Вечный побег. Старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом_clone_2025-12-13 - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Кузинер Игорь (Введение) #5

Введение

Неожиданная встреча

У австрийского писателя Леопольда фон Захер-Мазоха, автора культовой «Венеры в мехах», есть крохотный романтический рассказ «Странник» (1870)1, который должен был стать прологом к его так никогда и не законченному собранию новелл «Наследие Каина». Сюжет «Странника» трудно назвать новаторским. Протагонист, образованный австрийский немец, в котором угадывается автор, путешествует по галицкой окраине Габсбургской империи. В дороге он встречает путника-славянина, который оказывается последователем der seltsamen Sekte2 странников. Попутчик открывает герою учение своей секты, предполагающее полное отречение от собственности, семьи и родины. И если в начале разговора в ответ на эту декларацию веры герой удивляется «Странно!», то, расставшись с попутчиком, он долго размышляет о действительной бренности земных благ. Ниже я, конечно, совсем не собираюсь предаваться этим эскапистским размышлениям вслед за Захер-Мазохом, вероятно никогда не встречавшим настоящих странников. Этот короткий эпиграф нужен мне, чтобы зафиксировать возглас удивления. «Странно!» Действительно, что может быть страннее, чем бежать от жизни? Особенно в момент, когда окружающий мир меняется с небывалой скоростью.

События, о которых пойдет речь в этой книге, разворачивались преимущественно в первой трети XX века, во время небывалых для Северной Евразии3 политических и социальных потрясений и трансформаций. Представители самых разных национальных, социальных и религиозных сообществ, составлявших сложный и многообразный ландшафт огромного региона, оказались перед необходимостью перепридумывать себя и свое место в окружающих их пространствах предзакатной Российской империи и формирующегося Советского государства. Герои этой книги, старообрядцы-странники, или истинно православные християне странствующие, как они называли себя сами, или бегуны, как называли их недоброжелатели, не стали исключением.

Странники верили, что в условиях конца света и царства антихриста, ставших следствием канонических реформ патриарха Никона и социальных реформ Петра I, у истинно верующего остается только один путь: бежать и скрываться. И в первую очередь от главного воплощения антихриста – государства. Дабы сохранить свою душу, истинно православный християнин не должен попадать в статистические административные сети, платить налоги и пошлины, обзаводиться собственностью и вступать в брак. По крайней мере, все это явствует из рукописей самих странников. Они хотели, чтобы такими их видел мир. И если верить им на слово, то кажется, что речь действительно идет об убежденных эскапистах, существующих в подполье в вечном ожидании апокалиптической развязки.

Впрочем, эти последователи, пожалуй, самого пессимистичного и радикального вероучения среди и без того апокалиптически настроенных последователей многообразной Старой веры не остались на обочине истории. Напротив, они энергично участвовали в позднеимперском расцвете низового капитализма, были пионерами раннесоветской сельхозкооперации, а некоторые даже находили для себя место в репрессивной машине сталинского террора. Вопрос, на которой я ищу ответ в этой книге, наивен и основывается на этом самом парадоксе. Как вышло, что мои герои, убежденные и радикальные мироотреченцы, не растерялись в вихре внешних для них трансформаций первой трети XX века, а, наоборот, стали их интегральной частью?

Странники плохо вписывались в модерные политические имперские и советские проекты. До самой Октябрьской революции странники будут находиться на полулегальном положении. Даже в условиях национализирующейся поздней Российской империи, когда этническая идентичность подданных становилась важнее религиозной, странники все еще мыслились акторами национализации – публицистами, чиновниками, политическими деятелями разных ориентаций – как русские «с натяжкой», которых нужно просвещать, исправлять и избавлять от мрачных религиозных предрассудков, мешающих им встать на одну ступень с «правильными» православными русскими. Да и сами странники не питали к имперским властям и публичным политикам симпатий и до определенного времени не стремились к улучшению своего пугающего образа. Большевики, за исключением горстки энтузиастов, о которых пойдет речь ниже, не сильно заботились о том, какое место в новом государстве займут старообрядцы вообще, не говоря уже о малочисленных и ускользающих от статистической оптики странниках. В случаях же, когда пути советских властей разных уровней и странников пересекались, последние чаще всего испытывали на себе враждебность первых, видевших в них религиозных фанатиков, кулаков и спекулянтов.

Тем не менее именно в первой трети XX века, прокладывая свой путь между собственным мироотречением, брезгливой неприязнью со стороны старого режима и холодной враждебностью со стороны нового, странники откроются внешнему миру. И это открытие запустит цепь событий и процессов, которые изменят их сообщество навсегда.

