Любовь, по слову апостола, требует от нас быть смиренными, терпеливыми, снисходительными, доверяющими, искренними.

Поскольку любовь, согласно Христовой заповеди, требует возлюбить ближнего, как самого себя [32] (см.: Мф. 22, 38; Мк. 12, 31; Лк. 10, 27), ее можно свести к этим двум принципам: не делай ближнему того, чего не желаешь себе; делай ближнему то, что желаешь, чтобы сделали тебе.[33]

Первый принцип приведен в Ветхом Завете в книге Товита: Что ненавистно тебе самому, того не делай никому (Тов. 4, 15). Апостол Павел излагает его иначе: Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона (Рим. 13, 10). Апостол формулирует этот принцип несколько по-иному, а вслед за ним и святые отцы в многочисленных наставлениях, которые предписывают не только воздерживаться от любого недоброго действия или слова в отношении ближнего (так как они могут его опечалить),[34] но и от всякого злого помышления или намерения, от любого мнения (внутреннего или выраженного внешне), которое с духовной точки зрения может быть предосудительным. Так, христианская любовь, например, не терпит какой-либо зависти ближнему,[35] его подавления,[36] осуждения,[37] любовь не допускает радоваться неудачам или падениям ближнего,[38] тем более желать ему зла [39] или опечаливаться, когда с ним случается что-то хорошее.[40]

Второй принцип, выраженный в утвердительной форме, приводится в Новом Завете, его сформулировал Сам Христос: Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, та́к поступайте и вы с ними (Мф. 7, 12; Лк. 6, 31). Эти слова означают, что мы должны чувствовать себя связанными с каждым человеком, должны быть готовы прийти на помощь, как наставляет апостол: Носи́те бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (Гал. 6, 2), мы должны служить друг другу (см.: Гал. 5, 13-14). Такая помощь предполагает удовлетворение любых нужд ближнего, в частности посредством милостыни.[41] Она может иметь различные выражения: к примеру, материальные пожертвования и конкретную помощь (финансы, продукты питания, одежда, жилье, уход), а также заботу о духовных потребностях ближнего – ведение его к Богу, если он от Него далек,[42] излечение его духовных недугов,[43] стремление, чтобы он преуспел в духовной жизни,[44] помощь словом,[45] служением [46] и, главное, молитвой.[47] Любовь также подразумевает милосердие по отношению к ближнему, она учит радоваться его благополучию и чувствовать его несчастья,[48] всячески заботиться о нем и утешать.[49]

Наконец отметим, что любить ближнего, как самого себя, значит быть привязанным к нему и единым с ним как с самим собой. Милостив тот – мы можем сказать, вторя авве Евагрию, – «кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя».[50]

Важнейшим условием любви к ближнему является уподобление Богу, насколько это возможно: Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (1 Ин. 4, 17). Для человека это значит в отношении с ближними подражать любви Лиц Святой Троицы Друг к Другу. Пример нам подает Сам Христос: Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас (Ин. 15, 9).

Мы можем подражать любви Бога к человеку следующим образом:

• Любви Отца, Который предал Своего Сына в жертву за нас: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3, 16); Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (1 Ин. 4, 9-11).

• Любви Сына, Который ради людей добровольно воплотился, претерпел страдания и умер на Кресте. «Ради любви, – пишет преподобный Максим Исповедник, – Сам Творец природы облекается в нашу природу».[51] О том же говорит святитель Иоанн Златоуст: «Из любви сошел к нам возлюбленный Сын Божий».[52] А также апостол: Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5, 8). Сам Господь заповедует, что Его любовью к нам мы должны любить наших ближних: Да любите друг друга; как Я возлюбил вас (Ин. 13, 34); Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 15, 12). И апостол наставляет: Живите в любви, как и Христос возлюбил нас (Еф. 5, 2).

• Любви Святого Духа, Который подает людям Божественную благодать и является источником их взаимной любви и любви к Богу (см.: Гал. 5, 22).

В основе тезиса, что совершенная любовь состоит в том, чтобы в равной степени любить всех, лежит тот факт, что Господь любит всех без исключения и любит одинаково. Люби́те не только тех, кто любит вас, но и врагов ваших, заповедует Христос, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5, 45), ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лк. 6, 35). Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48), и будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6, 36). Преподобный Максим Исповедник комментирует слова Спасителя: «Господь наставляет: Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас (Мф. 5, 44). Почему повелел Он это? – Для того, чтобы освободить тебя от ненависти, скорби, злопамятства и удостоить великого стяжания – совершенной любви: ею не может обладать тот, кто не любит равно всех людей, подражая Богу, равно любящему всех и хотящему, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4)».[53] Святой Максим добавляет: «Так и Господь и Бог наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания».[54]

Еще одна причина, по которой христианская любовь есть равная любовь ко всем, заключается в том, что все люди равны, у всех одна и та же природа. «Все мы – от единой сущности и члены друг другу. Потому должны мы всей силой любить друг друга», – наставляет преподобный Антоний Великий.[55] Об этом же говорит преподобный Максим Исповедник: «Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков соответственно их различному внутреннему настрою, но она всегда обращает свой взор на это единое естество и равно любит всех людей».[56] Святой обращает внимание на то, что христианская любовь также призывает почитать ближних, чего «требует природный логос, возводящий в закон равенство чести, отсекающий всякое неравенство природы, которое ложно усматривается в каждом человеке по предубеждению, и заключающий в себе всех силой единой тождественности».[57] Преподобный пишет: «Совершенный в любви <…>, не ведает различия между своим и чужим, верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между мужским и женским полом <…>, и, взирая на единое естество человеческое, он равно на всех смотрит и ко всем равно расположен».[58] Святой вспоминает Авраама, который благодаря своей любви удостоился видеть Бога, «отринув свойство разделенного и делимого и никакого человека не считая более другим и отличным от себя, но узнавая всех в одном и одного во всех».[59] Аналогичный пример нам подают все святые, которые, как пишет святитель Иоанн Златоуст, «заботятся не только о себе самих, но обо всей вселенной, как об одном доме, и молят Бога обо всех людях, как об одном теле».[60] Об этом говорят и современные православные святые. Преподобный Порфирий Кавсокаливит (Баирактарис) однажды заметил своему собеседнику: «Разве ты не знаешь, что ты и я – это одно?»[61] – и подчеркнул, что «в этом чувстве нашего единства с другими кроется таинство духовной жизни во Христе».[62] Архимандрит Софроний (Сахаров) писал, что в молитве за весь мир «переживается единосущие человеческого рода», в ней «раскрывается нам онтологический смысл „второй заповеди“: весь Адам становится единым Человеком – Человечеством».[63]

Святой Симеон Новый Богослов желал, чтобы опыт такого единства ощутили все христиане: «На всех верных мы, верные, должны смотреть как на Единого».[64] Стремление к такому единению связано с тем, что мы, как пишет преподобный Антоний Великий, «от единой сущности», по этой причине «тот, кто грешит против ближнего, грешит против себя; и тот, кто делает зло ближнему, делает его себе; и тот, кто делает ближнему добро, благотворит себе», а также «тот, кто может любить себя, любит всех».[65] Таким образом, понятными становятся ранее приведенные слова аввы Евагрия: «Монах есть тот, кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя».[66]

Эта духовная сущность, объединяющая весь человеческий род, есть образ Божий, который в первую очередь определяет нашу природу и пребывает в каждом из нас. Следовательно, любить ближнего – значит любить Бога, по образу Которого он сотворен. Поэтому святой Антоний, заметив, что мы «от единой сущности», говорит, что «должны мы всей силой любить друг друга. Ибо тот, кто любит своего ближнего, любит Бога, а кто любит Бога, любит душу свою».[67] Святой Исаак Сирин, рассуждая о любви, пишет, что Бог «увеселяется, когда видит, что человек упокоевает образ Его и чтит оный ради Него».[68] В аналогичном ключе рассуждает авва Евагрий: «Дело любви – предоставлять себя каждому образу Божиему почти так же, как и Первообразу».[69] Он провозглашает: «Блажен монах, который всякого человека считает за бога после Бога».[70]

На основании всех изложенных выше тезисов можно сделать вывод, что любовь к ближнему неразрывно связана с любовью к Богу: по факту, мы любим ближнего «из-за Бога» и «Его именем», относимся к нему как к тому, кто естественно и объективно с Ним связан, потому что является Его образом и призван уподобиться Ему. Смысл христианской любви заключается в том, чтобы любить ближнего в Боге и в то же время Бога в ближнем. Как следствие, приводимые ниже слова Христа можно понимать как относящееся к различным проявлениям заповеданной Им любви: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. <…> Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне (Мф. 25, 31, 45). Иначе говоря, Господь, как отмечает святитель Василий Великий, «его [то есть совершенное человеком] милосердие переносит на Самого Себя».[71] По этой причине святитель наставляет: мы должны служить братьям нашим так, «как бы Самому Господу».[72]

Авва Аполлос формулирует эту же мысль более прямо: «До́лжно кланяться приходящим братиям, ибо не им, а Богу кланяемся».[73] Святой Симеон Новый Богослов, заметив, что на всех людей нужно смотреть как на Единого, подчеркивает, что мы должны «смотреть на брата своего и ближнего, как на Бога своего».[74] А святой Максим Исповедник, подчеркнув, что «совершенный в любви <…> не ведает различия между своим и чужим, верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между мужским и женским полом», в заключение приводит эти слова из Послания к Колоссянам: Все вы одно во Христе Иисусе (Кол. 3, 11).

Итак, можно заключить, что любовь к ближнему не имеет смысла без любви к Богу. Что мы любим детей Божиих, узнаём из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его, – пишет апостол Иоанн (1 Ин. 5, 2). Более того, на первом месте всегда должна стоять любовь к Богу, а на втором – любовь к ближнему. Рассматривая причины, по которым «люди любят друг друга», единственной верной и правильной святой Максим называет любовь «для Бога».[75] Ведь Господь говорит, что любовь к Богу есть первая и наибольшая заповедь (Мф. 22, 38), а любовь к ближнему занимает второе место (см.: Мф. 22, 39; Мк. 12, 31). О такой последовательности помнили святые отцы [76] и предостерегали, чтобы любовь к ближнему не приобрела первостепенное значение, полностью вытеснив любовь к Богу. О такой опасности весьма важно помнить, как отмечает Ориген, комментируя слова из Песни песней, Установите мой порядок в любви (Песн. 2, 4): «любовь же святых упорядочена», «у многих любовь беспорядочна: что они должны любить в первую очередь, они любят во вторую, а что во вторую – в первую».[77] Также святой Исаак Сирин уточняет: «прекрасна и похвальна любовь к ближнему, если только попечение ее не отвлекает нас от любви к Богу».[78] По этой причине и святой Макарий Великий советует: «Поэтому каждый, желающий укрепиться в подобных нравах, пусть всегда и прежде всего стремится в сердце своем, взыскуя это у Бога, к непрестанному обладанию священной любовью и страхом Божиим, которые есть первая и великая заповедь. <…> Ибо [стяжав Божественную любовь] таким образом, мы можем легко исполнить и вторую заповедь – заповедь любви к ближнему. <…> Ведь первое должно поставляться на первое место и о нем следует иметь попечение как о первом; второе же, следующее за ним, должно и осуществляться в соответствующей последовательности. Если бы кто-нибудь захотел пренебречь великой и первой заповедью – заповедью любви к Богу, которой присуще образовываться из внутреннего благого расположения и совести в сочетании со здравыми мыслями о Боге и, разумеется, с помощью благодати Божией, и вместо нее устремился бы ко второй заповеди, только внешне радея о служении [ближним], то для него будет невозможно осуществить неповрежденно и чисто и эту [вторую заповедь]».[79]

Однако приведенные слова никак не умаляют любви к ближнему и не означают, что она ниже любви к Богу или является ее частью. В то же время неверно было бы думать, что одной любви к Богу достаточно и она освобождает от необходимости любить ближнего. В последующих главах мы увидим, что любовь к Богу подразумевает любовь к ближнему и что они неразрывно связаны. Аналогично, любовь к Богу не сводится к любви к ближнему и, наоборот, любовь к ближнему не ограничивается любовью к Богу, так как человек по определению обладает автономией и призван к преображению, а не к тому, чтобы раствориться в Боге. И всё это для того, чтобы по благодати сделаться наследником вечной жизни, чтобы любовь к Богу и любовь к ближнему не имели конца (см.: 1 Кор. 13, 8), чтобы «мы никогда не переставали преуспевать в ней [в любви], ни в настоящем веке, ни в будущем».[80]

В действительности христианская любовь по своей природе, происхождению и цели едина. Это любовь, исходящая от Бога и направляющаяся к Богу. Преподобный Максим пишет, что любовь «питаем мы к Богу и ближнему, не уделяя от нее то такую, то этакую часть, а все одну и ту же целиком, как долг Богу».[81]

Любовь к Богу – первый коррелят любви к ближнему

Предыдущие размышления касательно тесной связи, которая существует между любовью к ближнему и любовью к Богу, подводят нас к тому, чтобы уточнить и объяснить природу последней.

В опровержение тезиса, что любовь к Богу естественным образом присуща всем, необходимо подчеркнуть, что она не ограничивается чувством. Хотя эмоции в любви играют ведущую роль (вожделеющее (ἐπιθυμητικόν) и любящее (ερωτική δύναμις) начала),[82] она не сводится только к ним, но охватывает все существо человека, все его силы и способности. Христос ясно говорит: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим (Мф. 22, 37); Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею (Мк. 12, 30; см.: Лк. 20, 27). Как мы упоминали ранее, любовь связана со всеми добродетелями, она также – при ее нормальном употреблении (то есть когда она направлена к Богу) – вовлекает все силы и способности человека.

При чтении святых отцов первое, что бросается в глаза и удивляет: они относительно мало говорят о любви, хотя она является краеугольным камнем христианства. Объяснить это можно, во-первых, тем, что любовь заключается не просто в словах, но и в действиях (внутренних и внешних). Во-вторых, «любовь к Богу не есть что-либо, учением приобретаемое».[83] В-третьих, любовь, в ее наивысших формах, невозможно выразить словами. В-четвертых (на эту причину мы обращаем особое внимание в настоящей книге), любовь к Богу прежде всего состоит в исполнении Его воли [84] и, как следствие, соблюдении Его заповедей. Их, в свою очередь, нельзя рассматривать ни как приказания, ни как правила или законы, которым нужно подчиняться формально. Заповеди стоит рассматривать как принципы нового образа жизни, который Своим примером показал нам Христос, – жизни, состоящей исключительно из добродетелей. Поэтому говорить об исполнении заповедей значит имплицитно говорить о любви, стяжание которой является целью всех христианских подвигов, то есть усилий, предпринимаемых человеком для приближения к Богу и жизни во Христе.

О том, что любовь к Богу означает исполнение Его заповедей, сказал Сам Христос: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди (Ин. 14, 15); Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня (Ин. 14, 21); Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое (Ин. 14, 23); Пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин. 15, 9-10). Тому же учит и апостол Иоанн: Кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаём, что мы в Нем (1 Ин. 2, 5); в другом месте он говорит более конкретно: Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его (1 Ин. 5, 3; см.: 1 Ин. 5, 2).

Любовь к Богу состоит в соблюдении всех Его заповедей без исключения, в первую очередь – о любви к ближнему, поскольку она есть вторая заповедь, данная Христом (см.: Мф. 22, 39; Мк. 12, 31), и самая великая после заповеди о любви к Богу (см.: Мк. 12, 31). Как мы убедились, истинная любовь к ближнему неотделима от любви к Богу, она ее подразумевает, также наоборот – любовь к Богу подразумевает любовь к ближнему и невозможна без нее. Никто не может любить Бога, не любя при этом ближнего. Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин. 4, 20-21). Как представляется, любовь к ближнему есть следствие любви к Богу и ее исполнение.[85] «Любящий Бога не может не любить и всякого человека, как самого себя», «любящий Бога непременно и ближнего любит», – пишет преподобный Максим Исповедник.[86] В то же время любовь к Богу является следствием любви к ближнему,[87] при этом любовь к Богу возможна только в том случае, если человек любит ближнего.[88] Святой Максим также пишет: «Господь говорит: Любящий Меня соблюдает Мои заповеди (ср.: Ин. 14, 15). А сия есть заповедь Моя, да любите друг друга (Ин. 15, 12). Стало быть, не любящий ближнего не соблюдает заповедь. А не соблюдающий заповедь не может полюбить и Господа».[89] «Видящий в сердце своем след ненависти к какому-либо человеку за его какое-то падение совершенно чужд любви к Богу»,[90] – заключает преподобный. Любовь к Богу служит доказательством любви к ближнему.[91]

Любовь к Богу и любовь к ближнему, повторимся, «тесно связаны» и «соединены как бы некоторою цепью».[92] Более того, они обусловливают друг друга и дополняют. Преподобный авва Дорофей приводит образ, который помогает понять описанную взаимозависимость: нужно представить себе круг, начертанный на земле, середина его называется центром, а прямые линии, идущие от центра к окружности, – радиусами; центр круга – Бог, радиусы – пути жизни человеческой. Насколько люди входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу.[93]

Духовная любовь к себе – второй коррелят любви к ближнему

Христианская любовь есть в первую очередь любовь к Богу и во вторую – любовь к ближнему, но они неотделимы друг от друга, и любить последнего, то есть ближнего, по заповеди Христовой (см.: Мф. 22, 39; Мк. 12, 31; Лк. 10, 27), следует как самого себя. Таким образом, христианская любовь включает любовь к себе, или самолюбие (φιλαυτία). Однако важно избежать путаницы, поэтому уточним, что это самолюбие (его можно обозначить как духовное, здоровое или «прекрасное») противоположно самолюбию, которое иногда называют плотским [94] или нездоровым. Оно, согласно святым отцам, – первая из всех страстей и их мать. Самолюбие-страсть состоит в том, чтобы любить себя по плоти (Рим. 8, 13), эгоистично и нарциссически, забывая о Боге. Напротив, самолюбие-добродетель предполагает духовную любовь к себе, в Боге, памятуя о Нем; она подразумевает любовь к себе – такому, какой ты есть в настоящее время (созданному по образу Божиему) и каким призван стать – уподобляясь Богу, сделавшись Его чадом по усыновлению и богом по благодати.

