Вещи, сокрытые от создания мира

ГЛАВА ПЕРВАЯ Миметическое желание

Р. Ж.: До сих пор мы ни разу не заикнулись о том, что вас непосредственно интересует. Мы едва ли промолвили слово желание. Мы говорили только о миметических взаимодействиях, которые прививаются к аппетитам и потребностям животной жизни.

Г. Л.: Из-за невыразимых коннотаций, которые в современном мире прикрепляются к слову желание, оно может только вызывать у вас затруднения. Я полагаю, однако, что ваше определение желания само основывается на взаимодействиях миметизма с инстинктивными механизмами приспособления, присущими животной жизни.

Р. Ж.: Да. Нужно отказать человеческому желанию в той чересчур абсолютизированной специфичности, которой его до сих нор наделяет психоанализ и которая запрещает всякий научный подход по отношению к себе. Уже у животных миметические взаимодействия прививаются к аппетитам и потребностям, но никогда - в такой степени, как у людей. Желание, безусловно, составляет часть этих собственно человеческих феноменов, которые могут возникать лишь по ту сторону известного миметического порога.

Ж.-М.У.: То, что верно для антропологии в целом, верно и для желания. Отказывая ему в абсолютной специфичности, вы тем самым, как и этологи с бихевиористами, отказываетесь видеть в человеке животное, подобное прочим. Существует некая относительная специфичность человеческого желания.

Р. Ж.: Это не означает, что преодоление порога гоминизации совпадает с появлением желания, сравнимого с тем, что мы наблюдаем вокруг нас и в нас самих, как было у Гегеля или у Фрейда. Чтобы существовало желание в том единственном значении, которое нам доступно, в нашем значении, нужно, чтобы миметические взаимодействия направлялись уже не прямо на животные инстинкты и аппетиты, а на некую почву, радикально измененную гоминизацией, иначе говоря, в процессе, суммирующем миметические взаимодействия и бесчисленные символические преобразования. Всякая, так сказать, нормальная психология, все то, что представляет нас в качестве человеческих существ на уровне, называемом психикой, должно быть частью бесконечно медленной, но в конечном счете гигантской работы но миметическим дезорганизациям и реорганизациям, при том что эти последние осуществляются по шкале возрастающей сложности. Согласно логике нашей гипотезы, нужно думать, что строгая симметрия миметических партнеров в пароксизме соперничеств, самих по себе бесплодных и разрушительных, но делающихся плодотворными через ритуал, который воспроизводит этот пароксизм в духе робкой солидарности, должна понемножку порождать у гоминидов способность смотреть друг на друга как на alter ego и соответствующую способность внутреннего раздвоения, рефлексии, совести и г.д.

Ж.-М.У.: Того, что мы только что сказали, еще недостаточно, чтобы определить то, что мы называем желанием. Религиозные общества с жестким каркасом направляют, как мы уже не раз говорили, аппетиты и потребности общества в различные русла; тем самым они предотвращают неконтролируемую игру миметических взаимодействий. Разумеется, я не хочу сказать, что феномена, именуемого нами желанием, не существует в примитивных обществах. Во всяком случае, определение этого термина слишком зыбко для допущения строгих категоризаций. И все-таки мы можем утверждать, что столь смутная вещь, как желание, для того, чтобы расти и распространяться так, как она это делает в современном мире, должна требовать смягчения запретов и различий, чего, как правило, не происходит в религиозных обществах.

Р. Ж.: Вокруг желания в изобилии витают конфликтные, соперничающие и подрывные коннотации, которые объясняют как чрезвычайный успех, так и чрезвычайный неуспех этого слова и этой вещи в современном мире. Для одних распространение желания ассоциируется с неким культурным распадом, о котором они сожалеют, с общим уравниванием «естественных» иерархий, с крушением самых достойных ценностей. Врагам желания в нашем мире всегда противостоят его друзья, и оба лагеря взаимно осуждают друг друга во имя порядка или беспорядка, реакции или прогресса, будущего или прошлого и т.д.

Безусловно, это упрощенное видение в высшей степени сложного положения вещей. В противовес тому, что всегда воображают «враги» желания, наша вселенная оказывается способной энергично поглощать «недифференцированность», «обезразличенность». То, что воздействовало на другие общества, словно яд, провоцируя лихорадку миметического соперничества, в нашем обществе может, конечно, сопровождаться достаточно отвратительными конвульсиями, которые, однако, до сих пор оказываются мимолетными. Современный мир не просто от этого освободился, но извлек из этого некую новую силу, которая позволяет ему вновь расцветать на все более «современной» почве, то есть почве все более расширяющейся, все более способной поглощать и ассимилировать те культурные элементы и то население, которые до сих пор оставались вне его орбиты.

Ж.-М.У.: Все то, что делает наш мир более энергичным и творческим, чем он был когда-либо, в отношении искусства, политики, мышления и особенно науки и технологии, все то, что изначально составляло необычайную гордость этого мира, сообщая ему чувство непобедимого превосходства и одновременно внушая ему мало-помалу ощущение тревоги, покоится, несомненно, на «освобождении» миметического желания.

Р. Ж.: В перспективе пессимизм «реакционеров» никогда не был оправдан, но не оправдан также и «оптимизм» революционеров. Гуманистический расцвет, которого они ожидают от полностью наконец освобожденного желания, никогда не оправдывается. Либо их освобождение вынужденно идет в направлении соперничества, все более внушающего беспокойство, либо заканчивается всего лишь бесполезной борьбой, смутной анархией, все усиливающейся тревогой. И поделом.

Современные люди упорно воображают, будто их дискомфорт и неудовлетворенность происходят из-за преград, которые противопоставляются желанию религиозными табу, культурными запретами, а в наши дни еще и законной правовой защитой со стороны судебных систем. Они думают: стоит разрушить эти преграды, как желание расцветет, его чудесная невинность принесет наконец-то свои плоды!

Все это неправда. По мере того как желание устраняет внешние препятствия, искусно расставленные традиционным обществом с целью предотвратить заразительный эффект желания, весьма благоприятное или, скорее, неблагоприятное место отсутствующего запрета замещает структурная преграда, создаваемая миметическими взаимодействиями, преграда в виде живого образца-объекта, немедленно преображающегося в соперника. Вместо того инертного, пассивного, благосклонного и тождественного всем, а потому никогда не унижающего и не травмирующего препятствия, которое создавалось религиозными запретами, люди все больше и больше имеют дело с активным, подвижным и беспощадным препятствием в лице образца-объекта, преображенного в соперника, с препятствием, живо заинтересованным в том, чтобы мешать им лично, и чудесно оснащенным для того, чтобы в этом преуспеть.

Чем больше люди веря г в осуществление своих утопических желаний, тем в большей степени они склоняются к освободительным идеологиям и тем больше, по сути дела, трудя гея над совершенствованием того сопернического мира, в котором они задыхаются. Но, отнюдь не замечая своего заблуждения, они все упорнее продолжают погружаться в него и систематически смешивают внешнее препятствие запрета с внутренним препятствием миметического партнера. Они напоминают лягушек, недовольных своим «царем-чурбаном»[136], которого послал им Юпитер, после чего боги все больше и больше уступают их требованиям, будучи уже не в силах выносить докучающее им кваканье. Наилучший способ покарать людей - это всегда давать им то, чего они требуют.

Но даже в тот момент, когда исчезают последние запреты, бесчисленные интеллектуалы продолжают говорить о них так, словно эти запреты становятся, наоборот, все более гнетущими. Или же они замещают миф запрета мифом некоей вездесущей и всеведущей «власти», новой мифической интерпретацией миметических стратегий.

Г. Л.: В таком случае, вас опять начнут критиковать как ужасного реакционера.

Р. Ж.: И будут весьма несправедливы. Я нахожу нелепым громогласно требовать освобождения желания, которое никто не ограничивает, но, еще раз повторяю, мне кажется еще большей нелепостью требовать невозможного возврата к его ограничению. С того момента, когда культурные формы начинают распадаться, всякая попытка искусственно их восстановить не может вести ни к чему, кроме гнусных кровопролитий.

Думаю, нам следует перестать довольствоваться словами. Нужно отказаться от всех тех козлов отпущения, которых нам предлагают Фрейд и фрейдизм^- «отец», «закон» и т.д. Нужно отказаться и от тех козлов отпущения, которых нам предлагает Маркс: «буржуазия», «капиталисты» и т.д. Нужно отказаться и от тех козлов отпущения, которых нам предлагает Ницше: «мораль рабов», «ressentiment[137] по отношению к другим» и т.д. Классический модернизм в целом с Марксом, Ницше и Фрейдом в первом ряду никогда не мог нам предложить ничего, кроме козлов отпущения, которые в конечном счете оказываются равнозначными. Если каждый из этих мыслителей в отдельности отсрочивает полное разоблачение, то все вместе они его как раз и совершают - разоблачение-откровение вездесущей жертвы, все еще различающейся по методам ее приношения, которые сами постепенно себя исчерпывают, так как становятся все более прозрачными, все менее действенными, а значит все более пугающими в смысле своих непосредственных политических и социологических последствий: чтобы восстановить их действенность, люди пробуют все умножать число невинных жертв, убивать всех «врагов народа» или «класса», неистово уничтожать то, что остается от религии или семьи, на которых они возлагают ответственность за все «вытеснения», превозносить убийство и безумие как единственных истинных «освободителей».

Вся современная мысль искажена своего рода мистикой трансгрессии, в которую она впадает даже тогда, ко!да хочет от нее ускользнуть. У Лакана желание учреждается законом. В наши дни даже самые отважные не признают чем-то существенным защитную функцию запрета по отношению к конфликтам, которые неизбежно провоцируются желанием. В самом деле, они словно боятся прослыть «реакционерами». В мышлении, которое вот уже около ста лет господствует в нашем мире, никогда нельзя забывать о боязни прослыть наивным и послушным, о желании действовать все более раскованно, все сильнее бунтовать, о желании, которому нужно лишь потворствовать, чтобы современные мыслители могли говорить все, что взбредет им в голову.

Ж-М.У.: Желание не ладит со всем тем, что предлагают религиозные ритуалы, особенно праздники и обряды посвящения. Его можно определить еще и как процесс миметической недифференцированости; оно выглядит как конфликт и крах, запускающие механизм восстановления через жертвоприношение, который и воспроизводят ритуалы. Однако никогда процессы желания не ведут к тому лихорадочному коллективному нагнетанию, которое характеризует ритуальные действия; никогда они не завершаются спонтанным изгнанием.

Р. Ж.: Желание принадлежит миру, который не располагает ни ужасными и стремительными эпидемическими вспышками, характерными для примитивных обществ, ни, помимо таких кризисов, катарсическим умиротворением, которое обеспечивалось бы ритуалами насилия. Желание скорее эндемично, чем эпидемично; это состояние, соответствующее не миметическим кризисам, как они действуют в примитивных обществах, а чему-то такому, что сходным и все же весьма отличным образом связано с длительным ослаблением в нашем мире учредительного насилия по причинам, которые мы попытались тут описать; иудео-христиансюлй текст производит эффект подрыва, замедляемый и умеряемый теми интерпретациями жертвоприношения, которые сообщают ему церкви. Динамизм желания, следовательно, есть динамизм понижения миметического кризиса как у отдельных индивидов, так и вообще в истории.

Желание есть то, что возникает в человеческих отношениях, когда больше не существует разрешения кризиса посредством жертвоприношения, а следовательно, и по-настоящему единодушных поляризаций, подходящих для запуска механизма такого разрешения; но эти отношения не менее миметичны, и мы можем вновь обнаружить в форме подспудных и подчас обманчивых индивидуальных симптомов динамический стиль жертвенного кризиса, который на сей раз из-за невозможности разрешить его посредством ритуального жертвоприношения ведет к тому, что называется «психозом».

Желание есть само по себе миметический кризис, острое миметическое соперничество с другим во всех, так сказать, «приватных» делах, от эротической сферы до профессиональных либо интеллектуальных амбиций; этот кризис может стабилизироваться на весьма различных уровнях, соответственно особенностям индивидов, по ему всегда «недостает» катарсиса и изгнания.

Ж.-М.У.: Короче говоря, желание процветает больше всего в том обществе, где катарсические ресурсы исчерпаны навсегда, в обществе, где единственный способный их обновить механизм функционирует все хуже и хуже. Хотя желание не является специфически современным изобретением, оно расцветает именно в современной жизни, или, вернее, оно расцветает как современное, и, разумеется, именно в свете этой современности мы перетолковываем в терминах желания все виды явлений, которые, быть может, и не вполне относятся к нему.

Вы априорно ставите проблему желания как бы на дедуктивный манер. Учитывая, что существует такой мир, как наш, где культурные механизмы подвергаются медленному, но неумолимому разрушению, временно притормаживаемому иудео-христианством, миметический кризис должен тайно переживаться каждым индивидом в его отношениях с другими. В сущности, вы позволяете себе роскошь определять желание прежде его описания Так вас обвинят в излишней систематичности и спекулятивности; отнюдь не избегая этого упрека, вы даете повод для него, вы делаете все, чтобы его навлечь, лишь бы проявить строгость определения, а заодно его способность представлять метаморфозы желания, всякие психопатологические симптомы как последовательные моменты непрерывного процесса, порождаемого самим этим определением, уникальным, как правило, динамизмом миметических взаимодействий.

Р. Ж.: Я думаю, что, как бы дедуктивно исходя из определения, мы будем обретать в порядке возрастающей серьезности и в формах, которые ясно показывают, как и почему они комбинируются, громоздятся друг на друга и перепутываются, все важные симптомы, грубо выкроенные психопатологией, никогда не уверенной ни в своих методах, ни в своих перспективах.

Разумеется, на данном этапе моей главной заботой остается общее доказательство; как раз с целью подкрепления оного я и приступаю к желанию упомянутым вами способом, ставя гипотезу на первое место, это подход, безусловно, парадоксальный, коль скоро данная гипотеза в полной мере играет роль лишь в примитивных обществах и коль скоро все здесь определяется как раз ее медленным отводом.

Г, Л.: Если вы способны одним махом понять в миметизме то, чего никогда не удавалось по-настоящему уловить психопатологии, то ваша гипотеза докажет свою убедительность как раз в науках о человеке.

Р. Ж.: Нужно доказать, что существует некая логика, которая присуща непониманию, порождаемому первыми миметическими взаимодействиями, а именно логика обострения и ухудшения. Эта логика управляет не только желанием, но также интерпретациями желания в нашем мире - психологическими, поэтическими, психоаналитическими и т.д.; она подталкивает индивидов и сообщества ко все более патологичным формам этого желания; эти формы суть сами по себе новые интерпретации.

Р. Ж.: Как всегда, нужно обратиться к тому, что можно было бы назвать первичным миметизмом. Этот миметизм не может не порождать конфликтов. Значит, он опасен, но и в равной мере необходим. То, что верно для культуры в целом, в равной мере верно и для каждого индивида. Никто не может обойтись без человеческого сверхмиметизма, если хочет вести себя культурно, если хочет пристойно вписаться в окружающую культуру.

Г. Л.: Именно на миметизме основано все то, что мы называем обучением, воспитанием, приобщением.

Ж.-М. У.. Мы это уже говорили в связи с животными; мы знаем, что в равной степени это верно и для человека. Вот и доказательство: например, когда глухого от рождения человека учат говорить, ему очень трудно научиться воспроизводить некоторые звуки родного языка.

Р. Ж.: Ехли миметическую тенденцию не направлять, то она будет проявляться в каких угодно типах человеческого поведения. Ребенок не в состоянии производить необходимые разграничения между неприобретательскими типами поведения, которые пригодны для подражания, и приобретательскими, подражание которым вызовет соперничество. Стоит лишь об этом задуматься, как мы заметим, что невозможно никакое объективное разграничение между типами поведения, которые «пригодны для подражания», и «непригодными», невозможна никакая общая их систематизация.

Возьмем, если хотите, очень простой пример - учитель и его ученики. Учитель с восхищением видит, как учеников вокруг него становится все больше и больше; он восхищен собой как образцом для них.

Тем не менее, если подражание доходит до совершенства, если подражатель грозит превзойти свой образец, то учитель постепенно меняет подход и начинает проявлять мнительность, ревность, враждебность. Он станет, насколько возможно, умалять достоинства ученика и подавлять его усердие.

Ученик виноват лишь в том, что он - лучший среди учеников. Он восхищается своим образцом и уважает его; без этого он и не взял бы его себе за образец. Так что ему неизбежно недостает того «заднего хода», который позволил бы ему «перспективно» смотреть на все с ним происходящее. Он не видит в поведении своего образца признаков соперничества. Это для него тем труднее, что образец старается усилить слепоту своего подражателя. Он тщательно маскирует истинную причину своей враждебности.

Это, разумеется, всего лишь пример присущего подражанию double bind[138], обращающегося против подражателя, между тем как образец и вся культура недвусмысленно приглашают к подражанию.

В архаических обществах перекрещивающиеся запреты и сферы, к которым они относятся, официально распределяют доступные объекты между членами данной культуры; создается впечатление, что некоторые культуры, если бы это было возможно, полностью устранили бы индивидуальный выбор, а с ним и поводы для миметического соединения и соперничества.

В обществе современном все больше преобладает обратная ситуация. Не только нет больше табу, запрещающих одному то, что разрешено другому, но нет и обрядов посвящения, которые готовили бы индивидов к жизненным испытаниям, неизбежным для жизни в обществе. Вместо того чтобы предупреждать ребенка, что одни и те же формы его поведения люди будут иной раз приветствовать и поощрять, а иной раз, наоборот, порицать, и что нельзя предвидеть результатов действий как относительно самих по себе образцов, так и относительно самих по себе объектов, современное воспитание и образование думает, будто решает все проблемы, восхваляя естественную спонтанность желания, понятия, собственно, мифологического.

Тут не надо пасовать перед некоторым схематизмом. Сначала нужно представить ситуацию в ее универсальности. Убирая все преграды, мешающие «свободе» желания, современное общество конкретизирует эту универсальность; оно ставит все большее число индивидов с самого их младенческого возраста в ситуацию, наиболее благоприятную для миметического double bind. Откуда ребенку знать, если никто не сказал ему об этом ни слова, что всякая его адаптация основывается на двух противоположных и равным образом суровых требованиях, которые невозможно разграничить объективно и о которых нигде не упоминается! Об этом умалчивании свидетельствует тот факт, что проблема до сих пор не сформулирована даже на уровне высших психологических и педагогических инстанций.

Чтобы возник миметический double bind в полном смысле слова, нужен субъект, неспособный правильно истолковать тот двойной императив, который исходит от другого как образца («подражай мне») и как соперника («не подражай мне»).

Г. Л.: Вы часто прибегаете к выражению double bind, заимствованному из теории шизофрении, которую развил Грегори Бейтсон. Разумеется, это не означает, что ваша гипотеза могла бы вписаться в рамки теории коммуникации.

Р. Ж.: Бейтсон связывает шизофрению с противоречивым «двойным посланием», которое один из родителей (почти всегда мать в примерах, которые он нам предлагает) постоянно обращал к своему ребенку. Например, бывают матери, которые разговаривают на языке любви и абсолютной самоотверженности, множат обещания всего этого на уровне речи, но, всякий раз, как ребенок отвечает на эти обещания, бессознательно ведут себя отталкивающим его образом; они проявляют крайнюю холодность, возможно потому, что ребенок напоминает им о мужчине, об отце, который их бросил, либо почему-то еще. Ребенок, постоянно предоставленный этой противоречивой игре, этому чередованию тепла и холода, должен утратить всякое доверие к речи. Он может в конце концов закрыться от всех языковых посланий либо начать реагировать шизофренически[139].

Мне кажется, в теории информации и особенно в double bind Бейтсона есть много элементов, представляющих интерес для наук о культуре. Первый - это то, что информационный порядок учреждается на основе беспорядка и всегда может вновь обратиться в беспорядок. Теория информации наделяет беспорядок значением, которым не в состоянии его наделить структурализм Леви-Стросса и его последователей в современной лингвистике. Эдгар Морен (Morin) во Франции вполне выявил это преимущество.

Второй пункт, еще более интересный, - это та роль, которую в этой теории играет принцип feedback[140]. Кибернетическая цепь имеет не линейный, как в классическом детерминизме, а цикличный характер. Событие «а» вызывает событие «b», которое, возможно, вызовет и другие события, но последнее из них возвращается к «а» и оказывает на него воздействие. Кибернетическая цепь замкнута сама на себя. Обратная связь (feedback) отрицательна, если все отклонения происходят в направлении, обратном предшествующим отклонениям, тем самым исправляя их, чтобы система всегда сохранялась в равновесии. Напротив, обратная связь положительна, если отклонения происходят в том же направлении и не прекращают увеличиваться; тогда система стремится к «выходу из-под контроля» (runaway) или к лихорадочному нагнетанию, которое приводит к ее полному распаду и разрушению.

Эти понятия явно сходны с ритуальным равновесием в человеческих обществах, а миметический кризис представляет собой своего рода runaway.

В книге, которую Грегори Бейтсон посвятил обряду, называемому навен, он, как мне кажется, в терминах кибернетической лихорадки описывает то, что я назвал бы миметическим кризисом; он улавливает элемент соревнования и противопоставления двойников, что он определяет как «симметричный схизмогенез»[141]. Он видит, что эта тенденция резко прерывается и оборачивается завершающим пароксизмом, но он не видит той роли, которую, как я полагаю, играет в этом разрешении собственно элемент жертвоприношения.

Итак, для нашей точки зрения очень важно, что исследователи, на которых повлиял Грегори Бейтсон, особенно его теория психоза, когда решили разработать, разумеется, с постоянной опорой на «теорию информации» (information theory), «прагматику» человеческой коммуникации, Pragmatics of Human Communication[142], тотчас пришли к механизмам исключения через жертвоприношение.

Эти исследователи рассматривают только очень малые группы, главным образом нуклеарную семью; они считают, что любая тенденция таких систем к нарушению нормального функционирования сразу же (неким бессознательным, стремящимся восстановить равновесие усилием) переводится в нанесение ущерба одному индивиду данной группы, на которого ополчаются все остальные. Именно этот индивид, демонстрирующий психические расстройства, важен для всей группы, так как на эти расстройства она возлагает ответственность за все то, что мешает ей нормально функционировать. Значит, как раз на основе такого видения вещей, общего для всех здоровых элементов группы, и может установиться другой тип равновесия, вне сомнения непрочный, но пока работоспособный.

Авторы книги видят продолжение своего труда в художественной литературе; они пускаются в весьма интересное истолкование пьесы Эдварда Олби «Кто боится Вирджинии Вульф?» ( Who's afraid of Virginia Woolf?), в высшей степени связанной с темой жертвоприношения, но они не делают никаких намеков на тот необычайный религиозный и культурный контекст, в который должно было бы вписаться их исследование.

Ж.-М.У.: В исследованиях группы из Пало-Альто[143] вы не должны видеть лишь положительные аспекты. У этих ученых имеются радикальные расхождения с вашим тезисом. Они никогда не улавливают истинного смысла механизма жертвоприношения и его, по существу, учредительного характера по отношению ко всем системам культурной коммуникации, основанным на символичности и языке.

Р. Ж.: Уловить этот смысл они не могут не только потому, что они ограничиваются изучением крайне малых групп в рамках современного общества; этому препятствует сама бейтсоновская концепция double bind и данные теории коммуникации (communication theory).

Г. Л.: Понятие коммуникации слишком узкое. Оно представляет значительные преимущества по сравнению с психоаналитическим понятием желания, которому не удается избавиться от некоторых иррациональных элементов. Также нельзя прийти к механизму жертвоприношения исходя только из поведения животных, пускай даже понимаемого с более широкой точки зрения современных этологов.

Р. Ж.; Все эти точки зрения необходимы, но все они недостаточны, а кроме того, остаются непримиримыми. Единственное средство их примирить и извлечь пользу из всех их частных достижений, не страдая от их ограниченности, - это миметическая теория, которая одна только и способна функционировать сразу и на животном, и на человеческом уровне, следовательно, одна только и способна устранить всякий метафизический разрыв между двумя сферами, а заодно и всякое незаконное смешение, поскольку миметическое станет функционировать в каждой из этих сфер в весьма несходном режиме. С другой стороны, миметическое уже вследствие того, что, не будучи непричастным к языку, оно ему предшествует и переполняет его со всех сторон, позволяет универсализировать принцип double bind, как мы это сделали с механизмом присвоения, и тем самым ввести принцип feedback и угрозу runaway во все индивидуальные отношения.

Эта универсализация запрещена в исследовании, пока мы не видим, как противодействовать ее слишком разрушительным потенциальным следствиям. Как раз в тот момент, когда мы больше не колеблемся противостать этой кажущейся невозможности, и открывается путь, ведущий к механизму жертвоприношения. Описывать проблему в терминах энтропии и негэнтропии - весьма соблазнительно для современных умов, всегда склонных брать для своих толкований метафоры, заимствуемые из научных дисциплин, но это лишь иной способ формулировать проблему. Секрет культурной «негэнтропии» - это механизм жертвоприношения и религиозные императивы, из него возникающие...

Р. Ж.: Чтобы распугать паутину желания, необходимо и достаточно признать, что все начинается с соперничества за объект. Объект получает ранг оспариваемого объекта, и поэтому у обеих соперничающих сторон он вызывает притязания.

Г. Л.: Марксисты официально вас предупреждают, что этот тип эскалации изобретен капитализмом. Марксисты думают, что вы говорите здесь о проблемах, окончательно решенных Марксом. Так же как фрейдисты думают, что вы говорите о проблемах, окончательно решенных Фрейдом.

Р. Ж.: В таком случае истинные основатели капитализма как Эдипова комплекса - обезьяны. Капитализм, а вернее, либеральное общество, которое позволяет капитализму процветать, лишь обеспечивает самое свободное осуществление миметических феноменов и разводит их по каналам экономической и технологической деятельности. В силу сложных религиозных причин это общество способно устранять те преграды, которые архаическими обществами ставились против миметических соперничеств.

Вся ценность объекта возрастает по мере сопротивления, на которое наталкивается стремление его приобрести. Возрастает и значение образца. Одного не бывает без другого. Даже если образец не пользуется вначале особым авторитетом, даже если субъект сначала чужд всему тому, что вскоре подпадет под понятие «авторитета», или «престижа» (отpraestigia: призраки, обман, чары)[144], все это возникнет из самого по себе соперничества.

Машинальный характер первоначального подражания предрасполагает субъекта не отдавать себе отчета в автоматическом характере соперничества, которое противопоставляет его образцу. Субъект спрашивает себя об этом противопоставлении и имеет тенденцию приписывать ему значения, которые тому не присущи. К этой тенденции следует отнести и все те объяснения, которые претендуют на научность, включая объяснения Фрейда. Отнюдь не пряча никакого секрета, как представлял себе Фрейд, этот треугольник соперничества скрывает лишь свой миметический характер.

Объект желания - это объект запрещенный, но не «законом», как думает Фрейд, а тем, кто делает его для нас желанным, желая его и сам. Один только не установленный законом запрет соперничества может на самом деле ранить и травмировать. Тут нечто иное, нежели какая-то статичная конфигурация. Элементы системы реагируют друг на друга; авторитет-престиж образца, сопротивление, которое он противопоставляет, значение-ценность объекта, сила внушаемого им желания - все это не перестает усиливаться в процессе положительной «обратной связи» (feedback). Тут только и становится объяснимым злое коварство всего того, что Фрейд называет «амбивалентностью», вредоносным динамизмом, который он прекрасно уловил, но который ему не удалось объяснить[145].

Запреты, устанавливаемые законом, адресуются всем людям или их отдельным категориям и, как правило, не внушают нам, что мы «худшие» среди индивидов. Напротив, запрет миметического соперничества всегда адресуется именно конкретному индивиду, который склонен его интерпретировать как противопоставленный ему лично.

Даже если он считает, что с ним обращаются несправедливо, жестоко его преследуют, субъект непременно спрашивает себя, имеются ли у образца законные основания для того, чтобы отказать ему в объекте; все более важная часть его самого продолжает подражать этому образцу и тем самым ратует за него, оправдывая то враждебное обхождение, объектом которого он полагает себя, обнаруживая в этом некое особое и, возможно, справедливое осуждение.

Субъект, как только он вступает в этот порочный круг, скоро начинает приписывать себе радикальную недостаточность, которую образец видит насквозь и которая оправдала бы отношение к нему образца. Тесно связанный с этим объектом, который он ревниво хранит при себе, образец, кажется, обладает самодостаточностью и всеведением, которыми субъект мечтает завладеть. Объект становится желанным как никогда. Раз образец упорно закрывает доступ к нему, то лишь обладание этим объектом должно создать различие между полнотой Другого и пустотой субъекта, между самодостаточностью и недостаточностью.

Это преображение, которое не соответствует ничему реальному, показывает, однако, преображенный объект как нечто самое что ни на есть реальное. Можно отнести это преображение к разряду онтологии или метафизики. Можно решить использовать слово «желание» лишь с того момента, как непонятый механизм миметического соперничества сообщит это онтологическое или метафизическое измерение тому, что прежде было всего лишь потребностью и нуждой. Мы вынуждены использовать тут философские термины. По отношению к первобытным освящениям насилия философия есть то же, что «метафизическое» желание по отношению к миметическому неистовству, которое производит богов насилия. Вот почему современный эротизм и посвященная ему литература с предельной интенсивностью обращаются вновь к языку священного. Все великие лирические метафоры прямо или косвенно относятся к священному, связанному с насилием, что литературная критика лишь констатирует и на чем, однако, не задерживается. Ее интересует не миметический генезис, а новизна «трепета», вызываемого этими метафорами.

Идея метафизического желания не означает, будто я поддаюсь какому-то метафизическому искушению, как раз наоборот. Чтобы ее понять, необходимо и достаточно увидеть родство между тем, о чем мы говорим в данный момент, и ролью, которую играют такие, в сущности, очень близкие друг другу понятия, как честь и престиж, в некоторых социально регламентированных соперничествах: дуэлях, спортивных соревнованиях и т.д. Это соперничество и порождает такие понятия; они не имеют осязаемой реальности, однако тот факт, что ради них состязаются, заставляет их казаться более реальными, чем любой реальный объект. Как только эти понятия выходят за свои всегда ритуальные рамки, которые сообщает им их кажущаяся ограниченность в мире, все еще фиксированном и стабилизируемом механизмами жертвоприношения, они ускользают от всякого ограничения и объективного контроля; именно в этот момент в примитивном мире все впадает в миметическое неистовство, в смертельную борьбу и опять же в механизм жертвоприношения. В нашем мире именно бесконечность желания приводит к тому, что я называю желанием онтологическим или метафизическим.

Метафизический «порог», или, если угодно, переход к желанию как таковому - это порог ирреального. Можно сделать его также порогом психопатологического; но прежде всего следует настаивать на его преемственности ко всему тому - даже на его тождественности со всем тем, - что считается совершенно нормальным, если только определять это в терминах, санкционированных обществом, как-то: стремление к риску, жажда бесконечного, туманность поэтичной души, безумная любовь и т.д.

Ж.-М.У.: Вы всегда говорите о субъекте, который никогда не одержит верх в борьбе со своим соперником. Но исход этой борьбы может оказаться и другим. Что произойдет, если субъекту удастся завладеть объектом?

Р. Ж.; Чтобы победа что-то изменила в судьбе субъекта, она должна быть одержана прежде, чем увеличится разрыв со всем тем, что может принести обладание в смысле удовлетворения, удовольствия, наслаждения и т.д., и все более и более метафизическими устремлениями, которые вызываются неведением о соперничестве.

Если разрыв слишком большой, то обладание будет настолько обманчивым, что субъект, конечно, возложит ответственность за это на объект, а также на образец, прямо к этому причастные, но никогда - на желание как таковое, никогда - на миметический характер этого желания. Объект и образец будут с презрением отвергнуты, но субъект пустится в поиск нового образца и нового объекта, которым не удастся обмануть его столь же легко. Это может означать лишь одно: отныне желание стремится лишь к неодолимому сопротивлению.

В сущности, победа только ускоряет движение к худшему. Продолжающееся поражение приобретает все больший опыт, становится, так сказать, все более умудренным, никогда не постигая себя как поражение.

Ж.-М.У.: В общем, достигает субъект успеха или терпит поражение, он всегда идет к поражению. Вместо того чтобы прийти к выводу, что само по себе желание - эго тупик, он всегда находит способ сделать вывод в пользу желания, приберечь для желания последний шанс. Он всегда готов осуждать уже завоеванные объекты, прошлые желания, вчерашних идолов, как только появится новый идол или новый объект. Это процесс моды, равно как и желания. Субъект моды всегда готов отказаться от всего и прежде всего - от самого себя, лишь бы не отречься от моды, сохранить будущее для желания.

Пока мы не преодолеем все препятствия, остается возможность, все уменьшающаяся, конечно, но никогда не сводящаяся к нулю, того, что за последним укреплением, защищаемым последним драконом, нас ожидает в конце-то концов то сокровище, которое мы повсюду искали.

Р. Ж.: Существует логика желания, и это-логика пари. На определенной ступени невезения злополучный игрок не сдается, но ставит все более крупные суммы при все меньшей вероятности выиграть. Субъект всегда в конечном итоге обнаружит непреодолимое препятствие, которым окажется, может быть, всего лишь чудовищное безразличие мира, и тщетно будет пытаться его преодолеть.

Ж.-М.У.: В сущности, о «пари Паскаля» всегда говорят так, словно в нем была лишь одна ставка. То, что сам Паскаль видит в своей теории «развлечения», есть как раз то, о чем вы сейчас говорите. Желание ведь тоже есть своего рода пари, но такое, которое никогда не выиграть. Ставить на Бога - значит ставить на другого Бога, нежели бог желания.

ГЛАВА ВТОРАЯ Желание без объекта

Ж.-М.У.: Мне кажется, что та трудность, которая возникает у многих ваших читателей, связана с их непониманием того, что различие между субъектом и образцом проводится у вас лишь в первый момент, который может быть реальным и генетическим, но чаще всего является теоретическим и дидактическим.

Р. Ж.; В самом деле, миметизм - это заразительность в человеческих отношениях, которая, в принципе, не щадит никого. Если образец усиливает страсть к объекту, которого он предназначает субъекту, то это значит, что он сам поддается этой заразительности. Он, в сущности, подражает своему собственному желанию через посредство ученика. Если ученик служит образцом своему собственному образцу, то образец, в свою очередь, становится учеником своего собственного ученика. В результате между людьми (или, вернее, между их желаниями) не существует истинных различий; недостаточно также думать в терминах различий, которые меняются местами либо смещаются и отклоняются. Эти знаменитые различия суть всего лишь разрывы взаимности, которые ведут себя всегда отчасти произвольно, так как укоренены в механизмах жертвоприношения и в миметическом соперничестве, они исчезают в результате насилия, возвращающего все к чистой взаимности.

В соперничестве каждый занимает все позиции - сначала последовательно, потом одновременно, так что различных позиций уже не существует.

Все то, что в данный момент ощущает, о чем мыслит или на что воздействует один из партнеров насилия, должно рано или поздно обнаружиться и у другого. В результате, а результат - это все более ускоряющееся движение, больше нельзя говорить ни о ком в отдельности, можно говорить только обо всех. Уже нельзя отличить одних партнеров от других. Именно это я и называю отношением двойников.

Г. Л.: В отличие от всех тех, кто употреблял этот термин «двойники» до вас, вы обозначаете им реальных индивидов, охваченных взаимным насилием, о котором не знают они оба, но которое все больше и больше проявляется и довершается не только на этапах положительного подражания, о котором мы уже говорили, но и на этапах физического насилия. Термин «двойники» используется традиционно в ином смысле, в смысле слабого отражения, образа в зеркале, фантома; в этом смысле он употреблялся писателями-романтиками, такими, как Гофман, например, а также этому термину, в сущности, сохраняют верность психиатрия и психоанализ, когда в некоторых заболеваниях они опознают то, что называют «галлюцинацией двойника».

Р. Ж.: Думаю, можно отнести кажущуюся тайну галлюцинаторного двойника к двойникам реальным, о которых я как раз говорю. Речь, как всегда, идет об очень простой вещи. Насилие - это отношение совершенно миметичное, значит, совершенно взаимное. Каждый подражает насилию другого и возвращает его другому «с лихвой». Ничего нет обыкновеннее этого отношения, когда оно принимает форму физического насилия, и, разумеется, пока мы остаемся вне его, мы можем смотреть на него как чистые зрители. Чтобы это понять, достаточно привести отношения, на первый взгляд, совершенно надуманные, между Гиньолем и Жандармом[146], которые колотят друг дружку что есть силы.

Поскольку двойники остаются чистым зрелищем, они - основание всякого театрального действа, неважно комического или трагического.

Как только симметрия миметического отношения вступает в силу, от нее хотят избавиться. Иными словами, под влиянием взаимного насилия всякий образец трансформируется в антиобразец; теперь речь идет не о том, чтобы походить друг на друга, а том, чтобы различаться, но взаимность непрерывно продолжается, так как все одинаково стараются с нею покончить. Фактически это то же самое желание, но оно «больше не верит» в превосходство образца.

Ж.-М.У.: Мы находим это в огромнейших пространствах, равно как и в самых маленьких уголках современной жизни. Мода, например, торжествует полностью в интеллектуальной жизни - и это не случайно - только с того момента, как начинается шумиха по поводу различия. Все стараются отличаться одним и тем же образом, и, когда чуть позже все они одновременно обнаружат эффект тождества, отречение от моды будет таким же делом моды, как и ее принятие. Вот почему весь мир - против моды; весь мир всегда отказывается от царящей моды, чтобы вместе со всеми подражать неподражаемому. Если наши всевозможные духовные учителя царят все менее и менее долгое время, а потом винят в утрате своего влияния сущность всякой духовной жизни, то и мода функционирует по принципу эскалации, и с момента, когда весь мир все лучше и лучше вникает в ее механизм, мода ускоряет свой ритм, отказ от моды, больше не иллюзия; сама мода заканчивает «выходом из моды». В этой сфере парижская мода опережает философию. Она первая узнала, что больше не существует, как мне говорил один известный модельер из моих друзей.

Р. Ж.: Не только у прежних писателей, но и у современных, когда они становятся действительно великими, все основывается на двойниках. Это парадокс, но именно желание отличаться всегда приводит к сходству и единообразию.

У Пруста, например, можно найти тексты, в которых фундаментальное недоразумение желания переводится в комичную жестикуляцию в стиле Чарли Чаплина. А это та же самая вещь, что и самое лиричное желание, именно так оно и функционирует у всех персонажей, начиная с самого рассказчика. Там самое важное - вот эти тексты-«шарниры». Они ясно показывают, что мы всегда имеем дело с одной и той же структурой, иначе говоря, что желание не так интересно, как нас. пытаются в этом уверить.

Отнюдь не будучи бесконечными, его сюрпризы всегда одинаковы, они всегда предсказуемы и вычисляемы. Они «захватывают»[147] лишь само желание, которое всегда увлекается собственной игрой и всегда работает против себя самого. Никакая стратегия никогда не приносит ему того, чего оно ищет, но оно никогда не отказывается от стратегии. Если воля к поглощению другим и уподоблению ему никогда не побеждает различия с ним, то воля к этому различию, которая сводится к тому же самому, никогда не освобождает от тождественности и взаимности. Именно это и демонстрирует променад обывателей на курортной набережной в Бальбеке:

Г. Л.: Если вы будете до конца верны своей точке зрения относительно двойников, то вам придется критиковать идею, принимаемую во всех видах психиатрии и психоанализа, согласно которой опыт двойника у тяжелых больных не имеет никакой устойчивости и не соответствует никакой реальности.

Р. Ж.: Не существует галлюцинации двойника. То, что за нее принимают, есть необъяснимое столкновение этих двух индивидов, которые взаимно стараются избегать друг друга, и постоянное повторение этого столкновения.

В сущности, двойники - это всегда лишь взаимность миметических отношений. Поскольку субъект не стремится ни к чему, кроме различия, поскольку он отказывается признавать взаимность, последняя как раз и торжествует, благодаря тем самым стратегиям, которые каждый обнаруживает и применяет в одно и то же мгновение, чтобы ее перехитрить. Итак, непрерывно отрицаемая взаимность начинает неотступно преследовать субъекта, истинный фантом истинной структуры, которую великий писатель улавливает без особого труда, но от которой большинству людей удается избавиться в той мере, в какой она затрагивает их самих. Поскольку она затрагивает других, то им некому и нечему завидовать в отношении проницательности. Эта самая действительная проницательность и вводит их всегда в заблуждение, заставляя их думать, что они-то выпутаются из той неприятной ситуации, в которой все остальные завязнут.

Галлюцинаторным является не двойник, а различие, которое и следует считать за сумасшествие. Галлюцинаторная интерпретация двойников - это последняя уловка желания, чтобы его не узнали в тождестве миметических партнеров, окончательный провал или, вернее, плачевный успех самого миметического желания. Если сумасшедший видит двойника, то это потому, что он слишком близок к истине. Так называемые «нормальные» еще могут функционировать в рамках мифа различия не потому, что различие истинно, а потому, что они не продвигают миметический процесс настолько далеко, чтобы вынудить его ложь проявиться в нагнетании и усилении той миметической игры, которая делает взаимность все более видимой. Все более стремительный обмен различительных позиций ведет к тому, что в рамках самого процесса больше не остается различаемых моментов. Как мы только что говорили, весь мир занимает все позиции одновременно, и там, где различие распространяется в форме чудовищных кошмаров, оно также стремится и к самоупразднению.