В этой книге три главных героя. Это странники трех разных поколений, рожденные в 1850‑х, 1870‑х и 1890‑х, пик религиозной и светской деятельности каждого из которых пришелся именно на этот период. Однако эта книга – не компиляция биографий последователей малоизвестного религиозного движения. В гораздо большей степени ниже пойдет речь о российской современности, или модерности (modernity), и низовом опыте соприкосновения с ней. Разумеется, и морфология этого феномена, и легитимность применения этого термина к российскому историческому опыту – предмет научных дебатов4. Моя работа – вклад в эту дискуссию. Впрочем, моя цель совсем не в том, чтобы дать окончательный ответ на вопрос, состоялась российская имперская и советская модерность или нет. Даже на примере истории моих героев видно, что эта модерность может иметь тысячу лиц и вариаций и быть одновременно вездесущей и неуловимой. Но ниже я даю голос тем, кто соприкасался с модерными политическими и социальными процессами, тем, кто пользовался открывавшимися благодаря им возможностями, менялся сам и менял мир вокруг себя5.

Согласно существующим историографическим конвенциям, модернизация с ее этнонациональными и классовыми языками политической мобилизации и массовой публичной политикой отодвинула традиционные религиозные солидарности и идентичности на второй план. Ниже я показываю, что это лишь одна из возможных траекторий. Российская модерность говорила не только языками нации и класса, но и языком богословских дебатов, проповедей и апокалиптических трактатов6. Более того, как демонстрируется далее, опыт вовлечения маргинальной группы в процессы политических и социальных трансформаций первой трети XX века может быть таким же нормальным, как и у миллионов их современников. В свою очередь, этот опыт становится одним из вариантов в многообразии «нормального» позднеимперского и раннесоветского индивидуального и коллективного опыта модерности. Следовательно, можно сделать вывод, что процессы, связанные с модернизацией и модерностью, оказали огромное влияние даже на тех, кто (по крайней мере, риторически) выбрал разрыв с внешним миром в качестве основы своей онтологии. Иными словами, если даже7 странники были вовлечены в масштабные социальные преобразования и адаптировались к ним, то можно ли представить, что кто-то остался в стороне от этих процессов?8

Еретики, революционеры, духовные искатели

Странники появились на карте российского православия в конце XVIII века, но почти 70 лет оказывались неуловимы для тех, кто мог бы описать их извне. Только в 1850 году произошло их своеобразное «открытие», когда высшие имперские чиновники почти случайно узнали об их существовании (см. главу 1). С этого момента они стали привлекательным объектом для изучения расколоведов, этнографов, историков и, конечно, работников следственных органов. Как только схлынула первая волна криминальных исследований9 по следам «открытия», за дело взялись синодальные богословы и религиоведы. Они оставили достаточное количество работ о странниках, фокусируясь, впрочем, в основном на аморальности их быта и ущербности их богословских построений10.

Вскоре им на смену, а некоторые и параллельно с ними, пришли исследователи, давшие начало одной из самых влиятельных традиций изучения не только странников, но и религиозных диссидентов в целом. Этот подход, который условно можно назвать традицией политизации религиозного инакомыслия, объединил и лоялистски11, и «демократически» настроенных авторов12 (народников, ранних марксистов и большевиков). Исследователи странников из обоих лагерей видели в их духовных исканиях зашифрованный социальный или политический протест, естественно, в зависимости от собственных взглядов пугая читателя народными революционерами или солидаризируясь с ними.

Расколовед и человек, включенный сразу в множество оппозиционных имперскому режиму политических проектов (от народничества до сибирского областничества), Афанасий Щапов стал, пожалуй, центральной фигурой этой историографической традиции. Щапов за век до классической работы Джеймса Скотта обратился к угрюмому богословию странников как своего рода «оружию слабых»13 угнетенных крестьян, не обладавших иными онтологическими инструментами канализации собственного протеста14. Наработки Щапова с поправкой на собственные политические взгляды в дальнейшем развили народник Иосиф Каблиц (под псевдонимом Юзов)15 и большевик Владимир Бонч-Бруевич16. Впрочем, следует сказать, что уже в то время в среде «демократических» исследователей возникала критика такой романтизации религиозности странников как квазиполитического протеста17. И народник Иван Харламов, и марксист Георгий Плеханов указывали на несовместимость религиозного утопизма странников и светских политических идеологий. Кроме того, в противовес такому политизированному взгляду на странников в начале XX века вышел труд синодального автора Ивана Пятницкого, одна из наиболее подробных и обстоятельных работ, посвященная преимущественно религиозной природе феномена странников и мгновенно ставшая историографической классикой18.