Духовная любовь к себе, или самолюбие-добродетель, подчинена первой заповеди (о любви к Богу), поскольку духовная любовь к себе может быть только в Боге и ради Бога. Она, как отмечает преподобный Максим Исповедник, состоит в том, чтобы «непрестанно служить Богу этим прекрасным самолюбием».[95]

Любовь к Богу и самолюбие-добродетель взаимообусловленны: духовно любить себя – значит любить образ Божий, следовательно, и Бога. И наоборот, как пишет преподобный Антоний Великий, «тот, кто любит своего ближнего, любит Бога, а кто любит Бога, любит душу свою»,[96] так как она есть то, что соединяет его с Богом.

Если самолюбие-страсть есть привязанность человека к собственной индивидуальности, к своему эго, греховному и исключающему из жизни Бога и, как следствие, лишающему человека истинной жизни, то самолюбие-добродетель, напротив, полностью открыто Богу, Его воздействию и благодати. Если в первом случае человек, по слову святого Максима Исповедника, «любит себя в ущерб себе», сам того не осознавая, то во втором – он любит себя искренне, в своей наиболее глубокой и наиболее существенной реальности, в своей подлинной природе, принципом и целью которой является Бог; любит свою уникальную личность, которая призвана при помощи благодати привести его к совершенству в Боге. Если из-за самолюбия-страсти человек отходит от Бога, то самолюбие-добродетель позволяет ему, с помощью Божией, узнать самого себя и обрести истинную жизнь, некогда утраченную. Если самолюбие-страсть толкает человека к греху и приводит к тому, что в нем укореняются различные страсти, то самолюбие-добродетель помогает возненавидеть грех и очиститься от страстей, ведущих к болезням и смерти; упражнение в добродетелях преображает человека, и он становится таким, каким его задумал Бог. Согласно святым отцам, через добродетели, которые в нас заложены как в образе Божием, человек уподобляется Богу. Любить себя в своей духовной сущности подразумевает со стороны человека любовь, привязанность к добродетели,[97] а если точнее, приверженность к Богу через совершенствование в добродетелях. О том же пишет и святой Максим: «Получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное <…> мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души. Таково истинное и действительно угодное Богу служение – строгое попечение о душе путем добродетелей».[98]

Духовное самолюбие, в свою очередь, становится одним из ключей к обретению любви к ближнему, как заповедал Христос: Возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22, 39; Мк. 12, 31; Лк. 10, 27). Только имея истинную любовь к себе, то есть в Боге и ради Бога, человек способен поистине духовно возлюбить своего брата – так, чтобы в этой любви не было ничего страстного или плотского; возлюбить такой же образ Божий – ближнего, созданного Богом и призванного уподобиться Ему; возлюбить еще одного сына по усыновлению одного и того же Отца, как своего брата во Христе. Как пишет святой Антоний Великий, «тот, кто знает себя, знает всех людей <…> тот, кто может любить себя, любит всех».[99] И наоборот, духовное самолюбие подразумевает любовь к ближнему, как подчеркивает святитель Иоанн Златоуст: чтобы истинно возлюбить себя, необходимо возлюбить своего брата.[100]

Духовная любовь к себе, равно как любовь к ближнему и любовь к Богу, не является для человека естественной: самолюбие-добродетель должно вытеснить в сердце самолюбие-страсть, другими словами – плотская любовь, которая в человеке существует априори по причине его греховной природы, должна преобразиться в духовную любовь.[101] Это возможно только путем очищения сердца и борьбы со страстями, из-за которых человек замыкается на себе и на мире.[102]

Как любовь связана с духовной жизнью

Необходимо подчеркнуть, что три рассмотренные стороны христианской любви – а именно, любовь к ближнему, любовь к Богу и любовь к себе – не присущи нашей природе естественным образом. Природа человека, будучи греховной, склонна отдалять нас от Бога, от других и от самого себя, посредством страстей становясь заложником нашей падшей сущности и мира. Эти три формы христианской любви человеку необходимо стяжать не иначе, как через духовные труды и стремления, которые святые отцы именуют подвигами. В широком смысле слова они заключаются в борьбе с греховными страстями, направленной на то, чтобы их обуздать или полностью искоренить, и в упражнении в добродетелях, противоположных страстям. Через них мы приобретаем любовь к Богу, а через Него – к ближнему и к нашей истинной духовной сущности.

Поскольку любовь к Богу состоит в первую очередь в исполнении Его воли и соблюдении Его заповедей, само собой разумеется, что человек через богоугождение [103] приобретает любовь. Стяжение любви есть цель исполнения заповедей посредством очищения себя от страстей и приобретения добродетелей.[104] В начале книги мы упомянули о важнейшей связи, которая существует между христианской любовью и всеми добродетелями. Эту связь особо подчеркивает апостол Павел, описывая любовь (см.: 1 Кор. 13, 4-7).[105] Мы также говорили о связи между любовью и бесстрастием.[106] Святые отцы непрестанно обращают внимание на духовную чистоту и бесстрастие (от которого зависит обретение всех добродетелей и достижение совершенства) как на важнейшие условия любви. Любовь человека возрастает в меру его духовной чистоты и бесстрастия, он достигает совершенной любви, когда становится полностью чистым и бесстрастным.[107] В этой связи преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Любовь собственно есть отложение всякого противного помышления, ибо любы... не мыслит зла (1 Кор. 13, 4-5)».[108] Блаженный Диадох Фотикийский наставляет: «Душа в действенную любовь приходит после того уже, как очистится».[109] Авва Евагрий замечает: «Любовь есть порождение бесстрастия»;[110] «Бесстрастием вы приобрели себе любовь».[111] Аналогично высказывается святой Максим Исповедник: «Любовь порождается бесстрастием».[112] Преподобный Иоанн Лествичник заключает: «Любовь, бесстрастие <…> различаются между собою одними только названиями».[113]

Причина всех страстей состоит в том, что человек отвернулся от Бога ради себя и мира. Поэтому очевидно, что приобрести любовь, которая в первую очередь рассматривается как любовь к Богу, возможно только в том случае, если человек очистится от страстей, а также избавится от самости и привязанности к миру. Любовь к Богу и любовь к миру (или себе) несовместимы, они исключают друг друга. «Никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира»,[114] – пишет преподобный Исаак Сирин. Таким образом, любовь к Богу требует отречения от мира и от себя.[115] «К духовной любви <…> нет иной стези»,[116] – заключает святой Исаак. Касательно необходимости отвергнуть самолюбие (греховное) блаженный Диадох пишет: «Кто себя любит, тот Бога любить не может; а кто себя не любит <…> тот только воистину и Бога любит».[117] Преподобный Максим наставляет: «Не будь себялюбив и будешь боголюбив».[118] О любви к миру, которую нужно рассматривать как относящуюся к самолюбию, Евагрий пишет: «Любовь к этому миру враждебна Богу (ср.: Иак. 4, 4). Если Бог наш есть любовь, как написано (см.: 1 Ин. 4, 8), следовательно, любовь к этому скверному миру есть враг любви. Значит, невозможно стяжать любовь, если мы не возненавидим этот мир».[119]

«Но навык такой любви невозможно приобрести тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному», – предостерегает преподобный Максим.[120] И продолжает свою мысль: «Ведь не удаливший себя от пристрастия к материальным [вещам], как было сказано, не может чистосердечно любить ни Бога, ни ближнего, поскольку невозможно одновременно быть приверженным к материи и любить Бога. Об этом говорит Господь: Никто не может служить двум господам и не можете служить Богу и маммоне (Мф. 6, 24)».[121] Более того, преподобный пишет: «Не может сосредоточенно молиться тот, чей ум пригвожден к чему-либо земному».[122] Преподобный Макарий Великий отмечает, что святые, «всецело устремляясь ко Христу <…> с великим вожделением Его единого имея пред очами, ради Него отрешаются от всякой мирской любви и удаляются от всяких земных уз, чтобы возможно им было сие одно желание иметь всегда в сердцах и не примешивать к нему ничего иного».[123] Святой Макарий указывает, что, если кто-то лишится Царства Небесного, то потому, что, «уловляемый собственною своею волею, начинает любить что-нибудь; любовь его связывается чем-нибудь и не всецело уже устремлена к Богу».[124] «Душа, действительно стремящаяся ко Господу, вся и всецело к Нему простирает любовь свою и, сколько есть сил, к Нему единому прилепляется своим произволением, <…> отрицается сама себя и не следует хотениям ума своего <…>. Напротив того, она всецело предает себя Господню слову, отрешается от всяких видимых уз, сколько возможно сие для воли, и совершенно предается Господу».[125] Наконец, «приобретение души своей и небесной духовной любви невозможно человеку, если не соделается чуждым всего, что в веке сем, и не посвятит себя исканию любви Христовой».[126]

Полное отречение от самолюбия и от мира – условие не только приобретения любви к Богу, но и стяжания любви к ближнему.[127] «Не удаливший себя от пристрастия к материальным [вещам] <…> не может чистосердечно любить <…> ближнего»,[128] – учит святой Исповедник. Кроме того, совершенная любовь к ближнему, равно как и совершенная любовь к Богу, требует бесстрастия:[129] полностью очистив сердце от страстей, человек сможет возлюбить ближнего духовной любовью. В противном случае, то есть если страсти укоренятся в человеке, его любовь будет плотской, земной, так или иначе, осознанно или нет, связанной с этими страстями, поскольку существует немало причин любви, но большинство их – «недобродетельные» и далекие от истинного христианского идеала.[130] Так как человек страстен, он может видеть ближнего только в искаженном свете, «находящиеся в душе страсти <…> ослепляют мысль».[131] Лишь достигнув бесстрастия, он способен увидеть в другом образ Божий, начать устанавливать с ним духовную связь, исключающую любую примесь плотских (в широком смысле) желаний, намерений, чувств.

Наконец, можно сказать, что условием приобретения истинного, добродетельного, самолюбия есть удаление от любви к себе и к миру. Привязываясь к своему эго и миру посредством страстей, мы не приближаемся к образу Божиему, по которому сотворены. Напротив, мы поддерживаем и взращиваем нашего «ветхого человека» вместо того, чтобы умертвить его, чтобы дать жизнь «новому человеку». Как пишет преподобный Максим, «мы любим себя против себя». По мере того как будем очищать сердце от страстей и совершенствоваться в добродетелях, начнет проявляться наше истинное, духовное существо; оно станет жить в нас и возрастать все больше, и все наши мысли, заботы и любовь будут согласовываться с волей Божией.

Итак, то, что любовь состоит в соблюдении заповедей и тесно связана с упражнением в добродетелях, подразумевает отвержение себя и мира, а в своей совершенной форме – и бесстрастие. Это объясняет, почему святые отцы относят ее к деланию (праксису), то есть к подвигу, и считают, что стяжание любви – это плод всех тех трудов, которые человек совершает с целью удаления от мира и обращения к Богу. Теперь мы лучше понимаем, что способны истинно возлюбить Бога, ближнего и себя, как пишет преподобный Макарий, «подвизаясь великим борением».[132]

Не следует забывать, что любовь, как и все добродетели, которых она есть сумма и венец, – это дар Бога человеку, благодать, ниспосылаемая Святым Духом.[133] Любовь, как учит апостол Иоанн, [исходит] от Бога (ἐκ τοῦ θεοῦ) (1 Ин. 4, 7). По слову Дионисия Ареопагита, Господь есть «Причина, так сказать, Производитель и Породитель» любви.[134] Священномученик Климент Римский наставляет, что никто не может достигнуть любви, только «если кого Сам Бог не удостоит».[135]

Чтобы получить дар любви, человек должен всеми силами стремиться к нему, открыться ему, а также быть достойным его получить, другими словами – очистить сердце и дух через подвиги, совершаемые при содействии Божественной благодати. Поэтому любовь называют совокупностью всех подвигов, приобретаемой при синергии (или взаимодействии) Божественной благодати и человеческих усилий, это взаимный процесс или, можно сказать, диалектика, которую святой Макарий Великий описывает следующим образом: «Лишь многим усердием и трудом, попечением и борением мы можем стяжать любовь к Богу, по благодати и дару Христа обретающую зримые формы в нас».[136]

В подвигах, при помощи которых человек обращается к Богу, стремится к Нему, очищается, открывает сердце действию Божественной благодати, важнейшую роль играет молитва.

«Все добродетели содействуют уму в [его] любви к Богу, но более всех [этому содействует] чистая молитва»,[137] – учит преподобный Максим. Господь дарует любовь в ответ на молитву и стремление исполнить Его заповеди. Любовь раскрывается человеку именно через молитву и в молитве, при этом чем чище молитва, тем обильнее дар любви. «Эту любовь и обязан стяжать в себе монашествующий [138] посредством служения [молитвы]», – отмечает преподобный Макарий.[139] О молитве он говорит также следующее: «Отсюда в сподобившихся происходит общение в Божией святости <…>, союз умного расположения как бы в неизреченной любви ко Господу».[140] Молитва нужна «для того, чтобы приобрести нам любовь Божию, потому что вследствие молитвы сыскиваются причины любить нам Бога», – пишет преподобный Исаак Сирин. Святой подчеркивает, что «любовь – от молитвы»: от нее «рождается любовь Божия», и «если человек не будет постоянно беседовать с Богом, не пребудет в сих, с молитвою соединенных, размышлениях <…>, то не ощутит любви», ибо «любовь к Богу – от собеседования с Ним».[141] Именно через молитву любовь – как к Богу, так и к ближнему – возрастает и становится сильнее.[142] Через молитву любовь находит выражение.[143] Через постоянство в молитве любовь способна стать непрерывной,[144] и тогда мы, по слову святителя Василия Великого, сможем «непрестанно прилепляться к памятованию о Нем [Боге], как дети к матерям».[145] Кроме того, молитва является мерилом любви. Преподобный Иоанн Лествичник наставляет: «Любовь монаха к Богу открывается во время молитвы и предстояния на оной»; «В горниле искушается золото, а предстояние на молитве искушает усердие и любовь к Богу в монахах».[146] В приведенных цитатах говорится о любви к Богу, но их также можно применить к любви к ближнему. Многие современные старцы, например Порфирий Кавсокаливит и Сергий (Шевич),[147] утверждают, что молитва является важнейшим средством приобретения любви к ближнему. Так же учит святой Исаак Сирин: через непрестанную молитву, сопровождаемую слезами и плачем, познается совершенство любви.[148]

Духовные плоды любви

Любовь к ближнему, сопровождаемая любовью к Богу, в значительной мере способствует очищению сердца от всех его страстей и грехов. Апостол Петр говорит, что любовь покрывает множество грехов (1 Пет. 4, 8), а святитель Иоанн Златоуст пишет: «Она – врачество против наших грехов».[149] Авва Евагрий отмечает, что душевные страсти пресекает духовная любовь,[150] ему вторит святой Максим.[151] Последний наставляет: «Если мы чистосердечно возлюбили Бога, то через эту любовь отторгнем [от себя] страсти»,[152] а также подчеркивает: «Став же благорасположенным и человеколюбивым, совершенно изгонишь страсть из души».[153]

Во главе всех страстей, от которых человек избавляется и освобождается при помощи любви, находится совершенно противоположное любви самолюбие. Как любовь можно назвать матерью всех добродетелей, так самолюбие святые отцы считают матерью всех страстей. Таким образом, одолев самолюбие, человек благодаря любви освободится от всех связанных с ним страстей. Так пишет преподобный Максим: «Кто <…> уничтожил ее [себялюбие, мать первого греха] любовью, тот с нею вместе погубил и все разнообразие грехов, не имеющих кроме нее ни иного основания, ни причины бытия».[154]

Если любовь в своей совершенной форме подразумевает обладание всеми добродетелями, то на начальных стадиях она содействует их появлению в человеке,[155] формирует их и содержит в себе,[156] становится их проводником и объединяет их,[157] придает им значимость и ценность,[158] а также доводит до совершенства.[159]

Таким образом, любовь постепенно ведет человека к духовному совершенству и помогает достигнуть зрелости во Христе. Если говорить образно, она глава совершенного человека, при этом все остальные добродетели – его члены,[160] но именно любовь обеспечивает жизнедеятельность тела,[161] она «собирает, составляет и скрепляет» «все члены духовного тела».[162] Именно любовь, как пишет святой Максим, «соединяет разделенное и воссоздает человека в единстве смысла и образа бытия».[163]

Такое объединяющее свойство любви находит выражение не только в отношении одного человека, но и в отношении всей совокупности людей – всего человечества. Мы можем видеть, как любовь оздоравливает отношения между членами общества. Если страсти – в первую очередь самолюбие – разделили человеческий род, в результате чего люди ополчились друг против друга, разрушили в каждом человеке и между ними гармонию (которую желает Бог), то любовь пресекает все споры, ссоры, разногласия, распри, вражду, ревность, зависть, рознь, насилие и т. д.,[164] а также восстанавливает утраченную гармонию и истинный мир.[165] Таким образом, «любовь, всецело к Богу устремленная, связует любящих с Богом и друг с другом»[166] и «соединяет многих в одно тело».[167] «Цель Божиего Промысла – посредством правой веры и духовной любви соединить тех, кто многообразным способом разделен пороком»,[168] – пишет преподобный Максим. Итак, именно через любовь «можем мы обрести с Богом и другими людьми одну волю и одно желание, как имеем уже одну природу, и никакого с Богом и друг другом не иметь разлучения».[169] Если человек, поддаваясь страстям, стремится только самоутвердиться и доказать свое мнимое превосходство, что-то изображает из себя и противопоставляет себя другим, то через любовь, объясняет святой Максим, каждый «себя самого добровольно от себя отделяет разобщением с теми логосами и свойствами, которые в нем по произволу мыслятся отдельными, и приводит к единой простоте и одинаковости, в которой никто никоим образом ни в какой мере не отделен от общего, но каждый каждому, и все всем, и более Богу, нежели друг другу».[170]