Больной просит своего врача подтвердить, что его сумасшествие состоит в отказе от различия ради тождества. Он требует, чтобы наука регистрировала чудовищ и двойников не в качестве помех мифическим различиям культуры, а потом и отмены последних, но в качестве дополнительных различий в рамках некоего опыта, который не может быть ничем, кроме как тканью различий, иначе говоря, текстом, а то и, возможно, некоей «интертекстуальностью», как сказали бы сегодня.

Желание в конечном счете первым дает своему субъекту знание о недопустимости его суждения. Он не способен включить двойников в свой различительный проект; он не может приспособить их к своей логике; он вынужден изгонять самого себя за пределы «разума» вместе со своими двойниками; вместо того чтобы отказаться от желания, он приносит ему в жертву свой опыт и свой разум. Он просит врача санкционировать это жертвоприношение и диагностировать сумасшествие, сообщив делу официальный характер.

Г. Л.: Медицина всегда повиновалась. В отличие от поэтов, она никогда не видела в двойниках ничего, кроме иллюзорных зеркальных игр или, возможно, странных «архаических» реминисценций. Сам Фрейд поддался этому. Все согласны в том, что двойники ничего не значат, однако в качестве симптомов очень серьезны.

Р. Ж.: В сущности, психоаналитическая точка зрения - это точка зрения самого желания, которой врач опасается противоречить. Сам больной первым объявляет себя сумасшедшим и ведет себя так, чтобы нас в этом убедить, и он, вероятно, знает, что именно происходит. Будучи современной философией, психоанализ основывается на различии и изгоняет тождество двойников. Все в нем покоится на наследии романтического индивидуализма, живого как никогда, несмотря на активную, хотя и поверхностную критику в его адрес.

Ж.-М.У.: Вы говорите: «желание побеждает...» или «желание отказывается...». Не думаете ли вы, что тем самым практически гипостазируете желание?

Р. Ж.: Нет, не думаю. Если желание одинаково для всех людей, если это всегда одно и то же желание, то нет оснований, чтобы не делать из него истинного «субъекта» структуры, субъекта, который при этом сводится к мимесису. Я избегаю говорить «желающий субъект», чтобы не создавать впечатления, будто я снова впадаю в психологию субъекта.

Подобно тому, как насекомое попадается в рассыпчатую ловушку, приготовленную ему его противником (песчинки, за которые оно цепляется, когда песок осыпается под его лапками), так и желание рассчитывает на различия, чтобы взобраться по склону вверх, но различия изглаживаются самим фактом его усилий, и желание всегда вновь сваливается обратно к двойникам.

Миметический характер действий желания проявляется все сильнее. Он становится уже столь явным, что даже наиболее решительные наблюдатели, ничего не видя, признают в конце концов его существование. Тогда они говорят о «театральном» стремлении привлечь к себе внимание, но как если бы тут шла речь о феномене без предшествующих факторов, без вразумительных связей с чем бы то ни было, прежде всего, естественно, с двойниками.

Г. Л.: В действительности, чем более утяжеляются симптомы, тем больше желание превращается в собственную карикатуру, чем более прозрачными становятся феномены, с которыми мы сталкиваемся, тем легче оказывается в их свете переосмыслить их траекторию в целом.

Р. Ж.: В сущности, именно само желание ответственно за свою собственную эволюцию. Оно само движется к своей собственной карикатуре или, если угодно, к обострению симптомов, ибо, вопреки тому, что думает Фрейд, а думает он всегда о «бессознательном», желание знает само себя лучше всякой психиатрии; оно все лучше и лучше познает себя, так как поэтапно наблюдает то, что с ним самим происходит, и его самоотчет в этом познании детерминирует обострение симптомов. Желание всегда использует для своих целей то знание, которое оно приобретает о себе самом; оно, в сущности, ставит истину на службу своей собственной лжи и все лучше вооружается против всего того, что от него отказывается, чтобы все мобилизовать у отдельных индивидов или в их сообществах во благо определяющего double bind, все больше заводя в намечаемый им самим тупик.

Идея светоносного демона заходит намного дальше всего психоанализа. Желание - носитель света, но такого света, который оно ставит на службу своей собственной тьме. Именно этот, люциферианский, характер и объясняет роль желания во всех великих изобретениях современной культуры, в искусстве и литературе.

Ж.-М.У.: Вначале, как мы видели, миметические соперники дерутся за объект, и ценность этого объекта возрастает по мере вдохновляемых им миметических притязаний. Чем сильнее разгорается конфликт, тем больше повышается цена объекта в глазах двух соперников. С внешней точки зрения в этой борьбе вообще больше нет никакого смысла. Ценность, которую вначале соперничество внушило самому объекту, не только продолжает увеличиваться, но и отделяется от объекта, чтобы сосредоточиться на том препятствии, которое каждый из соперников подготавливает для другого. Один хочет помешать другому воплотить то неодолимое насилие, которое он хочет воплотить сам Если спросить у соперников, почему они борются друг с другом, они привлекут такие понятия, как престиж. Для каждого речь идет о том, чтобы завоевать тот престиж, который рискует достаться другому, сообщить ему магическую мощь, наподобие полинезийской мана или греческого кюдос, циркулирующую между соперниками в форме насилия[149].

Р. Ж.: Бороться за престиж, за почести - значит бороться буквально ни за что. Нужно, чтобы в отсутствии всякого конкретного объекта ничто престижа стало казаться всем не только одному, но обоим соперникам. То есть противники, еще до того как их примирит, если это когда-то случится, насильственное изгнание, разделяют одно и то же видение - видение метафизического насилия.

Это описание имеет силу не только для поединков гомеровских героев или для ритуалов, в которых стараются усвоить священное насилие, истребляя жертву. Взаимный обмен насилием, его эскалация продолжают присутствовать в интересующих нас в данный момент отношениях желания; для психиатрии именно в ходе этого обмена только и становятся постижимыми те симптомы, что являют себя в форме чередования (alternance).

Р. Ж.: В радикально конкурентном мире двойников не существует нейтральных отношений. Есть только отношения господства и подчиненности, но то или иное отношение, не основываясь ни на грубой силе, ни на внешних факторах, никогда не может стабилизироваться; это каждый миг разыгрывается снова и снова в тех отношениях, которые наблюдатель может счесть незначительными. Всякий раз, как он господствует (или думает, что господствует) над своим соперником, субъект считает себя находящимся в центре поля восприятия, которое, наоборот, кажется выстроенным вокруг соперника в те моменты, когда тот одерживает верх. И другой все чаще и чаще, все дольше и дольше одолевает его. По сути дела, депрессия все больше стремится вытеснить эйфорию.

В суматохе насилий, которые их разъединяют и соединяют, оба партнера бывают поочередно тем единственным богом, который видит, как все приближается к нему и падает перед ним на колени, и тщедушной тварью, немой и дрожащей у ног этого самого бога, который таинственным образом переселился в другого - в соперника и в образец желания.

Отношение к другому напоминает детские качели, на которых оказывается выше или ниже то один, то другой играющий. Психиатры не знают о том, что может причинить чередование, потому что они всегда видят лишь одного из играющих. Чтобы заставить больного снова спуститься в бездны, нужен второй играющий, который сам поднимется к высотам, и наоборот.

Ж.-М.У.: Но психиатры скажут вам, что если бы был второй играющий, то они бы не заметили его присутствия; видано ли, чтобы два человека с тяжелым маниакально-депрессивным психозом взаимно детерминировали друг друга так, как вы это описываете!

Р. Ж.: Психиатрия рассматривает больного как своего рода монаду. Даже когда психолог настаивает на значении отношений с другим, он не вполне оценивает их учредительный характер. Роль другого может стать воображаемой, конечно, но она не всегда была таковой, в каждое мгновение она остается решающей в тех неистовых репликах, которые учитывает субъект. Тимические вариации[150], например, суть всего лишь реакция субъекта на сменяющие друг друга неистовства, на перипетии борьбы, которая, кажется, поворачивается то к его успеху, то к его неудаче. Мы не видим этой сумятицы неистовства (единственной реальности в глазах больного), так как все это разыгрывается на уровне все менее и менее воспринимаемых знаков.

Г. Л.; Психиатрия готова бредить с больными, но также хочет быть здоровой со здоровыми. Нечего беспокоить здоровых людей намеками на то, что между ними и больными людьми совсем небольшая разница в смысле степени: возможно, у больных всего лишь более грубая чувствительность и менее тонкий ум, чем те, которые обыкновенно проявляются в человеческих отношениях, особенно в современном мире, лишенном традиционных стабилизаторов.

Р. Ж.: Нужно исследовать, что происходит в средах, где лихорадка конкуренции и пароксизмы продвижения по лестнице заслуг разворачиваются в контексте относительной праздности, благоприятной для взаимного наблюдения, в деловых средах прежде всего, а еще сильнее - в средах интеллектуальных, где одни всегда говорят о других, никогда не замечая самих себя.

В этих средах циклотимия питается знаками, отнюдь не иллюзорными или незначительными, хотя их истолкование может быть совершенно разным. Те, чье профессиональное будущее и репутация зависят от таких знаков, неизбежно ими одержимы. Тут речь идет об одержимости, которую можно описать объективно, так же как тимическое чередование, которое с нею связано. Трудно не радоваться тому, что печалит соперника, не печалиться о том, что его радует.

Все то, что подбадривает меня, расстраивает моих конкурентов, все то, что подбадривает их, расстраивает меня. В обществе, где место индивида не определяется заранее и где иерархии сгладились, люди всегда заняты созданием своих судеб, тем, чтобы достигнуть признания, выделиться из общего стада, в общем - «сделать карьеру».

Наше общество - единственное, как мы сказали, которое может вызывать миметическое желание в многочисленных сферах, не боясь развязать непоправимое горячечное нагнетание системы, кибернетический «выход из-под контроля», runaway. Именно этой беспрецедентной способности продвигать конкуренцию в границах, всегда остающихся социально, а то и индивидуально приемлемыми, мы обязаны необычайными «достижениями» современного мира, его изобретательским гением и т.д. Расплачиваться за все это, конечно, не всегда приходится крайним ухудшением, но, безусловно, демократизацией и вульгаризацией того, что называют «неврозами», всегда связанными, как мне кажется, с усилением конкурентной напряженности и с «метафизикой» этой напряженности.

«Маниакально-депрессивный» субъект явно одержим необычайной метафизической амбицией. Но эта метафизическая амбиция тоже не составляет чего-то обособленного; она может варьироваться соответственно индивидам, но изначально она есть парадоксальное следствие этого стирания различий, о котором мы только что говорили, и сопровождающего их миметического развязывания. Все эти факторы образуют единую связку.

В мире, где индивиды больше не определяются местом, которое они занимают по достоинству рождения или в силу какого-либо иного фактора, чья стабильность неизбежно основана на произволе, дух конкуренции не только не ослабевает, но разгорается как никогда; все зависит от сравнений, которые, само собой, не всегда «надежны», коль скоро не остается никакого четкого ориентира. У маниакально-депрессивного субъекта обостренное сознание радикальной зависимости, при котором люди воспринимаются им в сравнении друг с другом, а отсюда возникает неопределенность. Видя, что все вокруг него есть образ (image), подражание (imitation) (лат. imago, «образ» и imitare, «подражать» - одного корня) и восхищение, он страстно желает восхищения со стороны других, то есть поляризации в себе самом всех миметических желаний, и он испытывает неизбежную неопределенность - миметический характер этого следствия - с трагической интенсивностью. Малейший знак принятия или отказа, уважения или презрения погружает его в ночь отчаяния или в сверхчеловеческие экстазы. То он видит себя забравшимся на вершину пирамиды, представляющей бытие в целом, то, наоборот, эта пирамида опрокидывается, и поскольку он продолжает занимать ее острие, то оказывается теперь в самом униженном положении, словно раздавленный всей вселенной.

Чтобы дойти до такого, требуется, возможно, какое-то органическое расстройство, секрет которого от нас ускользает, но тем не менее это не лишает маниакально-депрессивного субъекта значимости в плане человеческих отношений, особенно в том мире, в котором мы живем. У больного нет «разумного основания», чтобы расширять до предела, как он это делает, все то, что может повлиять на его отношения с другими в каком-либо направлении, но он и не вполне ошибается, так как миметическая, то есть заразительная, природа этих отношений, их способность расти как «снежный ком» - отнюдь не мнимость. Для него не существует меры, и ее в самом деле все меньше и меньше в обществе, все больше и больше разлагающемся и, следовательно, все больше и больше угрожающим неуправляемым размахом миметических колебаний.

Ж.-М. У.: Вполне может быть, что откровенно психотические симптомы связаны с наличием органических факторов. Но, мне кажется, это совсем не препятствует защищаемой вами точке зрения. Можно признать, что при отсутствии этих органических факторов процесс лихорадочного миметического нагнетания не переступает определенного порога. Можно также временно нейтрализовывать эти факторы с помощью некоторых химических препаратов.

Некоторые считают, что процент страдающего психозами взрослого населения не особенно различается в разных обществах, и обсуждаемый нами органический фактор мог бы эго объяснить. Можно понять этот фактор так, чтобы не отрицать того, что вы говорите. Можно думать, что он ослабляет или тормозит механизмы, тоже органические, защищающие от эффектов миметического раздражения.

Р. Ж.: Как можно считать, что миметический контекст не играет существенной роли в связи с особой подверженностью некоторых профессий тем психопатологическим формам, которые мы описываем! Есть такие виды деятельности или призвания, которые непосредственно зависят от суждения других в менее всего утонченной, самой грубой, самой непредвиденной форме. Мне здесь приходят на ум те, кто находится в прямом контакте с толпой и живет ее благосклонностью: политики, актеры, драматурги, писатели и т.д.

Кто в силу необходимости проявляет внимательность к коллективным реакциям, тот знает по опыту, что в этой сфере не бывает никакой надежности; возможны столь же внезапные, сколь и непредвиденные повороты. Человек театра может видеть, как фиаско на сегодняшней премьере завтра превращается в апофеоз, или наоборот, и нельзя это объяснить какими-то определенными причинами. Как нам объективно отличить от маниакально-депрессивной тенденции эмоции человека, который столько вещей в своей жизни основывает на произволе миметических заражений?

В общем, желание слишком хорошо знает, насколько близко к индивидам в разлагающихся обществах пребывают козлы отпущения и божества. Если судить о том по Ницше и Достоевскому, то можно задаться вопросом: не угрожает ли психоз повсюду, где индивидуальная интуиция насчет этих материй переступает некий порог? Достаточно прочесть Ессе Homo в свете только что нами сказанного, чтобы понять, что Ницше вот-вот впадет в психоз.

Ж.-М.У.: Если в работах Ницше можно уловить знаки приближающего психоза, то у Достоевского можно заметить тот момент, когда писатель перебарывает эту угрозу и создает свое первое поистине гениальное произведение, первое, в котором раскрывается, а не просто осмысливается миметическое желание и его парадоксы - «Записки из подполья».

Тимические колебания в нашем обществе уравниваются на фоне самых разных культу рных явлений, которые немыслимо даже сопоставить друг с другом. Подумайте, например, о бесчисленных «руководствах», которые обещают научить тому, как достигать прочного успеха в любви, в бизнесе и т.д. Тут вам всегда раскрывается некая тайная стратегия отношений с другими. Уникальный секрет и главный рецепт успеха, тысячу раз повторяемый, состоит в том, что достаточно лишь создать впечатление, будто успех уже достигнут.

Для читателя нет ничего более гнетущего, чем подобное утешение. В том, что во встречах, которые ожидают его, все зависит от производимых и получаемых впечатлений, он уже и без того вполне убежден. И не меньше убежден в том, что эти впечатления приведут к борьбе: каждый пытается доказать другому, что он уже достиг той цели, которой в действительности он еще должен достичь, отвоевать ее у этого другого, сияя уверенностью в собственном превосходстве.

Р. Ж.: Мне кажется, что циклотимия статистически должна встречаться в нашем мире наиболее часто и что между нею и нашим миром существует особое сходство. Поразителен тот факт, что, начиная с конца XVIII века, литература и мысль отмечены психотическими типами среди великих умов, которые говорят о том, что между нами происходит нечто существенное, от чего наши современники, как правило, отворачиваются; напротив, последующие поколения раздувают эти вещи, превращают их в идеологию, то есть в эрзац жертвоприношения, главная составляющая которого - это, конечно же, крайнее негодование по поводу неспособности современников признать тот дух, который удостоил их чести к ним обратиться.

Короче говоря, у маниакально-депрессивного субъекта два аспекта, противоположные священному, которые интериоризируются и бесконечно переживаются в режиме чередования. Именно на это, по-моему, намекает Ницше когда, уже на пороге безумия говорит о том, что исчезает давно преобладавшая противоположность между Дионисом и Распятым; вместо того чтобы писать: «Дионис против Распятого», он пишет: «Дионис и Распятый». То, чего Ницше так никогда и не уловил в своих исследованиях, то, чего ему так и не удалось освоить на уровне познания, а именно тождество Бога и жертвенного козла отпущения, он осуществил в своем безумии. Желая себе Бога, он сделался жертвой, испытал судьбу козла отпущения.

Многие примитивные общества подтверждают эту взаимосвязь между безумием и священным. Они видят в сумасшедшем два аспекта божественного насилия и относятся к нему соответственно: одновременно как к чему-то грязному, от чего лучше отойти в сторону, чтобы не запачкаться, и как к источнику благословения, священному существу.

В «Рождении трагедии из духа музыки» (и в своих работах по греческой религии) Ницше так никогда и не открыл истинного значения дионисийской мании. Древний грек, прочитай он эту книгу, предрек бы, что ее автор скоро сойдет с ума. Нельзя примкнуть к Дионису, как это сделал Ницше, находясь за пределами соответствующего ритуала, и не подвергнуться неограниченному неистовству мании.

Как получилось, что наша наука до сих пор не в состоянии сравняться с самой скромной религиозной интуицией?

Ж.-М.У.: В том, что вы говорите, меня поражает, что больше не ставится вопрос об объекте. Все сводится к отношениям между миметическими соперниками, каждый из которых - и образец, и ученик для другого. Это исчезновение объекта, я думаю, - часть тенденции желания стать собственной карикатурой, возвестить самому себе свою собственную истину: господство миметического образца над объектом.

С самого начала желание сталкивается с инстинктивными установками, ориентированными на объекты. На стадии психоза объекта больше нет; есть только миметический double bind, одержимость образцом-препятствием. Безумие в весьма специфическом смысле - человеческий феномен, так как доводит до крайности то, что более всего в человеке инородно животному, а именно тот настолько интенсивный миметизм, который способен вытеснять инстинктивные установки.

Р. Ж.: Фрейд хорошо понял этот динамизм, толкающий к безумию и к смерти, но, чтобы отдать себе в нем отчет, он был вынужден изобрести инстинкт смерти. Он не глубоко в него вник, к чему мы еще вернемся. Как раз само желание ведет к безумию и к смерти, если не существует механизма жертвоприношения, чтобы вернуть ему «разум» или этот разум породить. Миметическое желание самодостаточно, и, благодаря ему, мы вновь обретаем блестящую формулу Эдгара Морена: Homo sapiens demens («человек разумно-безумный»)[151]. Таинственная связь между безумием и разумом конкретизируется.

Итак, именно логика самого по себе миметического желания и ведет субъекта к собственному горькому опыту. Само желание понемногу отделяется от объекта, чтобы прикрепиться к образцу, и обострение симптомов происходит лишь вместе с этим движением, так как вести себя нормально - это значит не пытаться ускользнуть от миметического желания (никому от него и не ускользнуть), а не сдаваться ему, теряя всякий объект из виду и занимаясь одним лишь образцом. Быть разумным, или соответствовать своему назначению, - значит иметь объекты и суетиться вокруг них; быть безумным - значит полностью оказаться во власти образцов желания, следовательно, исполнить цель этого желания - довести до логического завершения то, что отличает его, впрочем, весьма относительно, от животной жизни, предаться очарованности образцом, который нам сопротивляется, который совершает над нами насилие.

А вы-то сами, будучи психиатрами, как смотрите на психоз с той точки зрения, которую я только что наметил?

Г. Л.: Мы неуверенны в плане терминологии, поскольку мы функционируем - а как могло бы быть иначе - в некоей культуре, в некоем «порядке», в некоей эпохе, которые, само собой, идут после культуры, порядка, эпохи жертвоприношений. Мы говорим или просто мы есть, а учредительное жертвоприношение всегда уже тут.

Эта терминологическая неуверенность выражается в том, что мы вынуждены все то, что существовало прежде - то есть все то, что относится к временам до жертвоприношений, обозначать словами пейоративными или негативными: отсутствие культуры, беспорядок и т.д.

Ж.-М.У.: Это время до жертвоприношений вовсе не «деструктурировано», оно не соответствует какому-либо растворению культурной структуры, которое знакомо нам, еще меньше - отсутствию структуры. Как раз наоборот: теперь мы знаем, что беспорядок, предшествующий культуре и жертвоприношениям, обладает некоей собственной структурой, вполне определенной и парадоксальным образом основанной на абсолютной симметрии.

Эту миметическую симметрию, порождающую беспорядок и насилие, воодушевляемую постоянными нарушениями равновесия, оказывается, восстанавливает механизм принесения в жертву козла отпущения, пороговое время культуры, пороговая ступень структуры.

Культура, берущая начало в этом механизме дифференциации, стремится к структуре, основанной на асимметрии и различиях. Парадоксальным образом опять-таки эта асимметрия и эти различия составляют то, что мы называем культурным порядком.

Это верно, что порядок получается из беспорядка. Однако мы теперь знаем, что и то, и другое структурированы и что задача не в том, чтобы представить одно как деструктуризацию другого: существует структуризация, то есть переход от одной определенной структуры к другой через игру до сих пор неизвестного механизма, а именно механизма принесения в жертву козла отпущения.

Г. Л.: То, что назвали только что «порядком» и «беспорядком», применимо к «логике» и «путанице», «Путаница» структурируется симметрически, значит, она организуется на основе неразличения. А логика структурируется как асимметрия и как различение.

В свете ранее сказанного мы понимаем, что «сознание» рождается из дифференциации. Но мы также видим, что у «бессознательного» то же самое происхождение оба они, принадлежа к культурному пространству-времени после эпохи жертвоприношений, структурируются в различии, и то и другое структурируются как язык.

Это тем более очевидно, что время до эпохи жертвоприношений есть время симметрии, недифференцированного насилия и нечленораздельных криков.

Вот почему попытка определить психоз недифференцированно как «деструктуризацию сознания» и «возникновение бессознательного» представляется двойным недоразумением.

В самом деле, если сознание деструктурируется, то какова же структура того беспорядка, который мы называем психозом? Похоже, никому не удалось найти точного ответа на этот вопрос.

Если психоз - это «возникновение бессознательного», то сначала нужно с Анри Эем признать, что, согласно логике, должно произойти разложение сознания, чтобы допустить это возникновение. И еще сложнее понять, что это бессознательное, о котором теперь мы знаем, что оно структурируется в культурный порядок, равно как и сознание, становится непостижимым, возникая и проявляясь, тогда как те, кто пытается так объяснить психоз, первые скажут, что он структурируется как язык.

Ж.-М.У.: Как же понять структуру психоза, с одной стороны, а с другой - психотическую структуру другого и отношения между ними обоими? Ведь немыслимо, чтобы они находились друг с другом лишь в отношениях совпадения...

Психоз, как мы уже почувствовали заранее, нельзя понять как некое выворачивание бессознательного наизнанку. Такое объяснение отдает метафизикой и романтикой: ипостаси сталкиваются, из-за завес появляются призраки...

Если, вместо того чтобы поддаваться философическим эрзацам, мы представим психотическую структуру как структуру симметрии, как структуру двойничества, как возврат к недифференцированному происхождению мимесиса до эпохи жертвоприношений, то нам станет ясно:

1) как структура психоза мало-помалу строится и формируется структурой психотической, «видящей» в ней возможный выход, то есть возможность новой дифференциации (redifférenciation);

2) почему время психотика не есть время «других». И, следовательно, почему психотик живет в мире совершенно «чужом»;

3) почему люди, называемые «нормальными», рассматривают психотическую структуру как разложение структуры. Единственное различие, которого они не могут ни принять, ни даже вообразить, есть то самое различие, на котором основана их культура, то есть их «разум»: это различие между порядком до жертвоприношений и порядком культурным, природное различие между структурой, основанной на симметрии и недифференцированности, и структурой, основанной на асимметрии и дифференциации.

Психиатры продолжают защищать этот аспект реальности, с которой они находятся бок-о-бок, не понимая ее, и думать о психозе, то есть о безумии, как о гибели, как о выпадении из их культурной структуры.

Психоаналитики - эти видят тут нечто существенное, некую динамику формирования психоза. Но они остаются пленниками своих философских концепций, которые обязывают их гипостазировать бессознательное и овеществлять функциональные механизмы, превращая их в некую обязательную причинность.

Что касается антипсихиатров, то они прекрасно видят, что «безумию» присуща своя собственная истина, но воспринимают его как карикатуру на разум, чем оно в определенном смысле и является в той мере, в какой карикатура проявляет существо образца. Но, очевидно, они не понимают как структуру психоза, так и те причины, в силу которых он действует. Они видят в нем некую беспомощность и думают ему помочь ослаблением подавляющего культурного порядка. Следовательно, то, что видят антипсихиатры, есть то, что видел г-н де Палис: несовместимость Разума и Безумия, структуры двойственного и структуры различия. Но они не способны ни объяснить, почему эти структуры несовместимы, ни четко их сформулировать. Вот они и довольствуются упрощающими и «политическими» подходами, состоящими в том, что они сознательно предпочитают одно другому, не зная, что делают!

Антипсихиатры также попадаются в ловушку, которую хронология расставляет культурному времени: они воображают, что безумие, структура двойственного, опережает разум, структуру различия. Они - жертвы той же самой иллюзии, что и психоаналитики, которые рассматривают безумие как регрессию, то есть думают, что оно запаздывает за разумом.

В действительности то, что мы считаем наиболее существенным, есть именно то пороговое время культуры, которое является временем жертвоприношений - временем учредительного жертвоприношения. Это пороговое время абсолютно и радикально отделяет структуры культурного порядка и беспорядка от недифференцированного насилия, одновременно трансформируя их одну в другую. Итак, если эти две структуры взаимно друг друга порождают, словно те две сестры, о которых Сфинкс говорил Эдипу, то вполне ясно, что было бы одним и тем же заблуждением думать о них, как об опережающих одна другую или как запаздывающих одна за другой.

Г. Л.: Итак, нам удается выбраться из мифов, включая миф об умственной болезни. Исходя из вашего мышления, мы видим, как проявляются те оперативные механизмы, посредством которых формируется психотическая структура, затем - структура психоза, без необходимости в какой-либо момент гипостазировать мифические компоненты или вытаскивать из шляпы кроликов.

Мы, стало быть, видим, как усиливающийся миметизм и прогрессирующая «миметогония»[152] приводят к отношению двойничества с другим Этот Другой может быть единичным, как в некоторых очевидных случаях. Ницше-Вагнер, Гельдерлин-Шиллер, либо множественным, как в психозах, наблюдаемых в наших больницах.

Следовательно, неким простым и лежащим в основе оперативным механизмом порождаются как порядок, так и беспорядок, как структура различия, так и структура неразличенности, как Разум, так и Безумие. Именно это делает условия нашего человеческого существования столь особенными и столь непрочными.

Ж.-М.У.: Психотическая структура - это отношение двойников в обостряющемся процессе миметогонии, в кинематографическом ускорении дистимических[153] инверсий.

Структура психоза, мании - это мифический рассказ, составляемый тем или другим из протагонистов этого отношения, чтобы вернуть себя в культурный порядок, в который они погружены, и чтобы попытаться объяснить себе происходящее, не понимая его при этом.

Г. Л.: «Расщепление Я», священный «раскол» - это заблуждение на уровне интерпретации, это производимое психоаналитиком мифическое истолкование того мифического дискурса, который предъявляет ему пациент. Тот рассказывает психоаналитику об отношении двойственности. Это отношение, очевидно, вполне реально, но сумасшедший не может признать его таковым: ведь оно мифически выражено как удвоение и галлюцинация. Психоаналитик, истолковывая миф буквально, еще больше его мифологизирует, подводя его официально под лженаучную рубрику «расщепления Я», и тем самым поддерживает, более того, усугубляет это состояние больного.

Ж.-М.У.: Вклад миметического тезиса в психологию и в психопатологию демонстрирует, как нам кажется, абсолютную непрерывность между ними в плане порождающего их механизма. И одновременно определяет то пороговое время, или пороговую ступень, структуры, которое образует между ними наиболее радикальный из разрывов непрерывности.

С помощью универсального механизма мимесиса мы переходим от животного к человеку, от ребенку к взрослому, объясняем обучение и культуру. Мы раскрываем структуру различия и Разума. Мы порождаем и истолковываем диахронию. Посредством одного и того же механизма мы приходим к пониманию насилия, беспорядка, структуры недифференцированности и... Безумия.

Между Безумием и Разумом, между насилием и миром, между индифферентностью и культурой нет ничего, кроме степеней интенсивности миметогонического механизма. Стало быть, они пребывают в абсолютной непрерывности на уровне того механизма, который их основывает.

Зато вы ясно формулируете ту радикальную инверсию, которая приводит к пароксизму миметогонической интенсивности и кризиса, разрешаемого жертвоприношением. Механизм приношения в жертву «козла отпущения» позволяет осуществиться переходу от одной структуры к другой и отмечает абсолютную неразрывность этих структур, не отменяя абсолютной неразрывности тех механизмов, которые их учреждают.

Г. Л.: А цикл продолжается, как это хорошо поняли индусы. Один и тот же механизм может переводить от насилия к миру или от мира к насилию. От Разума к Безумию или о г Безумия к Разуму. Возможны все ступени между этими двумя структурами, включая ступень невротическую, между тем как две эти структуры имеют совершенно разную природу. Как не понять интерес психиатров, таких, как мы, к подобному откровению? Наконец-то мы можем понять и этих отчужденных, этих маргиналов, которые суть наши подобия. Мы можем теперь рационально объяснить, как можно угодить в психоз и выбраться из него, погрузиться в него навсегда или на время. Это было необъяснимо, поскольку мы цеплялись за миф о ригидной и гипостазированной, то есть предопределенной, психотической структуре.

Теперь мы понимаем, как психотические моменты могут иметь место в эволюции невротической структуры. Теперь проявляются механизмы созидания и разрушения Разума.

Впредь нам нужно быть бдительными и постоянно прилагать усилия, чтобы избавиться от наших старых мифических привычек и переосмыслить психопатологию в свете этих откровений, иногда слишком простых, чтобы они нас не ослепили.

Р. Ж.: Вы говорите, что исчезновение объекта и отношение двойничества характеризуют психотическую структуру. Я разделяю этот взгляд.

Однако бывают случаи, когда больше нет объекта и тем не менее никто не говорит о психозе. В частности, я имею в виду случай гипноза и одержимости. Что вы об этом думаете?

Ж.-М.У.: Я много размышлял об этом и явно не в состоянии предложить удовлетворительный и окончательный ответ на ваш вопрос.

Думаю, что сначала мы можем утверждать следующее: психотическая структура - это структура двойников, и, следовательно, она возникает во «время» до жертвоприношений, то есть во время миметического кризиса, во «время» беспорядка, структурированного симметрически, в неразличенности. Иными словами, в психозе и, по меньшей мере, в фазе его психотического проявления субъект не видит различия с Другим. Именно утрата этого различения делает Другого его двойником, а его делает безумным.

Напротив, гипноз и одержимость располагаются во «времени» после жертвоприношений, то есть в структуре несимметричной и основанной на различии. Гипнотизируемый субъект никогда не теряет из виду различия между собой и гипнотизером. Одержимый неким богом субъект никогда не теряет из виду различия между собой и богом, которым он одержим.

Следовательно, мы должны фундаментально и структурно разграничить, с одной стороны, психоз, а с другой - гипноз и одержимость другим.

Это подводит меня к первому замечанию: на психологическом плане следует утверждать, что миметический и миметогонический процессы ведут к изменениям состояния сознания. Пока что я хотел бы подчеркнуть, что, когда кризис, разрешаемый через жертвоприношение, доходит до своего предела, состояние сознания его участников, должно быть, «деструктурируется», расстраивается. Убивать жертву - «козла отпущения» - и быть при этом в ясном сознании мне представляется немыслимым. Это, впрочем, подтверждается ритуалами, которые пытаются воспроизвести изменения состояния сознания, чтобы вылиться в единодушное насилие. Больше того, эта мысль укрепляет наш тезис, поскольку убийство жертвы приносит мир и покой, распутывает отношения двойников, восстанавливает сознание и ясность и основывает -или переосновывает культуру. Жертва своей смертью учреждает различие, выводит убивших ее людей из психотической структуры и тем самым реструктурирует их сознание.

Р. Ж.: Но все наблюдатели отмечают значительные изменения сознания в культах одержимости...

Ж.-М.У.: Безусловно. Тем не менее нужно подчеркнуть: что, с одной стороны, одержимые не всегда психотики, а с другой - феномены одержимости всегда были связаны с гипнотическим трансом, а это не может не иметь значения.

Поэтому я думаю, что следует решительно помещать состояния ритуальной одержимости во «время» после жертвоприношений, в структуру различий. Тем не менее эти состояния одержимости сопровождаются изменениями состояния сознания, из чего ясно, что они порождаются миметическими механизмами: с одной стороны, субъекта подготавливают к одержимости посредством плясок и громких ритмов, монотонных и бесконечно повторяемых. Это, конечно, наводит на мысль о вводе в гипнотический транс. Но что меня поражает, так это повторение одного и того же в музыке и в жестах с целью изменить состояние сознания. С другой стороны, для ритуальной одержимости характерно, что одержимый начинает в совершенстве подражать своему образцу, будь то образец божественный или архетипический, культурный, будь то в иных случаях образец живой, которого находят, например, для африканского пехотинца-аборигена среди французских командиров.

Итак, на этой стадии можно утверждать, что обострение мимесиса присвоения и конфликтной миметогонии, с одной стороны, а с другой - усиление миролюбивого мимесиса, который касается «появления» образца, никогда не встречающего препятствий, и который не порождает никакой миметогонии, - и то и другое может изменять состояние сознания. Нам, психиатрам и психологам, это кажется главным моментом: миметические механизмы, которые вы описываете, поддаются экспериментальной проверке, наблюдению и способны изменять структуру психического или психосоматического аппарата (если такое понятие уместно).

Р. Ж.: Вы говорите о ритуальной одержимости. Но бывают одержимости совсем иного порядка, например те, которыми занимаются экзорцисты.

Ж.-М.У.: Конечно. И один из наиболее показательных случаев подобной одержимости - это «луденские бесы», о которых замечательно рассказал Олдос Хаксли[154]. Что касается меня, то я думаю, что ритуальная, или культовая, одержимость и одержимость, именуемая «демонической», суть два разных явления. Не имея возможности сегодня углубляться в эти проблемы, я хотел бы лишь подчеркнуть, (1) что в культах одержимости мы часто видим выступления мужчин или женщин, которые могли бы казаться одержимыми. Жрецы культа сразу же определяют таких людей и рассматривают их как истериков. Об этом я узнал от моего друга, доктора Шарля Пиду, который много лет наблюдал этого рода случаи одержимости непосредственно и знает об этих вещах как никто другой[155] (2) что в случаях «демонической» одержимости и особенно в случае с одержимыми из Лудена мы всегда говорили, и, вероятно, это правильно, хотя я и опасаюсь этого слова, о диагностике истерии. Р. Ж.: В каком смысле вы употребляете слово «истерия»?

Ж.-М.У.: Термином «истерия» много злоупотребляли Им столь часто пользовались, что он может не означать ничего и означать все. Мы охотно говорим о «коллективной истерии» применительно к феноменам ритуальной одержимости, но я думаю, что таким способом мы ничего в ней не поймем.

В случаях одержимости «патологической», именуемой в нашей культуре одержимостью «бесами», «демонами», по-моему, мы имеем дело с истерическими феноменами. Истерия здесь находится посередине между психозом и ритуальной одержимостью: с ритуальной одержимостью ее роднит тот факт, что она никогда не теряет из виду различия между одержимым субъектом и существом, которым тот одержим. Истерички Лудена действительно никогда не теряли из виду различия между собой и Урбеном Грандье.

Напротив, ту истерию, о которой мы тут говорим, роднит с психозом враждебное восприятие миметического образца. Он и в самом деле воспринимается как враг, как что-то нехорошее, как потенциальный насильник и т.д.

Я считаю, что здесь можно видеть, как преувеличение в агрессивном и враждебном смысле может вести к формам психоза, когда, например, экзорцисту не удается изгнать беса, или к формам превращения Другого в жертву, как в случае с Урбеном Грандье. Вероятно, здесь мы можем понять и то, как истерическая структура, когда она по культурным причинам, например, не может привести ни к той, ни к другой крайности, пытается разрешить кризис изгнанием или превращением в жертву отпущения одного из органов или членов (феномен конверсии, истерического превращения).

Наконец, легко понять, почему все авторы, занимающиеся явлением истерии, настаивают на катарсисе как на главном терапевтическом средстве при истерических неврозах.

Р. Ж.: Истерия очень долго связывалась с гипнозом. Вы и сами много изучали эту проблему. Как вам видятся отношения между гипнозом и тем, о чем мы только что говорили?

Ж.-М.У.: Тесные и вместе с тем несколько таинственные связи между гипнозом, истерией и одержимостью не ускользнули ни от одного из тех авторов, которые испокон века занимаются этими феноменами[156].

Однако мне кажется, что до настоящего времени акцент всегда делался либо на изменениях состояния сознания и связях между сном и парагипногическими состояниями, либо на критических и сенсационных феноменах, встречающихся в каждом из этих состояний.

Мне кажется возможным с помощью того нового подхода, который вы внесли в психологию, осознать наконец, что все нейрофизиологические феномены вторичны по отношению к интердивидуальным психологическим и обостренным миметическим процессам.

Гипноз кажется мне карикатурой на интердивидуальные психологические механизмы. Как всякая карикатура, он может нам раскрыть некоторые существенные черты образца.

В самом деле, при введении в гипноз тот, кого вы называете посредником, или образцом, находится прямо здесь, перед лицом субъекта. И он ему без обиняков указывает, чего он от него хочет, какого действия он от него ожидает: он предъявляет ему свое желание прямо, твердо и недвусмысленно. Это категоричное предъявление образцом своего желания есть то, что Бернхейм называет суггестией.

Так что если су&ъект сообразуется с этим желанием, он попросту вступает в миролюбивый мимесис, в мимесис без всякого соперничества, потому что образец приглашает его копировать свое собственное желание; это желание не касается никакого объекта, принадлежащего образцу Чаще всего оно касается банального и естественного поведения - сна. И Бернхейм обнаружил, что, когда суггестия направлена на сон, субъект засыпает!

Итак, в первом приближении гипноз, я полагаю, можно определить как осадок миметического желания. Слово «осадок» я беру здесь в смысле химического термина, и понятно, что интердивидуальный процесс «осаждается» в физиологическом смысле. По-моему, нужно показать, что гипноз - это конкретно-опытный случай «оседания» миметического желания и что этот феномен ведет к физиологическим изменениям (ЭЭГ) также, как и к психологическим (состояние сознания), и его появление экспериментально демонстрирует в известной степени реальность миметических процессов.

Только что сказанное мной о гипнозе позволяет, как мне кажется, прежде чем идти дальше, выявить существенное различие между вашей точкой зрения и точкой зрения Гегеля, для Гегеля в действительности речь идет о желании желания Другого, о желании признания Тут нетрудно увидеть, что это гегелевское желание не есть особый случай (я бы сказал «осложнение» в медицинском смысле слова) интердивидуального миметического желания, которое вы определяете как желание по желанию Другого. Очевидно, что гипноз - это экспериментальная проверка вашей точки зрения.

Впрочем, «осложнение», подмеченное Гегелем, не так уж и далеко отсюда. Пьер Жане назвал главу XXI своего труда «Неврозы и неподвижные идеи»[157] так: Сомнамбулическое влияние и потребность в управлении. Потребность в управлении - это желание по желанию Другого, это возможность и даже необходимость для субъекта войти в состояние гипноза. Напротив, сомнамбулическая увлеченность - это игра соперничества, постепенно проникающая в интердивидуальную связь между гипнотизером и гипнотизируемым. В действительности Жане обнаружил, что, чем дальше мы от гипнотического транса, тем больше ситуация стремится к перемене. Мимесис соперничества опять же подтачивает все структуры; начинается игра между моделью-образцом и препятствием; желание субъекта отрывается от желания, выражаемого образцом, от позволенного желания, от того, что я, пожалуй, назвал бы волей образца, с тем чтобы устремиться к самому образцу, к его «имению», а вскоре, когда имение уже онтологизировано, и к его «бытию». «Рессантимент» возникает в то же самое время, что и «сомнамбулическая увлеченность» Жане, а некоторые авторы говорят, что в этом случае субъект «одержим» своим гипнотизером!