Советские историки мало интересовались странниками, а если и писали о них, то в целом следовали протоптанной тропой: переводили с языка религиозных исканий на язык социального протеста. Впрочем, от предшественников их отличало отсутствие всякого стремления разглядеть в религиозных диссидентах потенциальных «попутчиков»19. На этом фоне безусловно выделяются работы, пожалуй, важнейшей фигуры в историографии странничества, позднесоветского и постсоветского историка и археографа Александра Мальцева. Работы Мальцева, основанные на текстах самих странников, вернули им голос и позволили проблематизировать экзотизирующий взгляд на них как на социально-политическое движение, по своему невежеству заговорившее на языке богословия20.

При всей важности перечисленных выше исследований они почти не касались странников XX века, хотя именно его первая треть принесла с собой перемены, радикально изменившие жизнь моих героев. Впрочем, в последние десятилетия историки все же изучали деятельность странников этого периода. Ирина Пярт обращалась к трудам одного из героев этой книги Максима Залесского (см. главу 4), чтобы показать, как страннический и большевистский милленаризмы переплелись в его мировоззрении и сделали возможным его сотрудничество с органами советской госбезопасности21. Елена Дутчак изучала сибирских таежных странников и трансформацию их верований и социальной структуры под влиянием внешних исторических процессов, а также их адаптационные ресурсы, которые позволили верующим сохранить изолированный образ жизни до наших дней22. Сергей Петров сосредоточился на случаях конструктивного взаимодействия странников с молодой советской властью в начале 1920‑х годов23. Данила Расков в работе по экономической истории позднеимперского старообрядчества обратился к истории хозяйственной деятельности странников, чтобы доказать влиятельную историографическую концепцию особой хозяйственной этики старообрядцев24.

В центре внимания вышеупомянутых авторов были проблемы взаимодействия и интеграции в модернизирующееся общество носителей радикально эсхатологического мировоззрения, милленариев-архаиков, сама попытка которых контактировать с современным миром должна удивлять историка. Несомненно, на идеологическом уровне взгляды странников, декларируемые в их богословских трудах, действительно были радикально эскапистскими. Однако ниже я в большей степени рассматриваю практики взаимодействия странников с окружающим миром, широчайший репертуар которых нельзя объяснить, просто приняв за данность, что странники были религиозными радикалами. Мое видение этих процессов заключается в том, что мои герои были радикалами постольку, поскольку их радикализм не противоречил прагматике их включения в более широкие процессы.

Перед дорогой

Гребцы русской ладьи

Кого мы представляем, когда мы говорим о старообрядцах? Какой образ возникает у нас в голове? Образ самоотверженных хранителей древнерусского православия? Соли Русской земли? «Могучих гребцов русской ладьи»25, упрямо пашущих землю в Сибири, Орегоне26, Бразилии27 или Уругвае28? Или, напротив, мы представляем мрачных таежных отшельников, проклявших мир и бежавших от него в лесные дебри? Архаичных мистиков, готовых сжечься живьем, лишь бы не идти на компромисс по нескольким третьестепенным богословским вопросам? Ниже я показываю, что за пределами этих экзотизирующих полюсов существует целый мир старообрядчества, который населяют люди, чьи судьбы совсем не похожи на эти экстремальные траектории.

Один из центральных сюжетов этой книги – экономическая деятельность странников, которая оказала огромное влияние на все их сообщество. Впрочем, едва упомянутые в одном предложении «экономическая деятельность» и «старообрядцы» мгновенно вызывают в голове читателя образ позднеимперского старообрядца-воротилы, в который вплетаются знакомые веберианские коннотации29. Нет сомнений, что экономическая деятельность старообрядцев могла иметь свои отличительные черты, сумма которых легко укладывается в общий зарифмованный с классической работой Макса Вебера сюжет «Старообрядческая этика и дух капитализма»30. Однако, вынося за скобки романтический взгляд на этот самый сюжет как возможность альтернативной российской модернизации «с христианским лицом»31 или «на основе традиционных православных ценностей»32, необходимо подчеркнуть, что любые попытки сказать что-то о старообрядцах и их экономической деятельности в целом таят в себе опасность их эссенциализации. Старообрядчество – это аналитическая категория, а не вещь в мире, а сами старообрядцы никогда не составляли единого сообщества не только догматически, но и социально. Следовательно, любые обобщения, базирующиеся на опыте тонкого слоя успешных старообрядческих купцов и промышленников в море многообразной и преимущественно крестьянской Старой веры, требуют уточнения.