Также стоит отметить, что если любовь «уравнивает и сглаживает во всех людях всякое неравенство и различие, привнесенное волей»,[171] то это не сказывается на уникальности каждого. Разрушают ее, напротив, самолюбие и прочие страсти, заставляя человека верить, что только через них возможно утвердиться и раскрыть свой потенциал. Последнее возможно только благодаря гармоничным отношениям с ближним, которые устанавливаются при помощи Божией и совершенной формой которых является любовь. Итак, человек, переставая самоутверждаться и в то же время противиться Богу, сможет утвердиться как личность, или, скорее, ближний, благодаря объединяющей их христианской любви, докажет важность и значимость этого человека и, таким образом, утвердит его как личность. В этом контексте преподобный Максим уточняет, что именно любовь «приводит к тому похвальному неравенству, в котором каждый доброжелательно привлекает к себе ближнего и ценит его выше себя в той же степени, в какой раньше его отталкивал и стремился сам возвыситься, а себя самого добровольно от себя отделяет».[172]

Из-за самолюбия-страсти мы не знаем нашего ближнего, в результате другой человек воспринимается как какой-то объект, который можно присвоить себе или отдалить от себя. Такое самолюбие подразумевает только внешнее, поверхностное знание ближнего, и, как следствие, он видится в искаженном свете. Любовь, напротив, знает каждого человека настоящим, таким, какой он есть на самом деле. В то время как самолюбие-страсть делает всех людей незнакомцами и чужаками, благодаря любви все они близки и другой становится поистине ближним. В этой связи святой Максим пишет: «Имея [в любви] одну душу, они ведали сердца друг друга».[173]

Любовь для человека – источник истинной жизни.[174] «Что движет истинно живых людей, – задается вопросом праведный Николай Кавасила, – как не самая любовь?»[175] Этому учит Христос. Сказав, что нужно любить Бога и ближнего, Он добавляет: Так поступай, и будешь жить (Лк. 10, 28). При этом вторая заповедь не менее важна, чем первая. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти, – пишет Иоанн Богослов (1 Ин. 3, 14). Апостол имеет в виду не эту скоротечную земную жизнь, а вечную, к которой и ведет любовь.[176]

На самом деле любовь для человека есть начало [177] и конец [178] всякого блага. Именно облекшись в любовь, как пишут святые отцы вслед за апостолом Павлом (см.: Кол. 3, 14), человек может обрести совершенство,[179] к которому призван. Любовь соединяет человека с Богом [180] и делает его обителью Святой Троицы.[181] Кто любит Меня, – говорит Господь Иисус Христос, – тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). Сказанное также истинно в отношении любви к ближнему: Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 4, 12). Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем, говорит апостол Иоанн (1 Ин. 4, 16). Поэтому святой Исаак Сирин пишет: «Когда приобретет кто любовь, вместе с любовью облекается в Самого Бога».[182] Как наставляет преподобный Максим, «стяжавший же любовь стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь (1 Ин. 4, 16)».[183]

Поскольку Бог есть любовь, любящий уподобляется Ему,[184] при этом, чем сильнее любовь, тем больше уподобление. «Кто с любовию расположен к сей Крови, тот соделается чистым от крови чувственной», как пишет святой Григорий Нисский.[185] Преподобный Максим выразился смелее: «Великое, значит, благо – любовь, и первое из благ, и избранное благо; вокруг того, кто ее имеет, соединяет она собой Бога и людей и дает человеку казаться творцом людей благодаря столь полному, сколь возможно человеку, уподоблению в добре обоживаемого Богу».[186]

Иначе говоря, любовь более всех прочих добродетелей делает человека богоподобным, поскольку Бог есть любовь. В этом контексте преподобный Максим пишет: «Воистину нет ничего богоподобнее Божественной любви, <…> ничто так не возвышает людей к обожению»;[187] «Любовь <…> боголюбивого соединяет с Богом и делает богом».[188] Любовь делает человека совершенным, так что кажется, что его природа, «соединившись с природой, всецело облеклась [ею], абсолютно ничего не имея отдельным от соединенного с нею по ипостаси божества».[189] Любовь сама по себе делает человека богоподобным, так как, приобретая ее, он вместе с тем приобретает то качество, присущее Богу,[190] главное из всех, а вместе с ним прочие добродетели, которые любовь подразумевает, содержит в себе и которым дает начало. «Любовь, творимая из этих добродетелей и через их осуществление, – наставляет преподобный Максим Исповедник, – ведет к Богу, обоживающему творящего их человека».[191]

Деятельная любовь в Православной Церкви

В первую очередь необходимо развеять мифы, существующие относительно деятельной любви в Православной Церкви. На Западе часто считают, что Православная Церковь к рассматриваемому вопросу относится скорее «созерцательно», чем «активно» (в общем смысле этого слова), придерживается скорее теоретического подхода, чем практического, скорее индивидуального, чем социального, скорее духовного, чем институционального.

Такое впечатление сложилось из-за того, что в XX столетии во многих странах, в которых распространена православная вера, к власти пришли коммунистические режимы. Они стремились ограничить роль и, как следствие, влияние и деятельность Церкви в обществе.

Тем не менее можно видеть, что в странах, которые не стали коммунистическими, благотворительная работа всегда проводилась очень активно. Она находит «внешнее», социальное и институциональное выражение. В настоящее время к филантропической деятельности переходят и в странах, освобожденных от ига коммунизма и теперь возрождающихся. Под эгидой Церкви и при участии многочисленных священнослужителей и мирян оказывается помощь больницам, детским домам, хосписам, образовательным центрам, организациям, которые занимаются поддержкой бездомных, нуждающихся, пожилых людей, больных детей, сирот, наркозависимых, заключенных и всех тех, кто оказался исключенным из жизни общества или кому требуется помощь.

Такая социальная работа, проводимая на высшем уровне, имеет очень давнюю традицию, которая существовала на Востоке. Святой Василий Великий, живший в IV веке, особенно прославился созданием многочисленных благотворительных организаций для помощи бедным и основал первые больницы.[192]

С тезисом, что Православная Церковь скорее бывает «созерцательной», чем «активной», придерживается скорее теоретического подхода, чем практического, скорее индивидуального, чем социального, скорее духовного, чем институционального, с одной стороны, можно согласиться, а с другой – нет.

Не согласиться можно в том случае, если полагать, что от дел милосердия и любви Церковь отказывается, предпочитая их исключительно «созерцанию». Напротив, можно согласиться – если иметь в виду, что (с точки зрения православного богословия) дел самих по себе недостаточно, в их основании всегда должно лежать памятование о Боге, – только так наши отношения с ближним приобретают ценность.

Таким образом, становится очевидным «логическое» преимущество любви на уровне теории вместо той, которая находит практическое выражение. Но эти два проявления любви ни в коем случае нельзя противопоставлять друг другу или какое-либо из них исключать. «Теоретическая» любовь и «практическая» любовь, как представляется, – это два взаимодополняемых и неразрывно связанных проявления одной и той же любви – любви как внутренней (или теоретической) духовной установки, которая находит осуществление на практике и выражается в поведении, действиях, образе жизни, их вдохновляет, направляет, приводит в движение и одухотворяет. Последнее, в свою очередь, есть конкретная реализация и оправдание внутренней теоретической любви.

Аналогично тезис, будто для Православной Церкви важнее не «социальная» деятельность, а «личное» отношение, может быть признан ошибочным, если разделять или противопоставлять друг другу эти два вида деятельности, и истинным, если рассудить, что социальная деятельность с христианской точки зрения небезлична. Она должна всегда принимать форму личных отношений с теми, кому направлена помощь. Стоит подчеркнуть, что такое личное отношение к ближнему соотносится не только с христианской концепцией любви, но и со всей христианской жизнью.

В следующих главах будет показано, что современное православное богословие определило духовную жизнь в значительной мере как жизнь общинную. Она заключается в переходе от индивидуального образа жизни (характеризуемого сосредоточенностью на себе) к личному, которому свойственна открытость и взаимодействие с другими. Этот подход полностью обосновывается Священным Писанием, поскольку в одном из важнейших отрывков о деятельной любви – в притче о добром самарянине (см.: Лк. 10, 25-37) – взаимодействие с ближним и установление личных отношений с ним рассматриваются как необходимые составляющие любви. Вопрос Христа: Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам? (Лк. 10, 36) – парадоксально указывает на то, что ближний не тот, кто попал в руки разбойников, а пришедший ему на помощь, он стал ближним того, кому была нужна помощь. Такое переосмысление означает, что ближний не существует в какой-то абстрактной реальности вне нас, ближний – это конкретный человек, с которым мы устанавливаем личностные отношения. Любить все человечество или любить всех людей в общем – все равно что не любить никого. Ближний для меня раскрывается только в реальных отношениях с ним, здесь и сейчас, когда я сам делаюсь его ближним через установленный с ним контакт, через помощь, которую ему оказываю, через любовь, которую он чувствует.

Предыдущие рассуждения не отвергают институционального фактора: религиозные организации должны быть средством объективации духовной жизни, чтобы верующие могли более деятельно проявлять любовь. Однако эти размышления позволяют обратить внимание на то, что именно духовная жизнь должна непрестанно вдохновлять и оживлять религиозные институты, поскольку существует опасность, что они станут бюрократическими. Это еще раз доказывает, что личные отношения ни в коем случае не должны заменяться безличными структурами.

Православие утверждает, что теоретический (или субъективный) и практический (объективный) аспекты любви неразделимы, но эту корреляцию можно рассматривать с двух точек зрения. Если любовь к ближнему, которая есть внутри человека, действительно требует выражения в конкретных поступках, тогда проявления любви не будут исключительно объективными. Согласно православному подходу, дела любви и милосердия имеют смысл лишь в том случае, если человек совершает их в Боге и для Бога. Именно это отличает христианскую любовь от филантропии, гуманитарной или социальной помощи. Именно поэтому, согласно православной точке зрения, не нужно сводить любовь только к тем внешним действиям (работе или программам), которые инициируются на высшем уровне, объективно, автономно, иначе говоря – дела в отрыве от духовной жизни и ее участников. Только память о Боге придает любви христианскую значимость и ценность.

Также следует отметить, что святые отцы, руководствуясь Священным Писанием, в общем именуют практики любви «милостыней» (в более широком и положительном по своей окраске значении, чем «милостыня», которая понимается узко и которая сегодня приобрела несколько пейоративную коннотацию) и настаивают на ее особой духовной важности. «Милостыня» представляется как один из элементов духовного преображения христианина. Чтобы подчеркнуть духовную пользу милостыни, святой Иоанн Златоуст решается писать парадоксально, так что вне контекста и без учета цели его слова могут показаться даже поразительными: «И Сам Бог повелел давать милостыню не для того, чтобы только насыщались бедные, но чтобы и подающие получали благодеяние, и даже больше для последних, чем для первых».[193] Именно по этой причине милостыня рассматривается не как единичное действие или их серия, а как добродетель,[194] другими словами, превыше всего – внутреннее расположение. Но очевидно, что такое внутреннее расположение (если оно является духовным) естественным образом находит выражение в поступках.[195]

Не только практическую, но и материальную сторону христианской любви можно объяснить, в частности, тем, что они часто направлены на то, чтобы облегчить страдания ближнего и удовлетворить его телесные потребности. Как было сказано в другом моем труде,[196] телу человека в рамках православного вероучения уделяется особое внимание, оно играет немаловажную роль. В отличие от современных философских и сектантских учений, в которых нивелируется значимость плоти, православные святые отцы не только неоднократно подчеркивают, что в человеке неразрывно связаны дух, душа и плоть и что последняя есть неотъемлемая часть личности, но даже нередко заявляют, что человек, в том числе его плоть, созданы по образу Божию.[197] Тело человека приобретает такую значимость также в силу основополагающего для христианской веры факта воплощения Иисуса Христа: Господь Сам спас и обожил всю человеческую природу, следовательно, теоретически можно говорить, что Он также спас и обожил плоть каждого человека. Ввиду того, что в православии тело обладает особой значимостью, считается, что забота о теле ближнего служит основой любви.[198]

В то же время Православная Церковь не рассматривает дела милосердия исключительно с материальной точки зрения и помнит, что, хотя человек живет хлебом, все же не им одним (см.: Втор. 8, 3; Мф. 4, 4). Если мы определяем практики христианской любви как удовлетворение потребностей ближнего, такая помощь должна отвечать всем нуждам человека – материальным [199] (пища, забота о теле, жилье, труд и т. д.) и, как часто подчеркивают святые отцы, также духовным – приведению ближнего к Богу, если Он далеко от Него,[200] исцелению его духовных болезней,[201] стремлению к тому, чтобы ближний достиг успеха в духовной жизни и спасся,[202] помощью словом,[203] услугой [204] и, безусловно, молитвой.[205] Разумеется, что вся эта помощь должна оказываться безвозмездно (см.: Мф. 10, 8), с одной целью – ради блага ближнего, при этом необходимо полностью уважать его личную свободу. Проявление христианской любви также предполагает, что ее материальная сторона соединяется со стороной одновременно эмоциональной и духовной, которую можно обозначить одним словом – «сострадание».[206] В этой связи целесообразно отметить, что если практики деятельной любви в Священном Писании и трудах святых отцов обычно именуются «милостыней», то в греческом языке термин ἐλεημοσύνη, помимо значения «милостыня», имеет более широкий смысл, его можно передать такими словами, как «сочувствие» и «сострадание». Иначе говоря, любовь также выражается в оказании ближнему психологической и духовной помощи, которая имеет форму утешения или поддержки.[207] Она требует от человека личного участия, вовлеченности, неотделимых от любви, поскольку, проявляя любовь, человек всегда жертвует собой. Вспомним слова Христа: Подавайте лучше милостыню из того, чтό у вас есть (Лк. 11, 41).

Наконец, любовь (понимаемая в православии как совокупность добродетелей) включает всевозможные духовные расположения, которые должны выражаться в конкретных делах – так называемых практиках любви. Базовым определением любви служат следующие слова апостола Павла: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (1 Кор. 13, 4-7). Согласно святым отцам, любовь в особенности выражается через доброжелательность, доброе отношение, кротость, терпение, сострадание и доброделание.

Таким образом, внешнему проявлению любви предшествует внутреннее действие, которое служит для первого условием и предпосылкой. Такое внутреннее действие способно порождать особые движения души, в православной традиции именуемые деланием (праксисом). Этот термин обозначает аскетическую практику, направленную на очищение сердца от страстей, а они, в свою очередь, понимаются как формы привязанности к себе и к миру, а также рассматриваются в отрыве от Бога. Святые отцы считают, что совершенная любовь невозможна без очищения человека от всех страстей. Только так он будет способен избавиться от эгоизма, стать более открытым и направить все силы на то, чтобы достичь чистого и бесстрастного единения с ближним и с Богом.

Теперь, после вступительных замечаний, мы можем перейти к рассмотрению в рамках православного вероучения нескольких исключительно богословских принципов, лежащих в основе практик христианской любви. Эти принципы, с одной стороны, берут начало в текстах Священного Писания и произведениях святых отцов, а с другой – неразрывно связаны с жизнью Церкви в Духе Святом, при этом в каждой эпохе они находят новое выражение. По этой причине целесообразным в рамках патристического подхода представляется обращение к современным богословским трудам, которые дают богатую почву для размышлений и анализа ключевой темы настоящей книги.

Первое основание любви к ближнему – это максимальное подражание Богу. Как наставляет апостол Иоанн, любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (1 Ин. 4, 17).

А. Прежде всего во взаимодействии с ближними необходимо подражать тому, как каждое из Лиц Святой Троицы относится Друг к Другу. Пример нам подает Сам Христос: Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас (Ин. 15, 9). Многие современные православные богословы считают, что образцом христианской жизни должна быть Святая Троица, являющаяся примером взаимной любви, ибо, как пишет апостол Иоанн, Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8).

Б. Нам также нужно подражать любви Бога к человеку:

1. Любви Отца, Который возлюбил людей настолько, что отдал за них Своего Сына, как пишет Иоанн Богослов: Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (1 Ин. 4, 9-11; см.: Ин. 3, 16).

2. Любви Сына, Который из любви к человеку воплотился, принял страдания и умер на кресте. «Из любви сошел к нам возлюбленный Сын Божий», – пишет святитель Иоанн Златоуст.[208] Сам Христос приводит в пример Свою любовь к нам как образец нашей любви к ближним: да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 13, 34); Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 15, 12). На этом основании апостол Павел наставляет: Живите в любви, как и Христос возлюбил нас (Еф. 5, 2).

3. Любви Святого Духа, подающего человеку Божественную любовь, а также являющегося источником взаимной любви и любви к Богу (см.: Гал. 5, 22).

Безусловно, есть так называемые места, особенно благоприятные для проявления подобной христианской любви, к примеру, церковь, супружеская жизнь или семейная. С одной стороны, у нас может возникнуть желание применить обозначенную модель любви в отношении близких, соотечественников или тех, кто исповедует с нами одну веру или разделяет наши политические воззрения. С другой, некоторые политические движения и неправительственные организации в последние годы предоставляют социальную или гуманитарную помощь как-то выборочно. Однако для христиан оба описанных варианта неприемлемы. Нельзя забывать, что, согласно Священному Писанию и святым отцам, любовь к ближнему – это любовь ко всем людям в равной степени и без исключений. Заповедь о любви к врагам дается в Евангелии (см.: Мф. 5, 43-44; Лк. 6, 27-36), о ней же говорят святые отцы, особенно нашего времени, в частности старец Силуан Афонский.[209] Этот факт отражает универсальный характер христианской любви, которая должна быть чуждой каким-либо исключениям. Это и есть отличительная особенность христианской любви (см.: Мф. 5, 43): в то время как грешники могут любить избирательно (см.: Лк. 6, 32-35), как говорит Господь, любят любящих их (Лк. 6, 32), то «други Христовы сердечно любят всех»,[210] как отмечает преподобный Максим Исповедник. Он же определяет любовь как «полное попечение обо всем природном роде»[211] и утверждает, что стяжать совершенную любовь невозможно тому, «кто не любит равно всех людей».[212] Аналогичные суждения высказывают и многие другие святые отцы,[213] в православии это считается идеалом.