Р. Ж.: Гипнотические феномены были в центре всех ученых препирательств в конце XIX и в начале XX веков.

Ж.-М.У.: Безусловно, И сегодня ваша теория, как мне кажется, способна примирить Шарко, Бернхейма, Жане и Фрейда.

Шарко говорил о гипнозе, что это феномен патологический, свойственный истерикам, а значит, выходящий из ряда вон. Бернхейм считал, что речь идет, напротив, о нормальном и общем процессе, что, мол, никакою гипноза нет, а есть лишь суггестия, феномен внушения. Наконец, Фрейд рассматривал гипноз как феномен патологический, невротический и общий: так он объединил в своем собственном методе методы обоих своих учителей[158].

В самом деле, каждый из них, мне кажется, видел миметическое желание в действии, но каждый воспринимал его в разные моменты его развития.

Р. Ж.: Теперь я лучше понимаю то, что вы подразумеваете под «осадком». Действительно, все феномены миметического желания присутствуют здесь в карикатурной форме. Это сразу может показать, почему гипноз никогда ничего по-настоящему не исцеляет и почему приходится прибегать к нему вновь и вновь.

Ж.-М.У.: Конечно. Не будучи таким пессимистом, как вы, в отношении результатов гипноза, можно, однако, наблюдать, что, как мастерски доказал Анри Фор гипноз бесконечно более действенен в терапевтическом плане у ребенка, чем у взрослого. Способность ребенка к хорошему мимесису, к мимесису мирному при образце, который не был бы препятствием, может, мне кажется, объяснить этот феномен. Все то, что вы скоро скажете о skandalon, пойдет, полагаю, в том же направлении[159].

Взрослый, я повторяю, неустойчивый субъект, чье желание колеблется, который уже не знает, какой образец ему принять, может извлечь пользу из связи с привилегированным посредником, гипнотизером, который каким-то способом, посредством какой-то хитрой техники заставляет его признать себя в качестве образца. Это может вести как к хорошим результатам, так и к дурным «перевоплощениям».

Р. Ж.: Эта гипнотическая техника, о которой вы говорите, чаще всего состоит в том, чтобы привлечь внимание субъекта к какому-то яркому объекту и заставить его на нем сконцентрироваться.

Ж.-М.У.: Безусловно. Это кажется мне особенно поучительным. В самом деле, все авторы, и особенно Пьер Жане, прекрасно видели, что гипноз сопровождается «сужением поля сознания» и что суггестия может подействовать лишь на внимательного субъекта.

Мы обнаруживаем здесь, как из-под пера многих авторов выходят такие термины, как «гипнотическое очарование» (fascination) или «захват контроля». Это, видимо, ассоциируется с тем влиянием, которое образец оказывает на субъекта. Все гипнотические техники всего лишь пытаются воспроизвести с наивозможной точностью условия фиксации субъекта на образце, условия, которые позволят желанию субъекта сообразовать себя с желанием Другого.

Вот почему гипноз можно практиковать с тем же успехом и на сцене, наглядно и экспериментально демонстрируя миметическую игру той публике, которой театр Шекспира, например, предлагает посмотреть на мимесис в действии через призму более разработанных ситуаций.

Впрочем, в гипнозе можно вновь обнаружить все парадоксы священного: если он может смешить в театре, как всякая карикатура, то равным образом он может быть и весьма опасным, когда им орудуют злодеи, а может быть полезным и целительным, если применяется в медицине.

Р. Ж.: То, что вы сказали о театре и, в частности, о Шекспире, меня чрезвычайно интересует, можете не сомневаться.

Ж.-М.У.: В самом деле, вы без особого труда покажете, я думаю, в случае с театром Шекспира, как и во всех остальных случаях, как функционирует мимесис и какие антраша выписывает миметическое желание.

Существует, в частности, феномен, очень часто фигурирующий в театре и довольно близкий к гипнозу: это любовная страсть. В самом деле, по мере ее развития поле сознания сужается и концентрирует на объекте желания все внимание субъекта. Театр начинается именно тут, в миг появления объекта. Гипнотическое очарование сосредоточено уже не на образце, а на объекте желания. Тут уже возникает треугольник, уже могут представить себя соперники, и рождается театр как преображенное и символическое выражение миметического желания, за пределами тех спонтанных и карикатурных выражений, которые мы видим в одержимости и в гипнозе.

Следует подчеркнуть это сходство. Мне кажется, впрочем, что в некоторых культурах появляются формы-посредники между театром и одержимостью, только подчеркивающие преемственность этих феноменов: юноша влюбляется в девушку, и уже говорят, что он ею одержим...[160]

В любовной страсти - на этом нужно настаивать - поле сознания сужается до одного объекта и других уже не видит...

Ж.-М.У Если гипноз, как мы говорили выше, есть карикатура, одновременно самое простое и самое сильное выражение миметического желания, если, стало быть, гипнотическое отношение содержит в потенции все возможности интердивидуальных отношений, если речь здесь идет об исключительном «сгустке» всех возможностей мимесиса, то ясно, что гипноз станет источником почти всех психологических и психопатологических интуиций и что каждый исследователь этого феномена, обнаруживая в нем определенные стороны, будет их эксплуатировать за счет других сторон.

Именно так Фрейд открывает, что под гипнозом можно выявлять бессознательные процессы. Он посвящает себя изучению этих последних и разрабатывает психоанализ. Однако в самом существе его теории лежит перенос, который, как всем известно, есть то же самое, что и флюид магнетизеров - от Месмера и Пюисегюра до самых современных шарлатанов. Этот «флюид» и этот «перенос», в свою очередь, то же самое, что мимесис и миметическое желание.

Шульц нам говорит, что индивид в состоянии гипноза испытывает различные физиологические изменения: он ощущает тяжесть, тепло и т.и., попадая в условия аутотренинга. Бернхейм говорит, что, так как индивид в состоянии гипноза более восприимчив к суггестии, можно облегчить, а то и устранить тревожащие его симптомы. Шарко говорит, что индивид в состоянии гипноза переживает вновь прошлые травмы и что налицо, следовательно, усиление функции памяти. Но Жане говорит нам, что с помощью гипноза можно запрограммировать индивида так же, как компьютер, то есть дать ему иод гипнозом какую-нибудь команду, которую он должен будет выполнить чуть позже, так что он не будет помнить об этой команде, пока она не проявится вновь на уровне сознания.

Гипноз, таким образом, вводит проблематику времени, поскольку гипнотизируемый выходит из времени, доказательство этому - отсутствие памяти о времени гипноза и частичная амнезия: Жане определял сомнамбулизм как поведение в беспамятстве. Конечно, из всего этого, на мой взгляд, следует, что как для Жане, так и для Фрейда понятие бессознательного возникает из гипноза и, стало быть, из миметических и интердивидуальных отношений.

Поэтому я думаю, что, отправляясь от гипноза, мы имеем два направления исследований: с одной стороны - направление «шаманское», психосоматическое, хирургическое и медицинское, и, следовательно, применение ваших теорий к механизму исцеления; с другой стороны - применение интердивидуальной психологии к самому гипнозу, к суггестии, к одержимости, а также к проблеме времени и амнезии, то есть ко всем процессам, относящимся к памяти. В самом деле, память, эта гигантская машина для повторения во времени, должна была бы предложить мимесису весь диапазон иллюстраций.

Мы зут рисуем слишком широкую, но явно поспешную и схематичную картину, которую нужно было бы развить и проиллюстрировать текстами и клиническими примерами.

Р. Ж.: Однако интересен и богат следствиями тот факт, что вы отводите гипнозу центральное место среди психологических и психопатологических процессов.

Ж.-М.У.: Явления гипноза и одержимости, по-моему, наглядно иллюстрируют гипотезу о мимесисе и о священном, а особенно те парадоксы, которые вы постоянно выявляете, - парадоксы насилия, священного, мимесиса, желания. Этот аспект парадоксальности, благодаря которому одно и то же психологическое и психопатологическое движение может иметь обратные и диаметрально противоположные следствия, не ускользнул от присущей мифам мудрости: тут вы снова привлекли мое внимание к тому, что Эзоп говорил о языке.

Проблема ежеминутного выбора между двумя противоположными возможностями порождает на интердивидуальном уровне все психологические и психопатологические проблемы. На уровне философском этот выбор оказывается лишь тем же самым, что и проблема свободы, но это уже другая история...

ГЛАВА ТРЕТЬЯ Мимесис и сексуальность

Г. Л.: Тем, как вы определяете метафизическое желание, желание в собственном смысле слова, уже предполагается некое измерение, которое психиатрия всегда рассматривала как патологию, симптомы которой изучала. Вы показываете, например, что никогда не бывает прямого стремления к неудаче; субъект по опыту знает, что позади препятствий, которые позволяют слишком легко себя преодолеть, его ожидает обман. Следовательно, он ищет непреодолимого препятствия, непобедимого соперника, недостижимый объект. Желание как никогда стремится к успеху. Но легких успехов нечего и достигать; так, Ницше интересуют лишь заведомо гиблые и бесперспективные дела.

Р. Ж.: Для наблюдателя, который не видит контекста, это стремление неизбежно совпадает с тем, что называют поведением при неудаче. Такой ярлык, как мазохизм, подразумевает прямое нацеливание на то, что с самого начала является лишь следствием желания, возможно фатальным, но таким, к какому ни за что не станешь стремиться. Значит, нужно отказаться от этого ярлыка.

Нужно отказаться от ярлыка «мазохизм», лишь затемняющего предельную прозрачность данного феномена. Говорить о мазохизме, как я сам это когда-то делал, - значит не видеть, что задолго до появления психиатров желание спрашивает себя о себе самом и предлагает ответы. Единственная гипотеза, которую оно, к несчастью, отвергает, да еще и с упорством, достойным лучшего дела, - это гипотеза миметическая, самая простая и единственно достоверная. Если перед нами поминутно возникают соперники и препятствия, то это потому, что мы подражаем желанию других. Поскольку оно отказывается от этой банальной и неинтересной истины, которая на каждом этапе вынуждала бы его признать свою собственную абсурдность и выйти из игры, а если уж оно в нее ввязалось, то должно пускаться в интерпретации, никогда не противоречащие логике, но все более тонкие и изысканные.

Желание не понимает, почему образец превращается в препятствие, но оно хорошо видит, что это превращение всегда имеет место. Нужно ведь учитывать столь постоянный феномен. Вместо того чтобы учитывать только то, что учитывать было бы разумно, желание безрассудно бросается в единственную оставшуюся для него лазейку. Исходя из ложного резона, но руководствуясь безупречной логикой, оно, как мы сказали выше, делает ставку на самую малую вероятность. Вместо того чтобы распространить результаты своих былых неудач на все мыслимые и вообразимые желания, оно решает ограничить их диапазон только уже имеющимся у него опытом, то есть наиболее доступными объектами, наименее неуступчивыми противниками, всем тем, что может сделать жизнь легкой и приятной, всем тем, что позволяет еще «функционировать», как точно выражаются в наше время. Оно, следовательно, решает, что лишь те объекты достойны быть желанными, которые не дают собой завладеть; лишь те соперники заслуживают того, чтобы вести нас в выборе наших желаний, которые объявляют себя непобедимыми, непримиримыми врагами.

Превратив образцы в препятствия, миметическое желание в итоге превращает препятствия в образцы. Поскольку оно наблюдает за собой, оно замечает это превращение и, не желая извлекать из того, чему оно только что научилось, той единственной пользы, которая ему навязывается, оно извлекает из него единственную другую возможную пользу: то, что сначала было хотя и неизбежным, но неожиданным результатом былых желаний, оно превращает в предварительное условие всякого будущего желания.

Отныне желание то и дело бросается со всех ног на самые острые, ранящие подводные камни, на самые неприступные редуты. Как наблюдателям не верить в то, что они называют словом мазохизм? И все же, веря в это, они ошибаются. Желание стремится к неслыханным удовольствиям и к блистательным триумфам. Вот почему оно не надеется найти их в обычном опыте и в отношениях, которые позволяют овладеть объектом. Только в унижениях, которым его подвергают, и в презрении, которым его могут покрыть, оно мало-помалу прочитает знаки абсолютного превосходства образца, мету счастливой самодостаточности, неизбежно непроницаемой для его собственной недостаточности.

Ж.-М.У.: Если я верно вас понимаю, то по мере того, как субъект погрязает в неудаче и обесценивается в собственных глазах, окружающий его мир делается загадочным. Желание хорошо понимает, что не может доверяться внешней видимости. Оно живет всегда больше в мире знаков и указаний. Неудача не относится к нему самому, а означает совсем другое: успех Другого, разумеется, и только этот Другой меня и занимает, коль скоро я могу взять его за образец; я могу поступить к нему в обучение и в конце концов вырвать у него секрет этого успеха, всегда от меня ускользающий. Но нужно, чтобы Другой обладал этим секретом, коль скоро он так умело заставляет меня терпеть неудачу, сводить меня к ничтожеству, показывать мне мою тщетность при соприкосновении с его нерушимым бытием.

Когда путник, изнемогая от жажды, медленно пересекает пустыню, внезапное появление животных, даже неприятных и опасных, вызывает в его сердце радость. Он видит в них знак того, что вода недалеко; быть может, вскоре ему удастся утолить жажду.

Было бы нелепостью заключить отсюда, будто несчастному понравились бы укусы змей и насекомых, будто его «болезненный мазохизм» извлек бы из этого наслаждения, непостижимые для нормальных существ, то есть для таких, как мы...

Однако именно так и поступает тот, кто верит в мазохизм и кто наклеивает этот затемняющий ярлык на поведение, легко объяснимое в свете миметической гипотезы.

Г. Л.. Все, что вы только сказали о псевдомазохистской структуре миметического желания, кажется, опровергается существованием мазохизма в большей степени показного и даже театрального, исходя из которого, конечно же, и возводят здание теории мазохизма. Тут мне представляется мазохистская мизансцена в духе Захер-Мазоха. Мазохисты такого рода требуют от своих сексуальных партнеров, чтобы те подвергали их всевозможному жестокому обращению или унижению, используя бичи, плети и т.п., с целью доставить сексуальное наслаждение.

Р. Ж.: Тут как раз и проявляется противоречие. Чтобы его понять, необходимо и достаточно признать то, что мы уже признали, а именно что желание, в точности как и психиатрия, но задолго до нее, наблюдает за тем, что с ним происходит без правильной интерпретации; его ложные выводы станут основанием дальнейших желаний. Совсем не будучи «бессознательным» во фрейдовском смысле и возникал отнюдь не только в наших снах, желание не только наблюдает, но и никогда не перестает размышлять о направлении своих наблюдений; желание - это всегда сначала размышление о желании; как раз начиная с этого размышления оно себя определяет и модифицирует время от времени свои собственные структуры. Желание - стратег, и оно исправляет ошибки, отважусь так выразиться, посредством того, что оно узнало о себе самом. Эти непрерывные модификации всегда проходят в направлении к обострению симптомов, поскольку, как я уже сказал, знание, добытое прежними желаниями, всегда работает на последующие желания. Учитывая изначальную ошибку желания, его неспособность признать свой учредительный double bind, желание, наоборот, ничего не выигрывает, познавая себя все лучше и лучше. Чем больше это познание расширяется и углубляется, тем больше возрастает способность субъекта приносить себе самому несчастье, чем дальше он уходит от следствий основного противоречия, тем сильней он упрочивает double bind.

Желание всегда уже предваряет психиатрию в тех ловушках, в которые, по его примеру, она попадает. Эта наука сама себе создает обязательство попадаться в такие ловушки, для нее это то же самое, что давать очень точное и очень разумное описание, которое не хочет искать невозможного и остерегается истолковывать что бы то ни было в ином направлении, чем само желание. Психиатрия не понимает того скрытого размышления, которое побуждает желание эволюционировать, она не опознает в нем то, что должна опознавать: некую стратегию, которая определяет себя каждый раз начиная с последних наблюдений, которая всегда принимает одни и те же решения в связи с одними и теми же данными, которые вновь появляются в одном и том же порядке. Она не видит динамичного течения этой стратегии, ей кажется, что она видит четко различающиеся симптомы, словно объекты, положенные друг возле друга на плоской поверхности.

Желание разделяет все ошибки, в которые впадает размышление, и на их основе возводит свою ошибочность в принцип. Все смутно ощущают эту ошибочность, но никто до сих пор не распознал по-настоящему отвлекающей внимание простоты, свойственной ее первоначальной движущей силе. С того момента, как эта сила вступает в действие, сомнения уже невозможны; непрерывность и связная последовательность данного процесса не могут быть лишь эффектом риторики или результатом какой-то фабрикации. Мы увидим, что, без труда интегрируясь в этот процесс, все симптомы, которые, как правило, сводятся к статическим, неподвижным описаниям, оживут при соприкосновении друг с другом. Все признают весьма театральный характер того, что называют мазохистской эротикой. Речь идет о мизансценах. Субъект старается воспроизвести в своей сексуальной жизни некий тип отношений, который приносит ему определенное наслаждение. Субъект знает или думает, что знает, этот тип отношений. Это отношения насилия и преследования; они не обязательно ассоциируются с сексуальным удовольствием. Почему же они фигурируют здесь?

Чтобы понять это, нужно отойти от непрозрачности собственно мазохистских инстинктов и импульсов и вернуться к ранее нами предложенному соображению, прозрачная действенность которого, по справедливости, обязывает нас отказаться от иллюзии знания, внушаемого нам этим ярлыком, от самого этого слова «мазохизм», к которому уже все вокруг привыкли и повторяют его так, словно речь идет о чем-то само собой разумеющемся, о бесспорной очевидности и о понятии, которое адекватно описывает эту очевидность.

То, что желает воспроизвести субъект, именуемый мазохистом, есть отношение неполноценности, презрения и преследования, которым он связан (или думает, что связан) со своим миметическим образцом. Поэтому нужно, чтобы данный субъект дошел до той фазы, в которой образец его интересовал бы лишь в качестве соперника, или чтобы противостояние и насилие со стороны этого соперника оказались на первом плане. Противостояние и насилие присутствуют здесь не сами по себе, повторим это, а с целью объявить (либо сделать вид, что они объявляют) о себе подражателю этого образца. Этот подражатель стремится не к страданию и подчиненности, а к якобы божественной суверенности, жестокость которой внушается ему близостью образца.

Единственное различие, которое театральный мазохизм вносит в эту структуру, связано с самим сексуальным удовольствием, до сих пор сосредоточенным на инстинктивно избранном объекте; именно поэтому мы еще не говорили о нем. И вот теперь сексуальное удовольствие отделяется от объекта частично или полностью, чтобы сосредоточиться на том самом насилии, которому образец-соперник подвергает или делает вид, что подвергает, субъекта.

Это движение не содержит в себе ничего непостижимого. Если ценность объекта соразмеряется с тем сопротивлением, которое образец оказывает субъекту, с соперническими усилиями присвоить себе объект, то понятно, что желание стремится придавать все большее значение насилию как таковому, фетишизировать его и в конце концов сделать из него необходимую «приправу» ко всем удовольствиям, которые оно может еще заполучить от объекта, а то и на более продвинутой стадии от самого образца, становящегося возлюбленным мучителем. Когда структура миметического соперничества начинает оказывать влияние на сексуальный фактор, больше нет резона останавливаться на полдороге, и эротическое наслаждение может теперь полностью отделиться от объекта, чтобы присоединиться к одному лишь сопернику.

Если мы не понимаем того, что мазохизм относится к миметической структуре, если мы превращаем его в отдельный феномен, в результат «импульса», более или менее независимого от других «импульсов», то это происходит от того, что мы придаем слишком большое значение чисто сексуальным аспектам этого феноменального комплекса, который нам нужно расшифровать. Чтобы достигнуть наслаждения, субъекту необходимо воспроизвести всю структуру своего желания тем образом, каким он сам ее понимает. Он больше не может обойтись без реального или предполагаемого насилия соперника, потому что последнее составляет неотъемлемую часть данной структуры: этот факт, который становится вполне понятным в нашем анализе, всегда до такой степени поражал наблюдателей в прошлом, что они его изолировали от всего остального, особо выделили и отделили от контекста, дабы сделать его постижимым.

По зрелом размышлении мы хорошо увидим, что первые научные наблюдения почти неизбежно обречены на подобную ошибку. Относясь к препятствию гак, как он это делает, и забывая все прочее, собственно сексуальный элемент подчеркивает это препятствие таким образом, что только его наблюдатель и может теперь видеть и заодно наблюдать, как тот принимает данное препятствие за изначальный объект желания и наслаждения.

Ж.-М.У.: Сказать, что мазохизм - это театр, - значит сказать, что он подражает более или менее реальному действию или ситуации. Мазохизм «в собственном смысле слова» или мазохизм вторичный, стало быть, миметичен в квадрате; он есть драматическое представление отношений с наиболее склонным к насилию образцом, то есть с наиболее непреодолимым препятствием. Это движение очень похоже на то, что происходит при коллективном сотворении идолов насилия...

Г. Л.: Следует полностью отказаться от ярлыков типа «мазохизма», наводящих на мысль о каких-то специфических сущностях. Мы заняты только моментами миметического процесса.

Р. Ж.: Следует изменить тенденцию классической психиатрии, которая старается выявлять сущности, исходя из феноменов, которые ей кажутся лучше всего дифференцированными, таких, как «мазохизм в собственном смысле слова».

Когда Фрейд определил «театральный мазохизм» как «вторичный» в противоположность первичному мазохизму, который проникал бы в существенные аспекты психической жизни, он шел, как с ним часто бывало, по верному пути, но не был способен пройти этот путь до конца. Ему пришлось сохранить расплывчатый термин «мазохизм», чтобы обозначить процесс, объявленный первичным; он не смог вывести из самого этого термина той радикальной критики, которая необходима и которая подвергла бы этот термин полной «деконструкции».

То, что Фрейд называет «первичным мазохизмом», есть то же самое, что и конфликтный мимесис - с момента, когда оный видит в самом непобедимом сопернике образец самого ошеломительного успеха. По мере того как субъект (повторим это) наблюдает то разочарование, которое ему причиняет поражение соперника, и то присвоение объекта, которое никто и не думает с ним оспаривать, он больше не надеется ни на что, кроме непреодолимого препятствия, он больше не ищет след существа, которое могло бы избавить его от неудачи, кроме как в том, кто как раз всегда и ведет его к ней!

Ж.-М.У.: Желание отныне все больше и больше станет привязываться к насилию, окружающему и защищающему в высшей степени желанный объект.

Вторичный мазохизм оказывается тем же самым, что и театральное представление этого феномена, влекущего за собой сексуальное наслаждение. Субъект отводит образцу-сопернику роль триумфатора, не переставая подражать, в отличие от него, своему собственному поражению-неудаче. Насилие, объектом которого он желает быть, каждый миг свидетельствует о присутствии желаемого.

Р. Ж.: Доказательство того, что мы имеем дело с образцом и что речь всегда идет о том, чтобы походить на него, становиться таким, как он, состоит в том, что из первичного мазохизма может возникнуть и другая форма театра, абсолютно ему соответствующая на структурном уровне, а именно садизм.

Выстраивая мизансцену своих отношений с образцом, субъект может играть свою собственную роль, роль жертвы, это и есть так называемый вторичный мазохизм. Он также может играть образца-преследователя - это называют садизмом. Субъект, следовательно, подражает уже не желанию образца, но самому образцу в том, что теперь составляет основной критерий его выбора: его насильственное противостояние всему тому, чего субъект мог бы еще добиваться от объекта.

Только что нами сказанное наводит на мысль, что образец желания по мере того, как совершается миметический процесс, все больше и больше трансформируется в образец онтологический.

Чем больше возрастает ценность объекта, тем больше этот объект кажется связанным с неким превосходством бытия, с превосходством, которое в конечном счете есть превосходство самого образца. Итак, имеется некая тенденция субъекта все больше и больше очаровываться образцом. В итоге желание стремится покинуть объект и сосредоточиться на самом образце. Сексуальный аппетит, повторим еще раз, может участвовать в этом отклонении от пути, поскольку он может требовать в целях настоящего своего возбуждения воссоздания реальной или предполагаемой атмосферы этих отношений с «идеальным» образцом либо подражать образцу в его роли преследователя.

Всегда нужно настаивать на строгой последовательности всего того, о чем мы тут говорим, всего того, что классические подходы не могут не расчленять и не дробить. Чем больше желание привязывается к сопротивлению, которое оно оказывает образцу, тем больше оно, и как раз в силу этого, обостряется; тем больше оно склоняется к насилию, которое два субъекта хотят миметически обратить друг против друга. Если субъекты соперничают в насилии, то это потому, что самое большое насилие, которое всегда направлено на другого, отныне смешивается с полнотой бытия, которой недостает субъекту.

Ж.-М.У.: Явления, называемые «мазохизмом» и «садизмом», подтверждают, что это действительно так. Речь всегда идет о подражании образцу, как воплощению насилия. Поскольку подражание, доходя до мнимого подобия (simulacre), больше не может ускользнуть от наблюдателя и поскольку все остальное время оно от него ускользает, прибегают к особым терминам типа «садизм» и «мазохизм» с целью убедиться, что подражание не характеризует желания в целом.

Р. Ж.: Метафизическая судьба желания и его мазохистская судьба - одно и то же, ибо метафизика - это метафизика насилия. Это эрзац старого священного, никогда не достигающий собственно религиозного, кроме как в метафорах великих писателей, действенных ровно в той мере, в какой они затрагивают религиозное, не слишком привлекая к нему внимание.

Заставлять своего эротического партнера, который играет роль образца, грубо с собой обращаться либо, наоборот, самому грубо обращаться с ним, подвергать его тому насилию, которому, как тебе кажется, его бы подверг образец, - значит стремиться миметически стать божеством; значит, следовательно, все больше и больше направлять сам образец к предпочтению того объекта, который он указал сначала и который остается обязательной отправной точкой всего процесса. И впрямь, без указания объекта образец никогда не превратился бы в препятствие и в преследователя. Большинство наблюдателей рассматривают эту структуру как мазохистскую или садистскую в зависимости лишь от того, на какой стадии игра миметических взаимодействий влияет на сам сексуальный аппетит: в отсутствие соперника удовольствие теперь уже уменьшается, а то и становится невозможным. Удовольствие приостанавливается, подпадая под запрет, перед этим насилием, которое ему причиняют, но вместо того чтобы уйти от этого насилия, оно может сосредоточиться на нем вследствие миметизма, который принимает это насилие за объект.

Чтобы понять этот процесс, нужно полностью перевернуть все то, что, как полагают, достигнуто в изучении мазохизма и садизма. Более или менее театральный миметизм не есть что-то вторичное, служащее чувственным влечениям, особенно мазохистским или садистским. Наоборот, миметизм - это движущая сила, которая тянет за собой «на буксире» собственно сексуальный аппетит. Игра образца и препятствия может влиять или не влиять на сексуальный аппетит в той мере, какой достаточно, чтобы привлечь внимание наблюдателя и заставить его произнести ярлыки «мазохизм» и «садизм». К сожалению, в результате он останется глух и слеп по отношению к совершенной непрерывности и последовательности всего этого процесса.

Р. Ж.: Если мы признаем, что игра миметических взаимодействий может влиять на сексуальное стремление, то наша критика ложных психиатрических ярлыков не может ограничиться «мазохизмом» и «садизмом». Если субъект больше не может получать сексуальное удовольствие без насилия со стороны образца, если инстинктивные установки в сексуальной сфере, унаследованные от животных, могут подпасть под влияние миметической игры, то нам нужно задаться вопросом: не способны ли эти взаимодействия привести к еще более смелому результату и породить некоторые формы по меньшей мере гомосексуализма?

Большую часть пути уже пройдена; на самом деле мы говорим уже или почти уже о гомосексуализме, коль скоро образец-соперник в сексуальной сфере обычно оказывается индивидом того же пола, что и объект, даже если тот другого пола. Следовательно, сексуальное соперничество по своей структуре гомосексуально. То, что мы именуем сексуальностью, есть полное подчинение на сей раз сексуального стремления результатам миметической игры, которая сосредоточивает все силы внимания и восприятия субъекта на индивиде, ответственном за double bind, на образце в качестве соперника, на сопернике в качестве образца.

Чтобы сделать этот генезис более очевидным, здесь нужно упомянуть любопытный факт, замеченный этологией. У некоторых обезьян, когда самец признает, что побежден своим соперником, и отказывается от самки, которую он у того оспаривал, он встает перед своим победителем в позу, так сказать, «гомосексуального предложения». Этот феномен примечателен в нашем контексте, в контексте все более интенсивного миметизма, который обеспечивает переход от животного к человеку. Он, несомненно, наводит на мысль о том генезисе, который я только что предложил. Если у животных не бывает «настоящего» гомосексуализма, то это потому, что миметизм у них недостаточно интенсивный, чтобы полностью перенаправить сексуальное стремление на соперника. Однако он уже достаточно интенсивен в пароксизме миметических соперничеств, чтобы наметить этот перенос[161].

Если я прав, то нужно найти в ритуальных формах недостающее звено в цепи, ведущей от смутного животного начала к гомосексуализму как таковому. В самом деле, ритуальный гомосексуализм -это довольно частое явление; он имеет место в пароксизме миметического кризиса, и его находят в культурах, которые, кажется, допускают гомосексуализм лишь в рамках религиозных обрядов.

Принимая все это во внимание, скажем еще раз, что гомосексуализм возникает именно в контексте острого соперничества. Сопоставление феномена, встречающегося у животных, ритуального гомосексуализма и гомосексуализма современного не может не означать, что именно миметизм влечет за собой сексуальность, а не наоборот!

Этот ритуальный гомосексуализм, я думаю, следует сравнить с ритуальным каннибализмом, практикующимся точно так же в культурах, где каннибализма не существует в повседневное время. Мне кажется, в обоих случаях инстинктивный, питательный или сексуальный аппетит отделяется от объекта, оспариваемого людьми друг у друга, чтобы сосредоточиться на том или на тех, кто у нас его оспаривает. Желание всегда имеет одну и ту же тенденцию склоняться к миметическому образцу. В случае каннибализма с самого начала речь должна идти о питании. В контексте питания возрастающая одержимость, которую внушает образец, претворяется в неодолимую склонность видеть в нем весьма подходящую пищу. В сексуальном контексте та же одержимость выражается в неодолимой склонности видеть в нем объект возможного совокупления[162].

Г. Л.: Если рассмотреть эти три феномена: животное начало, ритуальный гомосексуализм и его впоследствии деритуализированные формы, то аналогии и различия всегда располагаются в таком порядке, чтобы навести на мысль о последовательных этапах одного и того же процесса. Этот генезис гомосексуализма «как такового» в точности соответствует той идее перехода от животного к человеку, которую мы выводим на основании нашего анализа. Следовательно, в вытекающей отсюда совершенной последовательности нужно усматривать новое подтверждение нашей общей гипотезы.

Ж.-М.У.: В поддержку вашей аргументации я бы хотел привести случай, который наблюдал недавно, с одним молодым человеком, обручившимся с девушкой на вполне буржуазный лад и влюбившимся в мужчину старше себя, которого он принимает, по его собственному признанию, за образец, затем видит в нем учителя и наконец делается его любовником. Старший любовник, хотя он и «чистый гомосексуал», позже рассказывает мне, что, будучи нисколько не увлечен вначале моим пациентом, он заинтересовался лишь присутствием его невесты и ситуацией треугольника, создавшейся во время званого ужина. Когда мой пациент, ревнуя к своему любовнику, ради него отказался от своей невесты, тот утратил к нему всякий интерес. В ответ на мой вопрос о причинах этой перемены он мне сказал: «Гомосексуализм, поверьте мне, - это желание быть тем, чем является другой».

Р. Ж.: Одно из преимуществ этого генезиса через соперничество состоит в том, что он проявляется абсолютно симметрично у обоих полов. Другими словами, всякое сексуальное соперничество имеет гомосексуальную структуру у женщины, как и у мужчины, тем не менее все время, пока объект остается гетеросексуальным, то есть пока он остается объектом, предписанным инстинктивной установкой, унаследованной от животных.

Здесь как раз исчезает слишком безоговорочная концепция сексуального различия, которая обязывает Фрейда, например, не признавать очевидную симметрию некоторых гомосексуальных типов поведения обоих полов и умножать инстинктивные различия, особые гетеросексуальные и гомосексуальные импульсы, чтобы объяснить все то, что в наши дни все более явным образом превращается в смешение и стирание всех этих различий.

Там - целый ворох материала, мифологический характер которого становится все более и более очевидным. Чтобы исправить Фрейда, недостаточно поменять словарь, например, перевести немецкий термин Тriеb как «инстинктивный импульс».

Устраняется ложное различие не только между гомосексуальностью мужской и женской, но и между гомосексуальным гетеросексуальным эротизмом.

Гомосексуализм неизбежно соответствует «продвинутой» стадии миметического желания, но на той же самой стадии он может соответствовать и гетеросексуальности, в которой партнеры обоего пола играют друг для друга роли образца и соперника, равно как и объекта. Метаморфоза гетеросексуального объекта в соперника производит эффект, весьма сходный с метаморфозой соперника в объект. Именно на этом параллелизме основывается Пруст ради утверждения, что можно переводить гомосексуальный опыт в гетеросексуальных терминах, никогда не искажая истину того или другого желания. Со всей очевидностью, он-то как раз и прав, в противоположность всем тем, кто либо из-за отвращения к гомосексуализму, либо, напротив, ради его превозношения хотели бы сделать его чем-то существенным.

Р. Ж.: По сути дела, миметическое желание ведет ко все большему обезразличиванию, и нет необходимости наблюдать за всеми условиями этого процесса. Великие писатели сказали об этом лучше, чем могу сказать я. Только им понятно, что сексуальное измерение в нем, отнюдь не являясь чем-то первичным, скорее всего, подчинено тому миметизму, который тем больше стирает различия, чем с большей жадностью их ищет. В противовес теории нарциссизма, желание никогда не стремится к тому, что на него похоже, оно всегда воображает себе нечто совершенно иное, чем то, чего оно ищет, и если в гомосексуализме парадоксальным образом оно ищет этого в представителе того же пола, то это лишь еще один пример того парадоксального результата, который характеризует весь ход миметического желания с самого начала и до конца: чем больше желание ищет иного, тем больше оно натыкается на го же самое.

Ж.-М.У.: Весь только что проделанный вами анализ приводит к тем феноменам, которые описал и проанализировал также и Фрейд. Наряду с явным гомосексуализмом существует, согласно Фрейду некий «латентный», а иногда и «подавленный» гомосексуализм, который отлично уживается с «мазохизмом» и «патологической ревностью». Подобную клиническую картину Фрейд выявляет, например, в случае Достоевского. Он связывает то, что он называет «латентной», а также «подавленной гомосексуальностью» (verdrangte Homosexualitat), с тем, что он описывает как «исключительную нежность к сопернику в любви» (sonderbar zartlichen Verhalten gegen Liebesrivalen)[163].

P. Ж.: Пример Достоевского - не единичный, но он весьма важен для нас по многим причинам. В данный момент нас интересует только одна из них: Достоевский никогда не был пациентом Фрейда. Фрейд знает его по документам, которые все у нас в распоряжении, по его романам, письмам, по всему тому, что тот написал сам, и но всему тому, что можно было написать о нем, о его темпераменте, о событиях его жизни и т.д. Так что мы находимся в равном положении с Фрейдом, и нам нельзя противопоставить известного преимущества того клинического отношения, которое недоступно любителю (такому, как я).

Речь никоим образом не идет о бесплодной полемике. Напротив! Сначала нужно отдать дань качеству наблюдений Фрейда. Патологическая ревность, мазохизм, исключительная нежность к сопернику в любви - все это восхитительно. Все это стоит трехсот длинных работ о философии Достоевского. Но это восхитительно - как тут не быть ироничным - на уровне импрессионистского и, я бы сказал, литературного описания! Если мы присмотримся к тем понятиям, к которым прибегает Фрейд, чтобы описать структуру отношений Достоевского (структуру, общую для его литературных работ и для его реальных жизненных связей, что бы там ни говорили защитники идеи, будто произведение искусства есть лишь «чистая фабрикация»), то мы заметим, что все они говорят, в сущности, об одном и том же: можно их все свести к одному и тому же миметическому процессу, но сам Фрейд не видит этой совершенной избыточности трех понятий; он думает, что говорит три несколько различающиеся вещи, и как раз вот это ложное различие следует здесь, как всегда, критиковать; именно оно проявляет неспособность Фрейда достигнуть истинного основания всего этого, единственного принципа, который и приводит все это в движение, - а таков, разумеется, миметический принцип.

Что означает ревность и зачем ее определять как патологическую? Это - повторение, которое создает патологию ревности. Всякий раз как субъект влюбляется, на сцене присутствует и третья фигура, соперник, который, как правило, его мучает и которого он не перестает проклинать, но который тем не менее внушает - это проявляется в многочисленных знаках - странное чувство «исключительной нежности».

Если мазохизм, патологическая ревность и латентный гомосексуализм постоянно представляются вместе, то в доброй научной практике необходимо спросить: не восходят ли эти три феномена к одной и той же причине?

Каким же образом субъект, направляясь к сексуальному объекту, всегда умудряется заполучить соперника, который его мучает, соперника, как правило, более удачливого, чем он, и под конец обыкновенно исчезающего с красоткой?

Единственный вразумительный ответ состоит в том, что вошедший в треугольную структуру последним, истинный третий не тот, кто имеется в виду. Даже если бы он и поклялся своими великими богами, что его желание по отношению к объекту предшествует появлению соперника, даже если бы ему удалось в хронологическом плане, создать видимость разумности, субъекту верить нельзя. Истинный третий - это он, и если он всегда желает треугольной формы, то это потому, что его желание есть копия, соответствующая желанию, уже существовавшем/.

Если субъект желает одну женщину, а не другую, то это потому, что она - объект его льстивого внимания. А знаки этого внимания будут тем более льстивыми и будут тем больше возвышать сексуальный объект в глазах субъекта, чем в большей мере они будут исходить от большего специалиста в этом деле, от индивида, который слывет непревзойденным в эротическом плане, таких называют, например, ловеласами или покорителями женских сердец.

Тот мазохизм, о котором говорит Фрейд, выступает здесь как непреодолимая склонность впутываться в неразрешимые ситуации и навлекать в своей сексуальной жизни одну неудачу за другой. Что же нужно делать, чтобы всегда претерпевать сексуальную неудачу, никогда явно ее не желая и не замечая, что сам же работаешь на собственный провал? Единственный по-настоящему эффективный рецепт - это предлагаемый мной. Он состоит в том, чтобы судить об обольстительности женщин по их успеху, который они имеют у успешных мужчин, то есть по тем критериям, которые я квалифицирую как «миметические». Патентованные донжуаны - из всех соперников неизбежно самые опасные, более всех способные по-всякому «наказывать» кандидата-обольстителя за то, что он делает все ради того, конечно же, чтобы привлечь к себе внимание, так что нет никакой необходимости объяснять механизм его поведения и ссылаться на какой-то там мазохистский импульс.

Также нет никакой необходимости объяснять амбивалентную позицию по отношению к сопернику, ссылаться на латентную либо подавленную гомосексуальность. Соперник отвлекает на себя добрую часть того внимания, которое субъект при нормальной гетеросексуальности должен был бы приберечь для объекта; это внимание неизбежно «амбивалентно», поскольку раздражение, вызываемое препятствием, смешивается с восхищением и даже благоговением, которое вызывают подвиги донжуана.

Латентный гомосексуализм, также как и мазохизм, и патологическая ревность, не существует как обособленная реальность. Теория латентности предполагает некую неотъемлемую гомосексуальную силу, притаившуюся где-то в теле субъекта и выжидающую того мгновения, когда она могла проявиться и показать, что «сопротивление» субъекта преодолено.

Ж.-М.У.: Лучший способ определить вашу позицию относительно тех феноменов, которые Фрейд считал взаимосвязанными, но не видел их в единстве (мазохизм, патологическая ревность и эта, названная латентной, гомосексуальность, совпадающая с «исключительной нежностью» (sonderbare Zartlichkeit) к эротическому сопернику, - это, быть может, пристально рассмотреть тексты, которые Фрейд, как он думал, подверг критике, но которые критикуют его самого, тексты Достоевского.

Р. Ж.: Наблюдение Фрейда по поводу исключительной нежности весьма примечательно тем, что он явно не читал того текста, в котором эта «нежность», разумеется, смешанная со своей «противоположностью», развертывается самым наглядным образом. Он никогда не цитирует среди прочих текстов тот, который должен был бы его заинтересовать и который интересует нас, а именно Вечный муж. Единственной вероятной аллюзией на это произведение могло бы быть то исключительное понимание, которое, по Фрейду, обнаруживает Достоевский в отношении ситуаций, проясняющихся лишь в свете подавленной гомосексуальности. Я процитирую вам упомянутый фрагмент Фрейда не ради него самого, а потому, что он иллюстрирует самое существенное во фрейдовском тезисе о Достоевском. Я читаю его в немецком переводе (так как немыслимо, чтобы французы не исказили в своих переводах фрейдовскую мысль), как я поступил и ь книге «Насилие и священное»:

В «Вечном муже» Достоевский действительно демонстрирует довольно необычное понимание.