То же справедливо и для попыток обратной экзотизации старообрядческого опыта, то есть попыток увидеть в старообрядцах мрачных архаиков, чьи взгляды несовместимы с жизнью в современном мире. В таком прочтении их мировоззрение оказывается слишком эсхатологичным, пессимистичным, традиционалистским или инертным. Некоторые исследователи и вовсе экстраполировали этот видимый архаизм на русскую «традиционную» культуру в целом и видели в нем основное препятствие на пути российской модернизации «снизу»33. Впрочем, если упорный традиционализм старообрядцев уже давно поставлен историками под вопрос34, а мрачный эсхатологизм, как будет показано ниже, может быть очень гибким и компромиссным, то о старообрядческом архаизме нужно сказать несколько дополнительных слов.

С 1960‑х годов советские археографы из Новосибирска, Ленинграда, Свердловска и Москвы во время экспедиций в места отдаленного проживания старообрядцев смогли собрать множество материалов и документов, ставших основными источниками для изучения Старой веры35. Работы Николая Покровского, Натальи Зольниковой, Александра Мальцева, Николая Бубнова и многих других, писавших свои труды на основе этих источников, стали прорывными для позднесоветской науки и по сей день являются ключевыми в историографии старообрядчества. Работая почти исключительно36 со старообрядческими источниками и памятниками старообрядческой книжности, авторы этой археографической традиции в своих трудах делали совершенно справедливый вывод. Они имеют дело с архаичными сообществами, законсервировавшими свой образ жизни столетия назад, что позволяло некоторым из коллег в своих трудах, посвященных истории старообрядцев XX века, даже использовать медиевистские аналитические рамки37.

Я благодарен коллегам за то, что они не только собрали бесценные документы по истории старообрядчества, часть из которых использована и в этой книге, но и за их вклад в историографию, с которой нахожусь в диалоге. Однако ниже я предлагаю пойти дальше и попробовать взглянуть на старообрядцев не как на остров, отделенный от мира38, а как на его интегральную часть. Здесь я следую за Дугласом Роджерсом, в своем исследовании старообрядцев Верхней Камы призывавшим перестать видеть в старообрядцах полюс, противоположный современности, государству или власти39.

Следуя к этой цели, я использую не только источники, вышедшие из-под пера самих старообрядцев, но и документальные свидетельства их взаимодействия с внешним миром, в которых мои герои предстают совсем не архаиками-традиционалистами, а рациональными и хладнокровными индивидами, готовыми в случае необходимости играть по правилам «испорченного» мира40. Иными словами, ниже я сталкиваю богословские и светские рукописи41 моих героев с документами имперской и советской бюрократий42, уголовными делами против странников в предзакатной империи и межвоенном СССР43, а также с материалами прессы и воспоминаниями современников. Это столкновение, как мне кажется, позволяет дать объемную картину мира, в котором жили и действовали мои герои и в котором их судьбы сложились именно так, как они сложились.

Следующий аргумент может показаться кому-то самоочевидным, но в контексте моего диалога с предшественниками я должен его сделать. Независимо от радикальности религиозной доктрины, которой придерживаются люди, живущие в XX веке, они не могут обладать мировоззрением своих единоверцев XVII века. При всем уважении к представителям новосибирской и других позднесоветских и постсоветских школ изучения старообрядчества, я бы назвал свой подход «постновосибирским». Я считаю, что догматические и социальные трансформации моих героев больше говорят об огне современной им реальности, которым они согревались, чем о дониконианском прошлом, духовные угли которого они поддерживали.

Мои герои не владели гигантскими текстильными фабриками, не ездили в Париж за картинами Матисса и молодого Пикассо, как старообрядческие капиталисты Морозовы и Рябушинские, но и не бежали в тайгу от технологий и других признаков нового времени, как старообрядцы Лыковы. Они прагматично использовали возможности, которые открывал для них модернизирующийся мир, и менялись вместе с ним. Эта книга – попытка проложить путь между упомянутыми экзотизирующими нарративами, кочующими из академической литературы в медиа и обратно. Я считаю, что трудный путь деэкзотизации старообрядчества заводит ученого дальше узкой историографии Старой веры. События, процессы и явления, анализируемые ниже, в такой же степени часть истории старообрядчества, как и часть истории провинциальных русских, которым выпало жить в поздней Российской империи и раннем СССР44.

От мира сего

Александр Солженицын однажды написал, что «в России староверческой она [Октябрьская, или „ленинская“, в терминологии Солженицына, революция. – И. К.] была бы невозможна»45. В этой книге я предлагаю прямо противоположный взгляд. Мой аргумент заключается в том, что три революции вместе с позднеимперской модернизацией, советскими социальными экспериментами и сталинскими репрессиями произошли именно в «России староверческой». Точно так же, как они произошли в России никонианской, мусульманской, буддистской или иудейской. Более того, мои герои были важной частью этих процессов.