Богословским обоснованием тезиса, что совершенная любовь есть равная любовь ко всем, служит тот факт, что Сам Бог любит всех людей в равной степени без исключения. Любить не только любящих вас, но и врагов ваших заповедует Господь, и будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5, 45), ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лк. 6, 35). Святой Максим так комментирует приведенные строки: «Почему повелел Он это? – Для того, чтобы <…> удостоить великого стяжания – совершенной любви: ею не может обладать тот, кто не любит равно всех людей, подражая Богу, равно любящему всех и хотящему, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4)».[214]

Другая причина, по которой совершенная любовь вмещает всех, заключается в том, что все люди равны, у всех одна и та же природа. «Все мы – от единой сущности и члены друг другу. Потому должны мы всей силой любить друг друга», – пишет преподобный Антоний Великий.[215] Аналогично рассуждает преподобный Максим: «Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков соответственно их различному внутреннему настрою, но она всегда обращает свой взор на это единое естество и равно любит всех людей».[216] «Совершенный в любви <…>, – продолжает преподобный Максим, – не ведает различия между своим и чужим, верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между мужским и женским полом. Но <…> взирая на единое естество человеческое, он равно на всех смотрит и ко всем равно расположен».[217] Именно равная любовь ко всем, как отмечает божественный Златоуст, отличает святых, они заботятся «обо всей вселенной, как об одном доме».[218] Их примеру должны подражать все христиане, как учит преподобный Симеон Новый Богослов: «На всех верных мы, верные, должны смотреть как на Единого».[219]

По причине того, что всех людей объединяет «невидимая сущность», «тот, кто грешит против ближнего, грешит против себя», и «тот, кто делает зло ближнему, делает его себе», а «тот, кто делает ближнему добро, благотворит себе» и «тот, кто может любить себя, любит всех».[220] Так же и наоборот. В этом же контексте применимы слова аввы Евагрия, который считал, что достигает идеала христианской любви тот, «кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя».[221] Эти наставления святых отцов, записанные много веков назад, находят отклик в трудах современных православных богословов, к примеру, таких, как схиархимандрит Софроний (Сахаров), который пишет: «Вторая заповедь, возлюби ближнего твоего, как самого себя, <...> демонстрирует единосущность человеческого рода, онтологическую общность всего нашего человеческого бытия. Исполнив эту заповедь в жизни, все человечество становится единым Человеком».[222]

Эта сущность, эта природа, которая объединяет весь человеческий род и создает между людьми незримую онтологическую и духовную связь, есть не что иное, как образ Божий, составляющий, определяющий природу человека и присущий каждому. В каждом человеке – даже если опуститься до уровня материального или психологического, психического, морального, духовного – есть образ Божий, он является неотъемлемой и неизменной частью человека, утратить его невозможно, даже если деградировать или не суметь достичь той духовной высоты, к которой мы призваны.

Любить ближнего – это одновременно и любить Бога, Который есть в ближнем через Свой образ. Заметив, что «все мы – от единой сущности», преподобный Антоний наставляет, что «должны мы всей силой любить друг друга. Ибо тот, кто любит своего ближнего, любит Бога, а кто любит Бога, любит душу свою».[223] Авва Евагрий учит, что «дело любви – предоставлять себя каждому образу Божиему почти так же, как и Первообразу»,[224] и заключает: «Блажен монах, который всякого человека считает за бога после Бога».[225] Итак, мы видим, что рассмотренные нами антропологические основания христианской любви имеют богословское обоснование.

Если одно направление православных богословов настаивает на единстве человеческой природы и на том, что она создана по образу Божиему, то другое, современное, представляемое, в частности, профессором Владимиром Лосским,[226] отцом Думитру Станилоэ,[227] архимандритом Софронием,[228] митрополитом Иоанном (Зизиуласом)[229] или Христосом Яннарасом,[230] считает, что человек сотворен по образу Божиему как личность, потому что Бог – не какая-то сущность или природа, а три Лица. Эти богословы предпочитают говорить о человеке, созданном не по образу Божиему, но по образу Святой Троицы.

Указанные богословы также подчеркивают, что личность существует только в связи с другими личностями и формируется исключительно «в общине» людей. Тезис об общности человеческой природы делает возможным заключить, что в основе любви лежат неповторимость каждого человека, единство и равенство всех людей. Утверждение, что каждый человек уникален и существует множество отдельных личностей, позволяет избежать расплывчатого и ограниченного понимания христианской любви и утверждать, что в ее основе лежат уважение к различиям между людьми и абсолютная ценность каждого неповторимого и незаменимого человека. Эти две дополняющие друг друга концепции позволяют осмыслять любовь между людьми по образу любви, которая характерна для Святой Троицы. Ей присуще единство в различии и различие в единстве, единство без смешения, различие без разделения. По этому поводу архимандрит Софроний пишет: «Каждая ипостась Святой Троицы является носителем всей полноты двух других Ипостасей, не устраняя их и не ограничивая. Более того, каждая Ипостась полностью проникает в сущность двух Других, при этом усиливая Их собственный ипостасный характер. Аналогично в человеческом многоипостасном обществе каждая личность призвана быть носителем всей полноты человеческого существа, никак не устраняя других ипостасей, но входя в их жизнь как в их сущность. Таким образом она усиливает личность других людей. Так формируется единая сущность, по образу той, что выражается догматом единого Существа в трех Божественных Ипостасях. Человечество должно стать единым во множестве ипостасей. Таков творческий замысел Бога, создавшего человека по Своему образу и подобию».[231]

Итак, как представляется, в православном богословии любовь к ближнему неотделима от любви к Богу, поскольку ближнего мы любим «ради Бога» и «во имя Его» (см.: Мф. 18, 5; Лк. 9, 48), относимся к другому человеку как к образу Божию, призванному уподобиться Ему и находящемуся в тесной связи с Творцом.

Осознавая, что ближний – отдельная личность, ничуть не умаляя его уникальности и индивидуальности, мы, таким образом, в полной мере признаем его абсолютную ценность. Перефразируя формулировку Ф. М. Достоевского «Если Бога нет, то все позволено», мы бы могли сказать, что в отрыве от Бога ничто не способно объяснить или оправдать абсолютную ценность другого человека как отдельной личности.

Христианская любовь состоит в том, чтобы любить ближнего в Боге и в то же время Бога – в ближнем. В этом смысле следующие слова Спасителя можно понимать как относящиеся к различным проявлениям заповеданной Им любви: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. <…> Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне (Мф. 25, 40, 45). Другими словами, как пишет святитель Василий Великий, Господь «милосердие [человека к ближнему. – Примеч. пер.] переносит на Самого Себя».[232] По этой причине святитель учит: мы должны служить братьям нашим «как бы Самому Господу».[233] Авва Аполлон говорит: «Должно кланяться приходящим братиям, ибо не им, а Богу кланяемся».[234] И преподобный Симеон Новый Богослов наставляет, что «в каждом из них [то есть ближних. – Примеч. пер.] есть Христос».[235] Христианская любовь состоит в признании того, что все мы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 28).

Все приведенные выше суждения означают, что любовь к ближнему (во всех ее формах и проявлениях) добродетельна лишь в том случае, если она коррелирует с любовью к Богу. Апостол Иоанн пишет: Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его (1 Ин. 5, 2). Это значит, что любовь к ближнему должна всегда подчиняться любви к Богу. Среди причин, по которым люди «любят друг друга», как отмечает преподобный Максим Исповедник, поистине добродетельна лишь любовь «ради Бога».[236] Христос учит, что любовь к Богу есть первая и наибольшая заповедь (Мф. 22, 38), а любовь к ближнему – вторая заповедь (см.: Мф. 22, 39; Мк. 12, 31). Святые отцы, непрестанно помня о такой последовательности Божиих заповедей,[237] предостерегают, чтобы человек не менял этот порядок – отдавал предпочтение любви к ближнему, пренебрегая любовью к Богу. О таком завете очень важно помнить, поскольку, как отмечает Ориген, «у многих любовь беспорядочна: что должно любить в первую очередь, они любят во вторую, а что во вторую – в первую».[238] Святой Исаак Сирин также пишет, что «прекрасна и похвальна любовь к ближнему, если только попечение ее не отвлекает нас от любви к Богу».[239] Преподобный Макарий Великий поясняет: «Пусть [человек. – Примеч. пер.] всегда и прежде всего стремится в сердце своем, взыскуя это у Бога, к непрестанному обладанию священной любовью и страхом Божиим, которые есть первая и великая заповедь <…>. Ибо (стяжав Божественную любовь) таким образом, мы можем легко исполнить и вторую заповедь – заповедь о любви к ближнему (см.: Мф. 22, 37-40). Ведь первое должно поставляться на первое место и о нем следует иметь попечение как о первом; второе же, следующее за ним, должно и осуществляться в соответствующей последовательности. Если бы кто-нибудь захотел пренебречь великой и первой заповедью – заповедью любви к Богу <…>, и вместо нее устремился бы ко второй заповеди, только внешне радея о служении (ближним), то для него будет невозможно осуществить неповрежденно и чисто и эту (вторую заповедь)».[240]

Тем не менее сказанное не означает, что любовь к ближнему ниже любви к Богу или поглощается ею, иначе можно было бы подумать, что человеку для спасения достаточно одной любви к Богу и он освобождается от заповеди любить ближнего. По мнению святых отцов и согласно православному Преданию, любовь к Богу подразумевает любовь к ближнему, они неотделимы друг от друга. На этом, к примеру, настаивает преподобный Максим Исповедник. В частности, он пишет: «Любящий Бога не может не любить и всякого человека, как самого себя».[241] Эта же мысль является лейтмотивом Первого послания апостола Иоанна: Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец <…>. И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин. 4, 20-21). Как любовь к Богу не ограничивается любовью к ближнему, так и любовь к ближнему не сводится исключительно к любви к Богу, поскольку он, как личность, обладает самостоятельностью и средствами для существования, а также призван не раствориться в Боге, а реализовать собственный потенциал.

По сути, христианская любовь по своей природе, происхождению и цели едина: ее началом и концом является Бог.[242]

Любовь к врагам

Осуждение других и осуждение себя

Проблема осуждения ближних в духовной литературе поднимается очень часто. Святые отцы называют ее особенно серьезным грехом [346] и рассматривают уклонение от осуждения других как путь к спасению,[347] как условие достижения духовного совершенства [348] и как его признак.[349] Кроме того, недуг осуждения ближнего является достаточно общим и распространенным, чтобы относить его к числу наиболее значимых духовных болезней, даже если он не включен в традиционный список типовых страстей.

Под осуждением ближнего следует понимать не только то, что выражается в словах, но и то, что происходит на внутреннем уровне, в мыслях или в сердце. Не столь важно, объективно это или субъективно: если просто подозревать другого человека или безрассудно выносить ему тот или иной приговор чрезвычайно пагубно и для осуждаемого, и для осуждающего, то укорять ближнего за реальные недостатки или проступки ничем не лучше.[350] Нам следует воздерживаться от обеих форм осуждения. Авва Моисей учил, что человек должен «умереть для ближнего своего <…>, чувствовать свои грехи и не думать ни о ком другом».[351] Святые всегда являют нам примеры такого поведения, уклоняясь от осуждения ближнего даже в самых трудных обстоятельствах, когда представляется, что не упрекнуть нельзя.[352] Видя, как согрешает ближний, святые стараются взглянуть на самих себя, понять, насколько они сами попали под власть страсти, считают, что сами могут впасть в тот же грех. Грех ближнего служит лишь напоминанием об их собственной греховности.[353]

Один старец учил: «Если ты увидишь брата согрешившего, то не приписывай ему вины, но врагу его, и говори: увы мне! потому что как он побежден, так и я, – плачь, ища помощи Божией, и искренне сострадай падшему».[354]

Такое поведение святых служит для нас примером. Это, а также все святоотеческие наставления указывают на то, что для человека естественно и правильно осуждать не другого, а себя. «Тебе, человек, заповедано не других осуждать, а смотреть за самим собою»,[355] – пишет святитель Иоанн Златоуст и добавляет, что «если есть желание осудить, то осудите себя».[356]

В классической святоотеческой литературе, где определенная страсть сопоставляется с противоположной ей добродетелью, мы видим, что осуждению ближних противопоставлено осуждение, духовная критика себя, которая состоит в том, чтобы обращать внимание на свои ошибки и несовершенства и за них себя укорять. Эта практика теснейшим образом связана с такими основными добродетелями, как покаяние, сокрушение о грехах и печаль по ним.[357] Осуждение других и осуждение себя, как представляется, суть два антагонистичных и взаимоисключающих явления, равно как связанные с ними страсть и добродетель. Призыв святых отцов к осуждению себя всегда сопровождается наставлением воздерживаться от осуждения ближних.[358] Также можно сказать, что, «кто чувствует тяжесть своих грехов, тот не смотрит на грехи ближнего своего».[359] «Кто плачет о себе, тот не видит, плачет ли другой и пал ли он; и не станет судить других»,[360] – наставляет преподобный Иоанн Лествичник. И напротив, когда «человек не заботится о своих грехах <…>, всегда обращает внимание на дело ближнего».[361] «Скорые и строгие судии прегрешений ближнего потому сею страстию недугуют, что не имеют совершенной и постоянной памяти и попечения о своих согрешениях»,[362] – поясняет преподобный Иоанн Лествичник. Осуждение себя и осуждение ближнего есть два различных проявления осуждения, которые не могут сосуществовать: человек либо следит за своим поведением и внутренним расположением, задумывается над ним, то есть совершенствуется в добродетели, достигает духовной цели, либо обращается от добродетели к страсти, перестает осуждать себя и начинает укорять ближнего.

Осуждение себя позволяет падшему человеку почувствовать свою греховность, увидеть живущие в сердце страсти, поразмыслить о своей духовной немощи, понять, насколько он далек от Христа, Который служит примером совершенства, прообразом его истинной природы. Несмотря на то расстояние, что отделяет человека от Бога, самоосуждение побуждает преодолеть его посредством призывания на помощь Спасителя и тем самым открыться действию Божественной благодати. Осуждение себя, таким образом, предстает как фундамент духовной жизни, ее двигатель и незаменимое средство для преуспеяния в ней.[363] «Начало спасения есть самоосуждение».[364]

Преодоление греховности и уподобление Богу являются для человека основной и первостепенной задачей, которая требует непрестанных трудов и памятования о спасении в Боге. Поэтому святые отцы,[365] по слову апостола Павла (см.: 1 Фес. 4, 10-11), наставляют, что необходимо внимать только себе и наблюдать за собой. Преподобный Максим Исповедник, например, пишет: «Неужели кто-нибудь будет столь медлителен и неподвижен по отношению к добродетели, что не пожелает устремиться к Божественности, когда стяжание Ее столь недорого, доступно и легко? Незыблем и неприкосновенен оплот этого и легок путь к спасению, вне которого, я полагаю, нельзя будет поистине сохранить в целости никакого блага. [В этом и состоит наша] свобода действия и независимость, благодаря которой мы, научаясь пристально наблюдать только за самими собою и судить только самих себя».[366] Итак, человеку нужно стараться не вмешиваться в дела других людей. «Если мы постараемся преуспеть в этом, – пишет святой Максим, – если ограничимся самими собою, не прилепляясь к внешнему, то не позволим себе совершенно (хотя это и возможно), чтобы глаз наш смотрел на принадлежащее другим, чтобы ухо наше слышало или язык наш говорил о нем».[367] Аналогично наставляет великий старец Варсонофий: «Не внимай никому другому, кроме самого себя, и не любопытствуй, ибо это не полезно для тебя ни в каком отношении. Не чрез ничтожную ли вещь так смутил сатана твое сердце?»[368]

Наблюдение за собой (ἰδιοπραγία, идиопрагия) и осуждение себя неразрывно связаны,[369] а осуждение ближнего идет вразрез и с тем, и с другим – противоречит первому и вытесняет второе. Именно этот факт объясняет особенную тяжесть греха, связанного с осуждением других. Оно отвлекает внимание человека от самого себя, отводит от пути спасения, мешает духовной жизни и не дает преуспевать в ней. Из-за осуждения человек, сам того не осознавая, костенеет в своей греховности,[370] остается заложником своей ветхой, падшей природы и страстей. Осуждающий других причиняет своей душе величайший вред [371] и не имеет в себе христианской любви. Человек, сам пребывающий в духовной болезни и мертвый духовно, но наблюдающий за тем, как живут другие, делающий вид, будто заботится о них, подобен чудаку. «Это – безумие человеческое оставлять своего мертвеца и идти плакать над мертвецом ближнего», – восклицает авва Моисей.[372]

Согласно святым отцам, есть и другая причина, по которой мы не должны осуждать других: ближний является творением и чадом Божиим по усыновлению, поэтому только Сам Бог может его судить. Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стои́т он или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его (Рим. 14, 4). Христос – единственный судья (см.: Ин. 5, 22; 1 Кор. 4, 4), Которого Бог определил судить живых и мертвых (см.: Деян. 10, 22). Судящий ближнего делает то, что делать не вправе, берет на себя полномочия, которые ему не принадлежат, «присваивает дело Владыки»[373] себе. В патерике рассказывается, что святые учили: «Позволяющий себе судить ближнего будто изгоняет Законодателя и Судию, желая занять Его место».[374] Осуждая, человек мнит себя Богом и противится Ему. «Един есть Судия – Сын Божий, а человек, судящий другого, повинен суду, как противник Христа, потому что суд восхищает, власть и силу, которую дал Ему Отец».[375] Бог не просто единственный судья, только Он может судить человека по справедливости.[376] Только Ему под силу заглянуть в сердце человека, увидеть его помышления и чувства, в истинном свете посмотреть на его дела,[377] на его сокровенные желания и намерения. «Если бы научились видеть и исследовать только самих себя, – пишет святой Максим Исповедник, – то никогда не следили бы внимательно за тем, что случается у других, зная только одного мудрого и праведного Судию – Бога, Который мудро и праведно судит всё происходящее, исходя из его смысла, а не образа проявления».[378] Только Бог может понять человека во всей его сложности и учесть все факторы, влияющие на его поведение. «Одному Богу принадлежит власть оправдывать и осуждать, поелику Он знает и душевное устроение каждого, и силу, и образ воспитания, и дарования, и телосложение, и способности; и сообразно с этим судит каждого, как Он Сам Един знает».[379]