Я говорил уже об этом его тексте в своей книге «Ложь романтизма и правда романа». Если я сегодня вновь возвращаюсь к нему то это потому, что данный текст делает особенно явными как фундаментальную структуру миметических отношений, так и механизм их повторения, все то, что самому Фрейду не удается объяснить, все то, что превращает его прочтение Достоевского сквозь призму латентной гомосексуальности и аномально-низменного Эдипова комплекса в имплицитный тезис, выявляющийся в литературном труде, который, на мой взгляд, совпадает с тем тезисом, который я как раз излагаю.

Позволю себе воспроизвести здесь резюме романа из моей книги «Ложь романтизма и правда романа».

В описании Достоевского субъект не выбирает себе образец раз и навсегда, а образец не определяет ему раз и навсегда объекта. Чтобы намеченный объект сохранял свою ценность, которая сообщается ему образцом, нужно, чтобы эта ценность в глазах субъекта продолжала возрастать, а тот не переставал желать объекта. Если Трусоцкий безумно приманивает Вельчанинова к своей невесте, то он делает это не для того, чтобы Вельчанинов сделал ее своей любовницей, а для того, чтобы он, так поступая, одобрил и утвердил выбор ее Трусоцким. Поскольку Вельчанинов одерживает над ним победу, Трусоцкий окружает его ореолом «донжуана», который мечтает иметь сам и, вследствие самого факта своих вечных неудач, все больше и больше прибегает к своему сопернику.

В этой истории так и чувствуется дух гомосексуализма, и сам же Достоевский его подкрепляет, показывая нам, как Трусоцкий целует своего соперника в губы, но мы не должны позволить сбить себя с толку какой-либо мифологически-смутной «латентностью» и не увидеть, что генетически именно миметическое соперничество играет здесь главную роль и что только им все и объясняется.

Г. Л.: По всей очевидности, Трусоцкий мечтает не о том, чтобы стать любовником Вельчанинова, а о том, чтобы взять над ним полный реванш, вырвать свою невесту из огня страсти, которая ее обожествит, ибо придет от бога любви, и, наконец, самому стать богом, обладая божественным объектом.

Р. Ж.: Действительно, сексуальность подчинена соперничеству. И чем более субъект верит, будто в миметическом соперничестве он борется за самого себя, тем больше, в реальности, он подчиняет себя другому. Сопернику принадлежит единственная авторитетная власть в сфере желания: он один может наделить объекта печатью желанной бесконечности, желая и сам этого же объекта. Стало быть, субъект всегда заставляет этого соперника играть активно-вспомогательную роль, в буквальном смысле роль «посредника» между собой и объектом. Человеческий субъект, в конечном счете, не знает, чего ему желать. Он неспособен сам определить свое желание и поддерживать его силу. Вот поэтому-! о он и отдается парадоксам миметического желания.

Если мы проанализируем поведение Трусоцкого, то без труда поймем, почему «патологическая ревность», так называемая «латентная» гомосексуальность и так называемый «мазохизм» всегда должны вновь появляться вместе.

Так называемый «мазохист» похож на генерала, который уже проиграл сражение и так был этим унижен, что больше не хотел бы отныне ничего, кроме как взять реванш; следовательно, он постарался бы создать вновь те же самые, а то и еще менее благоприятные, условия в последующих своих сражениях. Для него речь идет не о том, чтобы вновь проиграть, а о том, чтобы выиграть ту единственную битву, которая действительно заслуживает его усилий, ту, которую он уже прежде проиграл. Поэтому он делает все, чтобы приобрести партнеров и воссоздать обстоятельства предыдущего поражения. Победу, к которой он стремится, можно уже воспринимать только в рамках былого поражения и - в каком-то смысле -как его продолжение. Так что, вероятно, это будет уже не победа, которая последовала бы за первым поражением, а все новые поражения, что приведет поверхностных наблюдателей к выводу, будто поражение - это истинный объект данного стремления.

Если мы поместим эту игру которая всегда есть не что иное, как игра миметического поглощения, в сферу любовного соперничества, то станет очевидным, что игрок всегда норовит повторить в своем существовании условия, подходящие для того, чтобы порождать все больше ревности и все больше «мазохизма». Для этого достаточно дать себя очаровать наиболее опасному сопернику. А это те обязательные условия, которые благоприятствуют смещению собственно сексуального интереса к сопернику и оказываются едиными. Чтобы привести все эти симптомы к тому единству, на которое наводит мысль об их совпадении, нужно сделать акцент не на сексуальности как таковой (как поступил Фрейд), а на миметизме соперничества. Только этот миметизм способен объяснить данное совпадение, ибо он для того и усиливается, чтобы появились эти симптомы, которые на самом деле неразрывны, а их разнообразие иллюзорно; вера в это разнообразие показывает нашу неспособность привести все к единому источнику - к миметическому соперничеству.

Поскольку соперничество относится к гетеросексуальному объекту; гомосексуальности как таковой не существует, это очевидно. Значит ли это, что существует некая «латентность»? Та поспешность, с которой Фрейд говорит о латентности, прокладывает дорогу ложной проницательности, которая не может не возопить о гомосексуальности, как только обнаружит малейший намек на ревность Если послушать любителей психоанализа, то соперники всегда, в сущности, хотят спать друг с другом и никогда - с женщиной, которую они якобы оспаривают друг у друга.

Сексуальное соперничество - это всегда лишь маскировка чего-то другого, нежели оно само. Соперничество уже не существует как реальное явление. Тут уже совершенно очевиден абсурд, и нечто еще худшее, чем абсурд Если мы откажемся от всякой реальности соперничества, если мы не признаем его миметического характера, то нам не будет дано уразуметь его истинного отношения к этой самой гомосексуальности, которую якобы отлично понимают, тогда как на самом деле ее не понимают вовсе.

Нужно, чтобы соперничества были реальными, сексуальные они или нет; нужно, чтобы они были напряженными и навязчивыми, чтобы они временами перемещали сексуальное стремление как таковое, сосредоточивая его на сопернике. Либо этот разрыв осуществляется, либо нет. Там, где он происходит, там, должно быть, мы имеем преждевременную половую зрелость. У Достоевского этот разрыв явно не осуществляется. Спать со своими соперниками Достоевскому мешает вовсе не подавление «скрытой гомосексуальности». Он не испытывает никакой зависти. Сексуальное стремление у него постоянно сосредоточено на объекте женского пола.

Г. Л.: Бы отдаете себе отчет в том, что неосторожно подаете повод и вам самому приписать «латентную гомосексуальность», «подавление», «сопротивление» и «сверхкомпенсацию»[166]?

Р. Ж.: Мы все здесь радикально разоблачены!

Вместо того чтобы соперничество подчинять скрытой гомосексуальности, которая производит его, словно собственную тень, нужно гомосексуальность подчинить соперничеству, которое может ее произвести, но которое не менее часто ее не производит, даже в случаях, когда принимает весьма навязчивую форму, как у Достоевского.

Ошибка Фрейда, как всегда, состоит в том, что он в качестве движущей силы и основания процесса берет сексуальное стремление, которое одержимость соперника, сколь бы сильной она ни была, не способна перевесить.

Тесная связь между сексуальным соперничеством и гомосексуальностью отнюдь не означает, что всякое сексуальное соперничество возникает из латентной гомосексуальности. Латентность представляется мне мифологичным понятием. Но ясно, что это понятие прельщает наблюдателя в обществе, где продолжает усиливаться настойчивое осуждение гомосексуализма. Если всякое сексуальное соперничество с соперником того же пола автоматически предполагает латентную гомосексуальность, то почему бы не говорить о латентной гетеросексуальности в случае гомосексуальной ревности соперника другого пола?

Нет смысла задерживаться на этом вопросе, поскольку тема латентности, по сути дела, связана со своего рода моральным терроризмом; тема эта интересна лишь в той мере, в какой «латентность» играет на руку сексуальному желанию, наиболее «скандальному» и противоречащему той системе запретов, которая постепенно разрушается. «Латентность» предоставляет все разрастающемуся зуду мистификатора постоянную возможность удовлетворять свою нужду без лишних затрат серого вещества.

Налицо явный терроризм, ибо, как только упомянута пресловутая латентность, малейшее возражение (тут вы правы) автоматически перебрасывает нас самих в сферу латентного.

Пылкая убежденность в том, будто всегда найдутся наивные простаки, которых можно разоблачать, изменники, чьи планы можно расстроить, неверные, с которыми можно воевать, жертвы, которые можно преследовать, цементирует союз «верных», объединенных вокруг великого духовного учителя, гуру, осуществляющего вселенскую демистификацию.

Жаль, что латентность не торжествовала в эпоху «Бувара и Пекюше». Флобер наверняка отправил бы обоих своих добрых малых на это неисчерпаемое поприще - им на погибель, несомненно. Та проницательность, которую этот романист обнаруживает в отношении «фаллического символа» (которая, вообразите, была лишь началом), не помешала огородному разоблачению распространиться повсеместно в саду культуры в качестве своего рода невыпалываемого пырея. Нас вечно обвиняют в недостатке настойчивости - равно как и латентности, но вряд ли символизм «Бувара и Пекюше» начал устаревать. Я вам прочитаю отрывок. Кто бы подумал (если отвлечься от собственных имен), что это -текст вековой давности!

Г. Л.: В любой психиатрической и психоаналитической традиции, и у Фрейда особенно, гомосексуальность выглядит как «перверсия». А эта перверсия и сама возникает из гомосексуального импульса-влечения, то есть из особого инстинкта.

Р. Ж.: Гомосексуальность, я повторяю, - это часто «эротизация» миметического соперничества. Желание, обращаясь к объекту этого соперничества, объекту вовсе не обязательно сексуальному, перемещается на самого соперника. Учитывая, что соперник не обязательно принадлежит к тому же полу, поскольку объект не обязательно сексуален, эта эротизация может проявлять себя как гетеросексуальность.

По моему мнению, не существует, стало быть, никакого структурного различия между типом гомосексуальности и типом гетеросексуальности, о которых мы сейчас рассуждаем. Пруст, в отличие от Жида, прав, когда отказывается от постулируемого Жидом гомосексуального различия.

Теория инстинктов не просто безжизненна, она еще и усиливает психиатрическую тенденцию воображать раздельные сущности каждый раз, когда появляется наблюдение, которое кажется новым лишь потому, что мы бессильны признать в нем новый результат одной и той же причины или несколько измененный взгляд на уже наблюдавшийся феномен.

Разумеется, я не утверждаю, что биологической гомосексуальности вообще не существует. У меня нет никакой возможности высказаться по этому поводу. Я лишь говорю, что если Фрейд постулировал латентную гомосексуальность в занимающих нас случаях и особенно в случае Достоевского, то это потому, что он пренебрег тем миметическим соперничеством, которое обнаруживает сам же Достоевский.

Если я говорю, что миметическая гипотеза наиболее интересна, то это потому, что она делает совершенно бесполезными все идеи Фрейда, кроме одного дополнительного постулата - идеи особого инстинкта, укорененного в теле, а указанная гипотеза обеспечивает совершенную интеграцию определенного типа гомосексуальности по меньшей мере с тем процессом, который мы сейчас «раскручиваем». Этот процесс еще раз обнаруживает свою изумительную способность организовывать и делать постижимыми самые разные явления. Фрейд не только ничего не достигает, постулируя свой инстинкт, но он еще и затуманивает ошеломляющую простоту миметического решения.

Р. Ж.: Я думаю, можно утверждать, что во времена Фрейда пансексуализм был неизбежен; он дает самое доступное решение, так как проявляет элементы различения, за которые обязательно цепляется наблюдение. Долгое время было нелегко понять, что некоторые психические различения могут уходить корнями в то, что менее различено, и даже в сам источник обезразличивания - в мимесис.

Ж.-М.У.: В сущности, то, как мы поступаем сейчас с психиатрическими классификациями, очень похоже на то, как мы поступали уже с классификациями институциональными и этнологическими... Речь всегда идет о том, чтобы показать, что человеческий дух ищет различия и что он склонен его незаконно гипостазировать не потому, что он абсолютно не в состоянии помыслить тип процесса, к которому нам удается все сводить, а потому, что это самое трудное и становится возможным - парадоксально - только за пределами того периода, в который точке зрения синхронического структурализма удалось заставить признать себя.

Р. Ж.: Полагаю, вы правы, и правы потому, что структурализм -это, по существу, не просто установление отдельных синхронических моментов, а уже и трансформация их, и, только приучаясь мыслить структуры как миметические трансформации, мы сможем увидеть, как начинают возникать крупицы, клочки подлинной диахронии, исходя из которых станет возможным сформировать гипотезу о генезисе и становлении всей структуры...

Г. Л.: Фрейд очень настаивал на преемственности или структурном тождестве гомосексуальности и паранойи, то есть мании преследования или мании предъявления претензий. Как вы смотрите на это со своей точки зрения?

Р. Ж.: По-моему, существует лишь одна и та же структура в постоянном становлении. Тот, кто преследует, - это всегда образец-соперник. Само собой разумеется, возможны всякие замещения, связанные с переносом - «жертвоприношением». Поэтому ясно, что мы всегда «лишь приближаемся» ко всему тому, о чем мы уже говорили и о чем будем еще говорить; я чувствую не только свою некомпетентность в клинической области, но и враждебность по отношению к любым попыткам классификации. С моей точки зрения, по определению, разобщать виды заболеваний - значит произвольно извлекать их из непрерывного процесса, в котором они лишь составляют этапы. Конечно, этим не исключается, что больные способны достигать долгосрочной стабильности на определенном уровне.

Безусловно, верно, что параноик, как и мы сами, улавливает гомосексуальный характер структуры соперничества. Но зачастую он не чувствует себя ответственным за эту «гомосексуальность», которая каким-то образом попадет к нему «извне», и не желает брать на себя ответственность. Нужно понимать, что в паранойе объект исчезает и соперничество пребывает в чистом виде.

Если мы понемногу вникаем в феномен желания, в его более продвинутые стадии, то это потому, что оно само склонно забывать свои предшествующие этапы, чтобы исходить из их следствий, превращаемых в отправную точку. Как только мы уловили миметическую пружину этого процесса, мы уже можем не сомневаться, что мы напали на верный след: мы можем не только восстановить все этапы в их логической последовательности, но и без труда заметить, что финальный предел кажется нам туманным лишь вследствие избытка постижимости. В безумии больше не остается ничего, кроме образца и карикатурного подражания желанию этого образца. Остается лишь идентифицировать мегаломанию, манию преследования и т.д. Непонятность безумия создаем мы же сами, изгоняя это желание, слишком явно миметическое и четко обнаруживающее в нашем желании более умеренную форму того же самого явления.

Несомненно, тут есть еще и параллелизм между образом действий безумия и образом действий разума, изгоняющего это безумие. По ту сторону определенного порога безумец и сам уже не в состоянии терпеть то, добычей чего он сделался, он ничего больше не желает знать и пытается изгнал ь себя самого, если можно так выразиться, вернуть свой разум средствами, еще более жестокими, чем ьаши, и закрыться от всякого понимания тех процессов, жертвой которых он делается все больше и больше.

Ж.-М.У.: Если мы правильно вас поняли, сказать, что желание отвязывается от объекта, чтобы привязаться к образцу как препятствию, - значит сказать главное. Все феномены, которые вы описали или обозначили, сводятся к этому единственному принципу и всегда могут быть выведены, так сказать, априори. Неверно понимать это так, что мы повсюду видим независимые симптомы или синдромы, автономные констелляции. В действительности всегда имеется лишь миметический процесс, идущий к своей собственной истине, но могущий остановиться на той или иной стадии, сообразно индивидам и эпохам.

В конечном счете психоз имеет место тогда, когда между двойниками больше нет ничего уловимого, а в глазах психотического типа как такового это «ничего» есть вся тотальность бытия, которое головокружительно колеблется между ним и его двойником.

Р. Ж.: Вместо того чтобы открыто развертываться в кризисах, охватывающих все общество и доходить до пароксизма, достаточно бешеного, чтобы запустить механизм жертвоприношения, миметический процесс в нашем мире господствует над интердивидуальными отношениями скрытым образом и в таких формах, которые, во всяком случае долгое время, обладают достаточным постоянством для того, чтобы представляться каждому из партнеров в хорошо дифференцированных и индивидуализированных проявлениях того, что мы сначала назвали «характером», а чуть позже - «симптомами».

Кризис, связанный с жертвоприношением, в наши дни ускоряется и влечет за собой исчезновение всякой психологии характеров Переход к понятию психопатологического симптома следует истолковывать как результат этого ускорения. Если рассмотреть терминологию Фрейда, то мы заметим, что этот переход не вполне завершился, о чем свидетельствуют такие выражения, как «патологическая ревность», «невротическая зависть» или «завистливый невроз». Заметьте промежуточный характер этих выражений. Мало-помалу в настоящее время в результате этой самой эволюции понятие симптома, в свою очередь, оскудевает и лишается своего содержания.

Параллельно этому содержательное понятие «сумасшествия» уступает место таким понятиям, как «психоз», которые, не будучи более точными, все же выражают изменения человеческого существа в большей степени, нежели само это существо. Покамест феномены психотического порядка остаются отделенными от феноменов невротических, однако цель психопатологии впредь будет состоять в том, чтобы сочленять одни с другими и постигать единственную в своем роде психическую картину, в которую впишется даже бред и станет исследоваться под той же рубрикой, что и разум.

Ж.-М.У.: Если желание и психопатология могут истолковываться в миметогонической перспективе, которую вы развертываете, если мы улавливаем на этом уровне некий процесс, параллельный тому, который мы постулировали в примитивных обществах, но разворачивающийся сообразно собственным условиям, на сей раз определяемым постепенным отходом от механизмов жертвоприношения и от той защиты, которую последние обеспечивали, то нам понятно, каким образом эволюция психопатологического симптома и заботящей психиатрию идеи весьма точно соответствуют этапам десакрализации, определяющим всю нашу культуру. Кризис психопатологии и психиатрии сегодня тот же, что и кризис всех институтов жертвоприношения.

Р. Ж.: Метод должен обнаруживать свою действенность как в этнологии, так и в психопатологии. Речь не о том, чтобы перечеркнуть, а о том, чтобы деконструировать старые классификации, различавшие «роды» и «виды», как это делается в ботанике или зоологии. Можно показать, что фрейдовский психоанализ лишь этан в этом развитии; ускоренный отход от «бытия» и от «священного» все более ослабляет терапевтическую действенность фрейдизма. Что касается психиатрии, то она переживает стадию еще большего разложения, в результате чего стало возможным появление такой вещи, как «антипсихиатрия».

Идет ли речь об инстинктах или влечениях, о сексуальной фетишизации, о «характерах» или «симптомах» - мы всегда пытаемся деконструировать ложные сущности, а результатом этого анализа всегда оказывается крушение своего рода платоновских «идей».

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Психоаналитическая мифология

Ж.-М.У.: Мы должны заняться тем, что Фрейд называет «Эдиповым комплексом». В самом деле, нет сомнения в том, что Фрейд выдумал Эдипов комплекс прежде всего затем, чтобы разобраться в только что описанной вами ситуации с треугольными соперничествами, с женщиной, любовником, соперником. Пример среди прочих - уже приведенный случай, описываемый Достоевским. Фрейд немедленно приписывает писателю Эдипов комплекс, обнаруживая в его творчестве, как и в его жизни, постоянное присутствие треугольных отношений, когда соперник становится предметом патологической вражды и в то же время исключительной нежности, sonderbare Zärtlkhkeit.

Г. Л.: Следовательно, как раз для того, чтобы объяснить все эти треугольники, постоянно повторяемые, чтобы объяснить всю эту амбивалентность относительно стольких соперников, Фрейд и изобретает Эдипов комплекс. Согласно теории этого комплекса в ее собственно фрейдовской версии, этот треугольник воссоздает треугольник семьи; любимая женщина всегда занимает место матери, а соперник - место отца; эта амбивалентность должна соответствовать тем сложным чувствам, которые отец и в качестве соперника, и в качестве отца внушает субъекту.

Теперь следует задаться вопросом об отношениях между миметическим желанием и Эдиновым комплексом; могут ли миметическое желание и Эдипов комплекс совпадать друг с другом и - всегда или только временами? И вообще, совместимы ли они друг с другом?

Р. Ж.: Думаю, что на все эти вопросы нужно отвечать категорически отрицательно. Миметическое желание и Эдипов комплекс несовместимы по двум главным причинам. 1) У Фрейда желание, обращенное к материнскому объекту, является чем-то внутренне присущим; оно само есть собственное основание, и его нельзя понять, кроме как если оно основано на себе самом, а уж никак не на ином желании. Именно тем, что это желание, направленное на мать, есть нечто внутренне присущее, соединенное с нарциссическим элементом, также внутренне присущим, и определяется, по Фрейду, человечность человеческого желания, его специфическое отличие:

Если влечение к «заботящейся женщине» (pjlegende Weib) изначально, врожденно и спонтанно, то его невозможно ни у кого-то позаимствовать, ни у кого-то скопировать. 2) У Фрейда отец представляет для сына образец самоидентификации, вследствие Эдипова комплекса и даже в предварение оного, но этот образец самоидентификации никогда не является образцом влечения. Фрейд никогда не думает, что самоидентификация по примеру отца могла бы быть самоидентификацией желания; Фрейд вообще никогда не думал о самоидентификации желания. Он недвусмысленно говорит, что влечение к матери растет независимо от самоидентификации по примеру отца, а отец сначала появляется как соперник и как воплощение закона.

У Фрейда нигде не видно миметического желания; он не говорит о нем даже в связи с Эдиповым комплексом, но мы сразу видим, что эти две идеи категорически исключают одна другую. Эдипов комплекс с моей точки зрения есть то, что Фрейд изобрел для объяснения треугольных соперничеств, не сумев обнаружить как раз в теме желания и соперничества колоссальных возможностей подражания.

Г. Л.: Но вы исключаете возможность того, что отец служит миметическим образцом?

Р. Ж.: Совсем нет. Я не только не исключаю этой возможности, но и вижу в ней нормальное явление в том смысле, в каком Фрейд считал нормальной самоидентификацию по примеру отца, не имеющее ничего общего с Эдиповым комплексом. Это нормально, что отец служит образцом своему сыну, но ненормально, что отец становится для своего сына образцом сексуального желания; ненормально, что отец становится образцом в тех областях, где подражание ведет к возникновению соперничества. Иными словами, отец, по нормам семейной жизни, есть образец обучения (apprentissage), а не желания.

Г. Л.: Выходит, по-вашему, семья, как и все общественные институции, есть, по крайней мере - в своей основе, защитница от соперничеств и их всевозможных патологических превращений. Обеспечивая ребенку образцы и запреты, которые предупреждают одни соперничества и обуздывают или смягчают другие, она должна готовить ребенка и укреплять его для мира, в котором подражание и соперничество не будут ни регулироваться, ни затормаживаться, как это происходит в пока еще функциональной семье.

Р Ж.: Семья не играет для меня той необходимой роли, которую она играет у Фрейда в патологии желания. Это не семейная патология в принципе. Она миметична. Это не означает, конечно, что семья не может стать патологичной. Она не только может стать таковой, но часто в нашем мире как раз ней такое и случается. Чем патологичнее становится семья, тем больше она отдаляется от того, чем она бывает при ее нормальном функционировании. Тогда отношения в лоне семьи делаются похожими на те, что имеют место за ее пределами; они характеризуются то полнейшим безразличием, то таким патологическим вниманием, которое идет вслед за миметическим желанием всюду, где оно расцветает, будь то в лоне семьи или за ее пределами.

Г. Л.: Если Эдипову комплексу абсолютно не удалось дать Фрейду то объяснение которого он от него ожидал, то как тогда понять чрезвычайный успех этой идеи у последующих поколений, для которых объяснение всех соперничеств Эдиповым комплексом стало таким же естественным, как аристотелизм в университетских средах XVI века? Как только мы поймем превосходную эффективность миметического принципа, проще, понятнее и действеннее порождающего все то, что Фрейд пытался связать с Эдиповым комплексом, и поймем, что в действительности ему это не удалось, мода на Эдипов комплекс станет проблемой, которую нельзя будет не поставить.

Р. Ж.: Сначала нужно вспомнить, что Фрейд, как он сам сказал, был первым, кто систематизировал феномены, которые до него оставались монополией великих писателей. Он не только наблюдает множество явлений, но и снабжает их первым словарем, более или менее «техническим» и поистине единственным, который когда-либо имелся в нашем распоряжении. Поэтому неудивительно, что фрейдистские понятия, даже неадекватные, оказывают на умы необыкновенное воздействие. Но я думаю, что успех Эдипова комплекса и нарциссизма, этих двух опор психоаналитической доктрины, имеет более фундаментальные основания, связанные с теми навыками и концепциями, которые всегда характеризуют наше мышление и которые следует еще раз «деконструировать». Речь идет, в сущности, о том, чтобы заняться «платонизмом» Фрейда, как я не побоюсь это назвать, платонизмом, впрочем, весьма особенным, и проделать с ним то же самое, что мы уже наметили относительно лженаучных классификаций в этнологии и психопатологии. Это то, о чем вы недавно говорили. Благодаря Эдипову комплексу, я полагаю, мы сможем продвинуть это дело еще чуть-чуть вперед.

Следует напомнить, что Фрейд придумал свой Эдипов комплекс, исходя не из наблюдений над детьми, а из тех треугольных отношений, которые он наблюдал у больных или о которых читал в знаменитых романах, в частности у Достоевского. Для научного ума частота и навязчивый характер этих треугольных связей требуют единого объяснения. Разумеется, я разделяю мнение Фрейда в том, что касается важности этих связей, и не думаю вместе с Делезом и Гваттари, будто сам Фрейд ожидал, что треугольники послужат распространению его знаменитого комплекса; я не думаю, что треугольные связи в нашем мире всего лишь подражание самому Фрейду[169].

Чтобы понять, как Фрейд пришел к Эдипу, нужно попытаться проследить ход его мысли, нужно реконструировать то, что он думал, когда рассматривал все эти треугольники. Первая идея исследователя, его почти инстинктивная в подобной ситуации реакция - это что где-то должен существовать треугольник-архетип, так что все остальные треугольники лишь его воспроизведения.

Как только мы напали на эту тропу - а напасть на нее почти неизбежность, ведь это великая тропа человеческой мысли, - почти невозможно не прийти но ней в конце концов к семейному треугольнику. Коль скоро в современном материализме не может быть и речи о том, чтобы поместить архетипический треугольник вне мира, в некое вечное и сверхчувственное царство идей, нужно заставить платоновскую идею спуститься в мир. Мы не можем отказаться от нее, но помещаем ее в человеческую среду. Вполне очевидно в этих условиях, что семейный треугольник - единственный кандидат на роль архетипа.

Чтобы треугольник смог играть эту роль, он должен обладать стабильностью, всеобщностью и хронологическим первенством, которые позволят ему - так, по крайней мере, будет казаться - исполнить роль учредителя. Кроме того, в нем должны наличествовать все те качества, которые сделают его образцом для всех последующих треугольных связей. Только семейный треугольник обладает необходимыми признаками; нет индивидуального существования, которое не начиналось бы в нем, по крайней мере в своей основе; только он обладает достаточно легальным существованием и достаточной социологической значимостью, чтобы играть ту роль, которую хотел заставить его играть Фрейд.

Только семейный треугольник устраивает Фрейда, и в этой треугольной системе нельзя представить себе ничего, чем было бы можно его заменить. Он, кажется, поставлен тут, на краю жизни, для того, чтобы играть именно ту роль, которую хочет заставить его играть Фрейд. Что же удивительного в том, что с тех пор тезис об Эдиповом комплексе в той или иной форме оказывает столь сильное влияние па современный ум?

И все же это влияние совершенно обманчиво. Эдипова схема абсолютно неспособна исполнять ту функцию, которую ей назначил ее изобретатель, а именно создавать все треугольные конфигурации, которые выстраивают, в свою очередь, эротические связи больных или интриги в литературных произведениях, комических или трагических, театральных или романических.

Р. Ж.: Размышляя об этой архетипической концепции, мы заметим, что у Фрейда с ней, похоже, дело обстоит так же, как у Платона: переход от сущности к видимости, или от семейного архетипа к реально существующему объекту, к треугольному соперничеству, происходит не иначе, как через посредство мимесиса, подражания.

Чтобы перейти от детского Эдипова комплекса к эротическим соперничествам взрослых, нужно, чтобы индивид, вовлекаемый в треугольные отношения, подражал тем или иным образом изначальному треугольнику своих семейных отношений.

Это значит, что мы одновременно близки к нашему миметическому отношению и далеки от него. Чтобы понять эту близость и эту отдаленность, нужно задать психоаналитикам следующий вопрос: вот, скажем, больные, привычные к навязчивым соперничествам; они кажутся даже неспособными к этому подражанию; как же им в своей повседневной жизни, особенно в своих эротических затеях, воспроизвести опыт, который был у них с обоими их родителями? Как им действовать, чтобы копировать семейный треугольник? Поскольку неизбежно идет речь о каком-то подражании, что же нужно имитировать, чтобы прийти к желаемому результату, чтобы предать себя сопернику, вызывающему в нас такую же ревность, по Фрейду, какая была у нас вначале к нашему отцу? Каким способом можно всегда воссоздавать ситуацию такого типа?

Несомненно, мне ответят, что именно тут и кроется секрет бессознательного, но раз уж психоаналитики - специалисты по этому бессознательному, то они должны бы иметь какое-то понятие о тех приемах, к которым прибегают их пациенты, в противном случае их познания далеки от всего того, чем они претендуют быть. Ситуация, о которой я говорю, - это, в конце концов, обычное дело, нельзя вообразить ничего более банального. Возможности не безграничны, а у любителей патологических соперничеств должны быть для их воспроизведения приемы, которые не могут оставаться сплошной тайной. Что может нам сообщить по этому поводу психоанализ?

Абсолютно ничего, и Фрейд, как всегда, честно признает это. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» он признает, что повторение того, что заставляет страдать, и все сильнее страдать, ставит проблему, которую невозможно разрешить исходя из «принципа удовольствия». Чтобы разгадать эту тайну, для нее следует постулировать еще один инстинкт, и таковым оказывается знаменитый «инстинкт смерти», столь высоко ценимый в современном французском психоанализе.

Проблему создает не только «почему» этого повторения, но и его «как». Изучив отношения в Эдиповом комплексе, мы констатируем, как сделали только что, тот факт, что они связаны друг с другом лишь внешним фактором закона. Желание, влекущее к матери, развивается независимо от самоидентификации по примеру отца. Единственное взаимодействие между этими моментами идет не от творческого подражания соперничеству, а от чуть ли не случайного соперничества, вызываемого тем фактом, что мать - это супруга отца, принадлежащая ему «по закону».

Как мог бы отец послужить образцом для подобного желания, если он с самого начала воплощает закон, то есть некое препятствие, не имеющее никакого отношения к этому желанию? Отец есть препятствие, и он никогда не был образцом в том единственном отношении, которое тут идет в счет, в отношении желания, вызывающего соперничество.

Если исследовать тексты Фрейда о самоидентификации, о комплексе Эдипа и о «сверх-Я», как я это сделал в «Насилии и священном», то можно заметить, что все фрейдовские формулировки суть разнообразные возвращения к одной и той же фундаментальной неспособности распознать решающую и вовсе не отцовскую идентичность в принципе препятствия и образца. Истинный принцип - миметический, и другого тут быть не может, но для того чтобы его уловить, нужно избавиться от неконфликтных и философских дефиниций мимесиса. Можно сказать, что Фрейд всю свою жизнь вращался вокруг этой тайны, не в силах проникнуть в ее слишком великую простоту. Вот почему все его концептуальные возвращения мифологичны во всех смыслах этого термина. На самом деле не бывает мифологической кристаллизации, которая не была бы таким ложно различающим возвращением к этой вечной неспособности уловить фундаментальный механизм человеческого конфликта в мимесисе, всегда и всюду присутствующем, так как он есть уже прежде всякого представления, на уровне животного привыкания-усвоения. Впрочем, это не мешает ему быть столь же разработанным и включать в свою игру самые утонченные формы представления.

Г. Л.: Действительно, что нужно делать, чтобы воспроизвести «Эдиповы» отношения? Как найти сразу и то, в чем Фрейд видит «замену матери», и то, в чем Фрейд видит «замену отца», соперника, который будет нас преследовать?

Р. Ж.: У этой важнейшей проблемы есть лишь одно мыслимое решение, а именно наше, миметическое. Есть лишь одно средство производить треугольники соперничества, но оно безошибочно и состоит в том, чтобы подражать ранее существовавшему желанию, желать только той женщины, которая намечена желанием другого. Всегда желать через посредничество образца - значит желать через посредничество соперника, значит предавать себя во власть соперника, значит неминуемо провоцировать наблюдавшийся Фрейдом тип амбивалентности! И в то же время это значит объяснить все то, что необходимо принять во внимание в «инстинкте смерти», как назвал его Фрейд.

Единственный способ решить проблему миметического воссоздания, следовательно, - это само миметическое желание, то есть в конечном счете наш мимесис присвоения, не имеющий ничего общего с Эдиповым комплексом и не являющийся даже преимущественно человеческим, коль скоро его находят уже у животных.

Но нельзя прибегнуть к этому единственному продуктивному решению, не отказавшись от архетипической системы Эдипа, о которой мы только что сказали, что она исключает такое решение. Нужно подражать желанию образца, чтобы обеспечить себе сразу необходимого соперника посредством совершенно автоматического механизма, запуска которого субъект, поглощенный своей миметической затеей, даже не сможет заметить; в действительности же механизм этот никогда и не запускается: он уже на своем месте, прежде чем все начнется, уже потому, что субъект паразитирует на уже сформированном желании, и потому, что он образует третью вершину треугольника, а не первую, как это себе представляет, и совершенно ошибочно, скрытый солипсизм архетипической концепции.

Проблема повторения разрешима лишь посредством миметического желания, которое по определению не может совпадать с комплексом Эдипа. Еще менее может оно совпадать с тем, что его производит в настоящем, а уже не в прошлом, - с принципом соперничества и конфликтности, намного более динамичным, нежели отцовское соперничество, представляемое психоанализом, и более приемлемым во всех отношениях. Он, этот принцип, чудесно объясняет не только повторение симптомов, но и их усиление, совершенно непонятное в рамках психоаналитической схемы.

Итак, либо мы признаем, что соперничество порождается миметическим желанием, и избавляемся от ложной гипотезы Эдипова комплекса, либо остаемся верны Эдиповой концепции и вновь оказываемся перед неразрешимой проблемой повторения. Эдиповы отношения безжизненны. Ни Фрейд, ни кто другой никогда не смогут осмыслить их так, чтобы реакции участников этих отношений друг на друга вызывали реальную «обратную связь» (feedback) и заводили субъекта во все более бедственное и тупиковое противостояние все более непобедимых и все более навязчивых соперников. Чтобы создался этот бедственный ту пик, нужно, чтобы соперники тщательно выбирались по принципу их непобедимости, то есть по силе их миметической привлекательности.

Вопреки общепринятому мнению, эта роль образца-соперника не является ролью отца. Следует без колебаний утверждать, что Эдип всего лишь запоздалая версия вечной мифологии и что в наше время он стал фундаментальным ресурсом общества, которое считает себя просвещенным, не будучи таковым в действительности, ибо оно проецирует на институции, пребывающие в стадии распада (как это всегда бывает при всяком кризисе, ведущем к жертвоприношению), те миметические трудности, которые вызваны самим этим распадом.

Если современная западная и даже предшествующая ей патриархальная семья становятся источником упомянутых трудностей, то лишь постольку, поскольку они, отнюдь не будучи столь подавляющими и сдерживающими, как принято думать, являются таковыми уже в гораздо меньшей степени, нежели большинство культурных институций человечества, а последние оказываются прямыми предшественниками все усиливающегося обезразличивания, характеризующего нашу нынешнюю ситуацию.

В объяснениях, которые всегда и все принимают на веру и которые в наши времена отвердели в догматизме, тем более беспощадном по отношению ко всякому истинно критическому уму, чем более тот воспринимает себя как конец всякого догматизма, не может все сводиться к простой инверсии причин и следствий, но эта инверсия действительно присутствует, и тут мы чувствуем, что следует вернуться к общему вопросу мимесиса и подражания, если хотим понять, что она такое.

Р. Ж.: У Фрейда, как и в нашей миметической схеме, Эдипов субъект сосредоточивает свое внимание на образце. Поскольку этот образец не есть желание, все попытки «укоренить» механизмы воспроизведения в недрах бессознательного всегда ведут к метафорам типографского воспроизведения; это, как правило, лишь истории с печатями, матрицами, оттисками, надписями, «вундер-блоками» (Wunderblocke)[170] и т.д., которые доставляют радость всем фанатикам письма и, конечно, предполагают скрытую проблематику знака и репрезентации, но которые ничуть не означают, что эта проблематика необходима. Чтобы решить этот вопрос и по-настоящему избавиться от платоновской «метафизики», не нужно чураться платоновского понятия мимесиса, словно чумы. Наоборот, нужно взглянуть этой «чуме» в лицо.

Чего недостает Фрейду, того недостает и Платону, а именно понимания миметического как самого желания, а значит - как подлинного «бессознательного» (если допустить, что этот чересчур двусмысленный термин все еще может вызывать какой-то интерес). Нерепрезентативное миметическое - и только оно одно - вполне способно вызывать какие угодно треугольные соперничества, ведь оно-то и ведет к первому желанию, ибо мы склонны подражать непременно тому жесту присвоения, пример которого подаст нам соперник.

Взор субъекта сосредоточен на образце, но этот образец - не треугольник, не геометрическая фигура, не отец и мать, не какие-то «домочадцы», это - желание, в котором подражатель не нуждается и даже неспособен его себе представить.

Фрейд не может решить проблему воспроизведения, потому что не обнаружил миметического желания. Субъект располагаем лишь собой Он располагает лишь одной из вершин треугольника; он не властен над двумя остальными. Если он действительно ищет свою мать в объекте, а своего отца - в сопернике, то каким таким чудом ему всегда удается поставить вместе их замены в одной и той же структуре желания и соперничества?

Чтобы увидеть грубую ошибку Фрейда, следует констатировать, что:

Достоевский в своих произведениях решил проблему воспроизведения треугольника, и он дает нам увидеть это решение. Отец Карамазовых оказывается для двух своих сыновей миметическим образцом, но причина этого именно в том, что в нем больше нет ничего отцовского.

Если подражатель вынужден истолковывать миметические взаимодействия как направленные против него в пользу соперника, то мы без труда поймем и то, что субъект, всегда вовлекающий самого желанного объекта и самого престижного образца в самое неумолимое противостояние, способен желать теперь только в контексте «патологической ревности», «мазохизма» и «латентного гомосексуализма» и что этот же самый субъект непрестанно воспроизводит ту структуру, которая составляет все эти симптомы в том случае, если она придет к своему краху.

Ж.-М.У.: В самом деле, мы понимаем, что если субъекту случайно удастся восторжествовать, то объект, попавший к нему в руки и больше не оцениваемый волнующим желанием победившего соперника, тотчас теряет всякую ценность и несчастный немедленно пускается в поиск по-настоящему божественного образца, то есть такого образца, который не позволит завладеть объектом с той же легкостью, как в прошлый раз.

Р. Ж.: На стадии, описываемой Достоевским, оба - и объект, и образец - необходимы, но они обладают ценностью лишь один для другого. В итоге субъект желанен не женщине и не сопернику, а некоторым образом им обоим в качестве нары. Только эта пара, кажется, и осуществляет ту автономию, о которой грезит субъект: своего рода счастливый нарциссизм на двоих, из которого субъект чувствует себя исключенным. Таким же образом в «Федре» Расина желание героини возбуждается, когда она узнает, что у ее возлюбленного тоже есть возлюбленный, и кажется, что оба юноши взаимно желают друг друга. Конечно, такова же тема «Новой Элоизы».

Тогда нам легко объяснить тот момент, что в многочисленных произведениях раннего Достоевского субъект усердно старается соединить любимую женщину со своим соперником; он надеется, что они, узнав друг друга, выделят местечко и ему в качестве третьего в своей райской близости.

Эта тема у Достоевского выявляет неразрешимость ситуации, создаваемых миметическим соперничеством. Субъект не хочет полностью восторжествовать над соперником; он также не хочет и того, чтобы соперник полностью восторжествовал над ним. Действительно, в первом случае объект достается ему, но утрачивает всякую ценность; во втором объект приобретает бесконечную ценность, но он никогда не досягаем.

