Великая Триада

Глава XI. «SPIRITUS», «ANIMA», «CORPUS»

Троичное деление есть самое общее и, в то же время, самое простое, которое можно установить для определения конституции живого существа, и особенно, конституции человека, так как очевидно, что картезианский дуализм «духа» и «тела», который в некотором роде навязан всей западной мысли, никак не соответствует реальности. Но мы уже об этом много раз говорили, чтобы сейчас возвращаться к этому. Различие духа, души и тела было, однако, принято единодушно всеми традиционными доктринами Запада, как в античности, так и в средние века. Одним из самых удивительных примеров спутанности, характерной для современной ментальности, который только можно привести, является то, что позже пришли к его забвению до такой степени, что в словах «дух» и «душа» стали видеть только нечто вроде неясных синонимов, и без различия использовали их один вместо другого, тогда как они обозначают совершенно различные реальности. Эта ошибка имеет последствия не совсем теоретического свойства, и от этого она еще более опасна [170]. Но мы здесь займемся не этим, мы только хотим уточнить несколько моментов относительно традиционного троичного деления, имеющих прямое отношение к предмету нашего исследования.

Различение «духа», «души» и «тела» приложимо и к«макрокосму» и к «микрокосму», конституция одного есть конституции другого, так что необходимо найти элементы, строго соответствующие друг другу с той и с другой стороны. Это наблюдение связывается, в особенности, у греков, с космологической доктриной пифагорейцев, которая на самом деле реадаптировала гораздо более древние учения. Платон был вдохновлен этой доктриной и следовал ей гораздо более строго, чем обыкновенно думают. Отчасти через его посредничество что-то было передано последующим философам, например, таким как стоики, точка зрения которых была гораздо более экзотерической, что слишком часто искажало и деформировало концепции, имеющиеся здесь в виду. Пифагорейцы рассматривали фундаментальную четверичность, содержащую, прежде всего, Принцип, трансцендентный по отношению к Космосу, потом универсальные Дух и Душу, и наконец, изначальную Hyle [171]; важно отметить, что эта последняя, будучи чистой потенциальностью, не может ассоциироваться с телом; она скорее соответствует «Земле» Великой Триады, нежели «Земле» Трибхуваны , тогда как универсальные Дух и Душа явно напоминают два других термина последней. Что касается трансцендентного принципа, то он в определенных отношениях соответствует «Небу» Великой Триады, но при этом, с другой стороны, он отождествляется с Бытием и метафизическим Единым, то есть с Tai-ki (Тай-цзи, Великий Предел). Здесь, кажется, недостает четкого различения, которое, возможно, и не требовалось для этой точки зрения, являющейся гораздо менее метафизической, чем космологической, ради которой был установлен кватернер, о котором идет речь. Как бы то ни было, стоики исказили это учение в своем «натуралистическом» духе, потеряв из виду трансцендентный Принцип, считая его не более, чем имманентным «Богом», ассоциировавшимся для них, возможно, просто со Spiritus Mundi (Мировым Духом ); мы не говорим, что с Anima Mundi (Мировой Душой ), вопреки тому, что думают многие интерпретаторы, зараженные современным смешением духа и души, так как на самом деле для них, так же, как и для тех, кто более строго следовал традиционной доктрине, эта Anima Mundi всегда исполняла просто «демиургическую» роль, в самом строгом смысле этого слова, в выработке Космоса из первоначальной Hyle .

Мы только что сказали о выработке Космоса, но возможно было бы точнее говорить о формировании CorpusMundi (Мирового Тела ), прежде всего потому, что «демиургическая» функция есть собственно «формирующая» [172] функция, а также потому, что универсальные Дух и Душа сами образуют часть Космоса. В определенном смысле они могут рассматриваться с двойной точки зрения (в соответствии с тем, что выше мы называли «генетической» и «статической» точками зрения) либо как «принципы» (в относительном смысле), либо как конститутивные «элементы» «макрокосмического» бытия. Это следует из того, что когда речь идет об области проявленного Существования, то мы уже находимся но эту сторону различения Сущности и Субстанции; с «сущностной» стороны Дух и Душа являются (на разных уровнях) «отражениями» самого Принципа проявления; с «субстанциальной» стороны они, напротив, являются «производными», извлеченными из materiaprima (первоматерии ), хотя и сами определяют свои последующие производные в нисходящем направлении, потому что им надо самим стать интегральной частью универсального проявления, чтобы действительно определить свое место в проявленном. Отношение между этими двумя точками зрения символически представлено дополнительностью луча света и плоскости отражения, которые оба являются необходимыми, чтобы возник образ, так что поистине образ есть отражение самого светоносного источника, но что, с другой стороны, он располагается на ступени реальности, которая отмечается плоскостью отражения [173]. Если воспользоваться дальневосточным языком, то световой луч здесь соответствует небесным влияниям, а плоскость отражения — земным влияниям, что соответствует «сущностному» и «субстанциальному» аспектам проявления [174].