Человек не способен вынести верный суд ближнему, потому что он судит исключительно по внешним факторам.[380] Во-первых, мы видим ближнего не полностью – в отличие от Бога мы не можем оценивать поведение другого человека в целом, учитывать все факторы (как в прошлом,[381] так и в настоящем),[382] которые обусловливают его мировоззрение и необходимы для его понимания. Более того, мы не можем знать, что́ у ближнего в душе. Не принимаем во внимание мотивы и намерения, определяющие его действия. «Случается, что человек делает дело, которое видящим оное кажется неприличным; но оно совершается по благому намерению делающего», – учит великий старец.[383] Это дело может быть богоугодным, а мы его осуждаем! «Кроме сих сказанных причин, и потому еще опасно осуждать, что не знаешь нужды или причины, понудившей к делу, нас соблазняющему, которое пред Богом или правильно, или простительно; а мы соделываемся дерзостными судиями и впадаем в немалый грех, рассуждая не так, как до́лжно, о братьях наших», – пишет преподобный Иоанн Кассиан Римлянин.[384] При этом, осуждая ближнего за какой-то поступок или слово, мы не думаем, как он сам к ним относится: может быть, он уже изменил свое отношение, сожалеет, раскаивается, пытается забыть о случившемся, просит Бога о помощи, хотя внешне всех этих внутренних усилий не заметно. Следовательно, суждение, выносимое нами о другом человеке, никоим образом не соответствует реальности. Авва Дорофей однажды спросил у своего учителя: «Владыко, что я должен делать, когда я невольно замечаю чьи-либо движения и походку и помысл говорит мне о душевном устроении сего человека?» Старец ответил ему: «Что же? Разве не бывает, что иной имеет естественный недостаток, однако с великим усилием и трудами исправляет его? Потому и нельзя из этого заключать чьего-либо душевного устроения».[385] Многие святые отцы подчеркивают, что, пока мы, простые люди, осуждаем грешников, они уже получили от Бога прощение и спасение.[386] Таким образом, можно заключить, что польза любого осуждения ближнего весьма ограниченна, как учит авва Пимен: «Советую вам не говорить даже и о том, что осязали вы своими руками».[387] Аналогично наставляет преподобный Иоанн Лествичник: «Хотя бы ты и своими очами увидел согрешающего, не осуждай; ибо часто и они обманываются».[388]

Человек тем более не способен адекватно судить своего брата, поскольку не замечает собственных грехов и не может по справедливости оценивать себя. «Если я, говорит, не могу точно знать, в чем я сам грешен, то как почту себя достойным произносить приговор о других?» – задается вопросом святитель Иоанн Златоуст,[389] ссылаясь на слова Христа: Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или, как можешь сказать брату твоему: «брат! дай, я выну сучок из глаза твоего», когда сам не видишь бревна в твоем глазе? (Лк. 6, 41-42).

Более того, взор того, кто осуждает, неизбежно затуманен собственными страстями. Человек грешный судит по плоти (см.: Ин. 8, 15). «Никогда не верь своим догадкам, ибо кривое правило и прямое делает кривым»,[390] – говорит преподобный авва Дорофей, вторя своему духовнику, преподобному Иоанну Газскому.[391] Осуждающий неизбежно проецирует на ближнего свои грехи. В другом человеке мы в первую очередь видим те страсти, что живут в нас самих; чаще всего недостатки, которые, как нам кажется, присущи другим людям, есть в нас. Обличение пороков ближнего, в сущности, есть не что иное, как обнажение и обличение наших собственных несовершенств. Поэтому, осуждая ближнего, человек, по сути, осуждает себя. Об этом говорит апостол Павел: Неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же (Рим. 2, 1), а также Господь Иисус Христос: Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить (Мф. 7, 1-2; Лк. 6, 37). В аналогичном смысле можно понимать слова аввы Пимена: «Когда обнаруживаем грех брата, – и Бог обнаруживает наш грех».[392] Святые отцы предостерегают нас от того, чтобы видеть ближнего не таким, какой он есть, а таким, каковы мы сами. «Каждый по своему собственному состоянию судит о том, что касается ближнего, идет ли речь о добродетели или о пороке»,[393] – рассуждает преподобный Симеон Новый Богослов. Очень яркую иллюстрацию приводит святой авва Дорофей: «Положим, что кому-нибудь случилось стоять ночью на некотором месте <...>. И [вот] мимо него идут три человека. Один думает о нем, что он ждет кого-нибудь, дабы пойти и соделать блуд; другой думает, что он вор; а третий думает, что он позвал из ближнего дому некоего друга своего и дожидается, чтобы вместе с ним пойти куда-нибудь в церковь помолиться. Вот трое видели одного и того же человека на одном и том же месте, однако не составили о нем сии трое одного и того же помысла; но один подумал одно, другой другое, третий еще иное. И очевидно, что каждый – сообразно со своим устроением».[394]

Осуждая ближнего (под влиянием собственных страстей, которые словно дают нам ориентир), мы видим его в искаженном, далеком от реальности, свете – приписываем другому человеку черты, которые ему вовсе не свойственны (мы проецируем на него наши настроение, опыт, намерения) или которые ему свойственны, но не в той мере, что мы думаем. Такое осуждение может даже принимать вид обмана восприятия. Преподобный Дорофей вспоминает случай, который сам наблюдал, когда жил в обители аввы Серида: один брат «так следовал своим догадкам, что был уверен в каждом предположении своем; ему казалось, что дело происходит непременно так, как представляет ему помысл его, и не может быть иначе. Зло со временем усилилось, и демоны довели его до такого заблуждения, что однажды, как он, вошедши в сад, высматривал <...>, ему показалось, что он видит, будто один из братии крадет и ест смоквы, а тот день был постный. Он побежал, рассказал об увиденном игумену, и выяснилось, что брат, обвиненный в воровстве, не мог тогда прийти в сад, поскольку находился <...> в другом месте, далеко от него».[395]

Ложное представление о ближнем, которое состоит в том, что мы под воздействием собственных страстей осуждаем его, не может не сказываться на наших отношениях с ним. Мы видим другого человека не таким, какой он есть на самом деле, а что-то надумываем и воображаем о нем, проецируя на него наши пороки. Осуждаемый становится словно экраном в такой проекции, а осуждающий общается не с реальным человеком, а с его образом, восприятием его.

Существует еще одна важная причина (она не так серьезна, как предыдущая), по которой осуждение ближнего способствует ухудшению отношений с ним. Когда мы осуждаем ближнего, он становится объектом этого осуждения, и, получается, не представляет собой ничего, кроме того, что мы о нем думаем. Осуждать – значит занимать бескомпромиссную позицию по отношению к ближнему как к личности и к его жизни в целом.[396] Итак, осуждая, мы словно определяем, каков человек сейчас и каким он будет всегда. Как-либо характеризуя его, мы забываем или нивелируем то, каким он может быть или станет в будущем. Мы сводим полноценную личность к отдельной черте его характера, заключаем ее в рамках какой-то одной определенной категории, ограничиваем временными факторами. Мы сами формируем представление о человеке, вынося о нем суждение и при этом игнорируя два важнейших фактора – его свободу и совесть, которые позволяют преодолеть себя и измениться.

Во всех случаях наше отношение к ближнему не может считаться полноценным и правильным. Мы не воспринимаем другого человека таким, какой он есть, в его сущности. В первую очередь это объясняется тем, что в нашем представлении ближний живет в соответствии с неким ограниченным и предвзятым сценарием, который определяется нашим суждением о нем. Во-вторых, представление о другом человеке, как мы уже говорили, зачастую оказывается ложным, иллюзорным, обусловленным теми пороками, что присущи осуждающему. В-третьих, даже если предположить, что суждение о ближнем верно и справедливо, его все же нельзя считать определяющим, поскольку недостатки и страсти не принадлежат истинной природе человека, они ей чужды и относятся к внешнему. Осуждая человека за грехи или пороки, мы приписываем их ему, его природе, и, по сути, судим ближнего за то, кем он в действительности не является.

Итак, осуждая ближнего, мы, вместо того чтобы увидеть в человеке образ Божий, возлюбить его в Боге и Бога в нем, забываем о его истинной сущности и индивидуальности, подлинной природе сотворенного по образу Божиему. Осуждающий также лишает себя возможности установить с ближним подлинную связь, вместо нее выстраивая отношения ложные, отношения «чуждости», поскольку совершенно не знает, каков ближний на самом деле, но знаком только с его вымышленным образом. Осуждающий, как пишет преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, «рассуждает не так, как до́лжно, о братьях наших».[397]

Человек, видящий ближнего в его истинной сущности – сотворенного по образу Божиему (см.: Мф. 22, 16; Мк. 12, 14; Лк. 20, 21; Гал. 2, 6; Рим. 2, 11), – принимает в сердце всякого человека (см.: Притч. 24, 23; 28, 21; Сир. 11, 2), потому что видит всех в единстве с Богом. «На всех верных, – пишет преподобный Симеон Новый Богослов, – мы, верные, должны смотреть как на Единого и думать, что в каждом из них есть Христос <…>. Никак не должны мы о ком-либо говорить или думать, что он зол».[398] Напротив, осуждающий ближнего, отрицающий Бога в нем (через образ Божий, по которому он создан и который отличает и объединяет всех людей), вносит раздор, сеет разделение и разобщенность.

Таким образом, представляется, что все, связанное с осуждением, противоречит христианской любви [399] – как любви к ближнему, так и любви к Богу. Осуждающий и злословящий, замечает святой Максим Исповедник, лишает себя любви Христовой,[400] а преподобный авва Дорофей отмечает: «Если бы мы имели любовь, то с соболезнованием и состраданием смотрели бы на недостатки ближнего, как сказано: любы покрывает множество грехов (1 Пет. 4, 8). Любы... не мыслит зла... вся покрывает и пр. (1 Кор. 13, 4-7). Итак, если бы, как я сказал, мы имели любовь, то сия любовь покрыла бы всякое согрешение».[401] Утверждение, что ближнего можно осуждать из любви к нему, желая исправить его пороки, считать обоснованным нельзя, поскольку любовь к другому человеку подразумевает и любовь к себе, и, как было отмечено ранее, осуждение ближнего есть прежде всего отрицание любви. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Если ты судишь других, желая им добра, то прежде пожелай его себе, имеющему грех и очевиднее, и более; если же нерадишь о самом себе, то ясно, что и брата своего судишь не из доброжелательства к нему, но из ненависти и желания опозорить его».[402] Чтобы судить, обличать или учить ближнего (что, как наставляет авва Пимен, «почти то же, что и обличать его»),[403] нужно самому не иметь тех недостатков, грехов и страстей, в которых мы его укоряем.[404] При этом святой человек, заметивший свой грех и избавившийся от него с помощью Божией, отказывается осуждать ближнего!

Тем не менее, как отмечает преподобный авва Дорофей,[405] не осуждать – не значит не иметь рассуждения и слепо не видеть зла. Важно осуждать не самого человека, а страсть, жертвой которой он стал, и зло, которое совершает. Для этого нужно иметь высокий дар рассуждения и различения – нужно отделять человека от его страстей, что весьма трудно, поскольку чрезвычайно велик соблазн свести их воедино, отождествить ближнего с его пороками и, таким образом, впасть в грех осуждения. Итак, если необходимо осуждать и ненавидеть грех, к совершению которого человека толкает диавол, то следует уклоняться от того, чтобы осуждать и презирать того, кто пал его несчастной жертвой. Позиция святых отцов по этому вопросу неизменна, однозначна и единодушна.[406] «Питай ненависть к болезни, а не к больному», – наставляет мать Синклитикия.[407] Аналогично учит преподобный Варсонофий: «То дело, которое действительно неприлично, мы не можем не признавать за неприличное, ибо иначе как избежим происходящего от него вреда <…>. Того, кто делает такое (дело), осуждать не следует <…>, согрешение брата мы должны считать за свое собственное и ненавидеть лишь диавола, прельстившего его. Когда бы кто столкнул другого в яму, то мы порицаем не его, но того, кто столкнул его; точно так и здесь».[408]

Осуждающий ближнего совершает великий грех. Эта страсть имеет тяжкие последствия для того, кто осудил, так как его духовное устроение искажается. Осуждение влечет за собой множество других страстей. С одной стороны, гордость,[409] ненависть,[410] ревность, гнев. С другой – сластолюбие, жестокосердие,[411] нерадение о духовной жизни.[412] Святые отцы также обращают внимание на то, что осуждающий рано или поздно впадает в те же страсти, за которые осуждает ближнего;[413] а если эти грехи ему уже присущи (так чаще всего и бывает), то они одолевают его снова, с большей силой, приобретают новые формы.

Осуждение ближнего, как и другие страсти, возмущает [414] и ослепляет [415] сердце человека.

Осуждение становится причиной «множества смущений».[416] «Допускающие каким-либо образом соблазны от [вещей], случающихся произвольно или непроизвольно, не ведают пути мира»,[417] – пишет преподобный Максим Исповедник. К волнению, которое страсть напрямую вызывает внутри, в душе, присоединяется волнение, причина которого извне – осуждающий навлекает на себя ненависть всех,[418] как тех, кого осуждает, так и тех, кто видит его осуждающим. Реакция последних обусловлена их страхом подвергнуться подобному осуждению. Так человек совершает тяжкий грех, как пишет святой Златоуст,[419] особенно если он «питает ко всем вражду и ненависть и каждый день возбуждается к крайней жестокости и немилосердию».[420]

Ввиду своей природы и многочисленных негативных последствий осуждение ближнего не может не рассматриваться как болезнь [421] или даже форма безумия.[422] Болезнь эта тем более серьезна потому, что ранит человека, лишает его Божественной благодати,[423] разрушает душу,[424] ведет к духовной гибели. Одна эта страсть, сама по себе, предупреждает преподобный Иоанн Лествичник,[425] способна погубить нас совершенно.

Святые отцы не только описывают недуг осуждения во всех его формах и проявлениях, но также предлагают лекарства от этой болезни.

Лечение в первую очередь состоит в том, чтобы не поддаваться соблазну осудить ближнего. Ведь Господь Иисус Христос сказал: Не судите (Лк. 6, 37; Мф. 7, 1). Заповедь сформулирована лаконично и емко, в ней утверждается, что нужно воздерживаться от любого осуждения. Авва Моисей наставляет, что «умереть для ближнего своего то же значит, что чувствовать свои грехи и не думать ни о ком, хорош ли он, или худ».[426] Каким бы справедливым и истинным ни было осуждение, его нельзя оправдать. Святитель Иоанн Златоуст так высказывается о злословии (которое есть не что иное, как осуждение, выраженное словесно): «Никто не говори: „Тогда злословил бы я, когда бы говорил неправду; но если говорю истину, то уже не злословлю“. Хотя бы в твоем злословии и была истина, и в таком случае оно преступно. Фарисей, злословя мытаря, говорил истину».[427] [428] Судить о ближнем положительно также недопустимо. Авва Моисей советует «не думать ни о ком другом, хорош ли он или худ».[429]

Заповедь не осуждать представляется более многогранной, чем может показаться на первый взгляд: имеется в виду не просто осуждение в буквальном смысле, но также формирование какого-либо осуждающего отношения (осталось ли оно на уровне мыслей или было озвучено) к ближнему или его поступку. Не осуждать – значит поистине «умереть для ближнего», как говорит авва Моисей. Он также поясняет своему собеседнику: «Умереть для ближнего своего то же значит, что чувствовать свои грехи и не думать ни о ком другом, хорош ли он или худ. Не делай зла никому и ни против кого не мысли зла в сердце своем <…>, не входи в сообщество с человеком, который вредит своему ближнему, и не радуйся с тем, который делает зло другому; не укоряй никого <…>, не соглашайся с клеветником, не забавляйся его злоречием; но и не питай ненависти к тому, кто поносит ближнего своего. Вот что значит не осуждать».[430] Другой старец также наставляет: «Не судите, да не судимы будете (Мф. 7, 1). Не злословьте грешника, но молитесь о нем, чтобы долготерпеливый Бог изменил и помиловал его, потому что Бог всемилостив. Если услышишь, что кто-то поступает худо, скажи: „Мне ли судить? Я человек грешный, приговоренный к смерти за свои грехи и оплакивающий свои злодеяния. Мертвый не должен думать о ком-либо другом“. Всякий, помышляющий и действующий таким образом, поступает праведно, по благодати и силе Господа нашего».[431]

Для достижения описанного уровня весьма ценными могут быть следующие размышления.