При всей своей болезненности треугольные отношения менее болезненны, чем любая попытка их разрешить. Вот почему треугольник имеет тенденцию увековечивать либо воспроизводить себя, если он вдруг расстроился, посредством подражания теперь всегда уже соперническому желанию еще прежде, чем оно станет образцом. Всю ату последовательность нужно мыслить исходя из образца, по также исходя из подражания.

Соперничество нетерпимо, но отсутствие соперничества нетерпимо еще больше; оно помещает субъекта перед небытием; поэтому-то субъект проявляет упорство и все начинает снова и снова, часто при темном соучастии партнеров, преследующих аналогичные цели.

Ж.-М.У.: Вот где настоящая амбивалентность - амбивалентность реальных двойников...

Р. Ж.: И как раз потому, что Фрейд сам остается платоником, все психоаналитические «ереси» оказываются ересями платоническими. С появлением Юнга происходит полное исключение этого соперничества, в котором психоанализ так никогда и не дал себе отчета, и остается лишь, как у Плотина, своего рода мистическое созерцание архетипов. Напротив, появление Мелани Кляйн вызывает конфликт, но, как раз по сути, конфликта больше не существует, коль скоро все полностью кристаллизовано и архетилизировано в бредовую концепцию первых связей с матерью. С Делезом и Гваттари нет уже и эдиповского текста, есть лишь текст о психоаналитической теории, текст о фрейдовском Эдипе, который, как предполагается, способен умножать посредством всеобщей симуляции, предмет которой он составляет, треугольники соперничества.

Все проблемы платонизма вновь всплывают в психоанализе. Поскольку невозможно запереть динамические процессы в системе архетипов, Фрейд вынужден умножать сущности в духе структурализма, который умножает синхронические «срезы», будучи тоже не в силах понять самый ничтожный собственно диахронический механизм.

Фрейд не только сохраняет сущности своих предшественников, такие, как мазохизм, садизм и даже ревность, зависть и т.д., но он вынужден безостановочно расщеплять те сущности, которые сам только что изобрел, такие, как комплекс Эдипа, в тщетном усилии приспособить незыблемую вечность своего психоаналитического неба к подвижной реальности земли.

Г. Л.: В этом отношении нет ничего более занимательного, чем различие между Эдипом нормальным и Эдипом анормальным. Мне кажется, именно тут мы увидим лучше всего, что фрейдистское наблюдение как раз привязано к миметическому процессу, при том что эдиповская теория никогда не может дать себе отчета об этом наблюдении.

Р. Ж.: Фрейд, как мы видели, называет амбивалентностью те противоположные чувства, которые неминуемо вызывает образец, становясь соперником. Он относит негативную сторону этой амбивалентности, враждебность, к соперничеству с отцом, а позитивную сторону, восхищение к тому, что он называет «нормальной привязанностью», испытываемой сыном к своему отцу.

Эта «нормальная привязанность» кажется Фрейду достаточной для амбивалентностей, именуемых «нормальными», или обычными. Но, говорит нам Фрейд, существуют также и «анормальные», или необычные, амбивалентности, которые продвигают противоположные чувства намного дальше, с равным успехом и ненависть, и преклонение, и Фрейд относит эти анормальные амбивалентности к тому варианту Эдипа, который он называет Эдипом анормальным.

Эта анормальная амбивалентность, говорит он, происходит из того, что ребенку в пору Эдипова комплекса недостаточно испытывать к отцу уже сложные чувства соперника и «доброго сына», снабженного «нормальной привязанностью к этому отцу, который только что его породил» (и так далее). К этим, именуемым нормальными, чувствам у ребенка в Эдипову пору добавляется пассивное гомосексуальное желание, желание быть желанным для своего отца в качестве гомосексуального объекта! Со всей очевидностью, в обостренном соперничестве Фрейда поражает растущее восхищение соперником. Как мы видели, это растущее восхищение может и должно проистекать из самого миметизма, но, так как Фрейд этого не улавливает, он вынужден предположить, что имеет дело с неким новым, и собственно гомосексуальным, фактором, с гомосексуализмом обособленным, которого ничто еще не предвещало в более «нормальных» и «обычных» формах амбивалентности. Как всегда, конечно, он склонен гипостазировать гомосексуальность, делать из нее своего рода сущность, идущую от тела; поскольку ему нужно замкнуть все это в его эдиповский архетип, а соперник (это всегда отец) вынужден воображать эту чудовищную небылицу, ее (эту сущность) нужно признать, особенно в контексте «нормальной привязанности» (и т.п.), которая ей непосредственно предшествует, чем-то, однако, еще более чудовищным, чем все остальные нагромождения Во всей этой истории нельзя забывать об отцеубийстве, инцесте и либидо, обращенном к матери, - все эти элементы кажется, остаются более или менее на своем почетном месте.

Г. Л: Следует помнить, что это гомосексуальное желание сына никогда не основывается ни на каких наблюдениях, касающихся самих детей. Что же нам упрекать в этом Фрейда, если он полагал, что все развертывается из «бессознательного»?

Р. Ж.: Бессознательное все стерпит, но это желание со стороны сына к отцу - нечто вопиющее даже для бессознательного! Мы бы охотно простили Фрейду это желание, если бы он поставил его в один ряд с желаниями отцеубийства и кровосмешения, ибо тогда оно вполне изящно включилось бы в мелодраматический контекст Эдипова генезиса, но я немею от удивления, когда он норовит подменить этим желанием простую привязанность сына к отцу, безусловно нормальную в маленькой буржуазной венской среде на рубеже XX века...

Г. Л.: Это - солома, в конце концов ломающая хребет верблюду, слишком послушно принимающему любую ношу.

Р. Ж.: Или пятая лапа Эдипова барана. Эго жертвенное животное нуждается в четырех лапах в случае «нормальной» амбивалентности, и ему нужно пять лап, чтобы оправдать дополнение к амбивалентности в случаях с такими «больными», как Достоевский.

Фрейд прибегает к двум объяснениям одного-единственного процесса. И он сам предчувствует этот единый характер, поскольку не хочет отказываться от своей генетической модели и как раз там, где она все более явственно становится фантастической.

Ж.-М.У.: Короче говоря, стоит пренебречь процессом миметического соперничества - и нам придется снова впасть в архетипическую оптику, а стоит стать ее пленниками - и нам придется вникать в нечто, подобное Эдипову комплексу. Тут нет миметического feedback, благодаря которому стало бы понятным усиление амбивалентности, поэтому тут и видят одну только банальную гомосексуальность, а поскольку эта гомосексуальность есть часть того целого, которое мы вынуждены объяснять семейный архетипом, нужно и ее тоже встроить в этот самый архетип. Значит, нужно с самого начала сосредоточить ее на отце, ведь именно с отцом неизбежно связывают это соперничество. Исходя из этих предпосылок, легко увидеть, как строгость и ограниченность наблюдений заставляют Фрейда объяснять вещи так, как он это делает.

Р. Ж.: В конструкции Фрейда нет ничего, что не оправдывалось бы желанием истолковать те феномены, которые нам самим удается объяснить лишь посредством миметического принципа. То есть Фрейд пытается объяснить не только «все большую привязанность к сопернику», но и «все большую враждебность к тому же сопернику» Коль скоро в Эдиповой схеме два аспекта амбивалентности не могут реагировать друг на друга и взаимно друг друга раздражать, Фрейду приходится усложнить свою анекдотичную историю и предположить, что пассивно-гомосексуальное желание усиливает сыновний ужас быть кастрированным собственным отцом. Тут налицо все следствия обостренного миметического соперничества, но Фрейд обязан выдумать еще более невероятные истории, чтобы замкнуть в них обоих своих Эдипов, что, впрочем, ему так и не удается; даже если бы он выдумал третьего и четвертого Эдинов, чтобы уловить новые нюансы, он бы никогда не смог уловить их все, ведь он не может помыслить этот процесс как таковой. Этому противится его платонизм, и оба Эдиповых генезиса находятся в системе миметического feedback, то, что сообщает гибкость и ловкость рук и кистей обезьяне или человеку, омару дает лишь неуклюжие клешни. Как бы мы ни умножали суставы, нам никогда не получить ничего, кроме ракообразных.

Фрейд не видит, что система неподвижных позиций лишает его возможности по-настоящему продумать то, что он именует амбивалентностью, и прежде всего - понять амбивалентность возрастающую. Чтобы отрицательный аспект (враждебность) мог не только сосуществовать, но и расти вместе с аспектом положительным (преклонением), нужно, чтобы этот антагонизм питался миметизмом и, наоборот, чтобы он этим миметизмом все больше раздражался. Никакой отпечаток, оставляемый прошлым, никакая Эдипова матрица никогда не смогут объяснить такой процесс.

Р. Ж.: Наблюдатель, который не улавливает динамизма соперничества, вынужден понять гомосексуальность как «вещь-в-себе», чья непрозрачность замутняет и его собственный взор. Его ученики никогда в этом не признаются: они будут или украдкой замалчивать все то, что отныне начнет их смущать в мышлении Фрейда, или же, впадая в фанатизм, отстаивать все неправдоподобное с тем большим упрямством, чем более оно неправдоподобно. Они превратят это в критерий истинной веры и разделения на правоверных и еретиков. На такой почве никакая дискуссия невозможна: фрейдовская мысль стала в той же мере «священной», в какой запрещено пытаться реконструировать ее ход.

Однако если исходить из миметического принципа, то ход этой мысли восстановить легко. Эта реконструкция показала бы нам более гибкого и менее решительного Фрейда, нежели гот, к которому мы приучены поклонением, воздаваемым Фрейду психоаналитиками. Если изучить тексты, в которых формулируются и переформулируются Эдиповы генезисы, мы заметим, что некоторые понятия могут корениться лишь в том чувстве неудовлетворенности, которое испытывал сам Фрейд, пересматривая свои собственные исследования и смущаясь (а не смутиться этим было бы просто невозможно) их чрезмерной неподвижностью и негибкостью.

Ж.-М.У.: В некоторых поправках и уточнениях мы улавливаем попытки Фрейда выстроить заново в наблюдаемом процессе последовательность, неизбежно разрываемую самим типом того понятийного аппарата, чьим пленником он оставался.

Р. Ж.: То, что Фрейд называет основополагающей бисексуальностью человеческого существа, возникает, как правило, в тексте после ссылок на гомосексуальность и как бы с целью исправить ее слишком категоричное и внезапное появление, смягчить слишком резкое разделение между гетеросексуальностью и гомосексуальностью.

В конечном счете понятие бисексуальности существует лишь для того, чтобы ослабить чрезмерную абсолютность разрыва между гетеросексуальностью и гомосексуальностью. И если Фрейд хочет уменьшить этот разрыв, то не потому, что его озарила некая гениальная интуиция по поводу основополагающей бисексуальности жизни в целом, а потому, что он слишком хороший наблюдатель, чтобы не почувствовать единства этого процесса соперничества и не пожалеть втайне о непригодности Эдиповой схемы, даже раздвоенной на Эдипа нормального и Эдипа анормального с целью воздать должное этой последовательности.

Итак, он видит, что внезапное введение гомосексуальности, даже латентной, в непрерывный процесс не удовлетворяет его ум, так как он не хочет или не может вернуться к фундаментальным основаниям своей мысли, то есть ни к самой Эдиповой схеме, ни к пансексуализму, он пытается немного затуманить эго различие, слишком четкое на уровне инстинктов, прибегнув к бисексуальной схеме (Anlage). Он придумывает инстинкт одновременно гетеро- и гомосексуальный, чтобы исправить чересчур абсолютное разделение на двух Эдипов. В отличие от Леви-Стросса, для которого всякое мышление состоит в «переходе от непрерывного количества к дискретному количеству», и в отличие от Бергсона, для которого все наоборот, Фрейд пытается примирить два этих типа мышления, поскольку они нужны ему оба; ему нужны и синхроническая стабильность, и диахронический динамизм; он хотел бы одновременно и структуры, и становления структурой.

У него это не получается; это не может получиться ни у кого без понимания мимесиса и его движущей силы - механизма жертвы отпущения. Говорить о бисексуальности - значит растворять в обезразличенном то, что, напротив, следует подчеркнуть и выделить - обезразличивающие следствия соперничества, значит снова увиливать от миметического соперничества.

Вот почему апелляция к бисексуальности так же вошла в обычай у апологетов психоанализа, как и апелляция к латентной гомосексуальности, которую она всегда претендует «превосходить». Она всегда идет позади этой первой апелляции, так же как Тиресий появляется после Эдипа, чтобы исправить ее и объяснить ей ее роль в психоанализе. Зрелище всякого сексуального соперничества в нашем мире сопровождается всегда одними и теми же комментариями, следующими друг за другом в неизменном порядке. Сначала Бувар, глубокий наблюдатель, диагностирует латентную гомосексуальность, и тут же Пекюше, еще более глубокий, который возводит ее к фундаментальной бисексуальности.

Комическая сила Клэр Бретеше (Brétécher) в комиксе под названием «Разочарованные» (Frustrés) состоит в том, что она привлекает наше внимание к безошибочному характеру последовательности такого типа. Разочарование, фрустрация - это сама психоаналитическая мысль, которая всегда заставляет нас описывать одни и те же круги, замыкая нас в абсолютной идентичности и даже не обладая при этом объединительными и успокоительными ритуалами древних обществ.

Не надо думать, что наибольшие возможности психоанализа когда-либо сильно отличались от того, что мы как раз описываем. Меняется не содержание, а порождающий его ход мысли. У Фрейда - подвижное и живое мышление, которое никогда не прекращало искать во многих направлениях, тогда как сегодня обработка психоаналитических тем дошла до стадии карикатурной банальности и очевидного провала.

Г. Л.: Быть может, следовало бы уточнить, что критика фрейдистской «бисексуальности» не подразумевает никакой тыловой битвы за сексуальное различие. Читатель поймет, я думаю, в каком духе производится эта критика.

Р. Ж.. Я тоже на это надеюсь. Одни и те же люди наслаждаются то бисексуальностью, то сексуальным различием.

Ж.-М.У.: Итак, относительно Фрейда ваша позиция неоднозначна. Вы видите в нем первоклассного наблюдателя, но никогда не обнаруживаете в его трудах тех концептуальных результатов, которые заслуживали бы внимания, вы занялись подлинной «деконструкцией» Эдипова комплекса посредством миметического принципа, чего никогда прежде вы не делали. Следовательно, реальный интерес эдиповских тезисов заключается в том, что практикуемый вами тип анализа позволяет вам одновременно отвергать их в той форме, в какой психоанализ намерен их сохранять, и находить им относительное оправдание в определенных аспектах миметического процесса, который они отражают и даже частью которого являются, хотя и несовершенным образом и будучи искажены фундаментальными предрассудками, владеющими мыслью Фрейда. Безусловно, вы не первый, кто критикует пансексуализм Фрейда и его теорию инстинктов, но вы это делаете под углом зрения, весьма отличающимся от угла зрения мыслителей, называемых «экзистенциалистами», таких, как Сартр и Мерло-Понти.

Р. Жл В так называемой экзистенциалистской критике есть много интересных интуиций, которым не позволялось быть признанными в структуралистское десятилетие, возможно потому, что эти интуиции парадоксальным образом определили слишком многое в только что пережитых нами тиранических режимах. Теперь все это почти разложено по полочкам, но скоро наверняка появятся люди, которые взглянут на вещи с большей справедливостью и напишут интеллектуальную историю этого периода, не сводя ее начало к «открытию заново Фердинанда де Соссюра» и к первому году структуралистской революции.

Ж.-М.У.: У Фрейда есть еще одно понятие, связь которого с миметическим процессом нужно изучить, - это «нарциссизм». Должно быть очевидно, раз уж это не ускользнуло от самого Фрейда, что некоторые аспекты желания ускользают от эдиповской проблематики. Таковы, конечно, все фрейдовские понятия, которые следовало бы истолковывать в свете миметического принципа.

На это у нас нет времени. И все-таки мы не можем уклониться от понятия «нарциссизм», ибо Фрейд, несомненно, приписывает ему определенные эффекты, которые вы связываете с миметизмом.

Нарциссизм, пишет Фрейд, имеет место, когда субъект принимает себя самого за объект. А субъект до известной степени всегда принимает себя за объект. Это значит, что первичный и фундаментальный нарциссизм присущ всем индивидам.

Вот почему во фразе, нами уже процитированной, Фрейд утверждает, что у человека есть два первоначальных сексуальных объекта: он сам и га женщина, которая заботилась о нем в его детстве.

Следовательно, в желании два полюса: материнский объект и этот другой объект, которым я являюсь для самого себя.

Р. Ж.: Фрейдистский психоанализ радикально отличает от нашей «интердивидуальной психологии» то, что эти два полюса у Фрейда, хотя они всегда присутствуют вместе, сохраняют относительную автономию и один из них должен доминировать над другим. В миметическом процессе субъект именно по собственному почину и во благо всего того, что он хотел бы назвать своим Я, строго подчиняет себя образцу-препятствию и все больше делается рабом другого. Это значит, что если с миметической точки зрения есть два полюса, то они не могут быть, как у Фрейда, в отношении обратной пропорции. В миметическом процессе, по сути дела, нарциссизм и подчинение другому обостряют друг друга одновременно. Чем больше становишься нарциссичным, или эгоистом, тем больше становишься патологически объектным, или альтруистом. Я здесь всего лишь по-другому определяю основополагающий миметический парадокс нашей антропологии и нашей психологии.

Нарциссизм у Фрейда несовместим с выбором объекта, но чем больше нарциссизма, тем слабее выбор объекта. С другой стороны, он склонен ориентировать этот выбор на индивида, который «похож» на субъекта. Короче говоря, очень нарциссический индивид в действительности сосредоточен на себе самом. Преимущественный пример такого напряженного нарциссизма, по Фрейду, и ослабленного выбора объекта - женщина или, вернее, определенный тип женщины, рассматриваемый Фрейдом как самое чистое воплощение женского вообще - «самый частый, по-видимому, самый чистый и самый подлинный тип женщины» (bei dem häufigsten, wahrscheinlich reinsten und echtesten Typus des Weibes)[171].

Фрейд различает тем самым два типа желания: объектное желание, преимущественно мужское, сопровождается завышенной оценкой сексуального объекта и предполагает «истощение либидо» у субъекта (le Moi): eine Verarmung des Ichs an Libido·, нарциссическое желание, преимущественно женское, побочно допускает объекты, но не переоценивает их, ибо в реальности либидо изливается не на другого, а на Я , которое тем самым восстанавливает свою либидинозную энергию и не подвергается никакому «истощению».

Фрейд добавляет, и это очень важно, что такой тип нарциссизма обнаруживается чаще всего у хорошеньких женщин. Во время полового созревания, утверждает он, вместо частичного отказа от детского нарциссизма, что характерно для мужского типа, в тот момент, когда у женских половых органов прекращается латентный период, происходит обострение.

Фрейд многократно повторяет, что эти женщины красивы, но добавляет, что они вызывают у мужчин особенное очарование не только по эстетическим причинам, но и, пишет он, вследствие «интересных психологических констелляций» (infolge interessanter psychologischer Konstellationen). Дальнейший текст настолько необычен, что я прочту вам его полностью, сопроводив своим переводом:

(Легко заметить, что нарциссизм другого очень привлекателен для тех, кто частично отказался от собственного нарциссизма и пребывает в поиске объектной любви. Очарование ребенка сводится по большей части к его нарциссизму, к его самодостаточности, к его недоступности; таково и очарование некоторых животных, которым, кажется, нет никакого дела до нас, - кошек и крупных хищников. Также и в литературе опасный преступник и юморист вызывают наш интерес посредством разбухания нарциссизма, которому удается устранять все, что могло бы умалить их Я. Все происходит так, как будто блаженное психологическое состояние и неприступная позиция их либидо, которые они сохранили и от которых мы сами отказались, вызывают в нас зависть. [Сильное очарование нарциссической женщины не лишено и обратной стороны; значительная часть неудовлетворенности влюбленного мужчины, его сомнений в любви данной женщины, его сетований на ее загадочность уходит корнями в что несоответствие типа выбора объекта.][173])

Этот пассаж заслуживает внимания. С миметической точки зрения мы не можем принимать всерьез его явное содержание, но из-за этого он еще больше наводит на размышления. Он скрывает и означает что-то такое, о чем Фрейд одновременно говорит и не говорит, и это что-то есть его собственное миметическое желание. Поэтому следует подвергнуть данный текст некоторому «психоанализу второй степени», а именно, если хотите, «миметическому психоанализу», который обнаруживает не только недостаточность нарциссизма как понятия, но и причину этой недостаточности -частичную слепоту Фрейда относительно своего собственного желания.

Фрейд думает, будто он описывает тип женщины, объективно реальный и даже в высшей степени типичный, иными словами -вечную женственность. Она прекрасна, она холодна; ей нет нужды отдавать себя; она занимает позицию либидинозной неприступности. Она стремится вызывать желание у мужчин, и ей это вполне удается не столько своей красотой, сколько своим безразличием, которое чудесным образом раздражает и возбуждает мужчин.

Ни в какой момент Фрейд не думает, что он, возможно, имеет дело не с сущностью, а с некоей стратегией, которой он одурачен. Эта стратегия имеет вполне классическое название, а именно кокетство. В «Мизантропе» Селимена признает стратегический характер кокетства; она цинично уверяет Арсиною, что превратилась бы в ханжу в тот день, когда лишилась бы своей красоты. Ханжество - это ведь тоже стратегия. Оно удивительно похоже на мизантропию, представляющую собой своего рода интеллектуальное ханжество, ressentiment, как сказал бы Ницше, то есть оборонительную стратегию проигрывающих, тех, кто критикует желание, потому что сам неспособен его вызывать и использовать.

Кокетка куда лучше Фрейда знает о желании! Она знает, что желание вызывает желание. Поэтому, чтобы заставить желать себя, нужно убедить других, что сама себя желаешь. Именно так Фрейд и определяет нарциссическое желание, желание себя собой. Если нарциссическая женщина возбуждает желание, то именно тем, что, делая вид, будто желает сама себя, предлагая Фрейду это круговое желание, никогда не выходящее за ее пределы, она предоставляет мимесису других неодолимое искушение. За объективное описание Фрейд принимает ловушку, в которую он сам попался. То, что он именует самодостаточностью кокетки, ее блаженным психологическим состоянием, ее неприступной либидинозной позицией, есть на самом деле метафизическое преображение образца-соперника, то самое, что мы описывали вчера.

Если кокетка стремится заставить желать себя, то это потому, что она нуждается в этих мужских желаниях, обращенных к ней, чтобы питать ими свое кокетство, чтобы вести себя как кокетка. Иными словами, у нее не больше самодостаточности, чем у желающего ее мужчины, но успех ее стратегии позволяет ему поддерживать видимость этой самодостаточности, когда он и ей предлагает желание, которому она может подражать. Желание, направленное на нее, важно для него потому, что оно обеспечивает необходимую подпитку самодостаточности, которая исчезнет, если женщину полностью лишить поклонения. В общем, так же, как поклонник, попавший в ловушку кокетства, подражает желанию, которое он в действительности считает нарциссическим, пламя кокетства для того, чтобы произвести взрыв, нуждается в топливе, которое ему обеспечивают желания Другого.

Кокетка тем более возбуждает, ее миметическая прельстительность тем более сильна, чем более многочисленны вызываемые ею желания. Вот почему Мольер делает Селимену главой салона, настоящего Версаля кокетства, в котором нет отбоя от поклонников.

С момента, когда желание стало метафизическим, оно лишь трансформирует препятствия: оно признает их самодостаточность, которая есть не что иное, как обратная сторона его собственной недостаточности; желание становится очень унизительным, болезненным и неприятным опытом. Ясно, что все субъекты желают его избежать, а лучшее средство его избежать - это навязать его Другому. Чтобы отвратить нас от Другого и обратить к самим себе, укрепиться ь себе, ничто не подходит лучше, чем зрелище того, как этот Другой принимает нас за объект желания и сообщает нам ту блаженную самодостаточность, которой он тем самым лишается.

Стратегия желания, и не только сексуального, состоит в том, чтобы соблазнять Другого самодостаточностью, в которую мы и сами немножко поверим, если сумеем убедить в ней Другого. В мире, совершенно лишенном объективных критериев, желания полностью отданы во власть миметизма, и для каждого речь идет о том, чтобы заставить работать на себя незадействованный миметизм, миметизм, который стремится обосновать себя и который всегда будет обосновывать себя посредством других желаний. Стало быть, речь о том, чтобы симулировать самый чудовищный нарциссизм и чтобы каждый предлагал другим желание, которое испытывает сам, чтобы заставить всех остальных подражать этому заманчивому желанию.

Тут нужно остерегаться всяких ярлыков, особенно тех, на которые мы сами вынуждены ссылаться, например ярлыка «кокетство». Нужно поостеречься того, чтобы ограничить только что мною сказанное одной сферой - сексуальностью, равно как и одним только женским иолом; не следует также доверять термину «стратегия», предполагающему слишком большую ясность ума при все менее и менее законном отделением маски от истинного лица. На все это нужно смотреть сквозь призму борьбы двойников, которая есть одновременно их взаимная поддержка и сотрудничество в продвижении миметического и его иллюзий.

В свете миметического принципа и несмотря на бессилие всякого психологического словаря, теперь мы знаем об этом довольно, чтобы уловить бросающуюся в глаза недостаточность фрейдистской критики по поводу феноменов, упоминаемых во «Введении в нарциссизм» (Zur Einfiihrung des Narzissmus). Фрейд хочет любой ценой сохранить различие между: 1) объектным желанием, которое истощает либидо и существует только у «истинных мужчин», тех, что отказались от части своего либидо, то есть своего нарциссизма, и 2) нарциссическим желанием, которое обращено исключительно на себя и которое может иметь объект, но пользуется таковым лишь для обогащения своего либидо; это желание стремится лишь к тому, чтобы заставить мужчин желать его, и мужчины возлагают к подножию этой сокровищницы либидо, отказывающегося истощать себя, свои собственные либидинозные богатства.

Фрейд говорит нам, что объектное желание предпочтительно устремлено к нарциссической женщине, но следовало бы пойти еще дальше, следовало бы видеть в этом суть того, что он называет объектным. Он не хочет признать, что, вовсе не являясь странным, но относительно второстепенным свойством объектного желания, очарование, внушающее ему то, что ему кажется нарциссичным, в действительности есть самая суть этого желания.

В самом деле, ясно, что если объектное желание - это желание, которое с самого начала истощает себя и затем истощает себя все больше и больше, то по существу оно мечтает только об этом богатстве, которое нарциссичность приберегает для себя и, похоже, способна его защитить. Оно мечтает, когда не желает объектно, когда оно не бедно; оно мечтает о нарциссическом богатстве; желание никогда не мечтает ни о чем другом.

Ж.-М.У.: В общем, объектному желанию недостает нарциссизма, а чего же еще могло бы ему недоставать, как не части своего же нарциссизма, истощенной ради того, чтобы желать объектно! Как не признать в нарциссичности преимущественный объект желания или, во всяком случае, способ, которым его себе представляют, стремясь его переоценить, то есть приписать ему некое богатство, которым он не обладает! Коль скоро у Фрейда нет богатства и он в конечном счете не желает ничего, кроме либидо, язык Фрейда каждый миг его предает, и достаточно проследить до конца логику его метафор, чтобы увидеть, как распадается различие между объемностью и нарциссичностью.

Р. Ж.: Объектное желание желает нарциссического либидо потому, что оно является миметическим желанием, как и остальные; оно копирует желание этого либидо[174], которое кажется желающим самого себя; именно это и означает желать. В конце концов оно делает то же, что и нарциссизм. А нарциссизм делает то же, что и все люди, после того как ловко предложит себя в качестве образца. Нарциссическое питается желанием, которое оно обращает к себе самому, но очень скоро эта нища обнаруживает свою обманчивость. Самим фактом, что нарциссическое обращено к себе самому, желание Другого обесценивается, и бытие покидает его.

То, что побуждает оба желания сосредоточиться на этом двойнике, а не другом, при ближайшем рассмотрении оказывается лишь искусством маневра, а не существенным различием. Впрочем, как раз об этом нам говорят сегодня все пособия по достижению успеха: эротического, светского, профессионального. Это вселенная моралистической гримасы... Эти учебники разбираются куда лучше, чем Фрейд, в игре желания не потому, что они пишутся более умными, чем он, авторами, а потому, что вещи со времен Фрейда эволюционируют в направлении все более разнузданного и все более явного миметизма, и именно это сообщает им всю их гнусность: стратегическое притворство само вульгаризировалось! Те, кто его проповедует, сами по-настоящему в него уже не верят, ибо делают его предметом рекламы; теперь оно продается на рынке по самой дешевой цене и рекомендуется всем людям в качестве решения их многочисленных проблем.

Нужно исследовать позицию, которую занимает сам Фрейд в своем тексте; она подтвердит все то, что мы только что высказали. Соответствующих намеков в его тексте достаточно.

Фрейд явно причисляет себя к людям серьезным, героям морального сознания, упрямо верующим в категорический императив, которые через возвышение ума отказались от части своего нарциссизма и теперь испытывают его исключительно в своем влечении к кокеткам, влечении, которое он сам, однако, квалифицирует как нечто «непристойное». Если уж вы - изобретатель психоанализа, современный «магистр подозрения», то, мне кажется, вам не следовало бы с легкостью скатываться в подобную непристойность. Но тут есть кое-что заслуживающее некоторого внимания. Следующая фраза еще более любопытна; она приблизительно означает: «все происходит так, как если бы мы не испытывали зависти... Es ist also: «как будто»! Почему «как будто», почему Фрейд не написал попросту: мы испытываем зависть к этой самодостаточности, к этой неприступной либидинозной позиции? Этого он не отрицает, но и не хочет, чтобы это было окончательной истиной. Он намерен упорствовать в мифе более или менее добровольного отказа от нарциссизма, диктуемом, но сути дела, этикой, немного похожей на ту знаменитую «зрелость», которая силой завоевывает себе положение в американском психоанализе и сама похожа на знаменитую сартровскую «ангажированность», на это допущение свободы, которая всегда ведет к несчастью.

Г. Л.: Фрейд никогда не утверждает явным образом, что отречение от инфантильного нарциссизма происходит вполне добровольно. Действительно, это было бы слишком грубо.

Р. Жд Попробуем представить себе, как Фрейд в моменты наибольшей просветленности реагировал бы на чтение своего собственного текста. Нет, он не говорит, что отказ от нарциссизма доброволен, но все слова, которые он использует, начиная с этого «отказа», предполагают обратное.

В таком случае какой статус, с психоаналитической точки зрения, следует приписать этому непристойному влечению, этой «как бы»-зависти, которой мы, мудрые и по-настоящему взрослые, не можем не испытывать перед «безупречным нарциссизмом» хорошенькой кокетки?

Если Фрейд представляет нам ту зависть, о которой он говорит, как не вполне истинную, то это потому, что он не хочет признать в так называемом «безупречном нарциссизме» другого истинный, утраченный объект желания. Он представляет нам все это как безусловно интересную диковину, eine intéressante psychologische Konstellation[175], не более того. Тут он получает удовольствие как просвещенный любитель, но не видит в этом ничего, что могло бы заставить его пересмотреть основные предпосылки своей системы, например различие между желанием нарциссическим и желанием объектным. Он видит здесь лишь некую незначительную странность и предупреждает нас о ней; он приглашает нас посозерцать ее немного - прямо как образованных туристов в экскурсию по стране «либидо», - прежде чем перейти к другим вещам! Путеводитель по психоанализу отметил бы эту достопримечательность одной или максимум двумя звездочками: стоит взглянуть, но специально туда ехать - это уже слишком.

Ж.-М.У.: Наполовину признаваясь во влечении к этому безупречному нарциссизму, Фрейд все время защищается от него, словно от чего-то реального, как раз потому, что он его желает, потому, что он не может его не желать. Он не видит, что то, что он называет переоценкой объекта в объектном желании, есть то же самое, что он описывает как «безупречный нарциссизм».

Р. Ж.; Фрейд слишком очарован жеманными кривляньями кокетки, чтобы увидеть в них игру, которую видели Мольер или даже Мариво. Он принимает это за нечто истинное. Он не видит, что, отнюдь не будучи непристойным для существа, которое, как он говорит, желает объектно, выбор безупречного нарциссизма абсолютно необходим, ибо желанию всегда недостает именно нарциссизма и ничего больше. Никто добровольно не отказывался от счастливой самостоятельности, от неприступной либидинозной позиции и т.д. - от всего того, на что Фрейд наклеивает ярлык «нарциссизма». Мы без труда узнаем тут мираж, который создает миметический образец-препятствие, когда противопоставляет себя нашему подражанию; тут-то означаемый этим образцом-препятствием метафизический фантом и предстает всегда перед желанием, все более поддающимся его очарованию, ибо именно к нему оно непрестанно возвращается, чтобы себя ущемлять и умерщвлять.

С момента, когда мы понимаем, что экивоки этого текста и его затруднения, особенно это «как будто» (es ist also), наводят на чувствительные и ключевые точки всего этого анализа и нужно лишь избавиться от этих крохотных неправд, чтобы признать, что там, где Фрейд видит два желания и два разных полюса, нарциссическое и объектное, то есть эдиповское, в действительности нет ничего, кроме одного и того же миметического желания. Фрейд движется как раз в этом направлении, но не может довести эту логику до конца, так как не перестает верить в свои собственные миметические преобразования. Он не может за происками кокетки увидеть то же самое желание, что и у него самого, просто несколько иначе направленное в силу причин вторичного порядка, которые не должны учитываться при определении крупных психических величин.

Стоит это увидеть, как его текст упрощается. Определение нарциссизма и определение объектного желания всегда взаимно предполагают друг друга: нарциссизм есть то, чего действительно желает объектное желание, а объектное желание есть то, чего не желает нарциссизм, и оно уже в силу того, что его не желают, чувствует себя невероятно «обедненным» по отношению к сказочно богатому нарциссизму.

Безупречный нарциссизм другого - это тот невыразимый рай, где, кажется, живут существа, которых мы желаем, а мы действительно желаем их. Они создают у нас впечатление, что для них нет препятствий и что они никогда и ни в чем не испытывают недостатка. Это впечатление - что они не испытывают ни в чем недостатка, - составляет одно с тем впечатлением, что они не нуждаются в нас... Им гарантирована полнота; не имея ничего желанного за пределами себя самих, они притягивают все желания, словно магниты, и заставляют всякого человека долга (такого, как Фрейд), желать их хотя бы немного. Поистине нужно, чтобы желание сильно замутнило взгляд Фрейда, раз он уверен в совершенной реальности этой Selbstgenügsamkeit («самодостаточности»), которой, как ему кажется, наслаждается кокетка после Pubenatsentwicklung ее weibhchen Sexualorgane[176]. Эта самодостаточность - не что-то земное, а скорее последний отблеск священного.

Вера в безупречный нарциссизм другого - это по большей части фантазм желания Фрейд со всей очевидностью верит в этот фантазм. В своем открытии нарциссизма он видит нечто подобное открытию химического элемента. Разнородная конструкция, создаваемая под рубрикой нарциссизма, ясно показывает мифологический характер всей этой затеи. На одном полюсе вопрос о ловушке кокетства, а на другом нарциссизм погружается, похоже, в биологические глубины; он смешивается с отдельным существом, страшась сам себя, отождествляясь, рискну сказать, с самим собой. Нарциссизм, называемый первичным, есть фактор, заставляющий всякую жизнь инстинктивно искать того, что ей нужно, и столь же инстинктивно бежать от всего, что ей вредит. В итоге Фрейд смешивает самые обманчивые переливы метафизического желания со стихийной жизненной силой. Следует подчеркнуть вполне фантастический характер этой амальгамы, ведь это не что иное, как амальгама, действующая в рамках, заданных ей Фрейдом.

Объектное желание мечтает о безупречном нарциссизме потому, что оно мечтает об этом абсолютном и неразрушимом существе, совершающим насилие над всем, что его окружает. Вот почему у Фрейда нарциссизм - это само либидо, совпадающее с энергией и силой, с energeia и dynamis. Все это функционирует в точности так же, как полинезийская мапа. Безупречный нарциссизм - это самое большое мыслимое скопление либидо в одной устойчивой форме, заполненный им резервуар. Если в полинезийской вселенной все притягивается к вождю, или сильному человеку, то это потому, что он обладает большим количеством маны, нежели остальные люди. А если он уже имеет ее больше них, то будет и дальше ее увеличивать, ибо все сводится к нему; менее сильные маны привлекаются его маной и кормят ее, в то время как сами не перестают умаляться.

Г. Л.: Равным образом можно сказать, что система нарциссического либидо у Фрейда склонна функционировать наподобие капитализма. Чем больше ты богат, тем легче умножать весьма выгодные операции, не принося ущерба накопленному капиталу. Бедное объектное желание пресмыкается вокруг безупречного нарциссизма и все больше и больше обедняется. Взаймы дают только богатым, и желание всегда гонится за желанием, точно так же как деньги всегда гонятся за деньгами...

Р. Ж.: Экономические и финансовые метафоры применимы здесь не меньше, чем великие темы священного, но не следует делать вывод об их приоритете. Как и не следует делать вывод о приоритете либидинозного или даже священного. За всем этим повсюду скрыта одна и та же миметическая игра, и приоритет принадлежит именно ей, помимо всех культурных содержаний, которые, впрочем, могут влиять на нее лишь в той мере, в какой она не полностью «спущена с цепи» и в какой она остается несколько сдерживаемой ритуальными механизмами, запускаемыми жертвой отпущения. И всегда именно остатки этих сдерживающих установлений делают игру возможной, и она понемногу ослепляет нас, не давая увидеть ее абсолютной подвижности и полного отсутствия в ней какой-либо реальной укорененности. Различие между тем, что видит Фрейд, и тем, что можем сегодня видеть мы, связано не с большей проницательностью, свойственной нам, а с предельной утратой корней в течение полувека, прошедшего после Фрейда.

То уважение, которое мы должны воздавать Фрейду, не должно помешать нам смотреть его тексту прямо в лицо и до конца высказать все, что еще может быть в нем разгадано относительно желания, раз уж мы уловили искусственность его нарциссизма и совершенно обманчивый характер этого, по сути, псевдооткрытия.

Следует подчеркнуть морализирующую атмосферу, царящую во всем эссе Фрейда о нарциссизме. Безупречный нарциссизм нам представлен как инфантильный, эгоистичный, извращенный, во всех отношениях стоящий ниже объектного желания, хотя последнее низменно ползает у его ног. Объектное желание - это желание «истинного мужчины», человека, отказывающегося от иллюзий детства, чтобы пуститься в суровый, без сомнения, но благородный путь великих семейных и культурных свершений. Разумеется, именно объектное желание, до некоторой степени сублимированное, и изобрело психоанализ.

Фрейд здесь показывает, что в сексуальной плоскости эротизм соперничества у него сосредоточен на женщине. Она возникает как препятствие и соперница. Отсюда - антифеминистский характер этого текста, несмотря на содержащиеся в нем явные отрицания этого факта.

Согласно источникам, заслуживающим доверия, Фрейд прервал в достаточно молодом возрасте всякие сексуальные связи с женой. В «Введении в нарциссизм» есть откровенное признание о том, что его очаровывают женщины определенного типа. Этот текст неодолимо заставляет меня вспомнить образ старого бородатого профессора в фильме «Голубой ангел», в невинной растерянности созерцающего обтянутые черными чулками длинные ноги Марлен Дитрих, показанные крупным планом...

Эпоха нарциссизма - это эпоха веселых учениц, таких, как Хелена Дейч и Лу Андреас-Саломе, которым Фрейд, когда они еще не ассистировали в его семинаре, писал чуть ли не любовные письма.

Быть может, к счастью для психоанализа, этих дам главным образом интересовала сама эта «дисциплина»[177].

Ж.-М.У.: Нарциссизм, в сущности - это последнее воплощение романтического идола, который сам изобличает свой мифологический характер, некритически прибегая к мифу о Нарциссе, понятому как солипсистский миф, тогда как в действительности за образом в зеркале, равно как и за историей с нимфой Эхо, скрываются миметический образец и борьба двойников.

Р. Ж.: Этот текст о нарциссизме делает привлекательным (а также сообщает ему живость наблюдений и какую-то атмосферу юности) то, что в нем осталось от представлений другого века и почти наивной веры в особенность женского пола. Но есть в этом эссе и более темная сторона, связанная с пылким пуританизмом. Постоянное осуждение нарциссизма есть часть того рессантимента, который всегда вдохновляется миметическим образцом-препятствием, рессантимента, который в нашей интеллектуальной вселенной играет роль, очевидно намного более значительную, чем в работах Фрейда.

Если поразмыслить о том удивительно страстном и увлекательном призвании, которым стало для интеллигенции модерна все то, что представляет себя как «демистификация», то мы увидим, как здесь намечается истолкование, которого этот феномен требует с миметической точки зрения. Речь идет о желании, которое обращено к образцу-препятствию, желании, ведущем нас к неудаче и создающем вокруг себя метафизический мираж этой блаженной самодостаточности, приписываемой Фрейдом безупречному нарциссизму.