XIX и начало XX века стали временем кристаллизации евроцентричного взгляда на религиозность как на нечто отделенное от модернизирующихся сфер социальной жизни. Религия должна была быть сначала изобретена как нечто отдельное от уважаемых публичных сфер политики, экономики или культуры46, а затем по-вебериански стыдливо спрятана в чулан частной жизни47. К счастью, исследования последних десятилетий показывают, что эта секуляристская сегрегация – лишь один из возможных сценариев. Авторы, работающие в самых разных жанрах, представили множество примеров того, как под давлением технологий, развития массового общества и модерной политической мобилизации религиозная жизнь не замыкается в частной сфере. Напротив, религиозные практики, догматика, этика и сам образ жизни верующих адаптируются, участвуя в рождении сложных гибридных идентичностей, пространств и процессов48.

Разумеется, эти процессы переплетения и гибридизации не обошли стороной и российскую историю. По-прежнему актуальна классическая работа Грегори Фриза, который на примере активной социальной деятельности православных священников опроверг представление о лишенной политической агентности синодальной церкви и самом православии как о духовном мироощущении, заведомо абстрагированном от мирских забот49. Стоит упомянуть и монографию об отце Иоанне Кронштадтском, написанную Надеждой Киценко, которая показала, как религиозные учения способны впитывать элементы современных дискурсов и адаптироваться к существованию в быстро меняющемся мире50. Вера Шевцова показала, как православная церковь в широком смысле (как сообщество мирян и духовенства) также успешно приспосабливалась к вызовам нового времени51. Лори Манчестер продемонстрировала этическую связь поколений между православным духовенством и революционной интеллигенцией XIX века52. Дэниел Скарборо показал, как энергично православные священнослужители включались в социальную работу и политическую деятельность на фоне распадающейся Российской империи53. Кроме того, редакторы и составители одного из последних номеров журнала Ab Imperio привлекли внимание к взаимосвязанным процессам религиозной и национальной мобилизации преимущественно на периферии Российской империи54.

Конечно, странники стояли особняком в ряду никонианских (и не только) активистов, миссионеров и проповедников, инкорпорированных в городские общества. Однако именно эта особенность и позволяет расширить границы такого взгляда на место религиозности в модернизирующемся мире. И тем интереснее выяснить, какое место в этих процессах занимали представители низших слоев общества, отрезанные от средств производства публичных дискурсов.

Догоняя бегунов

Как уже сказано, в этой книге лишь три основных героя. Каждый из них пришел бы в ужас, узнав, что его биографию будет писать светский историк. Более того, каждый из моих героев приложил немало усилий, чтобы запутать такого потенциального историка. Примечательно, что неизвестен точный год рождения ни одного из них. В довершение, как справедливо заметили коллеги, писать биографию человека, выбравшего целью жизни избегать попадания в статистику, – задача, во многом обреченная на провал55. Однако я не стремлюсь написать биографии своих героев. В гораздо большей степени меня интересуют их биографические траектории.

В рамках этой книги биографическая траектория представляет собой воображаемый график, соединяющий точки в системе координат, где осями являются хронология и степень вовлеченности конкретного странника в процессы и области за пределами страннических сообществ. Во-первых, анализ таких траекторий позволяет оценить, насколько трансформировались представления странников о допустимой степени вовлеченности во внешние процессы и пространства. Во-вторых, нахождение того или иного странника в определенной точке воображаемого графика говорит об особенностях социальной реальности, в которой он мог занять ту или иную позицию в окружающем мире. Иными словами, полностью реконструировать биографию конкретного странника невозможно. Однако можно утверждать, что в 1910 году этот странник был крестьянином деревни Волоски (Олонецкая губерния), в 1926 году – духовным лидером, а в 1931 году – сотрудником ОГПУ. Основываясь на этих данных, можно говорить о том, какие социальные ниши могли быть доступны тому или иному человеку в конкретный момент времени и в конкретной географической локации.

Однако можно ли делать какие-либо широкие выводы на основании трех биографических траекторий? Этот вопрос логичен. Проблема обобщения результатов конкретного исследования и соотношение между частностями и универсальностью в смысле исторического знания – все еще предмет оживленных дискуссий среди теоретиков микро- и социальной истории56 и ее критиков57. Ниже, следуя за микроисториками, вечно отбивающимися от критиков, принуждающих их лавировать между Сциллой примера и Харибдой анекдота58, я использую подход «нормального исключения».