А. Когда ближний совершает грех, к нему его толкает враг, именно ему этот грех должен вменяться в вину.[432]

Б. Человеческое суждение может быть ошибочным.[433] «Хотя бы ты и своими очами увидел согрешающего, не осуждай; ибо часто и они обманываются», – советует святой Иоанн Лествичник.[434]

В. Человек судит по внешнему облику, не принимая во внимание внутреннее, которое первому часто противоречит. Так, преподобный Иоанн Лествичник отмечает, что «некоторые явно впадали в великие согрешения, но большие добродетели совершали втайне; и те, которые любили осмеивать их, обманулись, гоняясь за дымом и не видя солнца».[435]

Г. Только Бог в полной мере знает каждого человека, его душу и жизнь, только Он способен судить правильно.[436] Авва Дорофей подчеркивает, что «одному Богу принадлежит власть оправдывать и осуждать, поелику Он знает и душевное устроение каждого, и силу, и образ воспитания, и дарования, и телосложение, и способности; и сообразно с этим судит каждого, как Он Сам Един знает».[437] Ему вторит преподобный Максим Исповедник: «Зная только одного мудрого и праведного Судию – Бога, Который мудро и праведно судит все происходящее, исходя из его смысла, а не образа проявления. О последнем могут судить и люди, смутно созерцающие являемое, но в этом созерцании нет, конечно, истины и отсутствует смысл происходящего. Бог же, видя незримое движение и невидимое побуждение души, ту внутреннюю суть, которой она приводится в движение, и цель его, то есть заранее обдумываемый конец всякого дела, судит праведно, как сказано, все деяния человеческие».[438]

Д. Суд Божий непостижим и неизвестен людям.[439]

Е. Только Бог вправе судить человека,[440] как пишет апостол: Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его (Рим. 14, 4). «Судить – значит бесстыдно похищать сан Божий».[441] В патерике рассказывается, что, «когда авва Агафон видел какое-нибудь дело и помысл побуждал его к осуждению, он говорил самому себе: „Агафон! Не сделай сам того же“; и таким образом помысл его успокаивался».[442]

Ж. Нас всех будет судить Бог, и все мы будем отвечать перед Ним не за пороки ближнего, а за наши собственные грехи, как говорит апостол: А ты что́ осуждаешь брата твоего? Или и ты, что́ унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов. <...> Итак, каждый из нас за себя даст отчет Богу (Рим. 14, 10, 12). В патерике повествуется о том, как «брат спросил старца: что мне делать, авва, ибо, когда вижу кого согрешающего, осуждаю его; если же слышу о брате нерадивом, ненавижу его и тем гублю душу свою. Старец ответил: когда услышишь что подобное, скорее отскочи от помысла сего и беги к помышлению о дне оном страшном и представь себе страшный Престол и Судию неподкупного <…>. Один судимый получит от того, что содеяно им, или оправдывающий, или осуждающий его приговор; тогда никто не будет судим за другого, а только за то, в чем согрешил сам. Зная сие, не суди никого – и будешь покоен».[443]

З. Осуждающий навлекает на себя такое же осуждение. Ведь Господь Иисус Христос сказал: Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены (Лк. 6, 37), а также: Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить (Мф. 7, 1-2).

И. Осуждая ближнего, человек рискует впасть в те же самые грехи. Святые отцы в качестве примера часто вспоминают слова одного святого человека, «который, видя, что брат его согрешил, вздохнул и сказал: „Горе мне! Как он согрешил сего дня, так согрешу и я завтра“».[444] В таком отношении к греху ближнего преподобный Иоанн Лествичник видит главное лекарство от болезни осуждения и злословия: «Никогда не стыдись того, кто перед тобою злословит ближнего; но лучше скажи ему: „Перестань, брат, я ежедневно падаю в лютейшие грехи, и как могу его осуждать?“ Ты сделаешь таким образом два добра и одним пластырем исцелишь и себя, и ближнего».[445]

Итак, приведенные размышления должны сопровождать усилия, направленные на то, чтобы обуздать и воспрепятствовать любым поползновениям к злословию и, если смотреть в целом, к осуждению.

Борьба со злословием, очевидно, подразумевает удержание языка,[446] что, как пишет апостол Иаков, является задачей исключительно непростой (см.: Иак. 3, 7-8), но важнейшей, так как язык – огонь, прикраса неправды; <...> воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны, <...> это – неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда, <...> им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию (Иак. 3, 6-9). И конечно, не должно <...> сему так быть (Иак. 3, 10). Способность удерживать язык есть условие достижения человеком совершенства и его признак, как говорит тот же апостол Иаков: Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело (Иак. 3, 2).

Если смотреть более глобально, то борьба со злословием и осуждением требует внимания к предшествующим им мыслям. За помышлениями необходимо следить и отсекать до того, как они достигнут духа, то есть еще на уровне сердца и на уровне чувств:[447] глаза не должны видеть пороков ближнего, а уши – слышать каких-либо недобрых слов о нем. Если вдруг чувства дадут волю мыслям, последние необходимо тут же отсекать, чтобы они не получили развития. «Брат спросил старца: что мне делать, авва, ибо, когда вижу кого согрешающего, осуждаю его; если же слышу о брате нерадивом, ненавижу его и тем гублю душу свою. Старец ответил: когда услышишь что подобное, скорее отскочи от помысла сего».[448] Святитель Иоанн Златоуст наставляет так же: «„Слышал ли еси слово, – говорит (Премудрый), – да умрет с тобою: не убойся, не расторгнет тебе“ (Сир. 19, 10). Что значит – „да умрет с тобою?“ – Скрой его, закопай, не позволь ему выйти, ни даже как-нибудь вообще двинуться. Но всего более старайся даже не допускать, чтобы тебе говорили худо о других. А если когда и услышишь что-нибудь, подави, умертви сказанное; предай забвению, как будто ты и не слышал».[449]

Главное правило, соблюдение которого помогает не осуждать ближнего, состоит в том, чтобы не интересоваться тем, как он живет и что он делает. «Старайся быть нелюбопытным»,[450] – советует преподобный Иоанн Лествичник. Иоанн Кассиан Римлянин наставляет: «Каждый должен судить только самого себя <…>, не рассуждая о поведении и жительстве других».[451]

Осуждение ближнего и злословие, как было сказано, тесно связаны с грехом гордости: если человек осуждает своего брата, то считает себя выше его, считает себя примером для подражания, образцом. По этой причине победа над грехами осуждения и злословия требует стяжания добродетели смирения, которая исключает обе указанные страсти. Авва Исаия высказывался «о смиренномудрии, что оно не имеет языка говорить о ком-нибудь как беспечном или противоречить кому, утруждающему его; не имеет глаз, чтобы видеть недостатки другого или примечать за кем-нибудь; не имеет ушей слышать, что неполезно душе его».[452]

Осуждение ближнего и злословие порождаются также ненавистью, завистью, ревностью. Добродетель любви в значительной мере способствует исцелению от этих грехов. Так, святой Иоанн Лествичник советует тому, кто «любопытствует умом» и «осуждает брата своего», «изъявлять всякую любовь и милосердие к ближнему».[453] Авва Дорофей учит: «Если бы мы имели любовь, то с соболезнованием и состраданием смотрели бы на недостатки ближнего, как сказано: любы покрывает множество грехов (1 Пет. 4, 8). Любы... не мыслит зла, вся покрывает и пр. (1 Кор. 13, 5-7). Итак, если бы, как я сказал, мы имели любовь, то сия любовь покрыла бы всякое согрешение, как и святые делают, видя недостатки человеческие. Ибо разве святые слепы и не видят согрешений? Да и кто столько ненавидит грех, как святые? Однако они не ненавидят согрешающего и не осуждают его, не отвращаются от него <…>, святые всегда покрывают, украшают, помогают, чтобы и согрешающего со временем исправить <…>. Что сделал святой Аммон,[454] когда однажды братия пришли к нему в смущении и сказали ему: „Пойди и посмотри, отче, у такого-то брата в келлии женщина“? Какое милосердие показала, какую любовь имела святая оная душа! Понявши, что брат скрыл женщину под кадкою, он пошел и сел на оную и велел им искать по всей келлии. Когда же они ничего не нашли, он сказал им: „Бог да простит вас“».[455] Авва Дорофей также призывает: «Приобретем <…> любовь, приобретем снисходительность к ближнему, чтобы сохранить себя от пагубного злословия, осуждения и уничижения».[456] Преподобный Максим ради любви советует не замечать пороков ближнего, а видеть только его положительные черты: «Не суди, вследствие ненависти, возникшей в тебе от навета лукавого, как дурного и злого брата, которого вчера считал за духовного и добродетельного. Но через долготерпение, даруемое любовью, отвергни сегодняшнюю ненависть, помышляя о вчерашнем благе».[457] «Не поноси ныне, вследствие своего перехода от любви к ненависти, как дурного и злого того, кого вчера восхвалял как доброго и превозносил как добродетельного, свою хулу делая оправданием возникшей в тебе лукавой ненависти. Но даже если тебя одолела печаль, продолжай свои восхваления и легко возвратишься к спасительной любви».[458]

Не обращая никакого внимания на то, как живет ближний, мы можем впасть в полное равнодушие, однако, если иметь любовь, вероятность впадения в такой грех исключается. Для нас важно не взирать на пороки человека, не судить его по ним, не осуждать за них, не укорять, но ни в коем случае нельзя забывать о самом человеке, о его личности. Святые, стараясь покрывать грехи ближних, радеют о том, чтобы помочь им с ними справиться. Так, святой авва Дорофей говорит: «Они не ненавидят согрешающего и не осуждают его, не отвращаются от него, но сострадают ему, скорбят о нем, вразумляют, утешают, врачуют его, как больной член, и делают все для того, чтобы спасти его».[459] Мы должны следовать их примеру: «Будем помогать друг другу, как своим собственным членам. Кто, имея рану на руке своей, или на ноге, или на другом каком члене, гнушается собою или отсекает член свой, хотя бы он и гноился? Не скорее ли очищает он его, омывает, накладывает на него пластырь, обвязывает, окропляет святой водой, молится и просит святых помолиться о нем <…>? Одним словом, никто не оставляет своего члена в небрежении, не отвращается от него, ни даже от зловония его, но делает все для того, чтобы излечить его».[460]

Излечение от страстей совершается совместно с приобретением противоположных им добродетелей, которые должны вытеснить собой грехи. Переход от страсти к добродетели подразумевает процесс преобразования – человек перестает выделять какую-либо отдельную черту в ближнем и осуждать его за нее, применяя эту же черту к себе и таким образом переходя от греховного, нездорового восприятия к здоровому.

Наблюдение за собой должно исключить склонность следить за тем, как поступает ближний. Апостол Петр наставляет: Только бы не пострадал кто из вас, <...> как посягающий на чужое (1 Пет. 4, 15), а Павел призывает: Умоляем же вас, братия, <…> делать свое дело (1 Фес. 4, 10-11). Апостол заповедует: Каждый да испытывает свое дело, <...> ибо каждый понесет свое бремя (Гал. 6, 4-5) и предостерегает: Каждый из нас за себя даст отчет Богу (Рим. 14, 12).

В наблюдении за собой нет ничего эгоистичного – это не болезненная сосредоточенность на самом себе, а скрупулезное осуждение себя, то есть забота о собственном духовном состоянии, видение собственных грехов и, в более общем смысле, несовершенств, и, как следствие, укорение, порицание, критика себя – другими словами, злословие самого себя.[461] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин изъясняется так: «Каждый должен судить только самого себя и с предусмотрительностью и осторожностью наблюдать за собою во всем, не рассуждая о поведении и жительстве других».[462] Другой святой излагает эту же мысль несколько иначе: «Имей рассуждение и просеивай себя самого через решето, но не осуждай других и не смотри на их грехи, не думай о поступках кого бы то ни было».[463]

Наблюдение за собой, благодаря которому человек научается видеть свои грехи и несовершенства, представляется радикальным средством для борьбы с осуждением ближнего и злословием, так как эта добродетель исключает обозначенные страсти, и наоборот. Об этом неоднократно говорят святые отцы. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Если бы научились видеть и исследовать только самих себя, то никогда не следили бы внимательно за тем, что случается у других».[464] Святой Иоанн Лествичник советует: «Любопытство ума обуздывай попечением о самом себе; не позволяй ему осуждать брата».[465] Преподобный Иоанн Газский наставляет: «Осуждай себя, и перестанешь осуждать других».[466]

Укоряя себя, человек должен достигнуть такой степени, чтобы считать себя величайшим грешником, тогда он не дерзнет осуждать ближних. На вопрос об осуждении преподобный Иоанн дал такой ответ: «Считай себя самым грешным и последним из всех».[467] Один старец говорил: «Если кто согрешит когда пред тобою – не осуждай его, но считай себя грешником более его».[468] Так и авва Иоанн Колов учит: «Не смотри на падения других; не думай высоко о себе, когда ты ниже всякой твари».[469] Преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Никогда не стыдись того, кто перед тобою злословит ближнего; но лучше скажи ему: „перестань, брат, я ежедневно падаю в лютейшие грехи, и как могу его осуждать?“»[470] Преподобный авва Дорофей напоминает: «Таков был тот, который, видя, что брат его согрешил, вздохнул и сказал: „Горе мне! Как он согрешил сего дня, так согрешу и я завтра“. Видишь ли твердость? Видишь ли настроение души? Как он тотчас нашел средство избегнуть осуждения брата своего! Ибо, сказав: „Так и я завтра“, он внушил себе страх и попечение о том, что и он в скором времени может согрешить, и так избежал осуждения ближнего. Притом не удовлетворился этим, но и себя повергнул под ноги его, сказав: „И он (по крайней мере) покается о грехе своем, а я не покаюсь как до́лжно, не достигну покаяния, не в силах буду покаяться“. Видишь просвещение божественной души? Он не только успел избежать осуждения ближнего, но и себя самого повергнул под ноги его».[471]

Таким образом, наблюдение за собой не является исключительно средством, позволяющим уклоняться от осуждения и злословия. Такая практика способствует достижению духовного преуспеяния, поскольку ее цель состоит в том, чтобы человек навык замечать собственные грехи и несовершенства и впоследствии мог их преодолеть, а это невозможно, если обращать внимание на пороки ближних.[472] «Так как он употребляет все свое старание на разведывание о чужом, то все принадлежащее ему самому, по необходимости, остается в пренебрежении. И как было бы хорошо, если бы ты, употребляя все время на попечение и суждение о своих собственных грехах, мог сделать какой-нибудь успех!» – отмечает святой Иоанн Златоуст.[473] Преподобный авва Дорофей констатирует: «Хотящие же спастись не обращают внимания на недостатки ближних, но всегда смотрят на свои собственные и преуспевают».[474] Святой также пишет: «Мы <...> так согрешаем ежедневно и, удовлетворяя страстям нашим, оставили правый путь, указанный отцами, – путь самоукорения, и идем кривым путем – укорения ближнего. И каждый из нас старается во всяком деле сложить вину на брата своего и на него возложить всю тяготу; каждый небрежет и не соблюдает ни одной заповеди, а от ближнего требует исполнения заповедей. <...> Вот почему мы и не преуспеваем, вот почему и не получаем ни от чего пользы, но все время наше проводим в противлении друг другу и мучим сами себя. Поелику каждый оправдывает себя, каждый, как я прежде сказал, позволяет себе ничего не соблюдать, а от ближнего требует исполнения заповеди, потому мы и не можем прийти в познание доброго».[475]

Итак, наблюдение за собой, как можно заключить, является одной из главных добродетелей и путем, ведущим к спасению. «Незыблем и неприкосновенен оплот этого и легок путь к спасению, вне которого, я полагаю, нельзя будет поистине сохранить в целости никакого блага. В этом и состоит наша свобода действия и независимость, благодаря которой мы, научаясь пристально наблюдать только за самими собою и судить только самих себя, избавляемся от вреда, напрасно причиняемого нам другими», – пишет святой Максим Исповедник.[476] В патерике рассказывается, что авва Пимен «говорил со вздохом: „Все добродетели вошли в сей дом, кроме одной, без которой едва ли устоит человек“. – „Какая же это добродетель?“ – спросили его. „Самоосуждение“, – отвечал старец».[477] В другом месте повествуется, как «блаженный архиепископ Феофил посетил некогда Нитрийскую гору. К нему пришел авва горы той. Архиепископ спросил его: что нашел ты, отец, лучшего на пути этом? Старец отвечал ему: постоянное обвинение и осуждение самого себя. А авва Феофил говорит ему: „Нет другого пути, кроме этого“».[478] Также рассказывается, что авва Антоний говорил авве Пимену: «Великий подвиг для человека – раскаяние в грехах своих перед Богом и ожидание искушений до последнего издыхания!»[479]

Наблюдение за собой приносит многие духовные плоды. В первую очередь оно освобождает человека от бед, к которым может привести осуждение и злословие, – как от тех, что он сам на себя навлекает, так и от тех, что ему могут причинить другие.[480] Самоосуждение можно рассматривать как средство обретения душевных мира и покоя,[481] оно позволяет «жить в совершенной безопасности», а также «проводить настоящую жизнь весьма мирно и безопасно».[482]

Взирая на собственные ошибки, человек учится сожалению и сокрушению о них. Таким образом, осуждение себя представляется средством, которое помогает исцелиться от грехов и страстей. Святой Иоанн Златоуст утверждает, что «подлинно нет другого такого врачества для исцеления от грехов, как непрестанное воспоминание о них и постоянное их осуждение».[483] Преподобный Иоанн Лествичник тому, кто в ответ на злословие осуждает себя, говорит следующее: «Ты сделаешь таким образом два добра и одним пластырем исцелишь и себя и ближнего. Это один из самых кратких путей к получению прощения грехов, то есть чтобы никого не осуждать. Ибо сказано: не судите, и не судят вам (Лк. 6, 37)».[484]

Супружеская любовь и христианская любовь

О христианской любви нечасто рассуждают в контексте любви между супругами. Однако о любви, определяемой как любовь к ближнему, в таком контексте следует говорить в первую очередь, поскольку каждый из супругов является друг для друга «самым близким ближним».

Любовь мужчины к женщине может приобретать различные формы.

1. В плане физическом мужчина и женщина притягиваются друг к другу некой силой, которая на самом простом уровне возникает инстинктивно (влечение двух противоположных и дополняющих друг друга полов), она продиктована естественным (природным) стремлением к продолжению рода. Изначально этот инстинкт имеет неизбирательный характер при выборе «партнера», то есть важнейшую роль играет не конкретный человек, а природа (точнее, два пола – мужской и женский). Влечет двух людей прежде всего физическое удовольствие, получаемое ими во время близости.

Союз мужчины и женщины, основанный только на таком влечении, обречен на постепенное угасание: людей в таком случае можно назвать едва ли не взаимозаменяемыми, потому что любой представитель конкретного пола способен принести желанное наслаждение. Отсутствие каких-либо иных связей, кроме плотских, или их слабость способствуют смене одного партнера на другого. Такое «кочевничество» сегодня не только практикуется, но многими даже одобряется. Среди тех, кто его поддерживает, немало молодежи, которая нестабильность в отношениях воспринимает как положительный фактор, потому что последняя противопоставлена монотонности и якобы позволяет сохранить свободу.