Естественно, что только что нами сказанное относительно конституции «макрокосма», так же точно применимо и к тому, что относится к духу и душе в «микрокосме». Только тело никогда не может рассматриваться как «принцип», потому что, будучи завершением и последним пределом проявления (разумеется, для того, чем является наш мир или наше состояние существования), оно есть только «произведение», но никогда ни в каком отношении не «производитель». Этим своим свойством тело выражает настолько полно, насколько это только возможно в проявленном порядке, субстанциальную пассивность. Но в то же время оно тем самым отличается от самой Субстанции, которая как «материальный» принцип участвует в производстве проявления. В этом отношении троичность духа, души и тела конституирована, можно сказать, иначе, чем троичность, образованная двумя дополнительными и в определенном смысле симметричными терминами и производным, который занимает промежуточное положение между ними. В этом случае (и само собою разумеется, в случае Трибхуваны , которой он точно соответствует) два первых термина располагаются по одну сторону в отношении к третьему, и даже если он может рассматриваться как их продукт, они в этом производстве не играют уже симметричную роль: свой непосредственный принцип тело имеет в душе, а от духа оно происходит только опосредовано через посредство души. Только когда существо рассматривают как полностью конституированное, следовательно, со «статической» точки зрения, как мы ее назвали, и видя в духе его «сущностный» аспект, а в теле его «субстанциальный» аспект, можно найти в этом отношении симметрию, но не между двумя первыми терминами троичности, а между первым и последним; тогда душа в том же самом отношении есть посредник между духом и телом (что подтверждается ее значением «медиатора», о котором мы упоминали раньше), но как второй термин, она не перестает с необходимостью предшествовать третьему [175], и, следовательно, она никак не может рассматриваться как производная или равнодействующая двух крайних терминов.

Может быть поставлен еще один вопрос: как получался, что несмотря на отсутствие симметрии между ним и, о чем мы только что сказали, дух и душа, тем не менее, нередко принимаются как в определенном роде дополнительные, дух в таком случае рассматривается как мужской принцип, а душа как женский принцип? Дело в том, что дух в проявления ближе всего к сущностному полюсу, а душа находится по отношению к нему ближе к субстанциальному полюсу; таким образом, по отношению друг к другу, они есть дух — ян , а душа — инь . Вот почему они соответственно символизируются Солнцем и Луной, что еще полней подтверждается тем, что дух есть свет, непосредственно эманирующий из Принципа, тогда как душа представляет собой только отражение этого света. Более того, «опосредующий мир», который можно также назвать «одушевленным» («animique »), собственно, является средой, где вырабатываются формы, что ведь образует «субстанциальную» или «материальную» роль. И эта «выработка» осуществляется под действием или, скорее, под влиянием духа, что является в этом отношения «сущностною» или «отцовскою» ролью. Впрочем, понятно, что для духа речь идет при этом о «действии присутствия», подражающем «не-действующей» деятельности Неба [176].

Добавим несколько слов по поводу главных символов Anima Mundi : одним из самых привычных является змея по причине того, что «одушевленный» мир является собственно областью космических сил, которые сами по себе принадлежат к тонкому порядку, хотя они и действуют в телесном мире; это естественно связано с тем, что мы выше говорили о символизме двойной спирали и символизме кадуцея. Впрочем, двойственность аспектов, облекающая силу, хорошо соответствует опосредующему характеру этого «одушевленного» мира» который, который является собственно местом встречи небесных и земных влияний. С другой стороны, змея, как символ Anima Mundi , чаще всего представлена в круговой форме Уробороса (Ouraboros ); эта форма действительно подходит душевному принципу, поскольку он находится со стороны сущности по отношению к телесному миру. Разумеется, что он, напротив, находится на стороне субстанции по отношению к духовному миру, так что он может принимать атрибуты сущности или субстанции в соответствии с точкой зрения, с которой он рассматривается, что придает ему видимость двойственной природы. Эти два аспекта оказываются связанными довольно замечательным образом в другом символе Anima Mundi , который принадлежит герметизму средних веков (рис. 15):

здесь виден круг внутри «одушевленного» квадрата, то есть поставленного на один из своих углов, чтобы внушить идею движения, в то время как квадрат, поставленный на свое основание, напротив, выражает идею стабильности [177]. С точки зрения, которую мы ранее занимали, эту фигуру делает особенно интересным то, что ее элементы, круглая и квадратная формы, имеют соответствующие значения, в точности согласующиеся с теми значениями, которые они имеют в дальневосточной традиции [178].