Мои герои одновременно обычны и исключительны. С одной стороны, за их спинами стоят сотни единоверцев, переживших похожие опыты, мужчины и женщины, странники и не странники, крестьяне и горожане. С другой – опыт каждого из них по-своему уникален (как и опыт любого человека). В случае моих героев уникальность обусловлена хотя бы тем, что каждый из них в разное время занимал высокие позиции в страннической иерархии. Это пересечение между обычностью и уникальностью я и буду понимать в контексте «нормального исключения», как делают это мои коллеги – микроисторики. «Нормальное исключение» позволяет подсветить исключение как из один из вариантов социальной нормы59 и сказать нечто о нестандартных социальных отношениях, которые могут оказать неожиданное влияние на более широкий исторический контекст60. И наконец, «нормальное исключение», отчасти понимаемое как пограничное или полноценное состояние маргинальности61, позволяет проблематизировать подвижные и едва ли уловимые границы самой условной социальной нормы.

Разумеется, в этой теоретической части нельзя не упомянуть и классические микроисторические работы62, и труды коллег, которые также стремились построить биографические мосты между эпохами и периодами российской истории63. Впрочем, в отличие от объектов исследований последних – писателей, революционеров и деятелей культуры, – странники принадлежали к совсем другому социальному пространству. Они родились в провинциальных русских крестьянских семьях и рано стали частью полулегального религиозного сообщества. Они не были частью политической публичной сферы, не имели систематического светского образования, и, хотя были грамотны, их версия грамотности (функциональная, то есть литургическая и богословская) отчасти помогала, но нередко и становилась для них препятствием в отношениях с окружающим миром. Однако я полагаю, что именно опыт странников может служить примером позднеимперского и раннесоветского опыта их современников со схожими классовыми позициями, принадлежавших к низшим социальным слоям.

Современность из подполья

Историки старообрядчества XX века склонны рассматривать 1917 год как своеобразную границу, разделившую старообрядческий исторический опыт на два неравных фрагмента. В качестве первого обычно принято рассматривать период с 1905 по 1917 год, изображаемый как золотой век старообрядчества64. Концепция золотого века подразумевает небывалый расцвет религиозной, культурной и экономической жизни старообрядчества, последовавший за изданием Указа «Об укреплении начал веротерпимости» (1905), который фактически устранил последние препятствия на пути к полной интеграции старообрядцев. В этой логике Октябрьская революция и последующий советский период, принесшие закат старообрядческого капитализма и новый виток репрессий, рисуются в апокалиптических тонах. Характерно, что попытки преодолеть этот «разрыв 1917» делаются в основном в работах, фокусирующихся на длинных хронологиях65.

Я также стремлюсь показать, что «разрыв 1917» может быть преодолен и его преодоление несет в себе продуктивный потенциал. Хотя мои герои начали экономическую деятельность до революции, настоящий золотой век они пережили уже после 1917 года, легализовавшись и окончательно интегрировавшись в окружающие социальные пространства. Кроме того, мой фокус на преемственности социальных практик странников также позволяет навести арку между позднеимперским периодом и раннесоветским, поскольку следует примеру коллег, релятивизирующих похожий разрыв в своих исследованиях66. Однако я предлагаю взглянуть на эту преемственность не с точки зрения публичных политических акторов и производителей дискурса, а с точки зрения тех, кто оказался под их модернистскими объективирующими взглядами и попытался к ним приспособиться, а иногда и повлиять на них.

Большую часть своей истории странники были отрезаны от возможности повлиять на дискурсы о себе, создаваемые извне. То, что писали о них этнографы, публицисты, расколоведы, чиновники, и то, что странники писали о себе сами, – два эпистемологических поля, которые очень редко пересекались. Отчасти это роднит моих героев с протагонистами работы Ильи Герасимова – представителями низших социальных слоев позднеимперских мегаполисов67. У зажатых в тиски гегемонных дискурсов этничности жителей Одессы, Казани и Вильно Герасимова, подобно тургеневскому Герасиму68 или героине хрестоматийной работы Гаятри Чакраворти Спивак69, оставался только один доступный язык – язык собственного тела. И если героиня Спивак воспользовалась им, чтобы совершить самоубийство, то герои Герасимова говорили на нем, в основном совершая преступления.

Мне близка идея прочтения незначительных фактов повседневной жизни как языка сложной, но органичной социальной реальности. В этом подходе я стараюсь следовать за коллегами. Однако странники мало походили на немого Герасима. Они говорили без умолку и писали без устали. Собственно, эта книга – попытка расслышать в их часто полифоничном богословском и светском языке следы актуальной для них социальной реальности и их взгляда на то, как эта реальность радикально менялась у них под ногами70. Делая это, я пытаюсь взглянуть на российскую модерность «снизу». И странники с их социальным происхождением и, в отличие от многих их современников, неистребимой склонностью фиксировать свой опыт в письменной форме подходят для этой задачи как нельзя лучше.