Тем не менее подобные союзы неизбежно приводят к разочарованию: они не выходят за рамки психологической сферы и никак не пересекаются с духовной: два человека не соединяются друг с другом всем своим существом, отношения между ними, скорее, ограничиваются материальной, внешней стороной. Такие «неполные» отношения способны лишь «не полностью» удовлетворять потребности людей – здесь нет и намека на то, что является наиболее важным, составляет сущность, поэтому оба участника отношений непременно сталкиваются с разочарованием. Неочевидное отрицание психологического и духовного мира другого человека неизбежно причиняет боль. В отношениях, в которых близость приобретает самостоятельный характер, выходит на первый план, партнера больше не уважают как субъект, как личность, к нему формируется отношение как к объекту или к вещи. Отношения, зиждущиеся исключительно на физическом влечении, суть грех против любви в общем и любви христианской в частности. Это важнейшая причина, по которой христианство всегда занимало жесткую позицию по отношению к так называемым плотским грехам, то есть грехам, которые приводят к извращению отношений между людьми вследствие того, что порождают плотское желание.

2. Другая распространенная форма привязанности между мужчиной и женщиной – это любовь-страсть. Несметное множество иллюстраций подобной любви можно встретить в литературе, в кино и в оперном искусстве. Она не просто хорошо известна, ее отличают особые черты.

Страсть, понимаемая не в духовном, а в психологическом смысле, представляет собой некую систематизированную форму, для которой характерны желание и чувства, приводящие в движение все силы и энергию человека ради того, чтобы обладать объектом своей страсти и удерживать его рядом с собой.

Отличительной чертой всякой страсти является превозношение своего объекта, игнорирование его пороков, приписывание ему качеств, которыми он не обладает, видение его полностью совершенным. Этот феномен французский писатель Стендаль в произведении «О любви» именует кристаллизацией.[485]

Проблема состоит не в том, что увлеченный страстью человек думает о любимом слишком высоко, видит его значительно лучше, чем он есть на самом деле (стремиться так относиться к ближнему часто советуют святые отцы, говоря о любви), а в том, что он превозносит любимого относительно самого себя.

Те качества, тот совершенный образ, которые человек, находящийся во власти страсти, приписывает любимому, есть не что иное, как плод его воображения: объект страсти подгоняется под конкретные рамки, под идеал, который удовлетворяет желания; увлекаемый страстью видит в другом человеке то, чего нет в нем самом, то, чего ему самому недостает. Страстно любящий в какой-то степени замыкается на себе и мыслит о любимом в высшей степени эгоистично. Другого человека не ценят самого по себе, он словно оторван от реальности, подобен экрану, на который питающий страсть проецирует собственные желания. Любимый является образом, который способен ответить ожиданиям того, кто им страстно увлечен. Тот факт, что реальный объект любовной страсти представляет собой проекцию себя на другого человека, при этом другой есть основание такой проекции, констатировали многие писатели. Стендаль и Пруст, к примеру, полагали, что страсть тем сильнее, чем меньше мы знаем человека, чем большей загадкой он для нас остается, поскольку так он сам словно поддерживает свой образ в нашем сознании.

Единственное, чего страстно любящий ждет от объекта своей любви, – чтобы он был его собственным отражением, удовлетворял его желания, восполнял недостающее в нем. Таким образом, любовь-страсть есть псевдолюбовь, поскольку она заключается в любви к себе через призму другого. Тем временем истинная любовь состоит в любви к человеку ради него самого. Поэтому любовь-страсть имеет в высшей степени нарциссический характер.

Страсть значительно искажает отношения с любимым, с одной стороны, потому что его видят и воспринимают не таким, каков он на самом деле, а согласно некоему извращенному образу, который существует в сознании того, кто одержим страстью. С иной стороны, потому что другой человек для любящего его становится лишь средством удовлетворения страсти, инструментом, помогающим достичь наслаждения, так как наслаждение (физическое и прежде всего психологическое) есть конечная цель всякой страсти. Любимый перестает восприниматься как смысл, как личность, к нему формируется отношение как к средству и, следовательно, объекту.

В нашем обществе любовь-страсть чрезвычайно ценят. Она, как считается, обладает преимуществами – позволяет вырваться из повседневных рутины, серости, тоски; она оживляет того, кто ей увлечен, заставляет поверить, что человек живет активной и насыщенной жизнью; дарит ему чувство удовлетворения; она также создает иллюзию, что он любит сильно и что эта любовь продлится долго. На самом же деле страсть, рано или поздно, становится разрушительной для обоих, кто ей связан, она часто бывает трагической, она почти всегда (если со временем не видоизменяется) приводит к плохому концу. Именно по этой причине существует столь великое множество произведений искусства, описывающих ее.

Страсть может существовать более или менее долго – от нескольких дней до нескольких лет, но она всегда временна и так или иначе угасает: каким бы искаженным ни был тот образ, что нарисовал себе поддавшийся страсти человек, он не может жить в сознании вечно, он станет рассыпаться, все больше и больше обнажая правду. Влюбленные станут встречаться чаще, бывать в обществе, продолжат жить обычной, рутинной жизнью, – все это со временем разрушит иллюзию, какой бы правдивой она ни казалась. В конечном итоге любящий увидит перед собой незнакомца, к которому в лучшем случае испытывает равнодушие, в худшем – ненависть, поскольку другой не соответствует тому представлению, что было составлено о нем, ведь одержимый страстью отвергает реальный образ, оказавшийся посредственным, а не идеализированным, образ, к которому он питал симпатию. Некогда влюбленный больше не хочет, чтобы объект влечения удовлетворял его желаниям, и больше не получает от своей иллюзии былого наслаждения.

3. Третью форму отношений между мужчиной и женщиной можно, за неимением лучшего варианта, обозначить как «любовь-чувство». Любовь между супругами таким образом представляет собой одну из форм того, что древние греки именовали филией (φιλία), другими словами – положительной привязанностью, которую один человек испытывает к другому. Это те же чувства, что родители имеют к своим детям или дети – к родителям, один друг – к другому. Однако отличительными особенностями любви между супругами можно назвать: во-первых, интенсивность этих чувств;[486] во-вторых, односторонний характер [487] (любовь не к нескольким лицам, а к одному человеку); в-третьих, избирательный характер (любовь объединяет двух людей, которые выбирали друг друга по определенным чертам характера и индивидуальности); в-четвертых, физическая коннотация в широком смысле слова (полярность мужского и женского полов здесь играет определяющую роль как на психологическом, так и на физическом уровне).

Такая коннотация в физиологическом плане означает, что два человека чувствуют влечение друг к другу, а также привязанность, которая обусловлена тем, что они принадлежат различным, противоположным, полам. Влюбленным также кажется, что они смогут дополнить друг друга и стать единым существом. Это метафорически изображает древнегреческий философ Платон в диалоге «Пир», вспоминая миф об андрогинах.[488] Священное Писание же говорит так: Будут два одною плотью (Мф. 19, 5). Святитель Иоанн Златоуст поясняет: «Кто еще не объединился (узами брака), тот не составляет и целого, а половину. Это видно из того, что он не производит детей по-прежнему».[489]

Любовь-чувство является сокровищницей великих богатств – источником уважения, привязанности, нежности, заботы, милосердия и т. д., она не ограничивается чувством в буквальном смысле этого слова, но включает в себя различные способности человека, а именно – желание, волю, ум.

Любовь-чувство более реалистична, чем любовь-страсть, так как любимый воспринимается не через призму идеализированного образа, созданного воображением, а реально, то есть со своими достоинствами и изъянами. Такая любовь менее эгоистична, поскольку, с одной стороны, она в некоторой степени основывается на самопожертвовании [490] и особой форме альтруизма, с другой – любящий такой любовью воспринимает любимого не исходя из собственных желаний или недостатков, а просто любит его таким, какой он есть. Когда в любви участвуют рассудок и воля, она становится серьезной и относительно управляемой: если влюбленные совершат ошибку, то могут найти выход, исправить ее, но самое главное – сохранить свою любовь, так как она сможет стать сильнее. В этом контексте можно вспомнить слова французского философа Алена: у человека «истинные чувства – это поступки».[491]

Если рассматривать вопрос о любви-чувстве с духовной точки зрения, то можно сказать, что она естественна и, как другие сферы человеческой жизни, с одной стороны, сотворена и благословлена Богом, а с другой – испытала на себе влияние греховности.

Касательно первого аспекта древнегреческий философ Аристотель считал, что филия (под которой понимается любая форма положительной привязанности к другому человеку) от рождения свойственна каждому, она возникает спонтанно.[492] Святитель Василий Великий говорил, что «вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление, в себе самом заключающее побуждения к общению любви».[493] Любой человек, какими бы ни были обстоятельства, способен любить, испытывает потребность быть любимым и любить самому. Любовь, безусловно, является наиболее благородным из всех человеческих чувств и самым прекрасным из того, что человек способен ощущать. Любовь есть залог процветания и развития человека, неиссякаемый источник радости и важнейшее условие счастья. Любовь приводит в движение все его чувства в стремлении к высокой цели, дает возможность побороть самого себя и стать лучше. Любя, человек, даже самый плохой, может показать наилучшую сторону самого себя.

С другой стороны, человеческая любовь во всех ее проявлениях в определенной степени ограниченна и уязвима ввиду нашей греховной природы.

Первая слабая сторона любви – ее нестабильность.

Один человек может испытывать к другому симпатию, интерес или привязанность; возможно, в другом его будет привлекать личность, характер, вкусы, взгляды, однако чувства способны меняться – двое, вступив в брак, со временем могут привыкнуть друг ко другу, и, как следствие, возникнет усталость, их чувства могут ослабеть или вовсе сойти на нет. Предположим, их чувства не изменятся, но может измениться их объект: личность, характер, взгляды, вкусы не бывают статичны, спустя несколько лет после первой встречи один из супругов может вдруг обнаружить, что перед ним кто-то другой, не тот, кого он знал изначально, может даже показаться, что это совершено чужой человек.

В то же время может измениться качество и интенсивность чувств (ввиду их природы), такое движение может быть направлено как в сторону увеличения и усиления, так и в сторону уменьшения и ослабевания.

Вторая уязвимая сторона человеческой любви заключается в том, что она, будучи противопоставлена эгоизму, неизбежно поражается страстью (в духовном смысле) самолюбия, то есть эгоистичной любви к себе, и ослабевает или полностью затухает под воздействием множества других страстей, которые преследуют падшего человека: любви к деньгам и материальным благам (алчность, жадность), сластолюбия (термин, используемый в православной аскетике для обозначения совокупности плотских грехов), гнева (термин, обозначающий все формы агрессивности и ее производных – раздражительность, недовольство, ненависть, злоба и т. д.), печали (включающей все проявления апатии и уныния), страха, тщеславия и гордости, осуждения, стремления к доминированию, а также другие внутренние состояния и расположения, равно как и поведение, связанные с дефицитом любви (бесчувственность, холодность, невнимание и безучастность, равнодушие).

Преодолеть все эти недостатки, способные сильно исказить любовь-чувство, возможно усилием воли (об этом говорится во всех моралистических трудах). Однако усилие воли само по себе ограничено греховностью человеческой природы, что выражается в слабости воли и ее подчиненности (в большей или меньшей степени) указанным выше страстям.

Тем не менее супруги могут справиться со всеми трудностями, обеспечить своей любви необходимую стабильность, чтобы она достигла всей высоты, истинности и совершенства при содействии Божественной благодати.

Согласно вероучению Православной Церкви, брак есть «таинство», в котором священник выступает «совершителем»,[494] через него супруги получают благодать от Бога, которая наделяет их любовь духовным смыслом; отныне их союз становится выше природных законов и способен преобразить семейную жизнь пары и их самих через стремление к спасению и обожению. По благодати Святого Духа, получаемой в таинстве Брака, супруги обретают новую, духовную, жизнь, а также силы для того, чтобы осуществить ее (аналогично тому, как в таинстве Крещения человек рождается заново, духовно, и начинает проводить духовную жизнь, которая отличается от биологической). Отныне любовь между ними не является лишь чувством, свойственным человеческой природе от рождения, она становится особым духовным расположением, состоянием, уникальной формой духовной любви к ближнему, при этом адаптированной по своей форме и цели для супругов. Отныне брак не является лишь естественным союзом – примитивной ячейкой общества,[495] но становится союзом духовным, который святитель Иоанн Златоуст называет «малой церковью».[496]

В таинстве Брака создается союз мужчины и женщины, превосходящий законы природы по причине того, что его основателем и залогом выступает Сам Бог: именно Он помещает его вне времени и делает вечным, как и сказал Христос: Что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19, 6; см.: Мк. 10, 9). Подтверждением этому служат слова молитвы, читаемой священником во время венчания: «Сам и ныне, Владыка, ниспошли руку Твою от святого жилища Твоего и сочетай этого раба Твоего (имя), и эту рабу Твою (имя), ибо по воле Твоей сочетается с мужем жена».

Как было сказано выше, через благодать брака природа любви изменяется, метафорической иллюстрацией такого превращения служит евангельский сюжет о браке в Кане Галилейской (см.: Ин. 2, 1-10), читаемый во время венчания: Христос чудесным образом превратил воду в вино. Недостающее вино – это сильная и совершенная любовь, которая живет в сердцах супругов первое время, но которая притупляется, ослабевает и угасает со временем под тяжестью привычек, быта и прежде всего – вследствие эгоизма каждого, выражающегося в действии противоположных любви страстей. Вода – это все свойственные человеку от рождения положительные способности, все действующие в нем силы, которые способствуют формированию той естественной любви, что мы именовали любовью-чувством. Вода помещается в водоносы, предназначенные для очищений иудейских, – такая практика была характерной для ветхозаветных законников, она знаменовала начало, основание, любви и была залогом ее продолжительности (исполнение обещания, завета или договора, установленного между супругами). Но Христос изменяет природу и цель любви. Он превращает воду (любовь как естественное чувство, или эрос)[497] в вино (то есть одно из духовных состояний, являющееся особым видом духовной любви к ближнему, или αγάπη).[498]

Любовь к супругу, которую теперь можно называть «духовной любовью», по своим требованиям превосходит естественное чувство – спонтанное и поддерживаемое волей и другими способностями человека, и полностью согласуется с «заповедью» о любви к ближнему (включая все, что она подразумевает), требующей от человека усилий и подвигов, чтобы избавиться от препятствующих любви страстей и жить по добродетелям, которые являются одновременными основанием и формами духовной любви.

Супружеская любовь, таким образом, ставит перед мужем и женой две цели: во-первых, любить своего самого близкого ближнего самой настоящей и высокой любовью; во-вторых, стремиться к спасению и обожению самому и вместе с тем помогать супругу достигнуть их. Рассматривая брак как «малую церковь», нам важно отметить, что вторая цель неразрывно связана с первой, потому что любить другого человека – значит желать ему блага, а наивысшее благо для него, по сравнению с которым все другие второстепенны, – это спасение и обожение. Следовательно, можно сказать, что конечная цель брака есть стяжание Царства Небесного. По этой причине духовная любовь принадлежит не временной, земной, жизни, а вечности. Стабильность такой любви связана не с каким-то обещанием или контрактом, а с самой целью, заключенной в ее сущности. Более того, духовная любовь – по благодати, которая дала ей начало и питает ее, – причастна к Божественной любви, являющейся нетварной Божественной энергией. Во время совершения православного таинства Венчания на супругов возлагают венцы – они, согласно одному из толкований, символизируют, что супруги получат венцы Царства Небесного, как сказано в произносимой священником молитве: «Сам, Владыка Всесвятой, <…> благослови этот брак и подай этим рабам Твоим (имя) и (имя) <...> неувядаемый славы венец».

Этот высокий идеал коррелирует с тем, что пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам, читаемом во время венчания: Братья, благодарите всегда за все Бога и Отца во имя Господа нашего Иисуса Христа, подчиняясь друг другу в страхе Христовом. Жены да подчиняются своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он – Спаситель тела. Но, как Церковь подчиняется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите жен своих, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив омовением в воде посредством слова, чтобы Ему поставить пред Собою Церковь во славе, не имеющей ни пятна, ни порока, ни чего-либо подобного, но чтобы она была свята и непорочна. Так должны и мужья любить своих жен, как свои тела. Любящий свою жену себя самого любит. Ибо никто никогда не имеет ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Христос Церковь, потому что мы члены Тела Его от плоти Его и от костей Его. Поэтому оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое плотью единою. Тайна эта велика, говорю же я применительно ко Христу и к Церкви. Что же касается вас, пусть каждый любит свою жену, как самого себя, а жена да боится мужа (Еф. 5, 20-33).

Апостол Павел отмечает важность иерархии «муж жена», от которой современное апостолу общество не позволяло отступать, а также связь мужского и женского полов. Но в большинстве современных толкований данный отрывок осмысляется с двойственной позиции – взаимных обязательств мужа и жены, которые должны в своей любви равняться на любовь Христа к Церкви и применять ее друг ко другу.

Такая любовь зиждется на смирении и самопожертвовании. Сын Божий, отрекшись от тех даров, что подобают Ему по Его Божественной природе, вочеловечился, принял немощь и ограниченность падшего человеческого естества (но не принял греха), пошел на страдания и смерть ради спасения людей. Подражая Ему, каждый из супругов должен отказаться от тех целей, что являлись для него первостепенными, когда он жил один, то есть когда был совершенно «свободным», ни от кого не зависел и нес ответственность только за самого себя, и решиться пожертвовать своим эго (эгоизмом, а также разделяющим и разобщающим индивидуализмом), пойти на страдания и умереть для самого себя ради жизни, благополучия и счастья супруга, которые в рамках концепции «малой церкви» понимаются не в «плотском» смысле, а в «духовном». Смириться – значит умалить себя ради ближнего, как Христос во время земной жизни умалил Себя как Бог (не позволяя видеть Своей Божественной природы, единственным исключением из этого стал момент Преображения) ради людей, которых Он пришел спасти и обожить. Являясь взаимным, такое умаление для обоих супругов есть не потеря, а приобретение, потому что каждый из них таким образом обретает ценность сам и ценит другого, тем самым они получают друг от друга венцы, подобно тому как венцы на них символически возлагали во время венчания.