Метафизическое желание испытывает чрезвычайную обиду на свой объект и на его наглую неприступность. Должен наступить момент, когда оно само осознает, что пало жертвой иллюзии. Но тут уже речь пойдет об интеллектуальном познании, об отвлеченном «расколдовывании», которого не будет достаточно для того, чтобы избавить от тех ловушек, что продолжают расставлять стратегии желания, от всяких безразличий, симулированных или реальных.

Дабы убедить себя в том, что самодостаточность Другого есть всего лишь обманчивая видимость, вещь, у которой нет права существовать, желание будет все больше и больше стараться убедить этого самого Другого в том, что он именно таков, будет его расколдовывать и демистифицировать, то есть внушать ему, что у него нет никаких причин верить в собственную самодостаточность. Если Другой не утратил всякое доверие к миру и людям, то лишь потому, что он не вполне проницателен или плохо информирован, для того чтобы распознать суетность и безнадежность всего сущего, начиная, естественно, с него самого. Другой мистифицирован, и его следует демистифицировать.

Г. Л.: Обзор литературы и теорий модерна показал бы, что мыслители всегда одержимы теми, кого они пытаются демистифицировать, теми, для кого механизмы жертвоприношения, восстанавливающие все ценности, еще не полностью разладились.

Р, Ж.: Нельзя квалифицировать эту затею демистифицирования однозначно, видеть в ней «благо» или «зло» как таковые. Это само же миметическое желание всюду подтачивает последние возможности механизмов жертвоприношения и вовлекает в турбулентный поток двойников все то, что от него ускользает. Чем больше миметическое желание раздражается, тем больше его гипнотизирует непонимание механизма жертвоприношения, которым оно само перестало пользоваться. Поэтому то все то, что кажется наделенным малейшей стабильностью, все то, что ускользает или может ускользнуть от структуры двойников, вызывает в нем этот рессантимент и этот сильный демистификаторский зуд, о котором свидетельствует в конечном счете анализ желания как такового.

Г. Л.: Именно это и происходит в конце «успешного анализа»: пациент и аналитик, расставаясь друг с другом, пребывают в одной и той же точке взаимного разочарования Переноса больше не существует, а не неблагодарность - наилучший знак «окончания анализа»...

Р. Ж.: Желание отказалось от онтологических и субстанциальных иллюзий прошлого, но столь окончательно, чтобы они полностью из него испарились. Сама идея, что кто-то еще способен питать эти его иллюзии, кажется ему невыносимой. Желание «просвещения», или «демистификации», пытается убедить себя в том, что былой иллюзии уже нигде нет, и сделать так, чтобы и все остальные люди равным образом лишились того, чего всем им недостает. Это равенство в несчастье, которого добивается демистификаторское желание, напоминает то единообразие концентрационного лагеря, которым завершаются известные революционные затеи, которым это желание, впрочем, строго современно.

Ж.-М.У.: На этой стадии субъект страдает из-за того, что все глубже понимает механизмы жертвоприношения; этого понимания еще недостаточно, чтобы он смог прямо взглянуть в лицо зависти, внушаемой ему всем тем, что остается безупречным в порядке жертвоприношения, всем тем, что тем самым кажется единым с природой, наделенным превосходящей витальной силой, еще погруженной в стихийные биологические процессы.

Р. Ж.: Чем больше я размышляю об этой Inkongruenz («несоразмерности, некойгруэнтности»), которая, по Фрейду, определяет выбор принадлежать безупречному нарциссизму в качестве объекта, предпочитаемого объектному желанию, тем меньше я понимаю причину, заставляющую Фрейда представлять этот выбор как таковой и делать из него всего лишь странность второго порядка. Для Фрейда, как мы не раз уже говорили, «истинный» выбор объекта всегда имеет в себе нечто «материнское», ибо первоначальный объект - это мать или, что сводится к тому же, pflegende Weib, первая женщина, которая заботится о ребенке. Но очевидно же, что нет ничего менее материнского, менее pflegend («заботливого; питающего»), чем безупречный нарциссизм! Кокетка - существо, из всех возможных наименее pflegend, она насмехается над всеми и особенно над мужчиной, который ведет себя с ней, словно раб, оказывая ей незаслуженную почесть своего желания.

Существует абсолютное противоречие между требованиями Эдипова комплекса и тем желанием, что обнаруживается здесь. Отнюдь не ища вновь материнского, кормящего, начала, желание, проявляющееся в эссе о нарциссизме, всегда направлено к некоему миражу, который лишь усилил бы, а не восполнил его недостаток; это желание, которое мало-помалу делает всякое удовлетворение и даже всякое общение с любимым существом невозможным, желание, которое движется к разобщению, разложению и смерти.

Я думаю, что Фрейд, должно быть, смутно чувствовал это противоречие: мужчины, способные к объектному выбору, должны были бы ориентироваться на существа, равно способные к объектному выбору, то есть к самоотверженности. Если бы все обстояло так, то все было бы к лучшему в этом лучшем из эдиповских миров, ведь материнство и самоотверженность очень хорошо сочетаются, но вот обнаруживается некий странный бесенок, толкающий мужчин в направлении, противоположном тому, которое им предопределил Фрейд и его «фиванская» полиция, расставленная им на всех перекрестках. Фрейд - слишком хороший наблюдатель, чтобы не заметить этой Inkongruenz, и слишком честен для того, чтобы не сообщить нам о своих наблюдениях. Тут ведь речь идет о чем-то «неконгруэтном», то есть, согласно словарю, не соответствующем в точности рассматриваемой Фрейдом ситуации, иными словами, несообразном с теорией психоанализа. В этом тексте о нарциссизме Inkongruenz постоянно предлагается проницательному взору наблюдателей. А ведь мы с вами знаем, что критика всегда должна сосредоточивать свои усилия как раз на том, что в какой-либо теории (неважно в какой области) может определяться лишь в терминах «неконгруэтности», то есть несообразности, несоразмерности, несоответствия... Продуктивная критика добьется успеха, объединив Inkongruenz предыдущей теории с новой теорией, в лоне которой «неконгруэнтность» исчезнет как таковая и станет лишь правильным приложением для более продуктивных принципов.

Именно тут, я полагаю, можно что-то предпринять, ели мы критикуем психоаналитическую теорию с миметической точки зрения. В свете миметического принципа привлекательность кокетки есть не более чем Inkongruenz, она есть банальное применение общего правила. В свете миметической теории мы легко констатируем, что великое фрейдовское разделение на эдиповское и объектное желание, с одной стороны, и нарциссическую регрессию - с другой не выдерживает никакой критики; оно коренится в очень сильной тенденции Фрейда разделять желания на достойные и недостойные и приводить в действие механизмы жертвоприношения, которые психоанализ неспособен критиковать, так как он их ревностно защищает, так как они остаются упредительными в том смысле, в каком они остаются таковыми для всякой мифологии.

Ж.-М.У.: Если бы мы жили при действительно научном режиме, то в науках о человеке радикальная критика лишь приветствовалась бы. Если это не так, если психоанализ рассматривает всякое обсуждение его фундаментальных принципов как святотатство, то, значит, мы все еще обременены балластом «священного».

Р- Ж.: Вот почему во фрейдистской мифологии так поражает возврат к мифологии греческой, то есть к истинной мифологии, мифологии полновластного насилия. Психоанализ, подобно всем лженаукам современности, думает, будто он борется со священным, изо всех сил противопоставляя себя иудео-христианству. И борьба эта не совсем ложная; некоторые ее аспекты оправданы тем, что в традиционном истолковании иудео-христианства еще остаются элементы священного. Несмотря ни на что, существует механизм неведения, усиливаемый верой в то, что полное освобождение от священного может состоять лишь в решительном отказе от иудео-христианского текста.

В действительности причины, по которым Фрейд вынужден некритично прибегать к мифологии, в сущности, не отличаются от тех, которые всегда заставляют людей придерживаться мифологизма: я имею в виду неспособность улавливать миметические механизмы.

Отнюдь не составляя какой-то доктрины и даже не являясь чем-то завершенным, мысль Фрейда открывает в неведении, играющем нами, некоторые бреши, тотчас затыкаемые мифологическими средствами, тем более грубыми, чем сильнее эти бреши беспокоят современный ум. Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторые радикальные деконструкции Фрейд совмещает с откатами к самым архаичным мифологическим пластам. Соединение двух этих моментов особенно чувствуется в таких текстах, как эссе о Das Unheimlich («тревожащей необычности»). Потребовалось бы время, чтобы вчитаться как следует в то, что, например, в этом эссе Фрейд пишет о двойниках. Несколько страниц просто усыпаны настоящими прозрениями. Фрейд констатирует, что проблема двойников и проблема повторения взаимосвязаны, и по этому поводу он, вероятно, делает даже аллюзию, достаточно актуальную, на «вечное возвращение» Ницше. Но все это остается в плену фундаментальной неспособности распознать структуру двойников повсюду вокруг себя, во всем том, о чем он говорит. Вслед за Ранком Фрейд говорит о двойнике как о феномене, связанном с давно минувшим мифологическим прошлым и с тем, что он называет первичным нарциссизмом. Он видит в нем, по существу, некий образ, фантом, а не реального Другого, не миметического противника[178]. Он не может уйти от ограничений мифического мышления, и, как вы сейчас поймете, это становится очевидным из его прочтения мифа о Нарциссе.

Р. Ж.: Если проанализировать метафоры «безупречного нарциссизма», то мы заметим, что все они обращены, в сущности, к одному и тому же: к ослабленному, отсутствующему либо еще не вполне присутствующему сознанию.

Фрейд сравнивает то, что он называет «очарованием» (Reiz) безупречного нарциссизма, то, что в нем есть пикантного, возбуждающего, провоцирующего, раздражающего, с Reiz, очарованием, привлекательностью младенца, чьи потребности удовлетворены, и с Reiz дикого зверя с лоснящейся шкурой. Он также ссылается на образы опасного преступника и юмориста, в которых усматривает индивидов с исключительно непробиваемым, как бы «окаменевшим» Я.

Можно, я думаю, констатировать, что эти метафоры дегуманизируют свой объект. Они начинают с его феминизации (у Фрейда - в уничижительном направлении), а затем они его инфантилизируют, анимализируют и смешивают с изгоняющим насилием в преступлении или в смехе.

Эти метафоры не являются собственно фрейдистскими. Они не были бы хороши в литературном отношении, если бы были оригинальны. Легко показать, что они не таковы. Мы найдем их у всех великих писателей, описывавших желание, желанный объект, трансформацию этого объекта желанием, во всем том, что сам Фрейд называет завышенной оценкой, не замечая, что его собственный текст представляет собой блестящий образчик того же феномена.

Если б он это заметил, он не мог бы столь твердо верить, как он это делает, в объективную реальность того, что он именует нарциссизмом.

Ж.-М.У.: Я думаю, однако, что эти метафоры не относятся к монополии литературы. Они мне кажутся всеобщими, и мы, вероятно, обнаружим их в самых разных языках и культурах. Вот, к примеру, существует одно арабское выражение, когда-то употреблявшееся на изысканных пляжах Бейрута: чтобы описать поведение молодого эфеба, который, идя но набережной, прокладывает себе в толпе дорогу, пуская в ход свои мускулы и не обращая никакого внимания на людей, говорили: «Прямо тигр какой-то!» (Ilesten train de titrer)[179].

P. Ж.: Вы совершенно правы. Обсуждаемые метафоры не зависят ни от капризов, ни от таланта тех, кто их использует. Мы их находим в символизме африканского князька, в средневековой геральдике, а если обобщить, то во всем словаре старого «священного».

Благодаря метафорам, мы хорошо видим ту противоречивость, с какой субъект воспринимает объект своего желания. Нарциссизм - это блаженная самодостаточность: значит, это сознание своего Я, самосознание, ибо самодостаточность, не сознавая себя, не могла бы переживать себя и воспринимать себя как блаженную. В то же время я вижу свидетельство того, что этого блаженного самосознания фактически нигде нет у Фрейда, чтобы его конкретно описать, он берет, конечно, живые существа, но как раз те, которым недостает самосознания, а именно дикого зверя и младенца.

Однако ваше ливанское выражение заставило меня вспомнить об одном тексте Пруста, в котором оно просто колоссально расширяется. Я бы хотел прочитать с вами фрагмент этого текста и показать вам, что в нем мы обнаруживаем все метафоры Фрейда из его эссе о нарциссизме, умело расставленные вокруг желаемого объекта, представленного здесь тоже как неприступная самодостаточность. Различие между Прустом и Фрейдом заключено не в литературной составляющей обоих текстов. Однако различие имеется, и оно кроется в том факте, что Пруст точно знает, что он говорит о своем желании и ни о чем ином; он не воображает себя творцом новой науки, и это хорошо, ведь, не строя себе никаких иллюзий на тот счет, что в конечном счете он должен говорить об этом предмете более «научно», чем Фрейд; он восхитительным образом открывает нам миметическое единство всех тех желаний, которые Фрейд пытается втиснуть в ложные категории, такие, как «желание объектное» и «желание нарциссическое». Пруст знает, что есть лишь одно желание и что оно одно и то же у всех людей, даже если обращено к различным объектам, даже если может проявлять себя в формах, не столь обостренных, как его собственная.

Если я выбрал именно этот текст, то лишь потому, что нахожу в нем все то, чего ищу в весьма ограниченном пространстве, однако он вовсе не является исключительным. Это основополагающий текст о желании из книги «В поисках утраченного времени», и можно было бы привести десятки, а то и сотни примеров того, что он до нас доносит:

Как видите, мы начинаем с метафоры, относящейся к животному миру, чью функцию Пруст объясняет нам по мере того, как ее развивает. Движения чаек кажутся купальщицам непонятными; в свою очередь, и чайки, похоже, не замечают их. Между желаемым и желающим невозможна никакая связь.

Стайка девушек внушает рассказчику впечатление, будто они не относятся к окружающей их толпе. Но не толпа исключает их компанию, а их компания исключает толпу. Все описание направлено на то, чтобы создать мираж необычной самодостаточности:

Закрытость этой маленькой группы - так и тянет сказать «метафизическая закрытость», кажется столь реальной, что окружающие почти видят ее; она хочет материализоваться, словно нечто запретное внутри все еще весьма религиозной культуры.

Девушки создают впечатление абсолютной юности, а также силы, ловкости и хитрости. Их взгляды описываются как «жесткие, упрямые и насмешливые». Для рассказчика они составляют настолько же чарующее, насколько непроницаемое препятствие, и это слово постоянно повторяется в описании. Для них-то препятствий как раз не существует; они играючи преодолевают все, что выступает как препятствие; они все это устраняют на своем пути:

Психоанализ сделал бы тут акцент на сексуальной символике; кроме того, он отметил бы мазохизм желания, которое всегда норовит стлаться под ногами самого жестокого, самого «искренне» презрительного Другого. Но психоанализ не увидит здесь абсолютного единства структуры в миметической игре, которая разыгрывается здесь лишь на уровне изгнания. Желающий субъект всегда видит себя в положении изгоняемого; он то и занимает место жертвы - не в отказе от насилия, не в том смысле, в каком занимает это место Тот, кто говорит в Ветхом и особенно в Новом Завете, но просто потому, что он желает этого места. Психоанализ говорил бы тут о мазохизме, так как он не понимает смысла этого желания, которое состоит вовсе не в том, чтобы меня изгоняли, а в том, чтобы быть с теми, кто меня изгоняет, просочиться в «стайку» и стать причастным ей, стоя особняком.

Как во фрейдовском нарциссизме, эта стайка девушек воплощает одновременно и сознание абсолютное, и сознание отсталое, или почти отсутствие сознания. Эта «спортивность» и «антиинтеллектуальность» девушек, вызывающая в уме образы животных, позволяет рассказчику - Марселю - предположить, что он сам принадлежит к «дурному типу» (genre antipathique), чахлому, тщедушному и умственному, с которым они наотрез отказываются иметь дело:

В этом последнем пассаже снова прорисовывается линия, уже фигурировавшая в предыдущих цитатах, склонность этих девушек к самой беспощадной насмешливости. Они постоянно смеются над всем тем, что не является ими. Эта склонность позволяет нам понять, почему Фрейд приписывает чрезвычайный нарциссизм юмористу. Он понимает профессиональный юмор как насмешку и издевательство над публикой. На самом деле происходит нечто противоположное; если бы юморист вел себя, как эта стайка девушек, он не заставил бы свою публику смеяться. Стайка девушек не представляет для рассказчика ничего комичного; она очаровательна, ужасающа, но, разумеется, не смешна. Чтобы заставить других смеяться, нужно заставить их смеяться на собственный счет, и, конечно, в этом Пруст, равно как и Бодлер, прав в том, что касается смеха[182]. Чтобы засмеяться смехом того типа, какой мы тут обсуждаем, чтобы оказаться в рядах смеющихся, нужно разделить с ними их насилие и неистовство, а не стать его жертвой. Чтобы заставить смеяться других, нужно оказаться в положении жертвы либо добровольно поставить себя в это положение...

Ж.-М.У.: Значит, вот и еще одна метафора безупречного псевдонарциссизма - мы только что обнаружили ее в тексте Пруста. Однако вы не упомянули «опасного преступника», надо найти и его...

Р. Ж.: Не совсем так. Хотя, как бы там ни было, Марсель приписывает этим девушкам неодолимую склонность к преступности. Эта склонность, возможно, лишь воображаемая, составляет неотъемлемую часть их очарования. Девушки не преступницы, но для них не существует закона, как нет его и для тех ловких и хитрых животных, на которых они похожи. Вчитайтесь в текст внимательней; мы та муже стоим на пороге эпохи blue-jeans («синих джинсов») и нарочитой современной неряшливости:

Доказательство неотъемлемо присущего желанию противоречия - в том, что одна из девушек, которая, кажется, заметила существование Марселя, вскоре теряет в его глазах часть того престижа, которым продолжают пользоваться все остальные ее подружки, так как они не обращают на него ни малейшего внимания. Но у рассказчика сразу возникает идея, что он мог бы свести знакомство с более доступной из девушек и что она могла бы послужить ему посредницей в отношении остальных, менее доступных, которые на самом деле одни только и занимают его и которые, конечно, перестали бы его занимать, если бы он нашел к ним доступ:

Тут-то, в конце этого описания, и появляется религиозный мотив, сакрализация образца-препятствия, осуществляемая посредством некоей исторической и эстетической метафоры, которую поверхностный читатель мог бы счесть анекдотичной. В самом деле, тут невозможно ошибиться, ведь Пруст, как всегда, ничего не пишет без того чтобы объяснить нам. почему он это пишет, что он и делает, резюмируя в нескольких строчках общий смысл всего этого пассажа. Желание возникает из кажущейся абсолютной несовместимости желающего субъекта и желаемого объекта, который здесь, разумеется, вовсе и не объект - пет необходимости это подчеркивать, - а сам образец-препятствие. Собственно говоря, у прустовской гомосексуальности нет объекта; она всегда обращена на образец, а этот образец выбирается в качестве такового потому, что находится вне досягаемости, потому, что он - препятствие и соперник, по сути, еще до того, как стал образцом, пребывающий в некоей квазирелигиозной трансцендентности и кажущийся реальным лишь до тех пор, пока продолжает ускользать:

Итак, мы обнаружили у Пруста все мегафоры текста о нарциссизме или их варианты: ребенок, животное, преступник, юморист. Пруст не только глубже объяснил эти метафоры, нежели Фрейд, но и знает (никогда не будет лишним повторить это), что самодостаточность, ореолом которой желание окружает стайку девушек, абсолютно не соответствует реальности: она не имеет ничего общего с какой-либо регрессией к безупречному нарциссизму в момент полового созревания. Пруст не вещает о том, что могло происходить в описываемый момент с половыми органами (Sexualorganeу Фрейда) всех этих девушек. Стоило бы ему познакомиться с этими девушками, как обнаружилась бы иллюзорность всей их трансцендентности и самодостаточности. Влечение к Альбертине вновь пробуждается лишь по мере того, как она кажется неверной и затрагивает у рассказчика струну патологической ревности посредством почти механического рефлекса, который совсем не предполагает настоящего преображения.

Ж.-М.У.: К счастью для своей книги «В поисках утраченного времени», Пруст не был заражен психоаналитическим тезисом о реальном нарциссизме. Если бы он верил в реальность нарциссизма, он остался бы жертвой иллюзий, порождаемых желанием, и не смог бы описать последнее столь исчерпывающе, как он это сделал. Он застыл бы на еще более низкой стадии, чем Фрейд, как я считаю, в своем эссе «Введение в нарциссизм».

Р. Ж.: Утверждать превосходство прустовского знания следует не ради парадоксальности и не для того, чтобы перещеголять литературных критиков. Просто все вот так, а не как-то иначе. Пруст идет намного дальше, чем Фрейд, в своем анализе желания; он никогда, например, не совершает такой ошибки, как предположение наряду с объектным желанием, которое вело бы к оскудению либидо, желания нарциссического, направленного скорее на себя самого, чем на абсолютно иное, и стремящегося к тому, что более всего походит на самого же нарциссического субъекта. Пруст отлично знает, что не существует желания, кроме желания абсолютного Различия, и что субъекту всегда абсолютно недостает именно этого Различия:

Ж.-М.У.: С классически фрейдистской точки зрения желание, с которым тут имеем дело, должно быть в высшей степени нарциссическим, коль скоро это желание - гомосексуальное. В гомосексуализме, как мы говорили уже позавчера, соблазнительность состоит, как и повсюду, в той видимости абсолютно иного, которую создает потенциальный партнер, а эта видимость происходит, разумеется, из того факта, что данный партнер находится в позиции скорее образца-соперпика, нежели объекта. Как вы сказали, так же обстоит дело и с гетеросексуальным соперничеством. Поэтому-то Пруст прав, когда без стеснений переменяет пол своих персонажей. Если поразмыслить о том типе описания, который он нам предлагает, то мы заметим, что небольшое неправдоподобие, в котором можно было бы его упрекнуть в то время, когда он писал свой роман, значительно уменьшилось, если не совсем исчезло, за годы, отделяющие нас от этого романа, вследствие все уменьшающегося различия между мужским и женским поведением. Это означает, среди прочего, что все больше и больше все в этом мире становится сообразным обезразличивающей логике миметического желания. Разумеется, это никак не мешает двойникам игнорировать данное обезразличивание и в случае надобности принимать себя самих за абсолютное Различие... Прустовское описание разоблачает мифический характер нарциссизма.

Р. Ж.: Этот-то мифический характер и позволил термину «нарциссизм» распространиться повсюду и очень быстро сделаться повседневным клише, подобно остальным понятиям психоанализа. И, на мой взгляд, неправильно обвинять простонародье в том, что оно уродует и упрощает одно за дру!им ьсе гениальные понятия, оставленные нам венским мэтром. Если понаблюдать за тем, как вокруг нас, особенно это верно в случае США, применяется слово «нарциссизм», то мы заметим, что и сам Фрейд понимает его точно так же в том тексте который, в конце концов невозможно упразднить, - в эссе «Введение в нарциссизм».

Г. Л.: Кто угодно всегда готов воспользоваться обвинением в нарциссизме, чтобы вдохнуть престиж в психоаналитическую диагностику расстройств, причиняемых нам безразличием других, и, быть может, того желания, «магнетизируемого» этим самым безразличием. Нарциссизм - это всегда нарциссизм Другого: действительно, никто не думает о себе: я - безупречный нарциссизм... Многие люди, конечно, говорят такое либо подразумевают, но это - часть миметической игры, этой вечной стратегии, которая в нашем мире характеризует интердивидуальные отношения и чьи требования мы лучше всего исполняем лишь в том случае, если сами немного этой игрой обмануты. Я, однако, думаю, что в этой сфере мы никогда не бываем обмануты полностью, по крайней мере если не сойдем с ума...

Р. Ж.: Мы охотно обвиняем в нарциссизме других, и особенно тех, кого мы желаем, чтобы ободрить самих себя, чтобы связать безразличие других не с тем ничтожным интересом, который мы представляем в их глазах, а то и вообще - назойливый страх, всегда маячащий на горизонте любого дикого психоанализа, а с некоей чуть ли не болезненностью, которой были бы удручены эти другие, с излишней и патологической сосредоточенностью их на себе самих, характерной для этих других, со своего рода недугом, которым они могут быть поражены больше, нежели мы сами, и который помешал бы им выйти, как им следовало бы, из своего чересчур лелеемого Я и пойти нам навстречу. В наше время обвинять желаемый объект в нарциссизме - то же самое, что обвинять женщину в эгоизме и кокетстве во времена Фрейда. Если Фрейд изменил наш словарь, то не тем, что он внес в эту сферу что-то действительно новое, а как раз наоборот. Он удовольствовался тем, чтобы освежить все ветхое, поднимаемое со дна души самим желанием, и бросить его в культурный поток, и в течение по крайней мере нескольких лет создавал у людей впечатление, будто он говорит и видит вещи так, их никто не видел прежде.

Сказанное нами выше относительно демистификаторской воли как желания неприменимо к желанию в понимании Пруста. Или, вернее, прустовское желание являет нам вариант того же самого желания, иную, противоположную, форму этого желания. Рассказчика здесь очаровывает не та стабильность, которую сообщает образцу его неразрывная связь с неведением о жертвенных механизмах, а совсем наоборот, рассказчик приписывает желаемому степень демистификации более радикальную, чем его собственная, наглый цинизм в отношении всех ценностей, которые сам он не перестает уважать, ловкая и невозмутимая манипуляция всеми чарами (prestiges) насилия. Прежде всего следует понять, что желание всегда стремится лишь к различию и ни к чему больше и что различие всегда его очаровывает, что желание обнаруживает различие, идя в том или в ином направлении, назад или вперед, к тому, что связано с прошлым, или к тому, что, как ему кажется, остается ниже него в миметическом распаде всех различий. Именно эта очарованность «низом», обезразличенностью -разумеется, вы улавливаете относительный характер этих символов - и управляет всей эволюцией, под каким бы углом зрения мы ее ни рассматривали.

Ж.-М.У.: Здесь очень важно понять, что Фрейд материализует и фиксирует положения, которые существуют лишь посредством друг друга, а в конечном счете - посредством миметизма препятствия. Если сегодня мы видим ложность этого предлагаемого нам в «Введении в нарциссизм» нарциссизма как такового, то это потому, что само по себе обострение миметизма вокруг нас делает определенные вещи очевидными.

То, что обедняет Я, есть в конечном счете само желание быть этим Я, желание-влечение к тому нарциссизму, которого никогда недостает в нас и чье сияние мы вечно усматриваем в этом Другом, рабами которого делаем себя. Похоже, именно этот фетишизм своего Я, или современный фетишизм Различия, заменивший первоначальное индивидуалистическое самоутверждение, провал которого стал слишком очевидным, и провоцирует все большее обезразличивание, все меньшее конкретное различие и продвигает нашу историю к ее неизбежному завершению.

Р. Ж.: Если вернуться напоследок к тем двум текстам - Фрейда и Пруста, - которые мы сопоставили, то мы увидим, что превосходство Пруста над Фрейдом есть результат большей проницательности Пруста в отношении того, что составляет его собственное желание, но эта проницательность несколько двусмысленна в той мере, в какой она не вполне отделима от продвижения самого миметического желания, от всего того, что постепенно сгущается в черный цвет в промежуток между венским шелестом «прекрасной эпохи» и атмосферой Первой мировой войны.

ГЛАВА ПЯТАЯ По ту сторону «скандала»

Р. Ж.: Если и есть у Пруста произведение, которое соответствует фрейдовскому тезису о нарциссизме и в каком-то смысле его иллюстрирует, то это не главный его роман, «В поисках утраченного времени», а первый его роман, «Жан Сантей», который писатель не счел достойным опубликования, так как понял, что в нем он еще не достиг истины своего желания[183].

«Жан Сантей» - вещь посредственная именно в сравнении с «Поисками», а не со всем литературным творчеством Пруста в целом. На самом деле эта вещь превосходит некоторые из тех литературных произведений, которые Фрейд в обилии цитирует в своих работах.

Если мы рассмотрим образ ее героя Жана Сантея, то увидим, что, когда он произносит «я», это напоминает то, что Фрейд описывает как «безупречный нарциссизм». Если внимательнее всмотреться в этот образ, то мы легко установим, что в свете романа «В поисках утраченного времени» он представляет собой непрестанную ложь, ложь, быть может, еще невидимую, но тем более ложную, чем с большей «искренностью» она проявляется.

Жан Сантей чрезвычайно заинтересован самим собой, тем, какое впечатление он производит на других; а это впечатление -всегда самое лучшее... Исключение составляют несколько снобов, огорченных его успехами в свете до такой степени, что они зеленеют от зависти. Жан Сантей экспериментирует с желанием - это не такой опыт, без которого столь блестящий молодой человек желал бы обойтись, - но его желание никогда не выходит за пределы заколдованного круга, центр которого - он сам. Девушка, в которую он влюбляется, принадлежит к той же среде, что и он; у нее столь же утонченные вкусы, те же идеалистические устремления.

Жан - завсегдатай самых аристократичных мест, однако посещает их не из снобизма, ибо терпеть не может снобов, а из естественной тяги к некоторым людям, чьи взгляды, интеллектуальные и эстетические предпочтения и т.п. он разделяет, к людям, на которых он, в общем, слишком похож, чтобы не испытывать к ним спонтанной симпатии.

В центральном для романа образе Жана Сантея совершенно очевидно показан тот тип Я, который действует сообразно законам фрейдовского нарциссизма, особенно нарциссизма, приписываемого художнику. Индивидуальное Я нам представлено как истинный источник всякого духовного и поэтического богатства: это Я преображает все вещи, сообщая им некую эфемерную красоту, которая в действительности исходит лишь от него и только ему принадлежит.

Жан Сантей - это как бы живое приложение теории нарциссизма, что и неудивительно: роман этот полностью согласуется с эстетикой, еще доминировавшей в то время, когда Пруст его писал, в первые годы XX века. Это самая банальная романтическая и символистская эстетика, та, в которой Я торжествует над миром и которая превращает это Я в исток и основание всякой поэзии: поэт влюбляется в существа и вещи, для него внешние, благодаря своего рода великодушному заблуждению. В действительности все покоится на преображающей силе его Я, единственного истинного бытия, единственного божества, которое достойно поклонения. Когда поэт освобождается от колдовства мира, он возвращается к этому Я, утешающему его в любых горестях.

Именно влияние этой эстетики мы обнаруживаем в тех зачастую не очень оригинальных речах, которые ведет Фрейд, когда думает описать то, что он именует «артистическим темпераментом». Как многие люди своего времени, Фрейд, возможно, чересчур доверял тому, что многочисленные, хотя не всегда лучшие художники повторяли относительно самих себя и своего «темперамента» с начала XIX века. Он слишком всерьез принимал то, что можно назвать нарциссическим притязанием на этот «артистический темперамент». Фрейд воздал должное этому притязанию, только придал ему - с высоты своего знаменитого отказа от безупречного нарциссизма - негативную коннотацию. Он никогда, повторим это, не подозревал, что нарциссическое притязание может быть частью тех стратегий, к которым прибегает миметическое желание, чтобы скрыть оказываемое на него образцом-препятствием очарование. Претендовать, как это делает «артистический темперамент», на некое Я, обладающее неисчерпаемым и постоянно увеличивающимся богатством, - значит приглашать Других желать его, внушая им, что мы слишком самодостаточны, чтобы желать самих себя, слишком уверены в том, что воплощаем «прекрасную всеобщность», ни в чем не имеющую нужды, Selbstgenügsamkeitфрейдовского нарциссизма.

Г. Л.: Мы уже отмечали, что Фрейд не особенно уютно себя чувствует в обществе подлинных литературных шедевров. Например, в середине эссе о Достоевском он поворачивается спиной к этому писателю, а последние страницы посвящены повести Стефана Цвейга, которая, боюсь, весьма проигрывает при сравнении с «Вечным мужем», особенно и как раз в том, что наиболее занимает самого Фрейда[184].

Р. Ж.: Сравнив оба романа Пруста с эссе «Введение в нарциссизм», мы хорошо поймем, почему худший из них, «Жан Сантей», повлиял на Фрейда больше, чем гениальное произведение того же автора. Психоанализ нашел бы здесь, в «артистическом темпераменте» и в «нарциссическом желании», те банальности, которые ранний Пруст еще разделял с ним. Зато поздний Пруст - Пруст «Поисков» - остается верен этим банальностям лишь в некоторых чисто теоретических декларациях о природе желания. Если отделить теоретические размышления о желании от непосредственной ткани романа, то им никогда не удается (как у этого, так и у многих других писателей) подняться до уровня литературы как таковой, которую считают чем-то основанным исключительно на фантазии, тогда как в действительности все наоборот: только она одна и соответствует тому, что мы именуем интердивидуальной психологией.

Нам нет нужды заниматься самым строгим и беспощадным анализом «Жана Сантея», так как это уже сделано в «Поисках». Например, «артистический темперамент» Жана Сантея вновь обнаруживается в персонаже по имени Легранден с его развевающимся на ветру галстуком, с его общими местами по поводу природы и идеала и с этим предпочтением одиночества, которое он всегда себе приписывает, одиночества с каким-то даже налетом дикости. В действительности Легранден - самый ужасный из снобов, непрестанно страдающий при мысли то том, что его «не принимают» местные аристократы, и готовый к любым низостям и унижениям, лишь бы втереться в доверие к самому захудалому помещику[185].

Марсель Пруст вполне сознательно, я думаю, заставляет Леграндена выражаться в том стиле, в каком он сам выражался в эпоху «Жана Сантея». Несомненно, именно поэтому, когда «Жан Сантей» был издан, многочисленные критики приветствовали чудо «более здорового, естественного и спонтанного» Пруста, нежели Пруст «Поисков», такого Пруста, с которым каждый или почти каждый мог бы идентифицировать себя самого.

Сравнительный анализ легко показал бы нам, что все позиции, представленные в «Жане Сантее» как истинность этого героя, как подлинное выражение его «нарциссической» субъективности, в «Поисках» имеют тенденцию вписываться в стратегии любовного и мирского желания. Посредственность романа «Жан Сантей» объясняется тем, что этот роман все еще отражает тот образ себя, который Пруст, как писатель и как человек, хотел внушить другим людям. Напротив, «Поиски» проявляют этот образ и ставят своей задачей выяснить, почему и как именно действует эта стратегия.

Между «Жаном Сантеем» и «Поисками», должно быть, произошел переворот во взглядах Пруста на самого себя и на свое желание. Как раз об этом перевороте он сам говорит в последнем томе своей эпопеи - в романе «Обретенное время», призванном описать опыт жанра, требуемый различием между двумя романами, и этому опыту он и приписывает способность, которой ему до сих пор недоставало: написать «В поисках утраченного времени».

Ж.-М.У.: В работе «Ложь романтизма и правда романа» вы утверждаете, что Пруст делает более эксплицитной, чем другие романисты, неотъемлемую предпосылку любого произведения, выявляющего миметическое желание, а именно такого рода опыт, какой он приписывает рассказчику «Поисков», а в более автобиографичных текстах (в некоторых письмах, например) - и самому себе. Вы сказали, что этот опыт, как правило, запечатлевается в конце текста. Герой отражает былую ослепленность самого романиста, ослепленность своим собственным миметическим желанием, а в результате (которым во многих случаях оказывается предсмертный час) он осознает так, как никогда раньше не осознавал, всю тщету этого желания; в сущности, он переживает тот опыт, который позволит романисту больше не писать таких вещей, как «Жан Сантей», а писать такие, как «В поисках утраченного времени». Вы утверждаете, что этот символизм всегда является символизмом религиозного обращения[186]. Даже люди, высоко оценившие ваши исследования в этой работе, часто ставили вам в упрек это утверждение. В нем они увидели преступную слабость, склонность к религиозной сентиментальности, то есть к скатыванию в те самые иллюзии, которые вы же и осуждаете.

Р. Ж.: Думаю, можно доказать бесспорное превосходство «Поисков» в обработке темы желания; их способность передавать нам опыт желания и тоску, сопровождающую этот опыт, есть следствие изменений структуры, которые легко обнаружить, сравнив этот роман с «Жаном Сантеем».

Например, в обоих романах мы видим описания театра, внешне весьма различающиеся но тону, стилю и даже содержанию, но, несмотря ни на что, между ними имеются соответствия, которые нетрудно выявить при внимательном изучении. В свете этих соответствий проясняется и суть переворота, происшедшего между двумя романами. Этот переворот касается структурной позиции самого желания, связанной со структурной позицией рассказчика в том и другом романах.

В двух эпизодах, которые я имею в виду, настоящий интерес сосредоточен не на театральной сцене, а на ложе, в которой, как в одном, так и в другом романе, сидят самые обворожительные и самые аристократичные персонажи, самые сливки парижского и международного общества.

В «Жане Сантее» сам герой находится в ложе, он - в центре всеобщего внимания, все самые блистательные персонажи осыпают его лестью и похвалами. Любезность экс-короля Португалии доходит до того, что он даже поправляет ему галстук. По своей пошлости эта сцена наводит на мысль о современной рекламе. Используйте такие-то косметические средства, и вы повсюду будете возбуждать неотразимую страсть; за вами устремятся толпы поклонников или поклонниц!

Картина дополняется тем, что враги героя в «Жане Сантее», которым в «Поисках» соответствует чета Вердюрен, присутствуют на его триумфе где-то поодаль, смешавшись с неразличимой толпой оркестра, едва не лопаясь от досады при созерцании этого чудесного зрелища.

В «Поисках» сам рассказчик прячется в толпе и жадно созерцает почти сверхъестественное для него зрелище аристократической ложи. Нигде в этом романе нет аналога той сцене из «Жана Сантея», которую я только что описал, нигде там не обнаруживается той совершенно кругообразной экономии желания, которая, питаясь собой и сама себя, так сказать, непрерывно заглатывая, никогда тем самым не подвергалась бы никакому «ущербу» и вполне соответствовала бы фрейдовскому определению «безупречного нарциссизма».

Вернее, гак: такая вещь там обнаруживается, но лишь постольку, поскольку она образует сущий мираж желания. Та блаженная автономия, о которой говорит Фрейд, и неприступная позиция либидо все больше и больше становятся метафизическим трансцендированием образца-препятствия, в котором замкнутость и кругообразность ложи предлагает нам: некую символическую модель, и все это превосходная техника «Поисков» приберегает для образца-препятствия, то есть только для Других в той мере, в какой их преображает желание.

В сцене в Бальбеке все это приписывается стайке девушек, а в сцене в театре все это временно относится к аристократам из предместья Сен-Жермен, пока они отказываются «принять» рассказчика и составляют для него чарующее препятствие. Как только рассказчику удается получить приглашение к Германтам, как только препятствие перестает быть для него таковым, желание исчезает[187].

Для наглядности я выбираю тут пример несколько утрированный и, представляя его вам, несколько его упрощаю. Но тем лучше, полагаю, мы видим природу структурного изменения в обоих романах. Даже если желанию время от времени удается увидеть себя в блистательной ситуации «Жана Сантея», оно занимает, по существу, депрессивную позицию не потому, что преследуется другими, или обществом, а потому, что вырабатывает все это само, проецируя на самое упрямое препятствие, то есть на презрение или грубое равнодушие, мираж этой самодостаточности, завоеванию которой оно посвящает все свои силы.

Ранний Пруст воображает, что эта самодостаточность где-то существует и что он скоро ею овладеет, он не перестает грезить о миге этой победы и представлять ее себе так, словно уже ее достиг. Желание продает шкуру еще не убитого жертвенного медведя!

Р. Ж.: Поздний Пруст знает, что нарциссизма как такового не существует; он знает, что для того, чтобы изобразить желание убедительно, его нужно представить вне ложи Германтов как неспособное туда проникнуть. Желание не должно пытаться внушить нам, будто оно управляет ситуацией. Его интересуют лишь те ситуации, в которых управляют им самим. Повторяю, речь идет не об объективной ситуации, а о такой, в которой желание старается всегда устроиться само.

Конечно, очень легко признать достоверность того, что я говорю в абстракции, просто приложив это к другим. Гораздо сложнее уловить те области, в которых каждый из нас действует немного наподобие Жана Сантея, и демистифицировать свои ressentiments, а не только чужие, стараясь уловить то, что скрывается за нашей демистификаторской страстью.

Достигнуть этого уровня, даже частичным и ограниченным образом, - не такое простое дело. Конечно же, это не такое дело, которое предназначено лишь для великих писателей. У меня даже складывается впечатление, что у писателей такое происходит не столь часто, как у остальных людей. Я ничуть не впадаю в фетишизацию литературных произведений. Я лишь говорю, что люди с таким опытом, судя по всему, редко встречаются, и если писатели обретают такой опыт чаще, чем кажется, то, как правило, это случается, наверное, слишком поздно, чтобы использовать что-то из него для своих собственно литературных планов. С другой стороны, в некоторых случаях, вместо того чтобы вылиться в выдающуюся литературную форму, этот опыт просто-напросто отвращает людей от литературного труда; он обычно связан с испытаниями, которым желание подвергает нас, но суровость испытаний сама по себе вовсе не гарантирует того, что этот опыт проявится.

Г. Л.: При мысли, что такой опыт реально существует и что он похож на то, что всегда называли религиозным опытом, большинство наших современников приходят в ярость. В этом есть что-то невыносимое для ума, что-то, разумеется, связанное с той почти всеобщей враждебностью, объектом которой давно сделалось иудео-христианство.