Другие православные, другие русские

Эта книга о людях, которые называли себя православными християнами и говорили на русском языке. При этом, очевидно, с точки зрения богословски нормативного восточного христианства они существовали вне его канонической системы координат. Впрочем, я не занимаюсь вопросами богословского пуризма, и моя задача состоит совсем не в том, чтобы определить, кто настоящий православный христианин, а кто еретик. Я смотрю на своих героев как на часть мультиправославного ландшафта Российской империи, в котором наряду с господствующей синодальной церковью существует еще несколько религиозных (старообрядческих и не только) традиций, декларирующих собственную православность. Однако, чтобы избежать путаницы, в случае странников я все же полагаюсь на их язык самоописания. То есть там, где это необходимо, и если не указано иное, я буду называть странников православными, а представителей Российской православной церкви71 – никонианами или (до 1918 года) синодальными православными.

Этнический состав странников, за исключением крошечных сообществ их единоверцев коми-зырян72, был почти полностью однородным. Они были великороссами, среди фамилий и биографий которых невозможно найти даже следы украинского или беларусского происхождения. И хотя странники в основном оставались холодны к разного рода модерным национализмам, я убежден, что они видели себя русскими. Более того, будучи, по их мнению, носителями неиспорченного дониконианского православия, в каком-то смысле они считали себя «улучшенными» русскими. Но, как и в случае с их религиозностью, они с трудом вписывались как в имперские, так и в советские внешние модерные представления о том, что представляет собой русскость.

Александр Эткинд73, описывая отношения позднеимперских и раннесоветских интеллектуалов и сектантов (в широком смысле), применял к этим отношениям классическое постколониальное разделение на гегемона и субалтерна. Говоря о «зловещей тишине русского религиозного подполья»74, он приходил к вполне обоснованному для такого взгляда выводу, что за сектантов, воплощение безмолвного русского народа, говорили все, кто обладал властью производить знание о них. То есть все, кроме них самих75. Однако, во-первых, как будет показано ниже, русское религиозное подполье не только не было молчаливым или зловещим, во многих смыслах оно даже не было подпольным76. Во-вторых, и это, кажется, даже более важно, далее будет показано, что сама «ненормативная» русскость моих протагонистов так или иначе вносила коррективы в изменчивые и зыбкие представления о том, кто такие русские и как устроены имперские конфессиональные и национальные таксономии77. И, в-третьих, рассматривая своих героев не как изолированных сектантов, а как часть социальных пространств, в которых они жили, я проблематизирую саму русскость, показывая ее как нечто гетерогенное, подвижное и неустойчивое.

Тропинки и перекрестки

Эта книга устроена хронологически, но ее главы ризоматически разбегаются, переплетаясь и пересекаясь, как и подобает сельским тропам, городским улицам и дорогам, по которым перемещались мои герои. Однако, чтобы начать это путешествие, необходимо найти его отправную точку. Так, глава 1 посвящена реконструкции исторического контекста рассматриваемых событий. Первый блок главы посвящен позиционированию странников в системе координат Старой веры и восточного христианства в целом. Второй раздел посвящен обзору истории движения странников от его истоков в конце XVIII до начала XX века. В обзоре показывается, как менялась идеология странников, с какими вызовами сталкивалась группа и как эти люди справлялись с трудностями; анализируются важные аспекты доктрины странников. Третий раздел посвящен истории внешнего восприятия странников с момента их «открытия» в 1850 году до начала XX века. В нем анализируются полулегальный статус странников, эволюция дискуссий об их юридическом статусе, а также внешние дискурсы о странниках: синодальный, академический и общественный. Кроме того, подробно описывается и анализируется фактический образ жизни странников, который существенно отличался от их декларируемого подпольного существования.

Глава 2 посвящена истории экономической деятельности и адаптации странников к политическим и социальным трансформациям, произошедшим в первой трети XX века. Анализируется динамика масштабного вовлечения странников в процессы модернизации в Российской империи и раннем Советском государстве, а также выработка новых стратегий взаимодействия с окружающим миром и меняющимися политическими режимами. В качестве объекта анализа используется биографическая траектория выдающегося страннического богослова и наставника XX века Александра Васильевича (Рябинина) (185?–1938).

Рябинин родился в 1850‑х годах на Урале, где и был крещен как странник, что, однако, не помешало ему несколько лет работать лавочником в Невьянске. В 1880 году Александр Васильевич был обвинен в ритуальном убийстве и приговорен к каторге, однако во время следования к месту заключения бежал и присоединился к ярославским странникам. Здесь он сделал значительную духовную карьеру и к 1910 году стал лидером всего сообщества странников. Рябинин стал инициатором и энтузиастом интеграции странников во внешние для общины пространства. Под его руководством в Данилове (Ярославская губерния) странники освоили капиталистическое производство (запустили паровую мельницу), основали религиозную школу и пытались влиять на общественное мнение о себе, издавая книги и публикуя статьи для широких слоев населения. После 1917 года даниловская община под руководством Рябинина продолжала экономическую и духовную деятельность, несмотря на непростые отношения с местными советскими властями. Однако к концу 1920‑х годов, вопреки их чаяниям, интеграция была остановлена. Коллективизация и радикализация советской религиозной политики положили конец 20-летней истории открытого существования странников. Более того, впервые (по крайней мере, с 1850‑х годов) вытесненные из советского пространства странники оказались в фактическом, а не декларативном подполье и были вынуждены продолжать духовную деятельность в постоянном страхе быть арестованными. Сам Рябинин после ликвидации своего даниловского проекта и недолгого заключения перебрался в Казань, где и умер в подполье в конце 1930‑х годов.

Глава 3 посвящена биографии младшего сподвижника Рябинина, Христофора Ивановича (Зырянова) (187?–1937), и демонстрирует последствия столкновения странников с различными проявлениями российской и советской модернизации. Зырянов, родившийся в пермской деревне и присоединившийся к странникам в возрасте 25 лет, стал одним из главных проповедников и апологетов идей Рябинина. После 1917 года он участвовал в создании еще одного трудового кооператива странников, активно общался с советскими чиновниками и в решении своих повседневных проблем доходил до заместителя наркома юстиции СССР. Однако после того, как странники ушли в подполье, его взгляды на окружающий советский мир кардинально изменились.

В начале 1930‑х годов в районе деревни Мурашки Вятского района Нижегородской области (северная часть современной Кировской области) около шестидесяти странников приняли добровольную смерть, не желая больше жить в «испорченном антихристом» мире. Инициатором волны отравлений, утоплений и самосожжений стал Христофор Иванович, который был арестован в 1936 году и через год приговорен к смерти.

Цель этой главы – проследить историческую траекторию группы людей, конечной точкой которой стало групповое самоубийство. Как демонстрируется в этой главе, вятские странники не были ни убежденными изоляционистами, ни бескомпромиссными диссидентами в отношениях с советской властью. Эта мрачная история стала возможной не потому, что вятские странники были радикальными подпольщиками, решившимися на такой шаг в ожидании Судного дня. Напротив, вятские странники решились на эту отчаянную меру потому, что после нескольких десятилетий интенсивной и открытой экономической деятельности они, будучи выдавленными в подполье сталинской социальной и религиозной политикой, оказались не в состоянии поддерживать этот беспрецедентный для них режим существования.

Поскольку практически все покончившие с собой были женщинами, описание вятских событий неразрывно связано с анализом гендерного аспекта доктрины и практик странников, которому посвящена часть этой главы.

В главе 4 рассматривается биографическая траектория противника Рябинина – Максима Залесского. Максим Иванович родился в обычной православной семье и в 16 лет стал странником. В тот момент, когда Рябинин и его единомышленники занялись экономической деятельностью, Залесский перешел на сторону противников Александра Васильевича. Живя полулегально среди странников, считавших неприемлемой капиталистическую деятельность своих единоверцев, в течение последующих 20 лет, Залесский даже сделал значительную духовную карьеру. Однако в 1931 году, когда община странников была вынуждена уйти в подполье, Залесский сам открылся внешнему миру и стал агентом ОГПУ. В последующие годы Залесский занимался религиоведческой экспертизой для архангельских силовых структур и делал гражданскую карьеру, странным образом оставаясь частью сообщества странников. В этой главе рассматриваются причины, по которым Залесский выбрал именно этот момент для открытия миру, и условия сталинского режима (одновременно пластичного и ригидного), которые сделали этот выбор возможным.

Следуя этими тропинками и пытаясь догнать моих героев, я, конечно, не рассчитываю дать исчерпывающую картину их мировоззрения или практик, а вместе с тем и той реальности, в которой они существовали. На это не хватило страниц ни в одной книге или монографии. Многие несомненно важные темы, такие как книжная и рукописная традиции странников и старообрядцев в целом, наследующая средневековым образцам славянской книжности, их материальная культура и многие богословские аспекты их меняющейся доктрины, которые я волюнтаристски и, допускаю, напрасно мог счесть второстепенными, останутся вне фокуса моего внимания. И все же я предлагаю взглянуть на сюжеты, которые анализирую в этой книге в первую очередь, не как на нечто глубоко укорененное и застывшее в глубинах российской истории, а как на вечный побег, вечный поиск себя и своего места в мире, вечное поле меняющихся возможностей. То, что ждет нас ниже, – не история der seltsamen Sekte, а долгое путешествие рука об руку с энергичными и деятельными людьми, не отчужденными от мира, в котором они жили.