В браке супруги принадлежат друг другу, но это не значит, что один обладает другим как вещью, может использовать его как инструмент или проявлять в отношении него какую-либо власть или господство. Принадлежность супругов друг другу означает их взаимную жертву, отказ от самоутверждения и превозношения в ущерб любимому, от индивидуализма, от наслаждения жизнью в одиночку и от всех форм эгоизма. По этой причине апостол Павел выражается иносказательно – он говорит, что каждый из супругов не властен над собой, то есть каждый должен отречься от самого себя: Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена (1 Кор. 7, 4).

В отрывке из Послания апостола Павла к Ефесянам, который мы привели выше, первые слова – подчиняйтесь друг другу – созвучны наставлению Спасителя Своим ученикам о том, что они должны не стремиться господствовать друг над другом, а служить друг другу. Пример такого служения им подал Сам Учитель, сделавшись рабом (см.: Мк. 10, 42-45). Отказ от всякого стремления господствовать над другим человеком и забота о том, чтобы угодить и послужить ему, неразрывно связаны как с супружеской любовью, так и со всеми формами христианской любви. Господь сказал: Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт. 2, 18) – и этими словами показал, что взаимные помощь и поддержка являются основными принципами супружества.

Эти помощь и поддержка не ограничиваются сферами материального или физиологического, но также должны быть духовными. Помощь и поддержка важны в том случае, если кто-либо из супругов упадет – совершит грех, ошибку, оплошность, как пишет Екклезиаст: Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его (Еккл. 4, 9-10), а также для достижения духовного совершенства.

Образцом любви для супругов должна служить любовь Христа к Церкви, а также любовь каждого из Лиц Святой Троицы Друг к Другу. В любви три Божественных Лица представляют совершенное единство без смешения, оставаясь обособленными без разделения. Супруги, любя друг друга, должны достигнуть слияния без смешения, то есть тесного союза, в котором их личные различия не уничтожаются, а сохраняются и утверждаются, при этом между ними не возникает ни малейшего разделения, ни малейшего разобщения и тем более ни малейшего противопоставления. С одной стороны, они должны научиться быть единым целым, уважая свои различия, каждый должен следить за тем, чтобы супруг в полной мере раскрывал свою индивидуальность, стремиться больше ценить и развивать особые качества супруга. С другой стороны, следует непрестанно следить за тем, чтобы различия не помешали единству, иными словами – не стали причиной разрыва и разделения, чтобы эти различия помогали достичь гармонии по аналогии с тем, как разные ноты образуют один аккорд.

В любви, которая стремится к идеалу Святой Троицы, различие рассматривается и воспринимается не как источник разделения, разобщения и противоречия, а напротив, как источник взаимного обогащения и еще одна причина любить. Для мужа жена (и наоборот – для жены муж) не может быть помехой в его собственной жизни, развитии и счастье, напротив, супруга есть их условие и венец. Это еще один из смыслов возложения на головы супругов венцов во время таинства Венчания, которое сопровождается следующими словами: «Венчается раб Божий (имя) с рабою Божией (имя) во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. <...> Венчается раба Божия (имя) с рабом Божиим (имя) во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь».[499]

Указанные размышления позволяют лучше понять, что в Православной Церкви брак рассматривается как путь духовный и даже подвижнический, как и монашество. В обоих случаях, благодаря совместному образу жизни, важнейшую роль приобретает любовь (любовь к ближнему), при этом совместная жизнь требует борьбы с противниками любви и победы над ними, а также непрестанного упражнения в добродетелях, которые от любви неотделимы. Можно подумать, что в браке проще, так как супруги выбрали друг друга по взаимной симпатии, возникшей в силу их схожих и взаимодополняемых характеров. Монашеская же община объединяет людей, которые не выбирали тех, с кем им придется жить и подвизаться, и которые могут относиться друг ко другу не всегда благосклонно.

Однако и в монастыре, и в браке необходимо бороться с врагами, которые препятствуют согласию и миру между живущими совместно, а значит, препятствуют любви. Эти враги суть стремление считать себя всегда правым, понуждать других перенять свои взгляды, мировоззрение и поведение, а также осуждение других, нетерпимость к ним, желание господствовать. Все это напрямую коррелирует с главными страстями – самолюбием (эгоистичной любовью к себе) и гордостью.

И пребывающий в монастыре монах, и живущий в браке супруг должен при содействии Божественной благодати, дарованной или во время пострига, или во время венчания, стремиться побороть свое эго, умертвить своего ветхого, греховного, человека, чтобы дать жизнь новому, духовному. Этот новый человек, в подвиге уподобляясь Христу, уважает особенности другого человека, проявляет к нему терпение, доброжелательность, милосердие, осуждением себя борется с осуждением ближнего, вниманием – с равнодушием, состраданием – с бесчувственностью.

Как было сказано, духовная любовь требует аскетической борьбы со всеми противоположными ей страстями. По слову святителя Иоанна Златоуста, венцы, возлагаемые на головы супругов во время таинства Венчания, символизируют победу над страстями.[500]

Ранее были обозначены важнейшие страсти.[501] Целесообразно вновь привести их наиболее полный список, составленный преподобным Максимом Исповедником: «Так, если мы ради наслаждения печемся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость, тщеславие, чванливость, сребролюбие, жадность, насильничество, кичливость, хвастовство, безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость, плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение, тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание, стыдоглаголание и все другое подобного рода. Если же, наоборот, самолюбивый нрав наш притесняется страданием, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безнадежность, отвращение от Промысла Божиего, беспечность, нерадение, уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, жалобный вопль, ревность, зависть, соперничество и всякие другие страсти, которые свойственны нашему душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований для наслаждения. Из происходящего же по каким-либо иным причинам смешения наслаждения и страдания, то есть из подлости – ибо так называют некоторые составление зла из противоположных частей, – мы рождаем лицемерие, притворство, обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения этого смешанного зловредства».[502]

Можно убедиться, что все те страсти, что влияют на отношения человека с Богом и ближними в общем, также отражаются на повседневной жизни супругов и вызывают в них эмоции и чувства, способные убить уже имеющуюся между ними любовь или воспрепятствовать ее дальнейшему развитию.[503]

Напротив, залогом укрепления духовной любви в браке является непрестанная аскетическая борьба каждого из супругов со страстями, поддерживаемая Божественной благодатью, что была дарована им во время таинства, и направленная на обуздание и полное уничтожение этих страстей.

Именно через бесстрастие, соразмерно со степенью его достижения, союз супругов может стать поистине мирным, чего мы и просим у Бога в молитве, произносимой во время венчания: «Подай этим рабам Твоим (имя) и (имя) жизнь мирную, <…> друг ко другу любовь в союзе мира». Мир, о котором здесь идет речь, не есть лишь отсутствие внешних проблем или результат взаимопонимания, но состояние, обретаемое вследствие обуздания страстей и победы над ними. Состояние мира дарует супругам Бог по мере их духовного очищения, оно несопоставимо с миром в секулярном понимании, ибо мир Христов не соотносится с тем миром, что предлагает мир (см.: Ин. 14, 27).

Аскетическую борьбу со страстями можно назвать невероятно трудной, она сопровождается лишениями, требует жертв и завершается умерщвлением эгоизма: человек жертвует своим греховным эго и побеждает свою ветхую природу, состоящую из страстей, которые суть формы замкнутости на себе и которые отделяют от Бога и ближних, а в браке – от супруга. Именно к такой самоотверженной борьбе против греха относятся различные аллюзии на мученичество, которые, как ни парадоксально, присутствуют в последовании таинства Венчания, в частности в этой молитве: «Святии мученицы, иже добре страдавше и венчашеся, молитеся ко Господу спастися душам нашим. <...> Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало и мучеников веселие, ихже проповедь Троица Единосущная»,[504] а также при возложении на головы супругов венцов, которые среди прочего символизируют мученические венцы.

Такая отсылка не только означает, что брак сам по себе есть мученичество, но и то, что брак, чтобы он принес свои плоды, требует от каждого из супругов жертвы, подобной мученичеству, ввиду страдания и духовной смерти, а также ввиду свидетельства (в латинском языке слово martyr, «мученик», также имеет значение «свидетель») силы и, в конечном итоге, торжества духовной, Христовой, любви.

Соответственно, не менее важное значение в аскетической борьбе с грехом приобретает второй аспект, то есть упражнение в тех добродетелях, которые противоположны перечисленным выше страстям.[505]

• Добродетель независимости от денег и материальных благ,[506] живут ли супруги в достатке или в нищете, избавляет их от привязанности к псевдобогатству или мирским желаниям и связанных с ними забот, тревог и ссор. Благодаря ей супруги становятся более расположенными к духовной жизни, больше заботятся друг о друге и проявляют любовь не только в семье, но и за ее пределами.

• Добродетель воздержания позволяет супругам, сдерживая свои физические желания (в частности, в периоды, предписываемые Церковью, к примеру во время постов), не поддаться инстинкту и подчинить свои интимные отношения отношениям эмоциональным и духовным, стать более способными к упражнению в духовной жизни, как наставляет апостол Павел: Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве (1 Кор. 7, 5).

• Добродетель целомудрия должна пониматься не как отказ от супружеских отношений (которое есть воздержание), а как чистота тела, сердца и духа от любых плотских страстей (πορνεία). К последним относятся отношения с блудницами (см.: 1 Кор. 6, 15), однополые отношения (см.: Рим. 1, 26-27), прелюбодеяние (см.: Мф. 5, 27-28; 1 Кор. 6, 9; Евр. 13, 4) и рукоблудие. Именно ввиду существования подобных извращений апостол Павел считает, что цель брака – быть, по слову святителя Иоанна Златоуста, «прибежищем целомудрия»: Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена – мужу (1 Кор. 7, 2). Святой Иоанн Златоуст развивает и поясняет эту мысль апостола: «Какая же причина брака и для чего Бог установил его? <...> Для того, чтобы избежать блудодеяния, чтобы обуздывать пожелания, чтобы жить целомудренно <...>. Таков дар брака, таковы плоды его, такова польза от него. <...> Брать жену надобно только для того одного, чтобы избегать греха, чтобы избавиться от всякого блудодеяния; для того нужно вступать в брак, чтобы он помог нам вести жизнь целомудренную»;[507] «две цели, для которых установлен брак: чтобы мы жили целомудренно и чтобы делались отцами; но главнейшая из этих двух целей – целомудрие».[508]

Итак, значение целомудрия в браке и в отношениях между супругами выражают следующие слова апостола Павла, имеющие форму рекомендации: Брак у всех да будет честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4). Апостол призывает к чистоте супружеских отношений, которая состоит не только в уклонении от распущенности, но и в том, чтобы плотской союз мужа и жены не стоял выше союза душевного и духовного, чтобы они стремились не к наслаждению как таковому (что равносильно использованию супруга, отношению к нему как к вещи), а воспринимали его как физическое выражение единства на всех уровнях естества (телесном, душевном и духовном), как чувственное выражение радости быть «единым телом» (ср.: Быт. 2, 24; Мф. 19, 5).

Может показаться парадоксальным, но именно от целомудрия зависит то, что можно назвать «телесным взаимопониманием» между супругами и что Церковь в молитве, читаемой во время венчания, именует «телесным единомыслием», которое она не отделяет от «душевного единомыслия», ибо в духовной любви телесный союз неотделим от союза души и духа, которым он подчинен и через которые приобретает свою ценность и смысл. Все трудности, с которыми пара сталкивается в плане физического единства, обусловлены тем, что оно рассматривается не как естественное дополнение, следствие, более совершенного единства, а автономно, и тем, что наслаждение видится не как плод любви, а как самоцель.

• Страсти гнева (которая объединяет различные формы агрессии) антагонистичны многие добродетели.

В первую очередь следует упомянуть терпение, которое играет важную роль в преодолении личных и общих трудностей, а также в отношениях между людьми. Оно состоит в том, чтобы сносить слова или поступки другого человека, которые нам неприятны и раздражают нас, не нравятся нам, равно как и его недостатки и слабости.

Во-вторых, важно упомянуть кротость: ее некоторые отцы, например авва Евагрий, уподобляют любви и связывают с добродетелью мира.

К добродетелям следует отнести и способность прощать:[509] эта способность помогает быстро разрешить конфликт, возникший, возможно, в результате какой-либо ошибки или вследствие чьего-то обидного, ранящего, слова или поступка. Умение прощать позволяет избежать злобы и, в конце концов, ненависти, способной зародиться и поселиться в душе. Таким образом, супружеская жизнь, как представляется, есть особая школа прощения, и особую ценность прощения каждый ощущает незамедлительно.

• Тщеславие и гордость изгоняются из сердца добродетелью смирения. Благодаря ей желание жертвовать собой вытесняет из сердца стремление доминировать, которое в супружеской жизни является одним из наиболее страшных и опасных. Именно благодаря смирению каждый из супругов способен признать собственные ошибки и заблуждения. Каждый приходит к их видению и сам, и через другого, но не без трудностей. В браке супруги друг для друга являются словно зеркалом, но зеркалом, у которого есть две стороны. Глядя на одну из них, каждый видит образ себя через призму любви, уважения, снисхождения, веры и надежды, которые к нему испытывает супруг. Глядя на другую, каждый в повседневной жизни обнаруживает свои ошибки, немощи, недостатки. В аналогичном смысле можно рассматривать необычное толкование обряда возложения венцов на головы мужа и жены во время таинства Венчания: один супруг является (мученическим) венцом другого. Мученичество состоит в том, чтобы открывать при общении с супругом (супругой) свои собственные несовершенства, что непросто. Именно благодаря смирению мы признаём свои немощи перед собой, перед ближним и перед Богом. Посредством смирения мы способны попросить у Бога и у ближнего прощения за ошибки, а также измениться через зрение своих грехов и покаяние. Благодаря смирению каждый учится осуждать и обличать не ближнего, а самого себя, для каждого из семейной пары такое умение есть залог мира и духовного совершенствования. Смирение состоит в том, чтобы один покорялся другому: жены повинуются мужьям (см.: Кол. 3, 18), а мужья заботятся о женах (см.: Кол. 3, 19). Но смирение – это еще и покорность обоих супругов воле Божией. Именно в общем послушании мужа и жены воле Божией, которое выражается в соблюдении заповедей Христовых, можно найти выход из многих разногласий или вовсе их избежать, тем самым приближаясь к воплощению в жизнь Божественной цели брака.

• Наконец, нужно подчеркнуть важность молитвы. Необходимо, чтобы супруги молились друг за друга, а также чтобы регулярно молились вместе.[510] Если семья – это «малая церковь», то еще и потому, что в ней, через совместную молитву, находят исполнение следующие слова Спасителя: Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18, 20). Общая молитва оживляет ту благодать, которую супруги получили в таинстве Венчания, и она начинает приносить свои плоды; в молитве супруги вновь и вновь просят Бога даровать им Свою благодать, тем самым становясь способными ее воспринять. В молитве муж и жена ежедневно подтверждают, что основа их союза – Бог, что они живут с Ним и для Него. В молитве супруги черпают силы для совместной борьбы против страстей и победы над ними, а также для совершенствования в добродетелях, в котором состоит их общая жизнь во Христе. Итак, супруги должны «всегда призывать Бога быть посредником во всех делах их».[511]

• Кроме того, следует отметить значимость совместного приобщения супругов Телу и Крови Господним. Особую важность этого символически иллюстрирует тот факт, что супруги во время венчания выпивают из одной чаши благословенное священником вино.[512] Первые христианские писатели утверждали, что именно Евхаристия «является „истинной печатью“ брака», «брак, заключенный до крещения, то есть вне связи с литургией, не имеет сакраментального значения».[513] По различным причинам таинство Венчания в Православной Церкви с IX века стало самостоятельным, отделенным от Божественной литургии.[514] Поэтому супругам рекомендуется, если нет канонических препятствий, вместе причаститься Тела и Крови Христовых на литургии в самый день венчания или накануне.[515] Таким образом, Евхаристия есть таинство, на котором зиждутся все другие таинства и которое является их завершением и венцом.[516] Евхаристия оживляет и утверждает благодать, полученную супругами в венчании, и благодаря ей она приносит свои плоды.

Слова святых отцов о духовной любви – а именно, что она, с одной стороны, подразумевает бесстрастие (термин, обозначающий победу над страстями и состояние, которого человек достигает в результате этой победы) и, с другой стороны, венчает все добродетели, – также применимы к особой форме духовной любви, то есть любви супружеской, понимаемой в контексте вероучения Православной Церкви. Стоит лишь уточнить, что в рамках брака аскетический подвиг – понимаемый в таком двойном измерении, если он является личным, – совершается не одним человеком, а совместно и при поддержке друг друга (в общем стремлении найти решение сложившихся проблем, в снисходительном отношении к немощам и медлительности супруга, в прощении его недостатков, обоюдном терпении, взаимной поддержке, в подражании супругу, так как друг для друга они служат примером святости жизни, и особенно в молитве – совместной и друг за друга). Первое значение слова «подвиг» – упражнение (с коннотацией усилия, трудности, необходимых для его совершения). Имеются в виду особенные упражнения, труды, усилия ради общей духовной цели: достигнуть единства вместе со Христом и во Христе для вечности. Согласно православному вероучению, главная цель брака не биологическое продолжение рода, а получение духовных плодов [517] – каждого из супругов друг для друга и для Бога в их «малой церкви».

Завершая эти размышления, мы надеемся, что удалось показать, почему, согласно православному вероучению, супружеская любовь есть одна из форм духовной любви, а также почему она – по своей природе, источнику, условиям и цели – связана с духовной жизнью и почему ее качество зависит от качества последней.