Р. Ж.: Я понимаю эту враждебность не только потому, что обсуждаемый нами опыт может становиться поводом для бесстыдных подделок, но и потому, что только что мною описанный принцип структурного смещения может вновь возникать в самых разнообразных обстоятельствах и относиться к весьма различным уровням. Современное сознание настроено против любой формы посвящения и обращения из-за своего отказа от всяких, отныне «лицемерных» в евангельском смысле, разграничений между законным и незаконным насилием. Сам по себе этот отказ законен, даже похвален, но он остается в рамках системы жертвоприношения, так как не принимает в расчет историю. Отныне в жертву приносится само жертвоприношение; роль козла отпущения теперь играет вся культура как таковая и наша, иудео-христианская, в особенности. Мы стремимся очистить себя от всякого соучастия в насилии, из которого вышли. И самим этим стремлением соучастие увековечивается. Мы все говорим· «Если бы мы жили во времена наших отцов, мы не были бы с ними заодно в том, чтобы проливать кровь художников и философов».

Отныне жертвоприношение увековечивается в тех самых жестах, которые имеют целью его упразднить, в этом переполняющем всех людей возмущении но поводу продолжения любых изгнаний, угнетений и преследований, особенно если этот скандал увековечивается совсем рядом с ними и во имя иудео-христианства. Сбывается динамизм иудео-христианского откровения. Но часто он сбывается в духе ненависти и насилия, и именно таков последний виток его блужданий. Доказательство этого в том, что он игнорирует сам иудео-христианский текст; он старается стереть саму память о нем и радуется в наши дни, считая, что почти уже это сделал.

В действительности никакой чисто интеллектуальный демарш, никакой опыт философского типа никогда не сможет обеспечить индивиду даже самой маленькой победы над миметическим желанием и страстью к жертвоприношению; он не приведет ни к чему, кроме смещений и феноменов замены, которые, возможно, создадут у индивида впечатление подобной победы. Для прогресса, даже минимального, нужен в своем личном опыте триумф над своим неведением о механизмах жертвоприношения, а этот триумф, чтобы не остаться мертвой буквой, должен повлечь за собой крушение или хотя бы расшатывание всего того, что основано на этом незнании наших интердивидуальных отношений и, следовательно, всего того, что мы можем назвать нашим «Я», нашей «личностью», нашим «темпераментом» и т.д. Поэтому так редко встречаются великие шедевры. Хотя все они втайне родственны, по крайней мере в литературе и в «науках о человеке», им, как правило, необходимо время, чтобы заставить себя принять, чтобы исчерпать мифологические вариации, доминировавшие в момент их сотворения, все их кажущиеся заблуждения и все то, что их современники считают дорогой победой над ошибками предков, одержанной неоспоримыми мэтрами, «решающим» (хотя и скоро забывающимся) «завоеванием» своей эпохи.

Иными словами, этот опыт, каким бы ни было его содержание, всегда будет принимать форму великих религиозных опытов, в конечном итоге совпадающих, какой бы ни была формирующая их религия. Этот опыт может вписываться в свойственную примитивным религиозным институтам систему жертвоприношений, и тогда он составляет то, что называют «инициацией». Тут речь всегда идет о том, чтобы найти выход из миметического желания и из повторяющихся кризисов, о том, чтобы избежать насилия двойников и иллюзорного усиления субъективного различия и, благодаря некоему отождествлению с божеством и прежде всего с его посредничеством, достигнуть налаженного порядка, который всегда будет характеризоваться меньшей степенью насилия, даже если и будет допускать на данной стадии некоторые формы насильственного жертвоприношения.

В великих восточных религиях также обнаруживается подобный опыт, но там его цель - заставить индивида полностью уйти от мира и от циклов насилия при абсолютном отказе от всяких мирских деяний, в своего рода «смерть заживо».

Ж.-М.У.: Если я верно понял вас, не может быть в наше время реального знания о миметическом желании и механизмах жертвоприношения без некоторого подрыва всего того, что в каждом из нас все еще выстраивает или стремится выстраивать себя в связи с этим самым желанием и этими самыми механизмами. Это означает, что знание, о котором мы толкуем с самого начала нашего диалога, даже если не отказывать ему в «научности», по-настоящему достижимо лишь посредством опыта, сравнимого с тем, что всегда называлось религиозным обращением.

Р Ж : Это не так странно, как кажется. Даже в сфере природы, не ставящей прогрессу познания таких препятствий, какие ставит ему человек, те, кто утверждает решительные метаморфозы и пере ход от одной психической вселенной к другой, признают элемент, который позднейшие наблюдатели, не умея понять его природу и причину, как правило, называют «мистическим».

Удивительнее всего то, что во вселенной, в которой мы живем, и вследствие того, что иудео-христианский текст разоблачает фундаментальные механизмы всякого культурного порядка процесс обращения, оставаясь похожим по своей форме и по некоторым элементам своего символизма на обращение в старых религиях, неизбежно должен влечь за собой все более радикальные последствия в отношении познания, во-первых, природы, во-вторых - культуры.

Ж.-М.У.: Достижения современного познания у всех, кто сделал в них мощный вклад, почти всегда носят характер в высшей степени религиозный - или антирелигиозный, что сводится к одному и тому же, как нам известно, в рамках неведения о механизмах жертвоприношения.

В итоге все подлинно плодотворные опыты в нашем обществе, все главные открытия во всех областях: в науках о природе, в литературе, в науках о человеке - всегда принимали неизменную форму радикального изменения, изменения через религиозное обращение, потому что их предпосылкой было всегда некое освобождение от миметического желания и от тех иллюзий, которые оно навязывает нам.

Р. Ж.: Парадокс тут состоит в том, что во вселенной, которой тайно управляет евангельская революция, и в соответствии с чудесно-конкретным характером этой революции, в соответствии с ею производимой десакрализацией и с той дорогой, которую эта революция прокладывает к наиболее скрытым механизмам человеческой культуры, опыт, о котором вы говорите, воспроизводя незапамятный процесс религиозного обращения, впервые сможет развернуться без всякой отсылки к какому-либо божеству; подобная отсылка станет казаться тем менее необходимой, что довольно уже будет конкретных результатов - литературных в случае Пруста, не относящихся к литературе в иных случаях, чтобы любой намек на какую-то трансцендентность иного рода, нежели трансцендентность сиюминутного познания показался излишним, а то и противоречащим истине этого познания.

Г. Л.: То, что вы имеете в виду, есть, но сути дела, абсолютный разрыв между богами, требующими жертвоприношений, и Богом, не имеющим отношения к жертвоприношениям; этот все еще неведомый Отец всех людей, которого может нам явить только Христос, абсолютно не исключает со стороны человека определенной непрерывности между религиями, основанными на жертвоприношении, и тем всеобщим отказом от насилия, к которому приглашено все человечество.

Р. Ж.: Абсолютное отделение единственного истинного Божества от всех божеств насилия, радикально демистифицированных Евангелиями и только ими, не должно помешать нам распознать в религиях насилия, всегда ориентированных на мир (la paix), те средства, которые помогли человечеству сначала выйти из животного состояния, а затем развиться до неслыханных способностей, которые отныне ему предлагаются, конечно, в сочетании с самыми крайними опасностями.

На каждом из этих этапов, а в особенности на столь продвинутых ступенях, как наша нынешняя, люди могли бы избирать иные средства, чем насилие и отказ прибегнуть к Богу ненасилия, но если они выбирают насилие, то и это в конечном счете несущественно, они продвигаются все в том же направлении, вольно или невольно, и все идет всегда к одной и той же цели.

Безусловно, одна из тайн, и одна из самых немаловажных, состоит в том, что эта относительная преемственность между Логосом насилия и Логосом Иоанна идет во благо человечеству. Отнюдь не противореча полному отделению одного Логоса от другого, эта преемственность поистине становится возможной лишь благодаря этому всеобщему отсутствию согласия.

Г. Л.: Прежде чем говорить об инстинкте смерти и о страхе забвения, я хотел бы спросить вас о связях между вашей точкой зрения и точкой зрения Жака Лакана.

Р. Ж.: Мне кажется, что вы уже сказали самое важное о них обеих в своих замечаниях по поводу психоза. Думаю, мы можем принять лакановское определение бессознательного, по которому оно «структурируется, как язык». Это самое бессознательное существует в том смысле, в каком существуют структурирования Леви-Стросса; верно, что мы замкнуты в языке, но все это, возможно, не столь существенно, как представлялось поначалу.

О чем структурализм так никогда и нс задумался - так это взаимозависимости между тем, что относится к различию (différentiel), и неразличимыми (indifférenciables) симметриями в отношении двойников, - ваша нулевая степень структуры. Ведь невозможно выразить эти вещи, не прибегая к механизму жертвоприношения Разделение между объектным желанием и нарциссизмом у Фрейда уже происходит из этой неспособности выявить механизм структурирования У Лакана та же неспособность и то же слишком абсолютное разделение между символическими структуриоованиями, связанное с переистолкованным Эдипом, и отношения, именуемые дуальными и связанные с переистолкованным нарциссизмом, стадией зеркала. Неспособность мыслить две этих вещи в их взаимозависимости выражается в абсолютно статическом характере системы, как у Леви-Стросса, в отсутствии всякого временного измерения; эта неспособность становится очевидной в определения психоза как простого «вытеснения» символического[188].

Мы сами знаем, что если в психозе символическое измерение все сильнее умаляется в том своем качестве, в котором оно все стабилизирует, то причина этого в том, что оно все больше и больше вступает в саму игру миметического соперничества. Так что нельзя трактовать это измерение так, словно его попросту нет. Лакановское определение делает совершенно необъяснимой констатацию, тем не менее очевидную. Уже столетие, да и больше, великие интуиции о субъекте культуры и о его символическом измерении часто приходят в голову как раз тем индивидам, которые заканчивают психозом, либо психоз им угрожает. Из тезиса, что психоз есть просто отсутствие стабилизирующего элемента, непонятно, как такое вообще может быть. В действительности психотиком является тот, кто дальше всего заходит в объективации того, что люди никогда не были способны объективировать, поскольку он пытается в своей «метафизической надменности (hybris)» воплотить в себе самом этот стабилизирующий элемент. А поскольку ему это не удается, но он, несмотря ни на что, не намерен отказываться от своих намерений, этот элемент он начинает видеть воплощенным в Другом, в Двойнике. Гельдерлин видит воплощение бога поэзии в Шиллере. Ницше не может не обнаружить в Вагнере «истинного» воплощения Диониса. Если мы рассмотрим интеллектуальные битвы, разворачивающиеся между нами, то без труда увидим, что речь всегда идет как раз об этом. В лакановской системе, в частности, игра неизбежно состоит в том, чтобы наблюдать неспособность других прибегнуть к символическому измерению, правильно оценивая парадоксы Лакана на тему «символического».

То есть существует настоящая лакановская инициация, и, как все инициации, она устанавливает иерархию знания. Обнаружение жертвы отпущения - не инициация. Это не мы ее обнаруживаем; речь всегда идет лишь об открытии заново, а в этом нет никакой заслуги; за нас это делает история.

Ж.-М.У.: У Лакана вновь появляется разделение на объектное и нарциссическое, которым он пытается объяснить конфликты двойников и связанные с этим феномены, симметричность которых он видит лучше, чем Фрейд, но не достигает тех радикальных выводов по поводу психоанализа в целом и структурализма, которые все это влечет за собой.

Вместо того чтобы связать эту симметрию с взаимным миметизмом, Лакан видит в ней то, что он называет «захваченность воображаемым» (capture par ί imaginaire), которая коренится в некоем предварительном посвящении в него, определяемым как «стадия зеркала».

Р. Ж.: Все эти образы зеркал и вообще воображаемое покоятся, как и фрейдовский тезис, на мифе о Нарциссе, который созерцает себя в зеркале воды и позволяет себя захватить своему собственному образу, так же как прежде был захвачен звуком собственного голоса в эпизоде с Эхо. Мы знаем, как истолковывать эти темы. Двойники всегда скрываются именно за метафорами; сообщая же некую ценность, которую можно истолковать, мы лишь упорно продвигались бы в направлении к мифологии.

Лакан впадает в общее заблуждение, присущее всей психоаналитической школе, вводя эту захваченность воображаемым и это желание, которое, поскольку оно не вписывается в систему культурных различий, не является желанием различия и обращено к чему-то такому же, как оно само, к тождественному, к образу моего собственного Я и т.п. Всему этому следует противопоставить текст Пруста, который описывает всякое желание, даже самое «нарциссическое», как самую крайнюю жажду различия.

Все великие литературные шедевры категорически отрицают концепцию, которая все больше и больше умаляет роль насилия и конфликтов как в беспорядках, так и в порядках, индивидуальных и коллективных.

Один из важнейших текстов этой школы - «По ту сторону принципа удовольствия». Опираясь на тезис о вхождении в язык и в символическое измерение, из этой работы приводят описание маленького ребенка, который развлекается тем, что исчезает и появляется; это описание привязано к некоей раскручивающейся нити, о которой Фрейд говорит, что она представляет мать, то отсутствующую, то присутствующую. Лакан предпочитает видеть тут первую знаменательную манипуляцию, первый опыт «означающего» у ребенка.

В примечании мы видим, как ребенок играет в Fort/ Da[189] со своим собственным образом в зеркале, и тут в нескольких строчках есть все, что нужно для того, чтобы привести к двум главным тезисам Лакана.

Текст Jenseits des Lustprinzips («По ту сторону принципа удовольствия») есть, на мой взгляд, действительно один из самых важных текстов Фрейда. В этом тексте меня поражает то, что игра в Fort/ Da представлена с точки зрения миметизма и жертвоприношения, которую нужно выявить Момент, когда ребенок отбрасывает прочь от себя катушку с нитью, Фрейд превращает в настоящее изгнание жертвы отпущения, мотивируемое мстительным порывом против матери за то, что она вдруг отошла от него прочь:

Ребенок, говорит нам Фрейд, выводит в своих играх все самые неприятные свои опыты-переживания и, поступая так, превращает их в опыты приятные, тем самым справляясь с ними. Фрейд уже отметил, что в подобном опыте, который он наблюдал, субъект не выказывал никакого беспокойства, когда мать отдалялась от него.

Фрейд утверждает, что речь здесь не идет о каком-то уникальном примере. «Известно, - пишет он, - что и другие дети могут выражать свои враждебные чувства, отшвыривая от себя предметы вместо людей»:

И далее:

Среди самых болезненных сцен, которые детям никогда не удается воспроизвести, фигурирует особенно ужасный для них опыт-переживание хирургического вмешательства. Его инсценировка включает в себя элемент удовольствия, так как ребенок распределяет роли среди компаньонов по игре так, чтобы отомстить тому, кто «замещает» автора этого неприятного переживания и «представляет» этого автора: ...und rächt sich so an der Person dieses Stellvertreters (S. 15).

В конечном счете Фрейд в несколько сумеречном свете ставит на уровне индивида всю проблематику ритуального поведения. Это подтверждается в том же абзаце ссылкой на драматическое и подражательное искусство взрослых, которое, не щадя публику, навязывает ей самые болезненные впечатления, например в трагедии, и делает из этого источник удовольствия[192]. Следовательно, мы вновь возвращаемся к аристотелевскому катарсису и к его постритуальным изгнаниям.

Тут действительно некая экстраординарная страница, ведь в связи с явлением языка и системы знаков мы находим не чисто интеллектуальные игры, о которых говорит структурализм, а жажду «отмщения», которая становится «конструктивной» в культурном отношении, поскольку она направлена на Stellvertreter, жертвенного заместителя. И все это осуществляется в рамках, слишком широких для Эдипа.

Следовало бы ближе всмотреться во все то, что на этих нескольких страницах касается темы подражания и подражательного (Nachahmung, nachahmhch). Это важно, несмотря на некоторую затрудненность, которая, похоже, проявляется у Фрейда, и на тенденцию к тому, чтобы замять эту тему, и на тенденцию современного структурализма вообще от нее увильнуть.

Кажется, Фрейд понимает, что Fort/Da - это всегда лишь подражательное повторение игры, предлагаемой взрослыми. Если мать без труда понимает, что «о-о-о-о-о» ребенка означает: «Прочь!» (Fort!), то причина этого в том, что она служит ребенку образцом; по сути дела, она и научила его этой игре, которая во франкоязычном мире непременно сопровождается словами: Coucou, те voilà! («А вот и я!»). Фрейд добавляет, что это не важно для эмоционального действия игры, если она целиком и полностью придумана ребенком или усвоена вследствие внешнего внушения: Für die affekiive Einschätzung dieses Spieles ist es natürlich gleichgültig, ob das Kind es selbst erfunden oder sich infolge einer Anregung zu eigen gemacht hatte (S. LH).

Для нас, разумеется, немаловажно, что процесс образования символов восходит к подражанию. Можно очень легко установить, что подражание играет существенную роль - в соединении с замещением - во всех стадиях почти ритуального процесса, описываемого Фрейдом. Замещение не первично, а вторично, ибо оно есть только имитация замещения, свойственного всем процессам жертвоприношения, всем порывам насилия, неудержимо стремящимся переходить от одного объекта к другому... Это означает, что Фрейд, даже если он не разобрался в механизме жертвоприношения, вплотную подошел к нему в этом тексте, утверждая, что между местью и процессами замещения существует некое взаимное сродство.

Фрейд во всем, что описывает, придает такую важность подражанию, что считает необходимым оправдать отсутствие каких бы то ни было явных рассуждений по этому поводу. Излишне, пишет он, в каком-то особом инстинкте подражания усматривать мотив игры в Fort/ Da:

Здесь делается упор на слово besonderen («особого»), и Фрейд без всяких сомнений отказывается приписывать подражанию какую-либо роль. Если бы он еще чуть-чуть подумал, то понял бы, что чистое изобретение тут невозможно: либо ребенок подражает поведению, уже символизировавшемуся взрослыми, либо символизацию внушает дух насилия и мстительности, предлагая замену неспособности реально отомстить. Фрейду никогда не удается полностью отделить друг от друга эти два подражания, и они оба присутствуют все более явно в последующей фразе, намекающей на подражательные искусства человечества, а прежде всего на самое мстительное из них - трагедию. Все это представлено как подражание (Nachahmen) взрослых, очень похожее на подражание детей: Schliessen wir noch die Mahnungen an, dass das künstlensche Spielen und Nachahmen der Erwachsenen [...] (S. 15).

Структуралистская версия снова актуализирует некоторые интуиции Фрейда, хотя и в ином направлении, и не без причины; она делает это за счет чего-то более существенного, что, впрочем, не выражено полностью даже в лучших фрейдовских текстах, и, разумеется, это что-то есть миметическая игра, которая развивается от самых элементарных форм подражания до парадоксов двойничества и до жертвы отпущения. Все то, что у Фрейда направлено к этому существенному - а в тексте, который мы рассматриваем, и в текстах, нами уже рассмотренных: о двойном Эдиповом генезисе, например, и в «Введении в нарциссизм», - структуралистами не только не развивается, но вообще замалчивается, устраняется и приносится в жертву тому всемогуществу, которое приписывается порядку различия и структуры.

Поистине можно думать, что после Фрейда и за пределами его мысли предстают два пути: один хранил бы священность Различия, но больше не мог бы делать это на уровне языка, а другой, у Фрейда, вел бы к тому, чтобы размыть и тайно ниспровергнуть это различие. Первый может еще быть определен в рамках психоанализа, и в своей самой яркой версии он делает упор на все то, что относится у Фрейда к лингвиcτичecκoму различию; он освящает язык на уровне игры слов и образует нечто во многом напоминающее переход от Мольера к Мариво.

Второй может достигнуть успеха, лишь если откроет мимесис присвоения, то есть конфликтную природу подражания, а если довести вытекающие из этого следствия до конца, то открытие это неизбежно подорвет всю важность фрейдовских мифов об Эдипе и о Нарциссе - значит, этот путь уже нельзя было бы определять в рамках психоанализа. В конечном счете этот путь не должен требовать от Фрейда больше, чем он требует от других мэтров «подозрения»[194]. Все они, конечно, продвигаются к жертве отпущения и к евангельскому откровению, но, если можно так сказать, они делают это «пятясь», задом наперед, всегда стоя спиной к своей цели, что несколько напоминает софокловского Эдина - совершенный символ того, что происходит среди нас; ясное дело, не в том качестве, в каком он оказывается истинным виновником невероятных преступлений, в которых его обвиняют сограждане, а в том, в каком он бесстрашно бросился искать причины и виновников, чтобы найти того, кто ответственен за учредительное убийство.

Ж.-М.У.: Второй путь решает все проблемы с помощью двойников, жертвы отпущения и миметической игры - всего этого целого. Он эффективно решает проблемы, так и не решенные либо сокрытые структурализмом. Паучьи сети и ошеломительные акробатические трюки, которые так зачаровывали интеллектуалов в течение пятнадцати лет, служат прежде всего тому, чтобы скрыть отсутствие решения всех важнейших вопросов.

Эти игры, возможно, начинают уже утомлять. Следует ожидать некоего тезиса, который сможет быть выдвинут лишь тогда, когда вновь утвердятся основные правила научного мышления, главные принципы действенности, экономии средств и простоты.

Р, Ж.: Несомненно, следует применить и тот и другой путь один за другим, начав с первого, чтобы понять, что лишь второй из них действительно плодотворен он способен вместить в себя ценные результаты первого пути, тогда как обратная ситуация нереальна.

Разграничивая их, отделяя, так сказать, жертвенный огонь от жертвоприношения, мы скажем, что эти пути находятся в таком же положении, как и люди, которые либо замыкаются в тупике, в котором оказались, либо, напротив, выходят на многообещающую дорогу, смотря по тому, какого рода ритуальные жертвоприношения они предпочитают. Это в большей степени дело случая, нежели таланта. Некоторые народы предпочитали приносить в жертву животных, например коров и овец, тогда как, скажем, айны предпочитали медведей. У меня такое впечатление, что нам предпочтительны коровы и овцы. Из этого выбора мы извлекаем значительные и совершенно незаслуженные блага, не тратя лишних усилий. Зато какое терпение и какое мастерство требуются вожакам медведей, чтобы научить этих животных самым изощренным фокусам, чтобы сделать их способными демонстрировать себя в культурной среде! И при этом никогда не получать от медведей даже четверти той пользы, которую доставляет самому тупому крестьянину самая заурядная домашняя скотина...

Ж.-М.У.: Чтобы показать, что все ваши интерпретации взаимосвязаны и равно плодотворны на всех уровнях, нужно подчеркнуть здесь параллелизм между ошибкой Леви-Стросса в истолковании мифов оджибве и тикопиа в его работе «Тотемизм сегодня» и ошибкой Лакана в истолковании Fort/Da. Как Леви-Стросс видит лишь «непорочное зачатие» человеческой мысли в «радикальном устранении» и в «отрицательной коннотации» «устраняемого фрагмента», так и структурализм в психоанализе делает упор на чисто логическом аспекте в процессе Fort/Da, не видя, что и сам Фрейд, если он не доходит до конца, примешивает ко всему этому дух мести и катарсиса жертвоприношения. Фрейд постоянно открывает то направление, которое структурализм то и дело на время закрывает, но само это закрытие небесполезно; в нем осуществляется своего рода синхронический анализ, который сообщит новую энергию для возобновления этой важнейшей авантюры.

Ж.-М.У.: В связи с вашими предыдущими рассуждениями, я констатирую: 1) что, вопреки Фрейду, желание для вас всецело отделено от удовольствия. Наоборот, каким-то образом удовольствие слепо следует за желанием. 2) вам удается показать механизм воспроизведения психологических комплексов, которые уже вошли в историю субъекта. 3) Если я верно улавливаю ход вашей мысли, то вы должны суметь «деконструировать» знаменитый «инстинкт смерти».

Р. Ж.: В самом деле, теперь нам нужно приступить к тому, что нас более всего занимает в работе «По ту сторону принципа удовольствия»: к проблеме повторения. Фрейд различает два типа повторения: тот, о котором мы уже говорили и который ему кажется объяснимым, поскольку сводится в конечном счете к механизму Fort/Da, или ритуальной игры, призванному обеспечить освоение неприятного опыта. Эта первая группа включает травматические неврозы и вписывается во фрейдовскую модель «отпечатка», «буфера», который при каждом ударе сам себя стирает и создает менее отчетливый образец. В случае травматического невроза эта меньшая отчетливость составляет одно целое с возрастающим освоением травмирующего опыта.

Что касается второй группы повторений, Фрейд честно признает: в психоанализе пока нет ничего, что могло бы ее объяснить. Этот тип повторения не приносит ничего, кроме страданий, и может проявляться даже у «нормальных» индивидов, поскольку у них нельзя обнаружить никаких симптомов, либо они оказываются просто пассивными жертвами. Именно ради этого типа повторения Фрейд изобретет сюжет об «инстинкте смерти», основанный на стремлении живых тел вернуться к изначальному состоянию - к отсутствию жизни. Нет ничего столь значимого, как тот способ, каким Фрейд вводит эту неразрешимую проблему повторения, ведущего к торжеству смерти. Субъект неспособен сделать то, что советует ему психоаналитик: опознать в реальном опыте-переживании фрагмент своего детства, своего эдиповского генезиса, иными словами, убедиться в том, что выводы психоаналитика верны; он упрямо повторяет этот опыт и на сей раз вступает в игру уже с самим психоаналитиком. Вместо действенного психоаналитика у нас всегда имеется только «невроз переноса».

Психоаналитик теряется в догадках. С кем же может произойти эта плачевная неудача? Исходя из дальнейшего текста - неважно с кем именно. В нескольких строках Фрейд описывает эффекты миметического желания, не соотнося их, разумеется, с этим желанием, так как его принцип от него ускользает, но так, что мы не можем не узнать в этом описании ту динамику, которую мы тут разворачивали все эти дни и относительно которой Фрейд с присущей ему честностью признает, что она полностью ускользает от психоанализа:

«Инстинкт смерти» - это как раз ответ Фрейда на его признание своей беспомощности, честность которого заставляет нас замереть от восторга. Как усомниться в том, что все это чудесно согласуется с нашим исследованием, особенно читая те строки, которые я только что выделил? Эти строки подходят почти вплотную к миметическому процессу, хотя и не могут постигнуть его полностью. Все феномены, описываемые Фрейдом, включая те, что выходят за рамки процитированного мной текста, можно свести к процессу, определяемому в выделенных строках, то есть к процессу миметического соперничества и к образцу-препятствию, сначала превращающемуся в идола, а затем - в отвратительного преследователя. Следует также заметить (и это самое важное), что Эдипов комплекс не учитывает этих феноменов, хотя они так похожи на те, которые ему приписывает Фрейд, и именно потому, что Фрейд здесь не видит, насколько приблизился к нашей терминологии. Он явно признает, что не в состоянии уловить в детстве пациента то, чем вызывается данный тип повторения; тут нет ничего, что было бы похоже или непохоже на симптомы, известные психоанализу.

Если бы Фрейд уловил тот единственный принцип, который мог бы объяснить рассматриваемые им явления, то он, вне сомнения, принял бы его. Невозможно же чувствовать удовлетворение, пока ты вынужден связывать с двумя противоположными объяснениями данные, ничем не различающиеся в плане явлений! Фрейд и сам видит всю спекулятивность той лженаучной фантасмагории, которая приводит его к постулированию «инстинкта смерти».

Гипотеза о миметическом желании без труда разрешает те трудности, в которых завяз Фрейд. Обсуждая двойной эдиповский генезис, мы показали, что никакое воспроизведение или повторение не объяснить его эдиповской гипотезой, и самой этой неспособности довольно, чтобы эту гипотезу дисквалифицировать. Если мы вникнем в два типа повторения, различающиеся в работе «По ту сторону принципа удовольствия», то заметим, что этот текст с начала до конца написан в перспективе этой дисквалификации, хотя Фрейд номинально резервирует ту сферу, в которой Эдип продолжает функционировать и служить для объяснения определенных вещей. Разумеется, Фрейд чалек от того, чтобы явным образом предположить ту возможность, которую мы пытаемся развить, и он не может этого сделать, так как ему не удается уловить принцип миметического соперничества. Однако в работе «По ту сторону принципа удовольствия» он подвергает свои собственные тезисы неявной критике, которая обретает всю свою значимость именно в свете миметической гипотезы.

Помимо уже подчеркнутых своих преимуществ, миметический принцип показывает объяснимость и даже необходимость повторения; он воссоздает сам стиль этого повторения и его тенденцию к постоянному усилению, которая может приводить к безумию и к смерти, то есть к пределу, неминуемому для наблюдателя, который неспособен уловить миметическую игру как некую прямую экзистенциальную устремленность. Постулируя «инстинкт смерти», Фрейд, снова делает то, что он делал, как мы видели, на всех этапах своего демарша, то есть на всех стадиях миметического процесса. Его хватает на то, чтобы видеть «неодолимое влечение к повторению» всякий раз, когда оно не носит ритуального либо околоритуального характера; но его не хватает на го, чтобы уловить принцип, способный все упорядочить и обеспечить удовлетворительное объяснение для всех без исключения феноменов.

Доказательство того, что инстинкт смерти есть не более чем фантастическое решение, состоит в том, что он так же, как и Эдипов комплекс, неспособен служить движущей силой повторений в стиле «Вечного мужа». Повторение ситуации, уже создававшейся, должно происходить через имитацию если не всей ситуации в целом, как представляет это Фрейд в случае с Эдипом, то по крайней мере какого-то элемента этой ситуации, а именно желания другого, образца-препятствия.

Здесь нужно повторить только что нами сказанное. Как нельзя «воспроизвести» треугольник, применив треугольник Эдипа в качестве модели[196], так же нельзя воспроизвести этот самый треугольник или иную бедственную ситуацию под влиянием чего-то такого, как «инстинкт смерти». Если бы инстинкт смерти реально существовал, он неизбежно проходил бы через подражание элементу повторяемой сцены. Если, конечно, прямо не внушать больному, чтобы он выбросился из окна или прыгнул под колеса автомобиля. А раз все обстоит не так, то инстинкт смерти, как и Эдипов комплекс, может проявляться лишь косвенно и через посредство того подражания (Nachahmung), которое фигурировало в тексте повсюду, прежде чем дойти до этого последнего инстинкта, но на сей раз окончательно растворилось в лженаучной фантасмагории.

В обоих случаях достаточно понять подражание/Nachahmung не в ключе платонизма, чтобы решить все проблемы и показать бесполезность всех постулатов Фрейда.

Итак, еще раз повторим в свое оправдание, в чем состоит механизм миметического повторения. Субъект, который не может сам решить, какого объекта ему желать, опирается на желание другого. И он автоматически трансформирует желание-образец в желание, противодействующее его желанию. Подражатель, поскольку он не понимает автоматического характера соперничества, вскоре становится главным возбудителем своего желания уже в силу того факта, что ему противодействуют, отталкивают его и отвергают. К его желанию в той или иной форме будет все больше и больше примешиваться тяга к насилию. Признать эту тягу - значит признать, что желание в своем пределе стремится к смерти, к смерти другого - образца-препятствия и к смерти самого субъекта.

Эго движение миметического желания наблюдается не только у больных (тех, кого миметический процесс заводит слишком далеко, чтобы они могли нормально функционировать), но, по словам Фрейда, также и у так называемых «нормальных» людей.

Г. Л.: Отталкивать миметическое препятствие - значит блуждать среди могил в поисках трупов. Это значит обрекать самого себя на смерть.

Р. Ж.: Эта тенденция проявляется в основных аспектах современной культуры более очевидным образом, чем во времена Фрейда. Именно она особенно наглядно конкретизируется в ядерном соперничестве. Мишель Серр в своем замечательном эссе «Танатократия», показал, что научно-технологическое начинание модерна и современности сфокусировано на смерти; все в нем организуется для нее и вокруг нее[197].

Все сходится в точке смерти, включая само мышление, констатирующее это схождение, такое мышление, как у Фрейда или у этологов, которые тоже считают, что здесь нужно признать что-то такое, как инстинкт или как знаменитая тенденция к энтропии, характеризующая всю эволюцию вселенной.

Если нависшие над нами угрозы суть следствия инстинкта, если все превратности нашей истории не более чем особый вид некоего неумолимого научного закона, то нам остается лишь сдаться увлекающему нас движению; мы имеем дело с некоей судьбой, которая нам неподвластна.

Вообразить себе, как это сделал Фрейд, некий новый инстинкт, независимый от остальных и над ними всеми господствующий, -значит не понять, что динамизм миметического желания испокон веков направлен к безумию и смерти.

Фрейд не видит, что используемые им в тексте о нарциссизме метафоры - метафоры, которые, как вы помните, проявляют его собственное желание, метафоры, которые инфантилизируют, анимализируют и криминализируют желаемый объект, уже достаточно преуспели в движении по тропе, ведущей желание в направлении к смерти[198]. Предпочесть объект, который, кажется, наделен тем, что Фрейд называет «безупречным нарциссизмом», - значит принять миметическое препятствие за нечто самое живое, тогда как в действительности оно влечет нас к страданию и к поражению. Это предпочтение составляет единое целое с тем, что Фрейд назовет в другом месте «мазохизмом», и с тем, что он называет «инстинктом смерти». Он не видит, что речь всюду идет об одном и том же. Чары, которыми якобы безупречный псевдонарциссизм околдовывает несчастное объектное желание, можно объяснять «принципом удовольствия» с тем же успехом, что и «инстинктом смерти». С точки зрения Фрейда и его желания в кокетливой красоте нас соблазняет избыток жизни и удовольствия. Но в реальности она всегда дает нам нечто противоположное. Стало быть, объектное желание всегда приводит к «истощению либидо», то есть, говоря словами Фрейда, к умалению жизненной силы.

Фрейд разделяет то, что следовало бы соединить, так как не распознает в своем «принципе удовольствия» и в своем «инстинкте смерти» двух частичных и неверно понятых результатов одной и той же причины - миметического желания. Миметическое желание думает, будто выбирает самый простой и самый живой путь, тогда как в действительности оно шаг за шагом устремляется к препятствию. бесплодности и смерти. Его интересует лишь герметически закрытое, лишь такие двери, которые не открываются, когда в них стучишь. Именно поэтому оно стучится в двери, которые больше некому открыть, и принимает их за самые непроницаемые стены.

Рассмотренные нами тексты Фрейда и Пруста следует поместить в контекст общего движения современной культуры и литературы. В частности, в области метафоры они вписываются в некую траекторию, общий смысл которой не вызывает сомнений: она соответствует возрастающей одержимости и, следовательно, «ожесточению» миметического препятствия. «Блаженная самодостаточность», «божественное», стремится, в сущности, найти себе прибежище в формах существования, наиболее отдаленных от нашего, вплоть до неорганического, до непроницаемого вещества самых твердых материй, таких, как металл или камень. Наконец, желание пробивается к холодной пустоте пространств «научной фантастики», к тем черным дырам, плотность которых, как сегодня говорят астрономы, столь невероятна, что эти дыры притягивают к себе всю материю, сосредоточенную в некоем все более расширяющемся луче, и тем самым сила притяжения в них непрестанно увеличивается.

Ж.-М.У.: И это всегда чары «безупречного нарциссизма» или же полинезийской «маны», но в форме все менее и менее человеческой.

Р. Ж.: Это и тот культурный дискурс, который осуждает Жан-Мари Доменак в книге «Дикарь и компьютер» (Le sauvage et l'ordinateur), дискурс, все более «бесстыдный», все более печальный и все более похоронно-унылый в своем бесстыдстве[199]. Эти господа всем семейством идут за катафалком, который везет нас к местам, описанным у пророка Иеремии, к местам, которые вокруг него создаются идолопоклонническим желанием. И вот как звучит пророческое определение миметического желания и его последствий:

Так говорит Яхве:

горе человеку, который надеется на человека

и плоть делает своею опорою

и сердце которого удаляется от Яхве.

Он будет подобен вереску в степи

и не увидит, когда придет доброе,

и поселится в знойных местах пустыни,

на земле бесплодной, необитаемой (Иер 17.5-6)[200].

Ж.-М.У.: Раз мы снова говорим об иудео-христианском Писании, то не настал ли для вас момент взглянуть на него с точки зрения же Дания и психологии? При обсуждении Писания мы поставили с антропологической точки зрения вопрос о степени его «богооткровенности». Несомненно, это допускает, что предполагаемая «сила откровения» действует и в областях, которые мы затронули, но если это так, то должна существовать возможность конкретизировать это, вникнуть в те понятия, теории и процессы, которые соответствовали бы всему недавно вами сказанному. Скоро почти все человечество вот-вот согласится с тем, что Евангелия давно пора счесть всего лишь следствиями пережитков магического и примитивного мышления. Допустим, наши Писания - это единственные тексты, которым невыгодна современная реакция ьа еще недавнюю снисходительность к так называемому «примитивному мышлению». Эта реакция порождена предвзятостью и явно несправедлива. Однако не рискуем ли мы впасть в противоположное заблуждение, если потребуем от евангельского текста, чтобы он озарил светом, превосходящим свет нашего собственного разума, такую современную область, как психология?

Р. Ж.: Я думаю, что можно принять этот вызов и доказать, что и в тех сферах, которые мы только что затронули, Евангелия демонстрируют то же превосходство, что и повсюду. Попытка доказать, что интердивидуальная психология не отсутствует в Евангелиях, должна состоять прежде всего в осмыслении слова skandalon, о котором экзегеты почти никогда не говорят. Skandalon обычно переводят как «скандал», «препятствие», «камень преткновения», «западня на дороге». Это слово и производное от него skandalidzo («поднять скандал», «скандализировать») восходят к корню skadzo, означающему «хромать».

В Евангелиях имеется целая группа текстов, непосредственно сосредоточенных на понятии «скандала», и других, где это понятие играет не главную, но существенную роль. Если собрать все употребления этого слова, на первый взгляд слишком разнородные, чтобы свести их к единству, то нельзя не прийти к выводу, что skandalon - это препятствие в миметическом соперничестве, образец, который противодействует порывам своего подражателя-ученика и становится для него неисчерпаемым источником болезненного очарования.

В Евангелиях skandalon - это никогда не материальный объект, но всегда Другой, или же я сам как отчужденный от Другого. Если бы переводчики не старались в большинстве случаев заменять ело-во skandalon терминами, которые казались им более понятными, то мы бы лучше увидели, что «скандал» - это всегда назойливое препятствие, которое воздвигается на нашем пути миметическим желанием со всеми его тщетными притязаниями и нелепыми рессантиментами. Это не просто поставленное вот тут препятствие, которое достаточно устранить; это - особое искушение со стороны образца, привлекающего постольку, поскольку он создает препятствие, и создающего препятствие постольку, поскольку он привлекает.

Skandalon - это само желание, все более одержимое препятствиями, которое оно создает и умножает вокруг себя. Значит, это должно быть противоположным любви в христианском смысле:

Детство с особой ранимостью реагирует на миметические противодействия. Его доверчивое подражание каждый миг рискует обратиться к желаниям взрослых и обратить их образцы в очаровывающие миметические препятствия. Следовательно, детство тем более легко и тем более тяжко «скандализируется», чем оно наивнее открыто тем впечатлениям, которые получает от взрослых. Торжественное предостережение детству означает, что «скандал» -это такой процесс, от которого настолько же трудно уклониться, насколько легко и сдаться ему. Взрослый, который причиняет ребенку «скандал» («соблазняет» его), рискует замкнуть его во все более сужающемся круге миметического образца и препятствия. Препятствие - это замыкание и закрытие, и оно противоположно открытости принятия:

(...) кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает; а кто станет скандалом одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской. Горе миру от скандалов, ибо надобно придти скандалам; но горе тому человеку, через которого скандал приходит.

Если же рука твоя или нога твоя - скандал для тебя, отсеки их и брось от себя лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть вверженным в огонь вечный; и если глаз твой - скандал для тебя, вырви его и брось от себя; лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть вверженным в геенну огненную (Мф 18:5-9)

Обратите внимание на метафору мельничного жернова, который вращают ослы! В этом пассаже есть нечто лучшее, чем психоанализ, и нет того, что у Фрейда относится к «скандальнособлазнительному», а именно укорененности индивидуального существа в «скандале» как таковом (нелепого и мифического тезиса о желании отцеубийства и инцеста как «предпосылке» возникновения всякой совести).

Вторая часть евангельского текста, который я только что привел, составляет locus clcessicus[203] для благородного негодования со стороны гуманистов. Иные из них доходят до такой идеи, будто этот текст буквально рекомендует нам калечить себя, дабы не впасть в грех, который, по их понятиям, может быть лишь «грехом против физической плоти».

Ключ к этому тексту ищут даже во фрейдовской кастрации и в подобном претенциозном хламе, нисколько не способствующем обретению истинного смысла таких понятий, как skandalon. А текст этот утверждает, что наша физическая целостность - ничто в сравнении с тем ущербом, который может нам нанести «скандал»; именно это мы не перестаем констатировать.

Тот факт, что ад и Сатана связываются со «скандалом», лишь подтверждает, что этот последний идентичен миметическому процессу в целом. Сатана - не только принц[204] мира сего и принцип всякого порядка в этом мире; равным образом он есть принцип всякого беспорядка, то есть скандала как такового. Он постоянно встает на нашем пути, чтобы создавать нам препятствия как в миметическом, так и в евангельском смысле.

Ничто так не важно в этом отношении, как структурная позиция Симона-Петра в тот момент, когда его скандализирует первое возвещение Христа о предстоящих ему страданиях:

По-гречески: skandalon еi еmou, а в Вульгате: scandalum es mihi. В этом пассаже физическая реальность препятствия полностью интегрирована с его миметическим смыслом. Для всех людей, которые думают больше о человеческом, чем о Божьем, страдания не могут быть ничем, кроме «скандала». Поэтому-то Христос считает необходимым предупредить об этом своих учеников в четырех Евангелиях, и он их предупреждает о том много раз без малейшего успеха. «Сие сказал Я вам, чтобы уберечь вас от скандала»[205] (Ин 16:1).

Если сам Иисус опасается оскандалиться через Петра, то это потому, что Петр пребывает в состоянии скандала. Скандал - такая же пагуба для того, кто ему подвергает, как и для того, кто ему подвергается. Скандал всегда двойственен, и различие между введением в скандал и впадением в него всегда стремится к самоупразднению; именно тот, кто поддался скандалу, и сеет его вокруг себя. Вот почему Христос и говорит: «Горе тому, через кого приходит скандал», ведь ответственность за это может простираться в бесконечность.

Есть что-то от идолопоклонства и скандализированности в том, как ученики воспринимают влияние Иисуса перед его страданиями. Поэтому-то они никак не поймут того, о чем на самом деле идет речь. Они все еще приписывают Иисусу мирской престиж великого «предводителя людей» или «властителя умов», вождя или учителя.

Ученики видят в Иисусе кого-то неуязвимого, то есть господина над всяким превосходящим насилием. И если они следуют за ним, то с целью стать причастными этой неуязвимости, «обожествиться» до господства над насилием. Поэтому они неминуемо будут скандализованы. Мы хорошо это видим чуть позже, когда Иисус вторично возвещает об ожидающей его смерти и о том скандале, который она причинит его друзьям. Петр снова восклицает: «Если и все соблазнятся[206] о Тебе, я никогда не соблазнюсь». Тогда Христос предсказывает Петру его третье отречение, то есть новую миметическую заразу насилия, которой Петр не сможет не поддаться в момент, когда общественное мнение обратится против Иисуса. Мечтать о своей неуязвимости к скандалу - значит притязать на самодостаточность божества насилия, значит подвергать себя риску скорого падения.

Тот факт, что Петр в словах, приписываемых Христу, назван Сатаной, вновь подтверждает, что Сатана составляет одно целое с миметическим образцом-препятствием. Вся традиционная образность, относящаяся к Сатане, соответствует не сильно мифологизированному представлению о миметической игре. В Евангелиях мы находим и такие тексты, как только что нами процитированный, который полностью «деконструирует» Сатану, уподобляя его миметическому принципу, и другого типа текст, в котором Сатана продолжает фигурировать как персона, но привлекает те же данные с большей точностью. Это эпизод искушения в пустыне. Несмотря на мифологический декор, Сатана возникает здесь в конечном счете как миметический образец-препятствие, насильственный принцип всякого земного господства, как и всякого идолопоклонства, поскольку он пытается обратить к себе то поклонение, которое подобает одному только Богу.

Опять берет Его дьявол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, Сатана[207], ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Мф 4:8-10).

Ж.-М.У.: Евангелия написаны по-гречески, но именно в Ветхом Завете, а не у греков следует искать то, что предшествовало слову skandalon, как и слову Logos, как и всем важнейшим евангельским понятиям. Skandalon - это сначала перевод в греческой Септуагинте еврейского слова, которое означало то же самое: препятствие, западню, камень преткновения.

Р. Ж.: В Ветхом Завете это слово может относиться к материальным препятствиям, к тем, например, которыми пользуются, чтобы помешать пройти войску (Юдифь 5:1). В весьма любопытном пассаже из Книги Левита евреям запрещается класть на пути слепого «препятствие», обозначаемое еврейским эквивалентом слова skandalon:

Нe прокляни немого и не клади препятствия перед слепым, но бойся Бога твоего (Лев 19:14)[208].

Эта фраза помещена в ряду предписаний, касающихся ближнего и направленных на поддержание доброго согласия в общине, перед фразой: «Люби ближнего твоего» (Лев 19:18).

В Ветхом Завете из собрания «Плеяд» имеется примечание, согласно которому фраза о немых и слепых предписывает верным «не злоупотреблять немощами ближнего». Иерусалимская Библия дает следующий комментарий к предписанию о немых: «Немой не может ответить проклятием со своей стороны». Иными словами, он неспособен к мщению[209]. Но, как ни странно, все предписания, которые следуют за этими двумя или им предшествуют, направлены на предотвращение того, что может побудить к мщению и запустить его бесконечный механизм:

Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я - Яхве. Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи соотечественника твоего, и не понесешь за него греха. Не мсти и не имей злобы на детей Израиля, но люби ближнего твоего, как самого себя (Лев 19:16-18)[210].

Этот текст в целом говорит и о насилиях против тех, кто может ответить и распространить насилие в сообществе, и о насилиях против тех, кто неспособен ответить, о немощных: как раз на них, как мы видели, и направляется насилие, которое ищет разрядки. Этот текст есть отказ от всего, что напоминает греческого pharmakos и другие обряды, связанные с человеческими жертвами отпущения. Запрещать насилие против тех, кто способен к отмщению, - значит сообщать большую, чем когда-либо, вероятность насилиям против тех, кто неспособен к отмщению и тем самым сильно рискует послужить в качестве жертвы отпущения. Это вполне в духе Ветхого Завета: сначала уловить характер соотношения между этими двумя типами насилия, а затем отказаться сразу от обоих. Но отказаться от них обоих - значит повести общину по пути к сверхчеловечности, заменить в конечном счете все отрицательные и формальные предписания этим потрясающим призывом: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» - и именно этой формулировкой завершается весь пассаж. Мы на той же почве, что и мифы оджибва и тикопиа, но разница в подходе к немощным поражает![211]

Камень преткновения-скандала имплицитно связывается с немощными и с жертвой отпущения. А скандал в Ветхом Завете - это, по преимуществу, идолопоклонство, то есть жертва отпущения, освященная в форме материального и основательного объекта, обожествленного препятствия. Идолопоклонство - это главный камень преткновения, западня, вечно расставляемая еврейскому народу; это все то, что норовит отвратить народ от того пути, к которому влечет его Яхве.

Посредством поразительного, но объяснимого парадокса Бог, который старается освободить людей от препятствия и от освящения этого препятствия, кажется тем же самым, кто сеет препятствия, кто умножает капканы на пути верных Божественный скандал связан с отказом от культа жертвоприношения:

Здесь довольно такого, что может привести в смущение добрых апостолов гуманизма периода модерна, прекрасные души, сострадающие несчастьям, иудаизма, вечно одержимого, как они утверждают, самым кровожадным из всех сакрализованных «отцов».

Бог Библии - это и нерушимая скала, неизменное прибежище, а для тех, кто не отступается от идолопоклонства, он - препятствие уже потому, что лишает идолопоклонников их алтарей, которые служат им поддержкой и обеспечивают их общинам шаткое равновесие. Поэтому он кажется ответственным за внутренний кризис обоих царств. В глазах пророков именно эти симметричные раз гулы страстей, в которых тают различия, а истинная солидарность так и не заменяет старого порядка, составляют истинную причину упадка, а затем и краха обоих царств в большей мере, чем внешние враги, чья роль сводится, в сущности, к окончательному разобщению народа, в котором все оказываются препятствиями друг для друга:

Во многих пассажах околдовывающая игра препятствия, одновременно человеческого и божественного, выглядит как своего рода «дробилка», как настоящий шлифовальный станок, который, кажется, запускает сам Яхве, но который в действительности сводится к игре миметических взаимодействий и интердивидуальных отношений.

Пророческая мысль никогда полностью не распознает того закона, который разделяет потенциальных антагонистов, и того миметического желания, которое, подточив этот закон, становится все более конфликтным уже потому, что закона этого больше нет. Эта мысль хотя и делает все более и более ясной игру миметизма, стремится впутать Бога во весь этот процесс, видя в нем сначала того, кто полагает закон, а потом того, кто, медленно нацеливая его на людей, вводит их в искушение, предлагая им самую высокую мораль. Люди впадают в это искушение; они не понимают этой более высокой морали, и гот же Бог всегда и наказывает их, «изливая на них их же злобу», то есть предавая их взаимному насилию.

Неспособность мысли в век модерна распознать по существу инертный и защитительный характер закона, постоянное смешившие закона с миметическим препятствием в известной мере увековечивают ветхозаветную неспособность к распознанию сугубо человеческого характера миметической игры и происходящего из нее нагнетания насилия.

Мысль модерна о желании - от Гегеля до Фрейда, от Хайдеггера до Сартра и всех неофрейдистов, последователей Райха, Лакана, Маркузе и т.д., а также самых разных психопатологий с их жесткими классификациями - носит всецело «ветхозаветный» характер на фоне чисто миметического генезиса порядка и беспорядка, генезиса, соответствующего новозаветному понятию «скандала». Всегда остается что-то от насильственного идолопоклонства, здесь - в концепции закона, трансгрессии и языка, там - в идее (от которой так никогда и не отказались полностью), будто Яхве «оставляет за собой право на мщение». Вот почему все ипостаси мысли модерна в своем судорожном богоборчестве упорно придерживаются истолкования текста Евангелий в духе жертвоприношения, иными словами, истолковывают Ноеый Завет через призму Ветхого. Всюду и всегда - одна и та же неспособность до конца деконструировать освященное Различие.

Разумеется, нет такого Бога, который ставит чарующие препятствия на пути верующих, но нет и закона, который заменял бы Бога в подобной роли, как представляют себе это ложные премудрости, коими увлечена наша культура. Тексты Книги Левита, которые мы с вами читали здесь, суть нечто более важное, чем рекомендации не есть козленка в молоке матери, однако никто никогда о них не говорит. Почему? Потому, что они свидетельствуют, что закон, отнюдь не ставя людям препятствий и не вводя их в искушение, сам пытается устранять препятствия и предотвращать человеческие падения.

Препятствиями становятся друг для друга отцы и дети, соседи и друзья. Ветхий Завет приближается к этой истине, но никогда не раскрывает ее до конца, никогда ею не овладевает по-настоящему. Поэтому в его божестве, как и в божестве построенного на жертвоприношении христианства, ощутимы следы насильственного освящения; божественная жертва отпущения все еще остается жертвой насилия и, следовательно, еще не вполне соответствует поколению, которому адресована евангельская весть.

По мере того как исчезают барьеры между людьми, умножаются миметические антагонизмы, люди становятся друг для друга тем камнем преткновения, который, по Ветхому Завету, будто бы сам Яхве подсовывает людям иод ноги. Так и мысль модерна все более и более смехотворным образом уподобляет этот самый камень закону, все более ослабевающему. Прийти к евангельской системе ценностей - значит прекратить всякие божественные или законные жертвоприношения, значит дойти до конца процесса и признать, что в мире, где все меньше и меньше фиксированных и институционализированных барьеров, все более и более вероятно то, что люди будут становиться Друг для друга чарующими препятствиями, дабы взаимно скандализировать друг друга.

Горе миру от скандалов! Конечно, необходимо, чтобы были скандалы, но горе тому человеку, через которого приходит скандал! Учитывая, что люди не хотят вести себя так, как следовало бы, чтобы без тягот и опасностей преобразить царство насилия в Царство Божье, скандалы неминуемы. Здесь некий неизбежный исторический прогресс, но он не имеет ничего общего с божеством. Скандал всегда приходит через человека, и приходит он всегда только к другим людям в некоем круговом процессе, процессе двойников и всех превращений миметического желания, о чем мы говорили в эти последние дни.

Чтобы полностью понять тесное родство между жертвенным заблуждением в собственно религиозной экзегезе и заблуждением теорий, которые думают избежать «христианства» под предлогом, что они делают из самого по себе жертвенного истолкования, смешанного с текстом, новую жертву отпущения - что, повторим, ведет к ее увековечению, - нужно отметить тенденцию религиозного пуританства от Оригена до наших современников давать чисто сексуальную интерпретацию этому понятию скандала, чей смысл, как мы видим, бесконечно более широк. Эта сосредоточенность на сексуальности очень точно соответствует пансексуализму психоанализа, который, в сущности, есть не более чем фетишизация того же самого препятствия, интерпретируемого слишком односторонне и в конечном счете сексуально.

Г. Л.: В подтверждение ваших слов нужно добавить в приложении ко второму изданию книги, которое мы готовим, все те высказывания из первого издания, в которых вас обвиняют в недооценке «фаллического и кастрационного характера», свойственного этому библейскому понятию препятствия и скандала, и дать тем самым возможность их авторам успокоиться как насчет их превосходящей проницательности, так и насчет несравненной «посвятительной силы» их неприкосновенно-святого психоанализа.

Р. Ж.: Надеюсь, вы не упустите такой возможности... В конечном счете именно от Евангелий нужно ожидать полной демифологизации «камня преткновения», «камня скандала». Следовать понятию препятствия в его историческом развитии - значит следовать Библии в ее грандиозной попытке избавиться от мифов жертвоприношения и выйти в простор евангельского откровения. Если мы не понимаем новозаветного понятия skaiidalon, то не из за самого этого понятия, в котором нет ничего неясного, а потому, что наша собственная мысль пребывает на уровне мифологизма и жертвенности, в отличие от мысли Евангелий. Мы не понимаем той чисто миметической и структурной концепции, которую продвигают Евангелия, ибо, как всегда, ограничиваемся отсталым мышлением. Мы думаем, будто дискредитируем более сильную мысль, помогая более слабой, подобно тому, кто попытался бы шлифовать алмаз менее прочным алмазом:

Ж.-М.У.: С традиционных христианских точек зрения, на которые всегда слишком влияла философия за неимением собственно евангельской логики, переход от Ветхого Завета к Новому определяется как некая «спиритуализация» и «идеализация». В случае с понятием skandalon мы хорошо видим, что этот переход должен определяться по-другому.

В этом переходе речь идет не о дематериализации препятствия и превращении его в некий метафизический фантом, все наоборот! В Ветхом Завете препятствие сохраняет одновременно характер слишком вещественный и слишком метафизический. В Евангелиях препятствие - это всегда Другой с его метафизическим очарованием, образец и миметический соперник.

Р. Ж.: Вот почему это понятие столь важно. С одной стороны, оно всецело укоренено в Ветхом Завете, и эта укорененность запрещает нам забывать о фундаментальной структуре чарующего взаимодействия, которому нет места в мысли модерна о желании, что со всей очевидностью и составляет основную причину краха этой мыс пи. С другой стороны, евангельское понятие skandalon устраняет все то, что еще остается в этом ветхозаветном понятии «вещественного» и «материализованного», а также и «освященного». Это означает, что данный текст избегает любых симметричных ловушек, препятствий, на которые не перестает натыкаться философская мысль от греков до нас: эмпиризм и позитивизм, с одной стороны, а с другой - субъективизация, идеализация и дереализация всех вещей.

Евангелия нам говорят, что не нужно искать Христа в ложном экстремизме и ложных оппозициях, вызываемых эскалацией двойников. Когда откровение явится, оно будет очевидным и ослепительным:

Даже в модернистском истолковании, превращающем скандал в простую репрезентацию, «скандальное» никогда не могут определить однозначно. В нем желание и негодование взаимно усиливаются обратной связью (feedback), которая не может сводиться ни к чему иному, кроме как к игре миметических взаимодействий; скандальное не было бы скандальным, если бы не формировало себя в непреодолимом и невозможном образце, предлагаемом людям для подражания, в образце и антиобразце одновременно.

Это значит, что скандальное подразумевает все то, что может в соответствии с миметической игрой подразумевать такое понятие, как ressentiment (у Ницше). Но skandalon ставит акцент там, где его следует ставить: на отношении «образец-ученик», на интердивидуальной психологии, а не на психологии индивидуальной, как того еще требует у Ницше различение, относящееся к порядку жертвоприношения, между «благим» желанием, или «волей к власти», и «дурным» желанием, или ressentiment[213].

Скандализованное негодование - это всегда лихорадочное желание провести различие между виновным и невинным, определить ответственность, до конца разоблачить подлость и наказать ее по заслугам. Скандализованный хочет вывести на чистую воду; в нем есть пламенная страсть - выявить скандал и пригвоздить его к позорному столбу. Конечно, этот элемент жадного и болезненного любопытства соединяется той демистификаторской страстью, о которой мы говорили выше. Именно скандал всегда вызывает демистификацию, а демистификация, отнюдь не прекращая скандала, распространяет его повсюду и делает его всеобщим. Такова вся современная культура. Чтобы демистифицировать, нужен скандал, а демистификация упрочивает тот скандал, с которым она намерена бороться. Чем сильнее разгораются страсти, тем больше стирается различие между противниками.

Это все тот же процесс миметического кризиса, в общем, но доведенный до неслыханного парадокса. В самом деле, скандал - это само насилие и насильственное знание о насилии, иногда в самых недвусмысленных и кровавых формах, в формах масштабных преследований и самого гротескного угнетения целых континентов, но оно может принимать и более тонкие и скрытые формы, которые проявляются в языке ненасилия и беспокойства по поводу всех несчастных.

Вникая в евангельские тексты, мы замечаем, что даже там, где нет упоминания о skandalon, речь идет о том же типе интердивидуальных отношений; в этих текстах, в которых нечего ни добавить, ни убавить, всегда раскрывается именно игра скандала и взаимной демистификации;

Сучок - это бездоказательное суждение, делающее одного из моих братьев виновным по отношению к другому. Здесь всегда налицо лицемерие, которое полагает, будто, осуждая лицемерность другого, само оно выходит сухим из воды.

Совсем не случайно бревно находится в глазу, способном увидеть сучок. Этот глаз проницательно-критичен. Вот, в глазу этого брата, которого я осуждаю, - сучок! Но я не вижу, как мое собственное осуждение воспроизводит структурные черты предосудительного действия в такой форме, которую подчеркивает сама неспособность этой проницательности обратиться против себя самой. На каждом уровне этой спирали судья думает, будто ускользает от суда, которому он подвергает других. Он всегда себя видит на другой стороне некоего непреодолимого «эпистемологического рва», в каком то «логическом типе» или в каком-то «метаязыке», где он находит убежище от круговорота, констатируемого им с таким блеском на всех расположенных ниже него самого уровнях.

В этой евангельской метафоре ряд «сучок/бревно» остается открытым; круговорот осуждения ничем не прерывается. Нет такого места, откуда может быть произнесена истина, кроме того, с которого говорит сам Христос, места совершенно невиновной и ненасильственной жертвы, которое занимает только Он один.

В Послании к Римлянам фигурирует другое выражение той же симметрии между двойниками и осуждением, которое всегда стремится свести счеты с другим и не может в этом преуспеть. Здесь есть превосходный комментарий к «сучку» и «бревну»:

В свете того, что этому предшествует, нам понятно, почему Христос предостерегает учеников от скандала, который он сам для них представляет. Он лишает людей последних жертвенных подпорок и ускользает каждый раз, когда люди хотят заменить Им самим то, чего Он их лишает, сделать Его вождем и законодателем. Похоже, Он разрушает мифические и ритуальные формы, которые тщетно пытаются умерить скандал, чтобы в конце концов рухнуть в неумолимый скандал креста.

Верующих скандализует, а неверующим кажется просто нелепостью то, что крест может быть представлен как победа. Они не понимают, в чем эта победа может состоять. Если мы вернемся к притче об убийцах-виноградарях и к комментариям, предметом которых она стала, то увидим, что скандал имеет там большое значение.

Экзегеты не знают, почему после этой притчи, которая еще раз разоблачает учредительное убийство, Христос представляет себя как автора этого разоблачения и как того, кто опрокидывает весь порядок человеческой культуры, чтобы отныне видимым образом занять положение учредительной жертвы. В тексте Луки к этому первому дополнению, кажущемуся уже озадачивающим или излишним, добавляется скандал, с виду еще более неуместный, о котором говорят, будто он - просто-напросто следствие «наложения значений», или метонимии. Иными словами, символизм краеугольного камня влечет за собой метафору камня скандала преткновения, но их сопоставление в конечном итоге не имеет никакого смысла. Вот обсуждаемый отрывок:

Он, взглянув на них, сказал: что значит сие написанное: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? Всякий, кто упадет на тот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит. (Лк 20:17-18).

Некоторые комментаторы, как правило, сокрушаются о той «злобной ноте», которая портит евангельскую весть, особенно у Луки, всегда считавшегося самым доброжелательным евангелистом. Их утешает идея, что угрожающая фраза чужда этому тексту и вкралась в него в силу чисто омонимической ассоциации.

На самом деле здесь важно иное, чем вопрос о словах. Если мы этого не понимаем в той мере, какой нам сейчас удалось достигнуть, то поистине мы глазами не видим и ушами не слышим. Скандал - это в полном смысле слова наконец явленная как откровение учредительная жертва, и роль ее в этом откровении играет Христос. Именно об этом нам говорит цитируемый Христом псалом. Все здание культуры покоится на этом краеугольном основании, на камне, отвергнутом строителями. А Христос и есть этот камень, сделавшийся видимым. Вот почему нет жертвы, которая была бы не им, и невозможно прийти на помощь какой-либо жертве, не придя на помощь ему. Причина неразумия и неверия людей, несомненно, состоит в их неспособности распознать ту роль, которую учредительная жертва играет в фундаментальной антропологии.

Конечно, доказательством тому, что соединение метафор «краеугольного камня» и «камня скандала-преткновения» не случайно, служит прежде всего сам Ветхий Завет, где эта связь уже присутствует, но в менее явной и, главное, менее продуманной форме. А вот и еще один текст из Нового Завета, где обнаруживается эта связь, - Первое послание Петра:

Крест - это высший скандал не просто в смысле божественного величия, которое предано самой подлой казни (в самом деле, подобные вещи обнаруживаются в большинстве религий), а в более радикальном смысле откровения через Евангелия учредительного механизма всякого мирского престижа, всякого освящения, всякого культурного смысла. Евангельское действо кажется почти похожим на все предшествующие религиозные действа. Поэтому-то все наши мыслители не улавливают в нем даже малейшего различия. В действительности же внутри этого внешнего сходства разворачивается иное - небывалое - действо, дискредитирующее всех богов насилия, ибо являет истинного Бога, в котором нет ни малейшего насилия. Все в целом постевангельское человечество всегда ломало и ломает себе зубы об эту тайну. Следовательно, не пустая угроза, не беспричинная злоба заставляет вычитывать в этом тексте преимущественно то, что не переставало происходить после этого действа и происходит до сих пор вопреки актуальным обстоятельствам, которые делают это откровение все более явным. Как и для первых слушателей Евангелия, камень, отвергнутый строителями, остается для нас постоянным камнем преткновения. Отказываясь слышать то, что нам сказано, мы сами создаем себе самую ужасную участь. И никто, кроме нас, за это не в ответе.

В этой роли скандала Христос выступает для всех тех, кто отгораживается от разумения этого текста и реагирует на него как скандализованный, преткнувшийся. Эта роль объяснима, но парадоксальна, ибо Христос не предлагает никакой власти над соперничеством и миметическими взаимодействиями. У него нет желания присвоения. Следовательно, всякая воля, действительно обращенная к Христу, никогда не встретит ни малейшего препятствия. Иго его благо, и бремя его легко. Нам не угрожает опасность участия в злобно-лукавом противостоянии двойников.

Евангелия и Новый Завет не проповедуют морали спонтанности. Они претендуют лишь па то, чтобы человек отказался от подражания; они рекомендуют подражать тому единственному образцу, который не грозит нам, если мы поистине подражаем ему так, как подражают дети, превратиться для нас в чарующего соперника:

Пленникам насильственного подражания, всегда стремящимся к замкнутости, противостоят те, кто верен ненасильственному подражанию, те, кто не может встретить никакого препятствия. Жертвы миметического насилия, как мы видели, суть те, кто стучатся во все наглухо запертые двери и ищут лишь там, где ничего не найдешь. Всегда проигрывающей спор стороне, видящей бытие в наиболее упрямом сопротивлении, противостоит путь к царству, словно ведущий через бесплодную пустыню, но в действительности единственно плодотворный и поистине легкий, ибо, даже если нас ожидают на нем вполне реальные противостояния, они ничто в сравнении с препятствиями, воздвигаемыми метафизическим желанием:

Следовать Христу - это значит отказаться от миметического желания, прийти в конце концов к этому отказу. Внимательное изучение евангельского текста позволило бы увидеть в нем почти повсюду тему препятствия, которого опасаются верующие и которое возникает в последний момент, в тот самый миг, когда верующий считает, что столкнулся с ним. Самый поразительный пример этого - эпизод с женщинами в утро воскресения. Они думают только о трупах, о бальзамировании, о склепе. Их беспокоит мысль о камне, который закрывает склеп и который, должно быть, помешает им достигнуть цели, а эта цель, разумеется, - тело Иисуса. За препятствием нет ничего, кроме трупов; все препятствия суть виды могил. Когда же они подходят к склепу, там не оказывается ничего из того, что они думали увидеть; нет больше ни препятствия, ни тела:

Заключение...

Р. Ж.: Уже около двух столетий только критические и деструктивные идеи несут заряд энергии. Я думаю, они ведут борьбу, хотя и не доводя ее до конца, с мифологическим направлением, борьбу, первое и самое существенное свидетельство которой в нашем мире остается тем, что мы назвали «текстом преследования»[214]. Следовательно, эти идеи неотделимы от той власти, которую возымел над нашим миром иудео-христианский текст. Все эти идеи ориентируются на откровение об учредительном механизме; все они, сами того зная, стремятся примкнуть к тому, что уже сформулировано в этом тексте, и проявить это. А производится все это через посредство того же миметического желания и жертвенных изгнаний. Все эти идеи разоблачают особые формы преследования и делают это за счет других форм, которые остаются в тени и продолжают сохранять, а то и увеличивать свою силу.

Как в частных дискурсах бреда и психоза, так и в политических и социологических дискурсах деконструкция смысла неотделима от демонстрации, все еще односторонней и мстительной, не всех жертв, а только некоторых. Принцип жертвы остается скрытым всеобщим принципом.

Для наших дискурсов, даже самых жизнерадостных и доброжелательных на вид, даже тех, что стараются быть самыми незначительными, характерна радикальная полемичность. Жертвы всегда налицо, и они всегда оружие, которое каждый точит на своего ближнего в отчаянной попытке обеспечить себе где-нибудь, в каком-то неопределенно-утопическом будущем, некий участок невинности, который он будет населять один либо вместе с восстановленным человеческим сообществом. Таким образом, в силу странного, но логичного парадокса само жертвоприношение оказывается ставкой в борьбе между двойниками, из которых каждый обвиняет других в том, что они сдаются, и каждый старается свести счеты с жертвоприношением посредством последнего жертвоприношения, которое изгнало бы зло навсегда. «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий пытается войти в него насилием» (Лк 16:16)[215].

Так должно было произойти, раз люди не хотят с общего согласия и все вместе отказаться от жертвенного принципа. Но все эти идеи сделали отрицательную работу. Они разрезали на куски и сожрали бывшие до них формы жертвоприношений, и отныне им нечего положить в рот; им не остается ничего, кроме как истребить друг друга; отныне они так же мертвы, как и их жертвы. Они подобны паразитам, которые за неимением нищи погибают на скелетах убитых и съеденных ими зверей.

Это банкротство больше не остается незамеченным, как и то, как оно происходит в этой удивительной кругообразности осуждения, которое в нашем мире неминуемо возвращается к тому, кто его высказал: «Не суди, человек, ибо, осуждая другого, ты осуждаешь себя». У нас перед глазами замечательный пример, оценить который делают попытки лишь самые смелые из интеллектуалов[216]. Легионы интеллектуалов, целые поколения посвящают себя тому, чтобы разоблачить соучастие, часто реальное, своих современников в тех или иных формах социального угнетения и тирании. А в результате они убеждаются в своем собственном соучастии в самом страшном угнетении, в самой чудовищной тирании, какие только порождала жестокая история человечества.

При этом зрелище мы сами чувствуем искушение сделать вывод, что критическое мышление всегда предпринимается только ради личного самооправдания и от него следует отказаться, ибо оно лишь натравливает людей друг на друга. Мы бежим от всеобщего, мы желаем себе найти прибежище в некоей интеллектуальной провинции, а то и отречься от мышления как такового.

Г. Л.: Крушение модерна непрерывно продолжается и, расширяясь, переходит в огромную волну скептицизма.

Р. Ж.: Нам говорят, что, дескать, не существует языка, достойного доверия, кроме смертоносных уравнений науки, с одной стороны, а с другой - говорят о слове, которое признает свою собственную ничтожность и аскетически отказывает себе во всеобщем. О небывалых сочетаниях, которым мы свидетели, о все более эффективном собирании воедино, о всецелом человечестве в едином обществе, мол, нельзя сказать ничего определенного, даже просто уместного. Все это, мол, неинтересно. А нужно склониться перед системами бесконечно большого и бесконечно малого, ибо они свидетельствуют о своей взрывоопасной мощи, тогда как ни для каких идей о высоком достоинстве человека, ни для какой рефлексии, которая взялась бы за разгадку беспрецедентной исторической ситуации, смерти всех культур, просто нет места.

Обречение людей на отсутствие смысла и на ничто именно в такое время, когда они обеспечивают себе средства для уничтожения всего в мгновение ока, предоставление будущее человечества индивидам, у которых нет отныне других ориентиров, кроме их желаний и их «инстинктов смерти», - вот что лишает покоя, вот что красноречиво свидетельствует о неспособности науки и современных идеологий управлять силами, которые они отдали в наше распоряжение.

И этот абсолютный скептицизм, этот нигилизм относительно познания часто оказывается таким же догматизмом, что и все догматизмы прошлого. Отныне мы отказываемся от всякой уверенности и от всякой власти, но делаем это с большей уверенностью и властностью, чем когда либо прежде.

В мире модерна мы отделались от одного пуританства лишь для того, чтобы впасть в другое. Теперь мы хотим лишать людей не сексуальности, а чего-то такого, в чем они нуждаются еще больше: смысла. Человек живет не хлебом единым и не одной лишь сексуальностью. Современное мышление - это окончательная кастрация, так как это кастрация означаемого. Все люди заняты тем, что следят за своими ближними с целью застигнуть их на месте преступления, то есть каких бы то ни было верований; с пуританством наших предков мы боролись только для того, чтобы впасть в еще худшее пуританство такого смысла, который убивает все, к чему прикасается вокруг себя; он иссушает все тексты, он распространяет самую унылую скуку повсюду, в самом сердце неслыханного. За кажущейся безмятежностью и непринужденностью этой скуки и вокруг нее простирается пустыня.

Ж.-М.У.: Но обретение смысла не может происходить на ложной основе прошлого. Этому противостоит критическая мысль, которую мы впитали, и в еще большей степени исторические катастрофы XX века; крах идеологий, грандиозные тоталитарные бойни и нынешний «мир», основанный исключительно на единодушном ужасе перед ядерной мощью. Все это делает безнадежно и навсегда устаревшими не только иллюзии Руссо и Маркса, но и все, что мы сможем еще изобрести в этом духе.

Р. Ж.: Чрезвычайно важно вновь обрести непобедимый, непреоборимый смысл, но не игнорируя ни тех требований, что выдвигает нам ужасный мир, в котором мы живем, ни тех, что налагаются на самое строгое исследование, например, отказ от всякого этноцентризма и даже от всякого антропоцентризма...

Попробуем принять требования момента, в который мы живем. Мы идем дальше наших предшественников в отказе от антропоцентризма, поскольку мы укореняем нашу антропологию в животной жизни.

Продолжая критическую мысль XIX и XX веков и распространив еще дальше, чем она, иконоборческую лихорадку модерна, мы и на сей раз пришли не к такой форме принципа жертвоприношения, которая противостояла бы другим его формам, а к признанию самого этого принципа как в действительности центрального и всеобщего Тезис об учредительной жертве - это логическое завершение великих атеистических идей XIX века. Он полностью деконструирует насилие и священное, как и все их философские и психоаналитические суррогаты.

В рамках того же перехода вновь возникает иудео-христианский текст, который казался все более и более подобным всем другим текстам, пока не было откровения учредительной жертвы, и он мгновенно предстал в радикально ином свете уже в силу того, что это откровение изначально было дано в нем и что мы не сумели бы пи распознать его, ни усвоить вне этого возвещения.

Те, кто объявляет себя сторонниками безграничной интертекстуальности, пришли бы к тому же результату, если бы до конца следовали принципу, на который они ссылаются и который они включают в свое рассмотрение этнологического текста, религиозного текста и текста преследования. Тогда они ясно увидели бы, что благодаря жертве отпущения все складывается в стройную систему, а также и то, что не может не возникнуть новое и единственное в своем роде, никогда еще не замеченное различие, различие между текстами, которые отражают непонимание принципа жертвоприношения - мифическими либо восходящими к мифологии, и откровением иудео-христианского Писания, как раз выявляющим это непонимание.

Конечно же, нельзя отделить от этого откровения тот антижертвенный динамизм, которым в конечном счете вдохновлено все иудео-христианское Писание. Мы смогли различить в Библии ряд этапов на пути к ослаблению, а затем и полному упразднению принципа жертвоприношения. Следовательно, жертвоприношения должны представать в том свете, в каком их понимал, по крайней мере в молодости, уже великий исследователь Библии Моисей Маймонид: эго не вечные и желаемые самим Богом институции, а временные подпорки, понадобившиеся человечеству по причине его слабости. Они суть несовершенные средства, от которых люди в конце концов должны отказаться[217].

Этот тезис удивителен и составляет одно из свидетельств того, что иудаизм Средневековья и Нового времени все глубже проникался антижертвенным пониманием. Не могу не упомянуть здесь талмудического принципа, на который часто ссылались такие экзегеты иудаизма, как Эмманюэль Левинас или Андре Неер, считая его «общеизвестным». Согласно этому принципу, любой обвиняемый, навлекший на себя единодушие своих судей, должен быть немедленно освобожден. Единодушие обвинителей подозрительно само по себе, как таковое! Оно наводит на мысль о невиновности обвиняемого[218].

Этот принцип заслуживает более пристального внимания. А нашим наукам о человеке и в первую голову этнологии требуется несколько большая восприимчивость к принципам, свойственным миметическому воздействию заразительности, жертвоприношения и мифологизации...

Я возвращаюсь к своей главной теме и констатирую, что, согласно нашему исследованию, не только с Ветхим Заветом, но и со всеми религиями человечества как переходными этапами от животного состояния к игре современного кризиса, в которой ставка делается либо на наше полное исчезновение, либо на наше обращение к таким формам сознания и свободы, о которых мы едва догадываемся, будучи запеленаты в мифы, теперь уже в мифы демистификации, мы думаем покончить своими собственными силами, ибо они влекут нас прямо к гибели с тех пор, как больше некого демистифицировать и разоблачать, и с тех пор, как наивное бахвальство и тщеславие уступают место ужасу насилия, полностью лишенного масок.

Таким образом, с точки зрения человечества, существует преемственность между опытом прошлого и опытом настоящего. Во всех великих кризисах в действительности речь шла об изгнании насилия за пределы общества, но в религиях и в гуманизме прошлого это изгнание могло происходить, только если насилию платили дань, то есть за счет жертв и изгнания отдельных людей из человеческого общества. Сегодня речь идет о чем-то весьма сходном и все-таки несколько ином. Речь идет о том, чтобы отвергнуть насилие и примирить людей, но на этот раз без всяких насилий и изгнаний. Вот почему преемственность между всеми религиями, с человеческой точки зрения, нисколько не мешает отсутствию всякого контакта, согласия и союза между окончательно разрушенным сегодня Логосом жертвенного насилия и Логосом, всегда приносимым в жертву, чье давление на нас возрастает день ото дня.

Мне кажется, самое больше чудо - в этом абсолютном разрыве, с одной стороны, а с другой - в этой преемственности, которая может примирить нас с человеческим прошлым в целом, а главное, с настоящим, с нашей собственной культурой, не заслуживающей ни идолопоклонства, с которым к ней относились еще не так давно, ни проклятий, которыми осыпают ее сегодня. Разве странно, что самое радикальное отношение к нашей культурной истории должно быть в конечном счете лишь наиболее толерантным, наиболее доброжелательным и предельно чуждым той идиотской тактике выжженной земли, которую практикуют уже более столетия западные интеллектуалы, эти избалованные дети культуры? В таком отношении я вижу вершину доброты, а также, в известном смысле, и вершину юмора.

Традиционные христианские мыслители признавали только разрыв между христианством и всем остальным миром, но у них не было средств доказать этот разрыв. Антихристианские мыслители признавали только преемственность, но не могли понять ее истинной сути. Среди современников, по-моему, только Поль Рикер упорно утверждает и доказывает, что оба подхода необходимы, особенно в своей работе «Символика зла».

Миметическая интерпретация иудео-христианского Писания вместе с теорией жертвы отпущения способна принять апокалиптическое измерение настоящего. Она показывает нам, что нынешний кризис - это не абсурдный тупик, в который мы безрассудно себя загнали лишь вследствие какой-то ошибки в научных расчетах. Вместо того чтобы наделять устаревшими значениями новую ситуацию человечества, а то и вообще лишать ее смысла, эта интерпретация отказывается от уловок. Если мы сами создали себе столь странную судьбу, то должны проявить одновременно и то, что в ней всегда было от человеческой культуры, и тот единственный путь, который остается открытым для нас в дальнейшем, путь примирения, который не будет исключать никого и ничем больше не будет обязан насилию.

Ж.-М.У.: Меня здесь поражает отказ от всех похожих друг на друга, как близнецы, видов экстремизма, к которому везде и всегда приводит тезис о миметической игре и об учредительной жертве; возможно потому, что, будучи единственным по-настоящему революционным, этот тезис освобождает нас от всех ложных противопоставлений, от которых не в состоянии избавиться современная мысль. Например, в плане желания этот тезис избавляет нас от того мистического ужаса, от того исключительно зловредного освящения, которые господствовали в пуританские века, чтобы смениться с конца XIX века неким «благотворным» освящением -сначала в сюрреализме и отчасти фрейдизме, продолжаемых в наши дни бесчисленными эпигонами.

Р. Ж.: Прежде всего следует понять, что нет никаких рецептов; нет больше лекарств - ни марксистских, ни психоаналитических. Впрочем, мы нуждаемся не в рецептах и не в успокоении, а в том, чтобы не поддаться безумию. Страдания обществ и отдельных людей, гнет психических расстройств, политические распри, сколько бы ни было в них «лишенных смысла шума и ярости»[219], на самом деле смысла не лишены. Хотя бы просто потому, что они каждый миг подвергаются тому ироническому возвращению осуждения осуждающего, которое напоминает нам о неумолимом действии евангельского закона в нашем мире. Нужно научиться любить эту справедливость, в которой все мы одновременно и жертвы, и палачи. «Мир, который превыше всякого ума»[220], может возникнуть лишь за пределами этой страсти к «суду и справедливости», которых нам, увы, никогда не воплотить в жизнь, но которые мы мало-помалу принимаем за всеобщность бытия.

Я верю, что истина - это не пустое слово и не какой-то естественный «эффект», как говорят сегодня. Я думаю, что все то, что может отвратить нас от безумия и от смерти, отныне в определенной степени связано с этой истиной. Но я не знаю, как говорить об этих вещах Доступными мне кажутся только тексты и институции, и их сопоставление, мне кажется, могло бы пролить свет на все. Я без неловкости признаю, что для меня существует этическое и религиозное измерение, но здесь налицо результат моей мысли, а не какая-то скрытая подоплека, управляющая этим исследованием извне. Мне всегда кажется, что если бы я сумел дать доказательство определенных истолкований, то выводы, которые я считаю правильными, были приняты и остальными людьми.

Я начал оживать, обнаружив не только абсолютную тщетность, но и недостаточность литературной и этнологической критики на фоне тех литературных и культурных текстов, над которыми она мнит себя властной. Это было прежде, чем я пришел к иудео-христианскому Писанию. Я никогда не думал, что эти тексты существуют лишь для пассивного созерцания, как красоты природы, как например, деревья в пейзаже или горы вдали. Я всегда надеялся, что смысл составляет одно целое с жизнью. Современная мысль влечет нас к долине мертвых, в которой она «каталогизирует» кости мертвецов, одну за другой. Мы все находимся в этой долине, но воскресить нас может только смысл, обретаемый при сопоставлении одних текстов с другими, всех текстов без исключения, а не только предпочтительных. Вся проблема «психологического здоровья», мне кажется, подчинена этой, более широкой, проблеме смысла, который повсюду гибнет или терпит угрозу, однако ожидает возрождения лишь от дыхания Духа. Отныне нам недостает только этого дыхания, чтобы мы смогли глубже и глубже вникнуть в опыт Иезекииля, пережитый им в долине мертвых: