Владимир Соловьев и его время

1. Критический обзор произведений

В дальнейшем мы попробуем изложить философию Вл. Соловьева, но не механически и не хронологически, а только аналитически, учитывая, по возможности, те беспокойные искания философа, с которыми мы столкнулись уже в его биографии. Простота, ясность, последовательность и доходящая до схематизма систематичность изложения — все это, наряду со стремлением всякого рода религиозно–философских интимностей, характеризует его философское творчество на той ступени его внутреннего развития, которую можно назвать теоретико–философской; она длилась у него в течение всей жизни, начиная с первых трудов и кончая последними, хотя наряду с этим в его сознании бурлили совсем не классически–умиротворенные страсти, которых мы коснемся в своем месте.

Здесь мы прежде всего считаем необходимым отбросить часто фигурирующую в литературе схему философского развития Вл. Соловьева, который якобы шел от славянофильства к западничеству. Никаким славянофилом он никогда не был; и все его славянофильские элементы, которые можно было бы заметить при самом тщательном изучении сочинений философа, имеют, самое большее, значение только наиболее общих форм мысли, популярных в тогдашней литературе. Так, в своей первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» он ссылается на Хомякова и Шеллинга, но ничего специально хомяковского в этой статье заметить невозможно. В первой своей диссертации Вл. Соловьев сразу трактует о кризисе западной философии. Однако эти термины «Запад» или «Восток» он рассматривает меньше всего националистически, но лишь обобщенно–философски. Что же касается призыва к наивной вере в противоположность рассудочному мышлению, то Вл. Соловьев в своей вступительной речи на защите диссертации прямо считает возвращение к такой вере невозможной бессмысл ицей. А. Никольский, рассматривая влияние на Вл. Соловьева разного рода мыслителей, античных, немецких и русских, приходит к такому правильному выводу: «Все же это влияние не было настолько исключительно, чтобы отнять у Соловьева право на имя самостоятельного мыслителя»[126]. Поэтому в дальнейшем мы и будем рассматривать Вл. Соловьева как философа вполне самостоятельного.

1. Цельное знание. В работе «Философские начала цельного знания» (1877) нас поражают ясность и последовательность мысли и ее систематизация, доводимая до крайнего схематизма, чего, однако, нельзя сказать о соловьевской терминологии. В основном работа эта базируется на круге мыслей, который является философской классикой, понятной всякому человеку, если он хочет исходить из требований здравого смысла.

Наша жизнь, говорит Вл. Соловьев, полна всякого рода мучений, далека от всеобщего блаженства. Но из этого следует, что человек не может оставаться в подобном состоянии и стремится к какой‑нибудь счастливой цели. Но стремиться к цели — значит пребывать в постоянном развитии‚ так как постоянное пребывание в неподвижном виде исключает всякую цель.

Но что значит развиваться? Это значит, во–первых, быть чем‑то и быть этим чем‑то во все моменты своего развития. А во–вторых, это значит, что каждая точка развития приносит с собой какую‑то новость, которой не было раньше. Но простое сопоставление этих новых точек опять‑таки противоречит развитию. Все эти точки должны быть в развивающемся уже с самого начала в нерасчлененном виде. И вот только тогда, когда развивающееся уже содержит в себе в потенциальном виде все то, чем оно станет впоследствии, как семя растения потенциально содержит в себе уже все будущее растение, только тогда и возможно развитие в собственном смысле слова. Другими словами, это развитие должно быть жизнью‚ а это развивающееся должно быть живым организмом или существом (I, 252—253).

Сказать о понятии развития яснее и проще, чем здесь сказал Вл. Соловьев, никак нельзя. В этом рассуждении дан ряд понятий, против которых ровно ничего нельзя возразить: несовершенство жизни можно установить только в результате знания ее совершенства; знание или по крайней мере предположение совершенства требует перехода от менее совершенного к более совершенному; переход этот не может состоять из отдельных изолированных точек; отсутствие изоляции требует присутствия всех точек в начальной точке, а это в свою очередь требует развития из неразвернутого состояния в состояние развернутое; и, наконец, это развернутое состояние, в котором все отдельные точки содержат в себе свое целое, что и есть организм. Нам представляется, что сказать об организме что‑нибудь более ясное невозможно. Но идем далее.

В дальнейшем Вл. Соловьев применяет эту схему развития и к истории человечества. Эта история начинается у него с семьи, которую он понимает как примитивный человеческий организм, еще близкий к биологическому состоянию, названному им в данном случае экономической ступенью. Ей противостоит та ступень человеческого развития, когда вместо–чистой экономики зарождается общение между собою всех человеческих индивидуумов, что он называет политической ступенью‚ и наконец, по Вл. Соловьеву, нарождается ступень духовного общения людей, которую он называет церковью. Так от примитивного организма человечество развивается до ступени церковного общения (I, 257—259).

Сейчас мы должны выставить одно необходимейшее для понимания Вл. Соловьева требование, которое сводится к обязательному анализу его терминологии. В работе, часть которой мы сейчас изложили, собственно говоря, нет ничего церковного, а рассуждение заканчивается теорией всеобщего духовного развития. Всякий спросит: при чем же тут обязательно церковь? На этот вопрос в чисто логическом ћлане ответить, конечно, трудно, и гораздо легче ответить на него чисто биографически. Кроме того, последовательное освоение философской классики приводит здесь Вл. Соловьева не столько к церкви, сколько к трем основным категориям человеческого бытия, а именно к истине, добру и красоте (I, 178). Другими словами, то окончательное идеальное состояние человечества, которое Вл. Соловьев называет церковью, есть попросту торжество истины, добра и красоты. Нам кажется, что и здесь всякий, кто верит в человеческий прогресс, тоже едва ли может что‑нибудь возразить. Только, разумеется, в отношении терминологии Вл. Соловьева здесь, как и везде, необходим известного рода логический критицизм.

Если придерживаться нашего определения философской классики, то трактат Вл. Соловьева «Философские начала цельного знания» может считаться наилучшим образцом такого рода классики. Само собой разумеется, что это является классикой именно философского идеализма, да и в области этого последнего о классике можно говорить только с позиций самого Вл. Соловьева. С точки зрения других позиций и других методов мысли это, вероятно, вовсе не будет классикой. Однако в этой ранней работе Вл. Соловьева есть нечто такое, что мы должны обязательно учесть, если действительно нас интересует вся его философская система.

Именно свое учение о развитии, как мы знаем, он уже применил к человечеству в целом. Но для систематической классики этого, конечно, еще мало. Категорию развития надо применить еще и ко всему миру, и к бытию в целом. А иначе образуется та неполнота, которую классика весьма не любит.

Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все бытие тоже есть единство и цельность. Однако эту цельность нельзя понимать ни только натуралистически, потому что натурализм оставляет без внимания всю область духовного развития, ни идеалистически, потому что идеализм, взятый сам по себе, в отрыве от всего прочего, и прежде всего от материи, оказывается, с точки зрения Вл. Соловьева, только рационализмом, то есть рассудочной философией, которая тоже бессильна охватить всю область духовного развития (I, 290—303). Для Вл. Соловьева гораздо более полноценной философией является философия мистическая‚ но и она слишком часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

Очень важно отдавать себе отчет в том, что Вл. Соловьев понимает под мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному» (I, 304).

Здесь мы опять должны напомнить о необходимости относиться к философской терминологии Вл. Соловьева весьма критически. И если о натурализме и идеализме более или менее еще можно говорить и думать так, как это дано у Вл. Соловьева, то термин «мистицизм» является для нас в настоящее время чересчур преувеличенным и малопонятным. Однако под мистической философией, как это мы сейчас видим, Вл. Соловьев понимает попросту всеобщую органическую действительность, которую, конечно, нельзя охватить ни методами изолированного эмпиризма, ни методами рассудочно–идейного построения. Против термина «мистицизм» можно и нужно спорить, но против органического понимания всеобщей действительности спорить невозможно. Можно утверждать, что организм в бытии существует в разной степени, не исключая и нулевую степень. Но отрицать организм бытия в целом нет никаких логических возможностей. Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и жизни как всеобщего и целостного организма‚ если покамест не входить ни в какие детали.

Такой же разнобой между философской терминологией и философской сущностью дела у Вл. Соловьева мы будем наблюдать и дальше. Точно так же и под таким термином, как «церковь», нужно понимать у Вл. Соловьева согласно духу и букве его учения, как мы уже сказали выше, просто в первую очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство‚ но только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни и человек приобщается или, по крайней мере, стремится к такому идеальному состоянию. Поэтому, если отнестись критически к терминологии Вл. Соловьева, то совершенно ничего страшного и ужасного не окажется ни в этом «мистицизме», ни в этом «всеединстве», ни в «целостности» и ни в этой «церкви». Здесь просто учение о жизни и бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и всеединой целостности. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели, чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущего. Тут тоже нет ничего плохого или непонятного.

Необходимо сказать даже больше того. Настоящие мистики, то есть те, которые базируются на всякого рода иррациональных переживаниях, на всякого рода душевных и духовных страстях, на заумных и сверхумных экстазах, будут глубочайшим образом разочарованы при внимательном изучении философских произведений Вл. Соловьева. Все эти ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического систематизма и того, что обыватели обычно называют схоластикой, с которой они незнакомы как с определенным историко–философским периодом, но которая употребляется ими в ругательном смысле, а именно в смысле никчемной и никому не нужной, пустейшей абстрактной метафизики. Поэтому точный терминологический анализ Вл. Соловьева только и может спасти нас от всякого рода традиционных представлений о Вл. Соловьеве и от навязывания ему таких мыслей и переживаний, которых он не только в то время не имел, но с которыми тогда даже постоянно боролся.

Возвращаясь к трактату о философских началах цельного знания, мы должны формулировать то, что по преимуществу надо считать у Вл. Соловьева философской классикой, а именно его учение о сущем‚ бытии и идее.

Если подходить к этим терминам с точки зрения того разнобоя, которым отличается огромная философская литература, известная нам из истории, то необходимо будет сказать, что их понимание у философа представляет определенные трудности. Под этими терминами нужно понимать только то, что понимает он сам, а уже потом так или иначе критиковать эту терминологию или заменять ее другой. Конечно, с обычной точки зрения, совершенно нет никакой разницы между сущим и бытием. Возможно, что такого рода терминология является с известной точки зрения непонятной или излишней. Но то, что понимает сам Вл. Соловьев под этими терминами, совершенно ясно и едва ли заслуживает какой‑либо существенной критики.

В самом деле, если исходить из зафиксированного у нас соловьевского учения о целостности, то, как нам представляется, являются неопровержимо понятными такие категории, как единство множественности и единство, взятое само по себе. Ведь всякий яснейшим образом отличает признаки предмета от самого предмета. Если предмет, кроме этих своих признаков, не содержит в себе ровно ничего, то ведь нет и никакого предмета, которому можно было бы приписать какой‑нибудь признак; и весь предмет рассыплется, перестанет существовать, а останутся только его дискретные признаки, которые нечему будет и приписывать. Значит, вещь есть совсем иное, чем ее свойство. И в поисках абсолютной целостности Вл. Соловьев, конечно, не мог остановиться только на одних признаках и свойствах, не рассуждая о том, чему же собственно принадлежат эти признаки и свойства. Это Вл. Соловьев (как, впрочем, это было уже у Шеллинга) и хочет выразить в своем противопоставлении сущего и бытия.

Сущее‚ по мысли Вл. Соловьева, выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и вообще выше всякой множественности. В этом смысле Вл. Соловьев называет его даже сверхсущим. Но философская классика никак не может остановиться на таком сверхсущем, потому что для этого нужно было бы вообще уничтожить раздельность вещей и превратить все существующее только в какой‑то непознаваемый нуль.

Классический образ мышления требовал равноправного существования также и для множественности, раздельной, понятной и далекой от превращения в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто. Вот это — раздельное, понятное, структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные единства, Вл. Соловьев называет бытием в отличие от сущего (I, 354—360). Повторяем, о терминологии здесь можно спорить сколько угодно, и терминологию Вл. Соловьева можно сколько угодно считать непонятной, неверной и даже излишней. По существу же дела, нам кажется, спорить здесь не о чем. Ведь все дело заключается в том, что должна же существовать какая‑нибудь вещь, если мы ей приписываем какие‑нибудь признаки. Но если она действительно существует, то она выше своих признаков. По терминологии Вл. Соловьева, эту вещь и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но тем, что является носителем этих признаков, а именно — сущим, которое в сравнении со всеми своими признаками есть уже нечто сверхсущее. Только и всего. Отрицать такое «сверхсущее» — значит, по Вл. Соловьеву, просто отрицать существование вещей, а значит, и всего мира. Почему все это нужно считать непонятным, нельзя себе и представить. Это есть просто требование здравого смысла и больше ничего.

Далее, когда Вл. Соловьев для своего сущего употребляет также термин «ничто», то только злостная враждебность к Вл. Соловьеву может находить этот термин непонятным и даже излишним. Вл. Соловьев этим термином просто хочет сказать, что мир и все существующее несводимы к отдельным вещам, потому что тогда и каждую вещь пришлось бы рассыпать на ее бесконечные признаки, а эти признаки еще на другие я тоже бесконечные признаки и, словом, превратить все существующее в какую‑то неразличимую пыль, в какой‑то мираж. Кроме того, и сам Вл. Соловьев именует свое «ничто» положительным (I, 348 и сл.) и находит в нем силу всех вещей_у вместо их мертвой и механической суммы, в виде которой вещи вообще немыслимы на путях целостного их познавания. Только объединение этого всеобщего положительного «ничто», обнимающего все существующее в виде единого и цельного организма, и раздельных вполне самостоятельных вещей может обеспечить искомую целостность познания. Это единое не есть какая‑нибудь отдельная вещь, будучи вне всех вещей. Но это единое, являясь принципом всего организма, только и может осмыслить всякую отдельную вещь. Другими словами, все существует во всем. И этот принцип всеединства (I, 336—337) как раз и является основным принципом Вл. Соловьева, как и принципом философской классики вообще.

Но чтобы понять теоретическую философию Вл. Соловьева в целом, наш терминологический анализ его рассуждений необходимо существенно продолжить. Действительно, то, что он сейчас назвал бытием, он именует также необходимостью, а также непосредственной силой бытия (в отличие от абсолютной мощи сущего), а также еще и «первой материей» (по–видимому, в отличие от сущего, которое пока еще не выделило из себя материи). Далее, называя сущее «первым центром», а бытие «вторым центром», он именует свое бытие также еще и «сущностью». Этот последний термин тоже может вызвать у читателей большое недоумение, поскольку, казалось бы, что «сущность» целесообразнее было связать с сущим, а не с бытием. Кроме того, в таблице на с. 378 I тома «сущность» опять занимает не второе, но третье место в общем разделении — сущее, бытие, сущность. Однако в данном случае мы не должны устанавливать свою собственную терминологию, а пока только понять терминологию, устанавливаемую философом.

Особенно способна вызвать недоумение такая фраза: «Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея, поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа» (I, 356). Получается, что бытие, или сущность, то есть «второй центр», уже есть и идея, и природа. И Вл. Соловьев даже сам признает, что бытие, взятое в его объективном «содержании», есть «идея» или «сущность», а взятое в его «способе», или «модусе», есть бытие «подлежательное», или «природа». Выходит, что «природа» содержится уже во втором центре, то есть бытии, куда философ помещает также и «идею». Тут же, однако, свое третье начало он именует «действительностью», которую он вместе с бытием считает «общим произведением или взаимоотношением» первых двух центров, то есть свободно сущего (или сверхсущего, положительной мощи бытия) и необходимости, или непосредственной силы бытия.

Не забудем, что произведение, которое мы сейчас анализируем, было написано 24–летним молодым человеком. Многие трудные вещи к этому времени он уже успел продумать до полной философской ясности. Однако здесь еще чувствуется неполная опытность в изложении этих ясных вещей, почему и приходится это изложение подвергать некоторого рода критике.

Во–первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно — идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же — реальное, действительное и то, что философ называет природой. Сказать, что все это разделение вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит философ, Логосом‚ а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную действительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть «осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее» (I, 375). Здесь можно понять так, что Логос есть только «акт проявления или откровения», а идея — само проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей таблице анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление: Абсолютное, Логос. Идея (I, 378).

Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса. Поскольку Логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, Логоса, которому приходится противопоставлять открытый, или проявленный, Логос. И это тоже было бы понятно, но философ вдруг говорит почему‑то о «видимости», или «призрачности», этого второго Логоса. Дело запутывается еще больше, когда философ заговаривает о третьем Логосе, «воплощенном, или конкретном», который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как воплощение Логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он выше назвал «первой материей», было у него только «необходимостью» и «сущностью», о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.

Более понятно суждение о том, что «третьему, или конкретному, Логосу отвечает и конкретная идея, или София» (I, 376). Другими словами, чистая идея тоже содержит в себе какую‑то чистую материю и в совокупности с этой материей является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об том можно только догадываться.

В связи с этим не очень ясным предстает в данном трактате также слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее понятно. Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения Вл. Соловьева, второе лицо призрачно?

Наконец, нелегко понять и то, что философ говорит здесь о Духе Святом. То это есть возвращение расчлененности сущего к его нерасчлененности, то это есть отношение сущего к самому себе через свое проявление, или через свою идею (I, 377), а то говорится, что Дух Святой есть то, чему «соответствует» конкретная и воплощенная идея (там же). В последнем случае остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.

Несмотря на все эти неясности, свидетельствующие пока еще о невозможности для слишком молодого человека выразить все в абсолютно ясной форме, та таблица категорий, при помощи которой философ хочет резюмировать свою теорию цельного знания, на наш взгляд, несомненно является большим достижением. Правда, повторяем, достижением это является в основном, конечно, с позиций самого же Вл. Соловьева. Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной — Сущее, Бытие, Сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде: Абсолютное, Логос, Идея. Поскольку, однако, цельность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории. Получается следующая таблица (I, 378):

Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Соловьев очищает себе путь для той ясности и простоты, без которых он не, мог бы мыслить завершения своих категориальных построений.

Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл. Соловьевым таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства.

Первое обстоятельство — это наличие трех основных категорий: Сущее, Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии. Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во–первых, есть она сама, во–вторых, она отражает на себе вторую и, в–третьих, — третью категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга, превращаются уже в девять категорий. А если эти три категории не будут превращены в девять, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот, что все находится во всем. Без учета этого обстоятельства нечего и думать разобраться в таблице Вл. Соловьева. Но очень важно еще и третье обстоятельство. Дело в том, что в полученной девятке категорий мы имеем три горизонтальные линии, параллельные основной горизонтальной тройке — Сущее, Бытие, Сущность. Каждое из этих трех горизонтальных направлений Вл. Соловьев также обозначает отдельным термином, в результате чего вся девятка категорий оказывается ориентированной не только на основную горизонталь: Сущее, Бытие, Сущность, но ориентированной также горизонтально, причем три получающиеся горизонтали именуются одна как Абсолютное, другая как Логос и третья как Идея.

Но если учесть необходимо возникающую здесь девятку категорий, то логика этих девяти категорий получает кристальную ясность, которую, однако, легко можно не заметить и превратить в чистейший сумбур, если останавливаться только на. их словесном выражении, которое в данном случае могло быть каким угодно другим, хотя это внесло бы в таблицу существенную неясность. При соблюдении же указанной нами диалектики девяти категорий таблица эта в глазах самого Вл. Соловьева безупречна до кристальной ясности.

Итак, берем сначала категорию Сущего. Сущее как именно Сущее или как Абсолютное есть Дух, как Логос оно есть Ум и как Идея оно есть Душа. Вторая основная категория, а именно Бытие, взятое как Абсолютное, есть Воля, как Логос оно есть Представление и как Идея оно есть Чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфере Сущности. А именно Сущность как Абсолютное есть Благо, как Логос она есть Истина и как Идея она — Красота.

Для цельного знания важны прежде всего эти три последние наиболее насыщенные категории, а именно Благо, Истина и Красота. То, что Благо, будучи в основе своей Сущностью, есть синтез Абсолютного и Логоса в виде Духа и Воли — это можно считать достаточно понятным, если исходить из установок Вл. Соловьева. Точно так же и Истина, даже и не только с точки зрения Вл. Соловьева, конечно, есть синтез Ума и Представления. Но понятнее всего нам видится положение Красоты, в которой Вл. Соловьев находит синтез Души и Чувства.

Повторяем еще и еще раз, что по вопросу терминологии Вл. Соловьева могут и должны быть весьма углубленные и обостренные споры. Тем не менее, если говорить по существу, то для понимания этой таблицы надо, во–первых, признавать, что перед нами здесь чистейший идеализм, то есть функционирование понятий как таковых, без опоры на какое‑нибудь внепонятийное, или материальное, бытие. Вовторых, перед нами не просто идеализм, но его классическое выражение, поскольку здесь берется чистейшая и непосредственная данность, лишенная всего второстепенного, избегающая всяких уклонов в сторону и взывающая ко всеобщему, но понятному охвату. И в–третьих, все рассуждение увенчивается здесь тремя основами всякого старинного идеализма, а именно Благом, Истиной и Красотой. Неучет этих трех особенностей рассуждения Вл. Соловьева о цельном знании грозит превратить эту теорию в нагромождение пустых абстракций. А тем не менее нечто живое вполне ясно ощущается в этой с виду слишком абстрактной таблице. Так, едва ли можно отрицать, что в красоте функционирует душа или, как мы теперь сказали бы, жизнь и что эта душа, или жизнь, оказывается предметом непосредственного чувстт ва. Или, если придерживаться другого направления мысли Вл. Соловьева, то едва ли можно отрицать существование в красоте какой‑нибудь идеи, то есть непосредственного, хотя и чисто умственного образа, а также и объективной предметности (Вл. Соловьев говорит здесь об Абсолютном и о Сущем), которая, будучи чем‑то внутренним, обязательно выражена внешне, как определенная образная идея.

Общий итог: покамест мы будем подходить к философии Вл. Соловьева с какой‑нибудь посторонней ей точки зрения, она легко может представиться в виде непонятного нагромождения абстрактных категорий; но критический анализ его философской терминологии обнаруживает как давно ушедшие и вполне для нашей современности устаревшие истины, так и живое чувство действительности, отрицательные стороны которой философ стремился к тому же с большим вдохновением переделать и преобразовать.

Этим восторженным отношением к жизни проникнуты и другие его произведения ранней молодости, как, впрочем, и произведения более зрелого возраста.

Повторяем еще и еще раз, необходим критический анализ того, что Вл. Соловьев называет цельным знанием. Это цельное знание является у него не чем другим, как строгой системой логических категорий. Он это называет мистикой. Но все мистики будут только разочарованы, ибо здесь нет ничего, кроме системы логических категорий, или того, что мы бы назвали «органической логикой», используя терминологию самого Вл. Соловьева.

Мы считаем необходимым повторить также и то, что в предложенной системе Вл. Соловьева надо строго различать самые эти категории и их словесное выражение. Логические категории даны у Вл. Соловьева в их безупречной логической ясности, в то время как основное их выражение содержит у него иной раз и путаницу, что и понятно, поскольку философские термины слишком часто употреблялись, а также употребляются еще и сейчас весьма разнообразно и потому спутанно. Нет ничего яснее того, как различает Вл. Соловьев, например, бытие и сущее. Вот этот кусок камня, содержащий массу разных свойств, резко отличается от другого такого же камня, но с совершенно другими свойствами. И если мы такой камень назовем бытием, а то, что является носителем его свойств, — сущим (а в сравнении с бытием даже сверхсущим, даже каким‑то ничто), то только весьма глупый человек не поймет, где тут бытие, а где тут сущее. Различение бытия и сущего в этом отношении есть элементарное требование здравого смысла. Тут нет совершенно никакой мистики, хотя Вл. Соловьев и называет такое различение именно мистикой.

Далее, можно ли возражать против того, что Вл. Соловьев называет свое бытие также еще природой? Конечно, это не природа в том смысле, как мы ее понимаем. Но тут надо простить Вл. Соловьева, потому что наличие свойств и признаков вещи несомненно есть некоторого рода природа в сравнении с той идеей, которая в этой природе воплощается. Точно так же это свое бытие или природу Вл. Соловьев называет еще «логосом». Но и здесь перед нами возникает вопрос отнюдь не категориальный, а только чисто словесный, терминологический. Ведь термин «логос» означает не что иное, как «смысл», понятную расчлененность. Почему же свое бытие, которое Вл. Соловьев в отличие от просто сущего понимает как расчлененное сущее, почему же ему это свое бытие не назвать логосом? Наконец, это свое бытие и этот свой логос Вл. Соловьев называет еще «необходимостью». Но опять‑таки и здесь винить его не за что. Ведь покамест у него речь шла о просто сущем, оно как носитель признаков и свойств, взятое само по себе, конечно, было свободно от всяких свойств и признаков. Но когда оно стало трактоваться как носитель определенных свойств и признаков, уже как расчлененное бытие, то, конечно, стало необходимым признавать его именно таким, а не другим. Покамест камень был свободен от гранитности или мраморности, он был действительно свободен от своих признаков. Но когда мы взяли в руки гранит, то этот гранит уже не мог не быть гранитом, и гранитность для гранита оказалась самой настоящей необходимостью. Почему же Вл. Соловьеву нельзя свое бытие, свой логос, свою природу назвать также еще и необходимостью? Конечно, молодой человек еще не был особенно придирчив к отдельным словам и потому допускал тут некоторого рода словесный разнобой. Но логическая категория, которая крылась под этим словесным разнобоем, никакого разнобоя в себе не содержала, а была отчетливо продуманной конструкцией. Точно так же, почему же это бытие, этот логос, эту природу, эту необходимость не назвать еще и идеей? Ведь каменная глыба чем‑нибудь да отличается от кучи песка. И чем отличается? А тем, что камень имеет свою идею, именно — идею камня; песок же имеет свою, именно — идею песка.

Вл. Соловьев употребляет слово «сущность». И придирчивый критик это слово будет относить к понятию «сущее». Раз мы указываем на камень как на нечто сущее, то, естественно, говорим и о сущности камня. Но вот оказывается, что слово «сущность» философ связывает не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем различии фактически это есть ведь одно и то же. Тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее. И терминологические споры, а также и упреки по адресу Вл. Соловьева вполне возможны. Но категориально здесь не может быть никаких споров, какие бы термины мы ни считали здесь более пригодными и удобными. Мало того, Вл. Соловьев, который свое второе начало назвал «идеей», вдруг также и свое третье, объединяющее начало тоже называет идеей. Тут тоже разнобой, только словесный, а не категориальный. Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по христианскому учению суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин «София–Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в дальнейшем.

Наконец, если Вл. Соловьев хотел дать в анализируемой нами работе чисто христианское учение о всеединстве, то он прошел мимо одного чрезвычайно важного принципа, который для христианства является как раз наиболее специфическим. Дело в том, что вся система логических категорий, установленная здесь Вл. Соловьевым, проводится совершенно гладко, как бы на одной ровной плоскости. От высшего положительного ничто до низшего и мельчайшего его элемента не устанавливается ничего такого, что отличало бы •Творца от твари. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает здесь Вл. Соловьев. Если не делать* здесь никаких оговорок (а Вл. Соловьев их как раз и не делает), то необходимо утверждать, что все существующее есть безличное божество, а отдельные вещи являются только эманацией этого божества, той или другой его степенью, от бесконечности до нуля. Поскольку во всем трактате нет ровно никакого намека о твари, о творении из ничего, постольку нет никакой необходимости находить здесь что‑нибудь, кроме пантеизма. Безусловно, Вл. Соловьев никогда не был никаким пантеистом, хотя некоторого рода пантеистические мотивы ему небезынтересны. Но оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа. Поэтому придирчивые ортодоксы будут и здесь глубоко разочарованы.

В заключение все‑таки надо сказать, что для столь молодого возраста такое тонкое и глубоко продуманное произведение, как анализируемая нами работа, безусловно, является гениальным, как бы придирчивые ортодоксы ни упрекали Вл. Соловьева в использовании немецких систематическикатегориальных методов. У него в этой работе — железный схематизм. Но рассматривать ее необходимо в контексте всех произведений Вл. Соловьева, в которых схематизм был преодолен окончательно.

2. «Критика отвлеченных начал». Со стороны весьма интенсивного чувства жизни огромной ценностью обладают такие произведения ранней молодости Вл. Соловьева, как «Критика отвлеченных начал» (1880), защищенная, как мы знаем, в виде докторской диссертации; «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), работа, защищенная как магистерская диссертация; и наконец, «Чтения о Богочеловечестве», лекции 1877—1881 годов.

«Критика отвлеченных начал» только с виду может показаться работой отрицательного характера. На самом же деле вся она проникнута живейшим пафосом жизнеутверждения, так что «отвлеченные начала» только и критикуются здесь ради положительных целей. Не трудно представить себе, что понимает Вл. Соловьев под «отвлеченными началами», как об этом он сам ясно говорит в предисловии. Это вообще все те философские односторонности, которые возникали в истории философии, боролись одна с другой, сменяли одна другую и все еще до сих пор не дошли до цельного синтеза.

Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности и потому является отвлеченностью (И, 15— 44). Рационализм — тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону (II, 110—116). Экономическая жизнь и политическая жизнь — это тоже односторонности (II, 126—158). Религия, которая выставляет на первый план божество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не стесняется заклеймить термином «клерикализм» (II, 161—166). Традиционный реализм, метафизический материализм, с одной стороны, и рационалистическая метафизика — с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, религиозной, но уже в новом смысле слова (II, 192—289).

Что же в конце концов выступает, по Вл. Соловьеву, не отвлеченным, а воистину конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться со страницами данного трактата, где философ дает диалектику всеединого сущего (II, 295—302). Эти страницы представляются нам замечательно ясными и простыми, являясь к тому же наилучшим образцом построения именно в духе классической философии Гегеля и Шеллинга. Тип философствования Вл. Соловьева далек и от архаизма многочисленных односторонностей, какие были в истории философии, и от всякого модернизма и декадентства, бьющих в глаза чрезвычайной изысканностью и всякого рода субъективными изломами.

Этим же характером отличается и последняя глава «Критики отвлеченных начал» (II, 342—353), но только мы здесь должны вновь напомнить читателю о необходимости критического анализа соловьевской терминологии. Он тут употребляет такие термины, как «мистицизм», «свободная теософия», «свободная теургия», или «искусство». Не нужно пугаться этих необычных терминов. Под «мистицизмом», и с этим мы уже встречались, он понимает, собственно говоря, только цельное знание и больше ничего, всячески стараясь отождествить мистическое знание и естественные науки, или науки о самой обыкновенной природе. То, что он называет «свободной теософией», совершенно не имеет ничего общего с теософскими учениями, которые в Европе имели большое распространение в течение всего XIX века и которые не умерли еще и сейчас. Термин «теософия» понадобился ему только ради того, чтобы отгородиться от той традиционной теологии, которая всегда представлялась ему слишком рассудочной и слишком мертвенной, слишком несвободной. Его теософия есть просто учение о всеединстве, формулированном у нас выше. Под «теургией» Вл. Соловьев вовсе не понимает тоже когда‑то популярного и бьющего на сенсацию учения о разного рода магии и чудесах. Теургия для него — это просто свободное общечеловеческое творчество, в котором свои высшие идеалы человечество осуществляет в материальной действительности, в природе. Свою теургию Вл. Соловьев называет просто «искусством», вполне отдавая себе отчет в том, что это вовсе не есть традиционное искусство с его чрезвычайно ограниченными целями и возможностями. Таким образом, если не пугаться соловьевской терминологии, а отдавать себе отчет в ее рациональном зерне, то едва ли что‑нибудь можно будет возразить и против такой теософии, и против такой теургии, и против такого искусства. Все это у Вл. Соловьева только мощный призыв реально бороться за общечеловеческие идеалы и за цельное и здоровое воплощение их в материальной и природной действительности.

Между прочим, одно критическое замечание мы бы сделали с точки зрения подлинных намерений самого же Вл. Соловьева. Дело в том, что в своем понимании последней конкретности как «сущего всеединства», то есть всеединства, взятого в его неделимой субстанции, Вл. Соловьев опять‑таки недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом. Ведь всеединство, взятое как таковое, говорит только о цельности всего существующего, но ничего не говорит о различии Бога и мира. С таким всеединством согласятся и все античные неоплатоники, которые были язычниками и пантеистами. Правда, свое сущее Вл. Соловьев понимает как то, что обнимает все вещи и потому выше всех вещей. Но с таким сверхсущим единством опять‑таки согласятся все язычники–неоплатоники. У Вл. Соловьева здесь нет четкого учения о различии Творца и твари. А ведь только это одно и могло бы сделать его философию чисто христианской. Эта пантеистическая тенденция найдет для себя некоторый корректив в его «Чтениях о Богочеловечестве», которых мы коснемся ниже.

Особенно ярко бросается в глаза пантеистический характер термина «история». Ведь если Бог есть все и это все рассматривается как всякое становление, то, не употребляя никаких оговорок, и такого рода историю тоже необходимо будет представлять в виде все того же общества, но только данного в своем становлении. Становление божества тоже будет божеством, только что рассмотренным в одном специальном отношении. Сам Вл. Соловьев, конечно, ни в каком смысле не был пантеистом, так как иначе он не был бы ревностным защитником христианства, которое является не пантеизмом, а только строжайшим монотеизмом. Но Вл. Соловьев и в философии, и в жизни был человеком увлекающимся и далеко не всегда употреблял такие слова и термины, которые выражали бы его философскую сущность вполне адекватно. Здесь, в конце трактата «Критика отвлеченных начал», Вл. Соловьев находится в состоянии восторга в своих поисках неотвлеченного начала‚ и потому у него нет настроения делать разного рода оговорки по поводу возможного пантеистического истолкования его теории истории. Однако объективно настроенный исследователь Вл. Соловьева прекрасно видит, где у него монотеизм и где у него пантеизм, а также и то, какой смысл приобретают у него восторженно употребляемые им термины. С такой точки зрения рассуждения об истории в конце «Критики отвлеченных начал» заканчиваются пантеистическим аккордом, пожалуй, скорее только в словесном смысле, но вовсе не являются совсем не свойственным ему восторженным пантеизмом.

В конце концов, историческая справедливость заставляет нас считать, что при всей своей общей пантеистической тенденции Вл. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» даже и теоретически пытается стать выше всякого пантеизма. Правда, это удается ему делать, мы бы сказали, слабовато.

Вл. Соловьев вдруг вводит совершенно странное и непонятное учение о двух абсолютах. Он прекрасно понимает, что абсолют только потому и именуется абсолютом, что он один и что если имеется нечто иное, помимо него, то он уже не охватывает всего, а потому и не есть абсолют. И тем не менее этот второй абсолют Вл. Соловьев все‑таки признает, считая при этом, что это есть абсолют становящийся, в то время как первый абсолют существует сам по себе, вне всякого становления.

В этом рассуждении Вл. Соловьев, безусловно, прав только в признании необходимости многообразия, для того чтобы осуществилось всеединство. Ведь если сущее выше всякого определения, то либо его нет совсем, либо оно допускает для себя свое определение. Но если оно допускает такое определение, то это определение есть уже нечто иное, чем само сущее, или, как говорит Вл. Соловьев, «другое». Поэтому'сущее, во–первых, выше всех своих возможных определений, то есть оно выше всякой раздельности; а с другой стороны, оно имеет свое определение, то есть оно есть именно оно. А это значит, что абсолютное всеединство необходимейшим образом содержит в себе и свою раздельность. Вл. Соловьев пишет: «Сущее, а следовательно и абсолютно–сущее не покрывается, не исчерпывается никаким определением, отсюда возможность другого… В каком же отношении абсолютное есть все и не все? Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии — асШ — есть все, другое же определение принадлежит ему не асШ, а только роіепііа. Но чистая роіепііа (возможность) есть ничто; для того чтоб она была больше чем ничто, необходимо, чтоб она была как‑нибудь и где‑нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только роіепііа в одном, было актом (действительностью) в другом. И если многое как не все, то есть частное, не может быть актом в абсолютном, то, следовательно, оно должно иметь действительность вне его. Но оно не может иметь эту действительность само по себе, быть безусловно независимым от абсолютного; многое не все, то есть неистинное (потому что истина есть всеединство), не может существовать безусловно — это было бы противоречием; и следовательно, если оно должно существовать в другом, то это другое не может быть безусловно вне абсолютного. Оно должно быть в абсолютном и вместе с тем, чтобы содержать асШ частное, неистинное, оно должно быть вне абсолютного. Итак, рядом с абсолютно–сущим как таким, то есть которое асШ есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким» (II, 316—317).

Таким образом, путем безукоризненной диалектики Вл. Соловьев убедительнейше доказал, что его учение об абсолютном всеединстве не есть ни учение о какой‑то бессодержательной точке или нуле, ни какой‑то расплывчатый и никак не расчлененный мысленный туман. Абсолютное всеединство, по Вл. Соловьеву, есть абсолютная единораздельная цельность бытия. Но можно ли это считать критикой пантеизма? Едва ли. Ведь самоотрицание ради достижения целостности свойственно абсолютам и всех монотеистических религий. И поэтому самоотрицание еще не есть переход в инобытие и не есть отрицание всего инобытийного, то есть отрицание его внебожественности, что только и могло бы спасти внебожественное инобытие от субстанциальной божественности и тем впервые уничтожить пантеизм в корне. У Вл. Соловьева этого не происходит еще и потому, что сам же он свое внебожественное инобытие, или становление божества, упорно продолжает именовать абсолютом. И то, что это становящееся божество он трактует как абсолют второго ранга, нисколько не спасает дела, поскольку в конце истории у него все‑таки опять появляется Бог как все во всем, так что историческое становление божества ничего в этом божестве не снизило, а, наоборот, только утвердило его. Поэтому принципиальной критики пантеизма в рассматриваемом нами трактате все же не получается, хотя попытки преодолеть его весьма внушительны и при решении вопроса о значении пантеизма совершенно необходимы.

3. «Кризис западной философии (против позитивистов)».

Вслед за «Критикой отвлеченных начал» удобно будет указать на работу «Кризис западной философии (против позитивистов)», хотя написана она была на шесть лет раньше. Здесь также ставится основной для философии Вл. Соловьева вопрос о цельности знания, но ставится уже не столько теоретически, сколько исторически.

Нужно, однако, помнить то, что выше мы сказали относительно историко–философской ориентации Вл. Соловьева этих лет. Ни в эти, ни в последующие годы он никогда не был ни славянофилом, ни западником. И от тех, и от других его всегда отделяла собственная философия синтеза, несовместимого с позитивистски–националистической или антинационалистической методологией мысли. Конечно, он всегда был правее западнического рационализма. Достаточно указать хотя бы на то, что в этом отношении он во многом соответствовал тогдашнему академическому консерватизму. В духе этого последнего профессор Московского университета, математик В. Я. Цингер прочитал 12 января 1874 года актовую речь, направленную тоже против позитивистов, под названием «Точные науки и позитивизм»[127]. О речи В. Я. Цингера Л. М. Лопатин говорит, что она была «крупным общественным событием». «Антипозитивистическое движение в России только зарождалось: Вл. Соловьев только начинал печатать свой "Кризис западной философии"; Б. Н. Чичерин еще всецело был погружен в свою "Историю политических учений". У В. Я. Цингера не было союзников, на которых он мог бы опереться»[128].

Профессор Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев 1. октября того же 1874 года тоже прочитал актовую речь против позитивизма. Эта речь называлась «Религия и позитивная философия»[129].

Что магистерская диссертация Вл. Соловьева зародилась именно в этой начинающейся антипозитивистской атмосфере русской философии, — это не подлежит никакому сомнению. Позитивизм в России был настолько силен в те годы, что свою диссертацию Вл. Соловьев не мог напечатать ни в одном журнале, кроме «Православного обозрения».

Однако и от славянофильства уже юный Вл. Соловьев резко отличался признанием исторической необходимости западного рационализма. Вл. Соловьев — против рационализма, который для него является такой же пустой односторонностью, как и противоположный ему эмпиризм. Но и рационализм и эмпиризм под руководством изначального и непосредственного авторитета веры должны занять свое неопровержимое место в системе цельного человеческого знания. И тут тоже у славянофилов можно было находить только более или менее случайные намеки на окончательный философский синтез, но никак не продуманную с начала до конца философскую систему цельного знания и бытия. Никакой славянофил не мог даже и приблизиться к положительной оценке таких западных мыслителей, как Э. фон Гартман. А Вл. Соловьев, тоже находя множество рационалистических односторонностей в «философии бессознательного» Гартмана, находит у этого последнего определенные синтетические тенденции и попытки строить более или менее цельную философию духа. Тут у Вл. Соловьева было уже прямое антиславянофильство; и это — еще в двадцатилетнем возрасте, еще в 1874 году, еще в первой большой работе, в магистерской диссертации.

Обратимся к краткому обзору содержания диссертации.

В истории философии Вл. Соловьев различает века господства авторитета, то есть авторитета веры, века приравнения разума и веры и, наконец, века преобладания разума над авторитетом веры (I, 27—33). Все эти века являются для Вл. Соловьева преодоленным прошлым. Его совершенно не устраивает борьба в Новое время индивидуального разума с природой, подобно более ранней его борьбе с авторитетом веры (I, 33). Хуже всего для него подчинение природы разуму в западной философии от Декарта до Гегеля (I, 33— 66). С точки зрения Вл. Соловьева, вполне естественно и необходимо появление материализма как реакции на метафизику разума (I, 66—73). Но и позитивизм, это последнее философское слово для времени Вл. Соловьева, также терпит крах, причем крах этот Вл. Соловьев разъясняет на примере анализа философии Шопенгауэра и Э. фон Гартмана (I, 74–150).

Основной вывод этой работы Вл. Соловьева ясен. Никакая предыдущая ступень философии не может совершенно игнорироваться. Но она всегда есть только односторонность, которая найдет свое соответствующее место лишь при условии нашего освобождения от всей западной философии и привлечения чистого и нетронутого авторитета веры. В свете этой непосредственной веры, по мнению Вл. Соловьева, только и можно осмыслить все эти бесконечные односторонности западной философии, сами свидетельствующие о своей гибели в качестве претендующих на абсолютное знание (I, 150–151).

Если подвести итог работы Вл. Соловьева о кризисе западной философии, то никакие содержащиеся в ней преувеличения не могут заслонить от нас истины соловьевской концепции. А истина эта сводится к тому, что все ступени западной философии являются для нас, во всяком случае, преодоленными этапами мышления. Можно не соглашаться с Вл. Соловьевым, когда он призывает вернуться к непосредственному авторитету, но, во–первых, сам Вл. Соловьев говорит на этот раз уже не просто только о доразумном авторитете, но понимает этот авторитет в связи со всей последующей западноевропейской философией разума. А во–вторых, для тех, кто не признает авторитета веры, все же раз и навсегда остается авторитет простой, ясной и общедоступной непосредственности, без которой никакие ухищрения разума и науки не могут привести к истине. Мощная сила философского мышления даже в откровении веры находит свое непобедимое рациональное зерно.

4. «Чтения о Богочеловечестве». К циклу теоретико–философских и историко–философских рассуждений Вл. Соловьева относятся его «Чтения о Богочеловечестве» (1877— 1881). В этом сочинении у Вл. Соловьева содержится весьма важный для него ряд идей, которые можно считать завершением его теоретической философии, и притом не только этого раннего, но и его позднего периода, которого мы коснемся ниже.

В этих «Чтениях» обращает на себя внимание прежде всего чрезвычайно свободный и весьма критический подход к традиционной в те времена религии. Эту бытовую и философско–убогую религию Вл. Соловьев даже не находит нужным критиковать. Вл. Соловьев здесь пишет: «…Я не стану полемизировать с теми, кто в настоящее время отрицательно относится к религиозному началу, я не стану говорить с противниками религии, — потому что они правы. Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы, потому что современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть» (III, 3). В поисках подлинной религии Вл. Соловьев критикует как первобытные формы религии, так и будущие. Учение об идеях у греков и монотеизм иудеев представляется ему теоретическими и практическими основами положительной религии. Но это является только предварением христианства, которое на совершенно новой основе личного воплощения идеи соединило греков и иудеев.

И опять‑таки нельзя сказать, что учение Вл. Соловьева лишено здесь всяких противоречий. Вполне понятно звучат слова философа о том, что абсолютно–сущее дано не только в своем неразличимом и сверхпознаваемом смысле, но обязательно дается в своей раздельности, которая здесь именуется Логосом, а также и то, что раздельное не может навсегда оставаться в своей раздельности, а еще и возвращается к своему первоистоку. Это вполне понятно даже с элементарной точки зрения. Однако тут же возникает непонятность по вопросу о том, относить ли эти три ступени абсолютного только к нему же самому или это триединство захватывает и всю материю, все то, что Вл. Соловьев должен был бы считать тварью. Употребляя такую категорию и имя, как Христос, философ, очевидно, свое триединство понимает также и в смысле материального мира. Но тогда Христос едва ли является, с точки зрения Вл. Соловьева, богочеловеком. Неясность увеличивается также оттого, что богочеловечество Вл. Соловьев находит также до христианства. Правда, по Вл. Соловьеву, до христианства человечество еще только стремилось к Богу, а с появлением христианства оно стремится не просто к Богу, но еще и к материально воплощенному Богу. Однако для боговоплощения необходимо тварное бытие, в котором и воплощается нетварное божество. Но как раз об этой тварности у Вл. Соловьева здесь тоже не говорится ни слова, а речь идет только о воплощении Логоса в плоти. Но о каком воплощении Логоса здесь идет речь? Ведь в известном смысле и все люди, а не только Христос, являются воплощением Логоса, Слова Божия. Несомненно, мышление Вл. Соловьева в этих «Чтениях» движется в плоскости христианского монотеизма. Но сказать, что этот монотеизм достаточно отчетливо выражен здесь и словесно, никак нельзя.

К этому присоединяется также и противоречивость концепции Софии, которая, с одной стороны, выступает здесь у него «телом Божиим», неразрывно связанным с самим Богом (III, 115). А с другой стороны, утверждается, что «тело Христово» есть София (III, 180). Получается, следовательно, что и София не просто Божество, но включает в себя и тварный момент, подобно самому Христу. Утверждается также, что Христос как цельный божественный организм есть и Логос и София (III, 115).

Учение о богочеловечестве, несомненно, выступает у Вл. Соловьева завершением его теоретической философии. Но нельзя сказать, что это завершение произошло у него без всяких противоречий. А ниже мы убедимся даже и в том, что эта противоречивость имела для Вл. Соловьева глубочайший жизненный смысл и оказалась одной из самых существенных сторон его философского развития. Тип философии, требующий ясного, простого и ни в каком отношении не противоречивого завершения, уже на этой, чисто теоретической ступени оказался у Вл. Соловьева отнюдь не опирающимся на полную непротиворечивость, а содержащим в себе также и не вполне согласованные моменты.

5. «Исторические дела философии». В начале своих занятий в качестве преподавателя Петербургского университета Вл. Соловьев 20 ноября 1880 года прочитал вступительную лекцйю, которую в формальном смысле слова можно считать завершением раннего периода теоретической философии Вл. Соловьева, но которая в существенном смысле слова является настоящим гимном философии, содержащим в себе блеск всякого возвышенно–прочувствованного и яркого гимна. У нас нет сведений о том, как эта лекция Вл. Соловьева была воспринята его аудиторией. Но из множества других источников мы знаем, что Вл. Соловьев обладал большим лекторским талантом, имел приятный и звучный голос и потрясал свою аудиторию ораторски выраженным^ идеями. Можно думать, что и в данном случае Вл. Соловье^ имел огромный успех у своих слушателей, чему сопутствоѕ вал также и возвышенный тон основной идеи этой лекции, А она состояла в прославлении свободной философии, коч торая не зависит не только от рациональных и механичесч ких законов природы, но даже от самой религии, если это последняя не является продуктом свободного и внутреннего творчества человека. Философия, по мнению Вл. Соловьева^ есть прежде всего свобода и духовное освобождение. Она утѕ верждает духовно свободного человека.

Вот что говорил Вл. Соловьев в этой лекции. «Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержач ние. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия освободил человеческое сознание от исключительного подчинения ЭТОЙ внешности и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство» (II, 411—412).

Приводимая нами лекция напечатана в собрании его сочинений под названием «Исторические дела философии». Так вот, первое историческое дело философии — это освобождение человека от рабского подчинения природе. Но и духовное, чисто идеальное начало, по мнению Вл. Соловьева, тоже никуда не годится, если оно внедряется в человека путем насилия и вопреки свободе его мышления. И если что способно было освободить человека от этого насилия со стороны духовных сил, то это опять‑таки все та же философия: «В мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под формою внешней силы, овладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе» (II, 412).

Однако здесь у Вл. Соловьева возникает вопрос о том, почему же и откуда философии принадлежит такая замечательная роль. Оказывается, что человек никогда и нигде не может удовлетвориться никакими раз навсегда данными границами. Он вечно стремится и не хочет быть рабом никакой ограниченности, хотя бы и самой высокой. «И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самою добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила — разрушительница всех чуждых богов, — эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится, — абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз, как дух человеческий, разбивая какого‑нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу, — он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания» (II, 412).

Интереснее всего в приводимой лекции Вл. Соловьева — это учение о человечности самой философии. Будучи вечным исканием духовной свободы, философия делает самого человека именно человеком. А духовно свободный человек есть не только то, в чем нуждается дочеловеческая природа ввиду своего несовершенства, но и то, в чем нуждается даже и само божество ввиду своей полноты и совершенства, стремящегося проявить себя также и в своем инобытии. Для христианина Вл. Соловьева это очень смелая мысль, и такой антропологизм существенно расширяет рамки традиционной богословской ортодоксии. Но эта смелость — чисто соловьевская; и с ней читатель сочинений Вл. Соловьева встречается решительно всюду, если этот читатель знаком с Вл. Соловьевым непредубежденно и внимательно. «Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальной природой, так что на вопрос: что делает философия? мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинном человеческом бытии равно нуждаются и Бог, и материальная природа, — Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения, — то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности» (II, 412—413).

Само собой разумеется, что такая духовно освободительная роль философии заставляет Вл. Соловьева не только усиленно, но прямо‑таки страстно пропагандировать занятия философией; и в этом смысле конец его вступительной лекции звучит не только логически правильно, но и ораторски убедительно. Лекция кончается следующими словами: «Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным» (II, 413).

Эта вступительная лекция Вл. Соловьева, читанная в 1880 году в Петербургском университете, формально вполне может считаться завершением всего раннего периода его теоретической философии. Но нельзя удержаться от того, чтобы не отметить ее оригинальную и свежую значимость даже для нашего настоящего времени, то есть через целое столетие после ее прочтения. Такова внутренняя темпераментность ее содержания, и такова эффектная выразительность ее ораторского пафоса.

6. «Теоретическая философия». В теоретической философии Вл. Соловьева является фундаментальным и решающим фактом то, что с этой проблемой философ никогда не расставался в течение всей своей жизни, несмотря на самые разнообразные интересы. Вл. Соловьев занимался вопросами и церковными, и литературными, и политическими, и даже мистическими. Но интерес к теоретической философии его решительно никогда не покидал, а наоборот, незримо играл свою огромную роль. Самым ярким доказательством такого положения дела является то, что чисто теоретической проблематике, как мы видели, были посвящены как первые труды Вл. Соловьева, так и его последние труды. Наряду с мистикой «Трех разговоров» мы имеем не только огромный и чисто теоретический труд «Оправдание добра» (1899), но и трактат тех же лет (1897—1899), который так и озаглавлен «Теоретическая философия».

В этом последнем труде первая статья носит название «Первое начало теоретической философии» (IX, 89—130). Всегда синтетически мыслящий философ, конечно, и тут начинает с нравственности, которая, по его воззрению, вместе с теоретической философией не может не базироваться на учении об истине: «…в мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным желанием достоверной истины до конца» (IX, 97).

После обстоятельного анализа методического сомнения Декарта (IX, 108—123, 127—128) автор утверждает, что если остановиться на ступени факта, то наши психические переживания и вообще состояния нашего сознания, нашего «я» — это и есть первичный и непреложный факт. Но все дело в том и заключается, что этот факт говорит нам не столько о некоей данности, сколько о некоей заданности. Наше сознание непрерывно ставит бесконечные вопросы, и невозможно остановиться на данных сознания только как на некоем факте, хотя бы и непреложном. В нашем сознании нечто является. Но что же именно в нем является, вот вопрос, с которого начинается теоретическая философия (IX, 129—130), если она хочет добросовестно стремиться к достоверной истине.

Во второй статье, озаглавленной «Достоверность разума» (IX, 130—147), исходя из факта психического переживания, Вл. Соловьев утверждает, что это переживание говорит не просто о непосредственно–единичных представлениях. Все единичное возможно только в том случае, когда оно является разновидностью чего‑нибудь общего, или всеобщего. Если мы мыслим то, что называем волной или морем, или временем, то это значит, что все такого рода предметы тут же мыслятся нами и в обобщенном виде. Если мы говорим, это есть морская волна, то это значит, что тут же мы мыслим и. морскую волну вообще, независимо от того, существует ли эта морская волна объективно или не существует (IX, 133— 139). Существенная роль в процессе мышления принадлежит тому, что мы пользуемся не только своей памятью, но еще и обозначаем имеющийся в нашей памяти предмет определенным словом, которое как раз и позволяет перейти от единичности к всеобщности (IX, 142—146). Однако здесь же возникает вопрос: неужели и эта мыслимая нами всеобщность есть только формальный результат самого же субъективного процесса мысли?

Ограничиться здесь рамками субъективности нельзя потому, что чисто формальная обобщенность мысли сделала бы эту мысль вполне бессмысленной и бесцельной. Если нет этой уже не формальной обобщенности, то осталось бы неизвестным, почему наши мысли идут так, а не иначе, и почему наше мышление, если оно не простая нелепость, всегда преследует какую‑нибудь объективную цель, имея для нас значение вполне осмысленное и целенаправленное, то есть предполагает наличие объективного замысла, а не просто субъективной мысли (IX, 146—147). Но тут мы и подходим к проблеме разума как именно объективно достоверного разума.

Эта проблема и решается в третьей статье под названием «Форма разумности и разум истины» (IX, 148—166). Как простая психическая наличность факта невозможна без формального обобщения этого факта, так формально–логическая обобщенность этого факта возможна только при наличии дальнейшего обобщения. Действительно, если существует формальная логичность непосредственного факта, то это значит, что есть нечто уже не только формальное, но и содержательное. И если есть субъективная логичность, то, следовательно, есть и объективная разумность. Нельзя мыслить субъекта без объекта, и нельзя мыслить формы без содержания, и нельзя мыслить субъективной логики без объективно и творчески действующего разума. Кроме того, поскольку действительность бесконечна, то бесконечен и творческий разум, ее отражающий, а поскольку наше мышление не сразу достигает истины, то оно всегда есть творческое движение. Мышление, таким образом, есть становящаяся разумность (IX, 164—165).

Подводя итог всем этим рассуждениям Вл. Соловьева в трактате «Теоретическая философия», необходимо сказать, что в существенном смысле они мало чем отличаются от философских рассуждений раннего Вл. Соловьева. Однако здесь философ не ставит всех теоретических проблем в их полноте. Но он легко мог бы сделать определенные дополнения не только без всякой противоречивости, а, несомненно, еще и в виде поясняющих дополнений. В трактате «Теоретическая философия» нет проблемы Запада и Востока, нет мистической проблематики богочеловечества и нет стремления во что бы то ни стало дать законченную философскую систему. Ясно, однако, что здесь не противоречие с первыми философскими трактатами, а только их гносеологически–онтологическое сужение и специализация, способствующие более четкому выделению некоторых положений (например, о вечных субстанциях в отличие от относительных субстанций в инобытии).

О том, что Вл. Соловьев и в этом же предсмертном 1899 году придерживался своей старой философской системы, которую он сам же именовал мистической, свидетельствует незадолго до того (1897) написанная статья «Понятие о Боге. (В защиту философии Спинозы)». Здесь Вл. Соловьев ссылается на такие религиозно–философские системы, которые мы находим у александрийских платоников и еврейских каббалистов, отцов церкви и независимых мыслителей, персидских суфи и итальянских монахов, у Николая Кузанского, Якоба Бёме, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и даже в знаменитом религиозно–философском сборнике «Добротолюбие» (IX, 23, 17).

В атмосфере так понимаемой теоретической философии невольно возникает вопрос, почему же вдруг в трактате «Теоретическая философия» нет почти никакого мистицизма и изложение ведется в тонах традиционной для второй половины XIX века академической философии. По этому интересному и, нужно сказать, не очень легкому вопросу необходимо заметить, что Вл. Соловьев, несомненно, оказался здесь под некоторым влиянием, правда, только терминологическим, расцветающего тогда в Европе неокантианства, марбургского и фрейбургского. Неокантианство жесточайшим образом обрушивалось на всякого рода психологизм и требовало замены психологических теорий чисто логическими теориями смысла и понятия. Это вполне соответствовало исконным взглядам Вл. Соловьева, но в данном трактате этот антипсихологизм он выразил в тонах тогдашней академической терминологии. Неокантианцы, далее, именовали слепое эмпирическое представление «данностью», противопоставляя его смысловым и понятийным конструкциям как сфере «заданности». Эта «заданность» была не только смыслом слепо констатированного факта, но и таким смыслом, который в самом себе таил необходимость своего развития, и притом бесконечного. Вл. Соловьев и здесь воспользовался модной тогда неокантианской терминологией, которая тоже соответствовала его исконным философским методам. Но все эти «заданности», «замыслы» и творчески функционирующие понятийные бесконечности у неокантианцев привлекались для построения их логицизма, или панлогизма. А вот от этого Вл. Соловьев как раз и был, безусловно, далек, так что написание им трактата «Теоретическая философия» было вызвано исключительно только терминологическим влиянием модного в те времена неокантианства в немецких университетах. По существу же, между безусловным реализмом или, вернее сказать, объективным идеализмом Вл. Соловьева, с одной стороны, и логицизмом тогдашнего неокантианства — с другой, не было ровно ничего общего.

К сожалению, один из старых маститых идеалистов, именно петербургский неокантианец Александр Введенский, в своей специальной работе о «мистицизме» и «критицизме» Вл. Соловьева[130] допустил весьма большую путаницу в этом серьезном вопросе, о которой мы сейчас должны дать себе полный отчет.

Претендуя на точность терминологии, А. Введенский прежде всего допускает весьма большую неясность в терминах, которыми он пользуется. Он бранится против тех, кто употребляет слово «мистицизм» в каком угодно и произвольном смысле. Но сам он, давая определение мистицизма, впадает в элементарную логическую ошибку іӓеш рег іӓеш. «Мистйцизм есть уверенность в существовании мистического восприятия»[131]. Правда, об этом «мистическом восприятии» кое‑что здесь же говорится, но говорится только отрицательно: это есть непосредственное восприятие и не внешнего мира, и не нашего внутреннего мира, а чего — неизвестно. Такое жалкое обращение с термином «мистицизм» не имеет ничего общего с Вл. Соловьевым, у которого мистицизм, как мы видели выше, есть просто учение о всеединстве, то есть о таком целом организме всех вещей, который является новым и общим качеством, несводимым к каждой отдельной вещи той мировой цельности. Введенский, повидимому, понимает мистицизм как нечто расплывчатое, беспредметное, субъективно–произвольное и мутное. Он не понимает того, что мистический предмет у Вл. Соловьева, а именно его всеединство, является вполне рациональным построением и сводится к учению о всеобщем организме, так что чистой иррациональности здесь даже и не видно. Следовательно, все, что А. Введенский говорит в этой статье о мистицизме Вл. Соловьева, не имеет к Вл. Соловьеву никакого отношения.

Так же поступает А. Введенский и с термином «критицизм», под которым он понимает только кантовскую гносеологию. Но такой гносеологией Вл. Соловьев никогда не пользовался; и что бы он ни заимствовал у Канта (например, учение об эмпирической данности и трансцендентальном методе), с метафизическим дуализмом Канта он тоже не имел никогда ничего общего; и какого‑нибудь учения более чуждого, чем это, Вл. Соловьев никогда не мог даже и найти. Неокантианская гносеология, правда, избежала дуализма, но зато превратилась в логицизм, а подобного рода учение было для Вл. Соловьева также неприемлемым.

Самое большее, что удается сказать А. Введенскому, это то, что Вл. Соловьев в своих статьях под названием «Теоретическая философия» очень долго останавливается на методическом сомнении, играющем такую важную роль в новой философии после Декарта. С этой точки зрения, Вл. Соловьев тоже рекомендует критически относиться ко всякого рода субъективным переживаниям и отнюдь не все их считать соответствующими той или иной объективной реальности. А. Введенский с большим удовлетворением и весьма пространно излагает подобные рассуждения Вл. Соловьева, но не говорит того, что это методическое сомнение трактуется у Вл. Соловьева только в виде необходимого орудия на путях достижения истины. А. Введенский подробно изложил первую статью из цикла «Теоретическая философия» под названием «Первое начало теоретической философии», но уже вторая статья из этого цикла, которую А. Введенский излагает, имеет совсем некантовское название «Достоверность разума». А тут как раз и доказывается Вл. Соловьевым и полная реальность человеческого Я, и всеобщая реальность логических процессов мышления (IX, 137).

И так как ничего специфически неокантианского указать у Вл. Соловьева невозможно, то А. Введенскому пришлось не больше и не меньше, как просто отступить от своего неокантианского понимания Соловьева и найти причину отсутствия у Вл. Соловьева какого‑либо неокантианства лишь в том, что Соловьев «не успел» прийти к нему и умер раньше времени. А. Введенский пишет: «Соловьеву оттого не удалось основать у нас мистическую философскую школу, что вследствие его преждевременной смерти он еще не успел до конца разработать свой мистицизм и последний остался у него в недосказанном виде, и притом в самом важном пункте»[132].

Таким образом, самому же А. Введенскому приходится признать, что никакого соединения «мистицизма» и «критицизма» в кантианском смысле слова у Вл. Соловьева найти невозможно.

Заметим, что в настоящем пункте нашего изложения мы не можем дать более или менее обстоятельной оценки теоретической философии Вл. Соловьева на последнем ее этапе. Такую оценку этого «нового» этапа теоретической философии можно дать только при помощи сопоставления Вл. Соловьева с окружавшими его философскими деятелями. Там и надо будет коснуться более подробно и мнения А. И. Введенского, и полемики Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, и, главное, той специфики последнего его философского этапа, которую весьма оригинально и убедительно формулирует Е. Н. Трубецкой. Для настоящего раздела нашей работы, посвященного фактическому обзору соловьевского философско–теоретического творчества, сказано нами пока достаточно.

Правда, для соблюдения полной исторической добросовестности, кое‑что новое в «Теоретической философии» Вл. Соловьева все‑таки должно быть указано, хотя и без каких‑нибудь неожиданных вывертов у философа. Конечно, здесь он не дает развернутого учения о субстанции. Окончательная, последняя и абсолютная субстанция для него, как и прежде, остается Божеством. Но, например, в изображении той субстанции, которая называется человеком, здесь уже не находится никаких особенно возвышенных или торжественных признаков. Изображение человеческой личности начинается у него с описания самых простых и элементарных ощущений и с самых обыкновенных, всегда изменчивых и ненадежных человеческих переживаний. Что же касается личности в целом, то, по Вл. Соловьеву, она вовсе не дается в окончательном виде, существует всегда незаметно и туманно и скорее даже вовсе не дается как таковая, а только задается, только существует где‑то отдаленно в виде какого‑то идеала, а скорее даже только в виде какой‑то гипотезы. Между прочим, это учение возмутило Л. М. Лопатина, ближайшего друга Вл. Соловьева. Л. М. Лопатин разразился даже специальной статьей против Вл. Соловьева, о чем нужно говорить отдельно. Правда, некоторые черты разочарования, пессимизма и подавленности, как мы видели выше, безусловно, характерны для последних лет жизни Вл. Соловьева.

Эволюцию взглядов Вл. Соловьева на категорию субстанции С. М. Соловьев (его племянник), указывая на растущее в конце жизни Вл. Соловьева ослабление интересов философа к категории субстанции, описывает так:

«В последние годы Соловьев занялся пересмотром и исправлением своей гносеологической и метафизической системы и думал о переработке "Критики отвлеченных начал". Он успел написать только три первые главы "Теоретической философии", но эти главы свидетельствуют о высоком подъеме философского творчества. В своей гносеологии Соловьев решительно отталкивается от Декарта и отрицает субстанциальность души. "Самодостаточность наличного сознанйя как внутреннего факта не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей, но нельзя ли из этого сознания прямо заключить о подлинной реальности сознающего субъекта‚ как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и необходимым, и в этом за ним доселе следуют многие. И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение…" (IX, 107—108). "Возвратившись в последнее время к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидел, что такая точка зрения далеко не обладает тою самоочевидною достоверностью, с какою она мне представлялась" (IX, 126). Резкий отзыв о Декарте мы находим уже в 1888 году в письме к Страхову: "Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница" (Письма, т. I, с. 56). Выше ставит Соловьев послекантовскую философию. "Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная 'субстанция' догматизма и двусмысленный 'субъект' критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская 'душа' перешла в кантианский 'ум', а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины" (IX, 163—164). Окончательно оттолкнувшись от картезианского догматизма, Соловьев относится с большим сочувствием, чем в юности, к позитивизму и английской эмпирической психологии. "Я не сторонник этой психологии как системы, но я вижу, что она начинается с того, с чего следует начинать — с бесспорных данных сознания, а между ними нет ни 'мыслящей субстанции', ни безусловного самопоглощающегося или самоначинающегося деяния. Наличные состояния сознания как такие — вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии…" (IX, 384).

Итак, индивидуальное "я" не есть субстанция. Как говорит Е. Трубецкой: "Для Соловьева в последний период его творчества Бог является единственной субстанцией в подлинном значении этого слова" (Цит. соч., т. II, с. 247). Личная душа есть только ипостась или подставка Божества (там же, с. 248). Так думал Соловьев и в юности, когда сознавал себя как һуророӓіоп божественной Софии, подножие ног ее. Личное сознание растворяется в Боге, а сам Бог не есть личность. В полемике с профессором А. И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет три лица (IX, 21). Имея три лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к первому, а только ко второму субъекту божественного бытия — Логосу–Сыну, Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее. А. Никольский находит, что Вл. Соловьев в "Понятии о Боге" стоит на более пантеистической точке зрения, чем в "Чтениях о Богочеловечестве". Наоборот, Е. Трубецкой утверждает, что Соловьев в последних статьях окончательно освобождается от того панлогизма, который был в "Чтениях о Богочеловечестве". Мы согласны с Э. Л. Радловым, отрицающим существенное изменение взглядов Соловьева в данном вопросе. "То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), — говорит Радлов, — представляет сочетание пантеистических идей с теизмом, оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все" (X, с. XXXIII). Добавим, что подобное понимание Божества находится в согласии с богословием отцов восточной Церкви, на что указывал Соловьев еще в своей юношеской "Софии"»[133].

Таким образом, вопрос о значении последнего этапа теоретической философии Вл. Соловьева отнюдь не является вопросом легким и простым; он наталкивается на ряд трудностей, разрешить которые можно только при большом усилии мысли. Если взять ранние и поздние теоретические работы Вл. Соловьева, то найти в них нечто общее не так уж трудно, и закончить наше исследование такой общей концепцией совсем не будет ошибкой. Тем не менее внимательный анализ раскрывает здесь разного рода существенные детали, и вот их‑то объединить вовсе не так просто. Конечно, для Вл. Соловьева, как и для любого идеалиста, всякая вещь, и в том числе человек, мир и Божество, являются вечными субстанциями, наличие же условных и относительных случайностей нисколько не вредит делу. Но вот в конце жизни Вл. Соловьев вдруг заговорил о том, что, кроме Бога, вовсе не существует таких субстанций, что всякая субстанция состоит из случайных и относительных элементов; а вечное во всякой субстанции есть только известного рода данность, которая может осуществиться, а может и не осуществиться. С известной точки зрения такой взгляд на субстанцию, конечно, является в творчестве Вл. Соловьева какой‑то небывалой новизной, которая давала возможность тогдашним неокантианцам находить у Вл. Соловьева вовсе не какую‑нибудь систематическую метафизику, а всего только неокантианское учение о заданностях. Мы уже видели, и в дальнейшем увидим еще не раз, что в строгом смысле слова ничего неокантианского не было ни в начале философствования Вл. Соловьева, ни в его конце, если не считать терминологических неточностей. Но мы повторяем, что соблюсти общефилософский образ Вл. Соловьева является при таких условиях задачей весьма нелегкой. Метод разрешения этой трудной задачи мы наметили выше.

7. Три замечательных произведения. Для характеристики теоретической философии Вл. Соловьева не в плане историко–хронологическом, а в смысле системы логических категорий имеют огромное значение три его работы. Завершающую, последнюю из них мы уже проанализировали. Это работа «Теоретическая философия» (1897—1899). Замечательна она тем, что Вл. Соловьев начал продумывать какоето новое учение о субстанции, которое хотя и можно объединить с его старыми работами на эти темы, но которое, несомненно, содержало в себе какое‑то новое зерно, причем разработать его в цельную систему Вл. Соловьеву не удалось ввиду его ранней кончины. Эту «Теоретическую философию» Вл. Соловьева обычно знают более или менее все, кто входил в подробное изучение соловьевских взглядов. Но у Вл. Соловьева были еще две юношеские статьи, очень важные для выяснения сущности его философской теории.

Одна из них недостаточно известна, поскольку она вошла в собрание сочинений философа только в составе его большой работы «Духовные основы жизни» (1882). Об этой замечательной статье необходимо сказать подробнее по разным причинам.

Прежде всего эта статья является, как можно думать, самой первой по времени работой Вл. Соловьева. Обычно первой его работой считают «Мифологический процесс в древнем язычестве». Но это едва ли так. Статья по мифологии напечатана в «Православном обозрении», 1873, № 11. Настоящей же первой работой Вл. Соловьева, как можно предполагать, является «Жизненный смысл христианства (Философский комментарий на учение о логосе ап. Иоанна Богослова)». Правда, по неизвестным нам причинам эта работа появилась в том же «Православном обозрении» только в 1883 году (№ 1). Но в конце ее стоит дата 16 января 1872 года, хотя дата эта оспаривается. Если считать ее подлинной, эту первую свою работу Вл. Соловьев написал еще 19–летним молодым человеком, еще на студенческой скамье. И в таком случае эта небольшая статья не только рисует Вл. Соловьева как автора продуманной и законченной философской системы, к которой он, в сущности, ничего принципиально нового не прибавил за всю свою жизнь, но даже отличается четкостью, ясностью и красивым построением философского стиля.

Уже самое название статьи «Жизненный смысл христианства» свидетельствует о том, что раннего Вл. Соловьева мы никак не можем расценивать как автора и составителя только логически–категориальной системы. Его философия, и ранняя, и поздняя, не есть только логика и только система категорий, как это легко может показаться при беглом просмотре трудов его ранней юности. Эти труды были прежде всего философией жизни, а не погоней за логическими схемами и за построением категориальной системы. Да это мы могли легко заметить даже при нашем кратком изложении, поскольку свое учение о цельном знании Вл. Соловьев начинает не с чего другого, как с картины жизненного хаоса и страшного ужаса в погоне живых существ за своим самосохранением. Статья Вл. Соловьева как раз и начинается тоже с жуткой картины мирового зла. Но остаться на стадии мирового зла Вл. Соловьеву не позволяет элементарная логика.

Если первый тезис Вл. Соловьева гласит здесь о том, что мир лежит во зле и что все живое живет только уничтожением другого живого и уничтожением самого себя, то тут же зарождается у Вл. Соловьева и его второй тезис. Уничтожать все живое и самого себя можно только при условии логической противоположности ко всему этому мировому безобразию. Именно, если есть зло, основанное на поедании одного живого существа другим, то это значит, что есть и такая цельность, которая основана не на взаимоистреблении, но на взаимной любви и гармонии. Эту цельность Вл. Соловьев называет «логосом». И это есть его второй тезис, без которого немыслим был бы и первый, невозможно было бы даже просто констатировать мировое зло. Вл. Соловьев пишет: «Первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому. Безусловное первоначало и источник всякого бытия есть абсолютная целость всего сущего, то есть Бог. Этато цельность, всегда пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всеединящем смысле мира, который смысл есть таким образом прямое выражение или Слово (1о§оѕ), Божественный и действующий Бог»[134].

Таким образом, мировое зло мыслимо только в том случае, если есть целостность, основанная не на взаимном уничтожении, но на взаимном осмыслении и любви.

Но отсюда сам собою вытекает и третий тезис, который у Вл. Соловьева формулируется так: Логос, или Божество, является тем смыслом или той идеей, которая становится смыслом жизни самого человека и вместе с тем принципом мирового всеединства. Отсюда вытекает и четвертый тезис, гласящий, что божественное всеединство есть живая личная сила, а не только идея как предмет созерцания ума.

Пятый тезис гласит, что если имеется эта живая вечная сила всеединства, то, значит, есть и носитель этой силы, сам Бог, но не просто Бог, а богочеловек, в котором воплощается божественный логос и одухотворяется материя. «Если первый природный человек был образом и подобием Божиим, то новый духовный человек есть истинный Бог, потому что в нем существо Божие, составляющее истинный смысл всего существующего, впервые явилось само собою, показало себя тем, чем оно есть безусловно»[135]. Последний тезис важен для нас, между прочим, еще и потому, что он делает невозможным находить у раннего Вл. Соловьева черты пантеизма. Если эти черты и были, то скорее в результате недостаточного внимания Вл. Соловьева к этой стороне вопроса и в результате более словесного, чем существенно логического недоразумения. Сам собою появляется у Вл. Соловьева и шестой тезис его работы, в котором он говорит о приобщении всякого человека к богочеловечеству, то есть о таинствах.

Две теоретические тенденции особенно важны в этой первой статье Вл. Соловьева. Первая тенденция свидетельствует о том, что Вл. Соловьев никогда не был сторонником абстрактного схематизма, связанного с категориально–логической системой понятий. Указанная первая статья философа, безусловно, требует понимать теоретическую философию Вл. Соловьева не иначе, как философию жизни. И, во–вторых, становится ясным, что весь этот категориальный схематизм направлен у Вл. Соловьева единственно только к раскрытию того, что люди называют жизнью. Всю философию Вл. Соловьева нам нужно представлять как философию жизни, сконструированную в виде системы категорий с неизменной материалистической тенденцией. Если под материализмом понимать учение о примате материи над идеей, то Вл. Соловьев никогда и ни на одно мгновение не становился материалистом. Но если иметь в виду, что Вл. Соловьев стремился увековечить материю, возвеличить материю и сделать ее в основном равноценной самой идее, то в таком случае уже одно учение Вл. Соловьева о Богочеловечестве, несомненно, является идеализмом с материалистической или скорее пантеистической тенденцией. Да и из трактата Вл. Соловьева «Критика отвлеченных начал» уже отчетливо видно, что исторический процесс, которым заканчивается у Вл. Соловьева преодоление «отвлеченных начал», есть одновременно торжество чистой идеи и торжество пронизанной этой идеей материи.

Относительно другой, весьма важной статьи Вл. Соловьева, претендующей на хронологический приоритет, а именно работы под названием «Мифологический процесс в древнем язычестве», имеются некоторые трудности, о которых стоит сказать. Дело в том, что в 1872—1873 годах Вл. Соловьев был всецело занят немецкими философами, которые были ему необходимы для написания магистерской диссертации. В это время он даже прямо перевел «Пролегомены» Канта. 18 марта 1874 года П. Юркевич, предлагая оставить окончившего курс Вл. Соловьева при университете с научной командировкой его за границу, ссылался, между прочим, и на переведенные Вл. Соловьевым «Пролегомены» (эти «Пролегомены» вышли в свет значительно позже, только в 1889 году). Влияние Шеллинга и Шопенгауэра на Вл. Соловьева было в то время весьма велико; а в Шопенгауэра Вл. Соловьев был прямо влюблен, хотя и короткое время. Говорят: какая же могла быть в это время у Вл. Соловьева философия жизни по Иоанну Богослову? Да и стиль его статьи об Иоанне Богослове указывает на позднейшего Вл. Соловьева. Что же касается приведенной у нас выше датировки этой статьи — 16 января 1872 года, то, по мнению С. М. Лукьянова[136], это опечатка и должно быть 16 января 1882 года, что согласуется с ее напечатанием в январе 1883 года. Правда, эта статья целиком вошла в сочинение Вл. Соловьева 1882—1884 годов «Духовные основы жизни» (III, с. 351—380). Но это ровно ничего не говорит о времени первоначального написания данной статьи. Кроме того, начало той главы, куда входит данная статья, было прочитано Вл. Соловьевым в виде лекции 25 февраля 1882 года в Петербургском университете.

Необходимо отметить, что, если эта статья и была написана несколько позже, все же ее написание не выходит за пределы первого десятилетия философского творчества Вл. Соловьева, то есть она все равно должна относиться к достаточно раннему периоду творчества Вл. Соловьева.

На краткое время вникнем в статью «Мифологический процесс в древнем язычестве».

Прежде всего не нужно удивляться, что это первое (или второе) произведение ранней юности Вл. Соловьева посвящено мифологической теме. Все творчество Вл. Соловьева вообще пронизано мифологическими интересами, и мифологическая тематика иной раз появляется у него даже в буквальном смысле слова. Первые три главы работы 1883 года «Великий спор и христианская политика» всецело посвящены истории Востока и Запада в связи с их религиозной философией и с постоянными реминисценциями мифологического характера. Еще в 1890 году Вл. Соловьев напечатал статью «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки», где критикует современные ему односторонние мифологические теории и выдвигает понимание древнейшей мифологии не как анимизма и не как натурализма, но как «смутного пандемонизма» (VI, 183), или «стихийного пандемонизма» (VI, 232). Однако мифологическая стихия его идеализма больше всего сказалась в изображении последних времен истории в «Трех разговорах» 1900 года (X, 193–220).

Изучение мифологии Вл. Соловьев ставил настолько высоко, что еще до окончания университета он собирался писать «Историю религиозного сознания в древнем мире», без которой, как он считал, «невозможно полное понимание всемирной истории вообще и христианства в особенности»[137].

Наконец, что касается самой этой мифологической теории, проводимой Вл. Соловьевым в своей статье, то в настоящее время, конечно, она должна считаться глубоко устаревшей[138]'.

Для нас имеет значение не просто идейное содержание мифологической теории Вл. Соловьева в этот ранний период его творчества. Нас интересует, скорее, метод конструкции этой мифологии. А метод этот сводится к тому, что первобытный (якобы) монотеизм распадается в дальнейшем на мифологию высших богов, преобладающих над материальной природой, «ураническую» и на мифологию страдательных божеств, подчиненных закону материальной природы, то есть на «солярную» мифологию. По Вл. Соловьеву, в конце концов духовное и материальное начала сливаются вместе в жизни земли и образуют так называемую «фаллическую» мифологию.

Нетрудно заметить, что, несмотря на устаревший характер всей этой теории, в ней весьма заметно выделяется одна уже чисто соловьевская черта, это — необходимость слияния духовного и материального начал в одно целое. Вл. Соловьев говорит здесь не о христианской, но о языческой теории, а всякая языческая теория базируется на живом организме, который вполне самостоятельно борется за свое существование. Борьба эта заключается в том, что организм стремится осуществить и сохранить не свою индивидуальную жизнь, но жизнь рода. Поэтому Вл. Соловьев и называет этот третий период мифологии фаллическим. Изображая христианство, Вл. Соловьев будет говорить не о фаллической мифологии, но о Богочеловечестве. Однако методологически необходимость конечного слияния духовного и материального в одно живое и органическое целое одинаково постулируется Вл. Соловьевым и в языческой, и в христианской мифологии, и, как мы знаем, в философии вообще. Отсюда видно, какую большую значимость необходимо признавать за этим мифологическим произведением еще весьма юного философа.

Чтобы закончить этот раздел теоретической философии Вл. Соловьева, напомним высказанное нами мнение о том, что особенное значение имеют здесь три его работы. Если кратко сформулировать значение этих работ, то можно сказать так.

Юношеская работа о философии жизни, была ли она в хронологическом отношении первой или одной из первых, очень ярко рисует теоретическую философию Вл. Соловьева как именно философа жизни‚ или как философию всеобщего вселенского организма. Эту работу нужно выдвигать на первый план потому, что первые печатные работы Вл. Соловьева чрезвычайно абстрактные и преследуют в первую очередь цели логически точной и категориально продуманной системы. Не принимая во внимание его статьи о философии жизни, очень легко сбиться с толку и начать трактовать всю теоретическую философию Вл. Соловьева как сплошной логический схематизм. На самом же деле логически заостренная система категорий только и привлекается Вл. Соловьевым для конструирования философии жизни, причем жизнь эта понимается у него и в смысле вселенского обобщения, и в смысле совокупности самой обыкновенной живой жизни.

Вторая статья, которую мы тоже считаем ценнейшей, формально посвящена проблеме мифологического процесса в древнем язычестве. По существу же, в ней бьется то сердце философа, которое не хочет признавать ничего ни только духовного, ни только материального. Это есть яркое свидетельство того, что и в своих категориальных схемах Вл. Соловьев всегда хотел выразить не только те или иные моменты вселенской жизни, но также интерпретировать каждую категорию в чисто жизненном смысле с ярко выраженной материалистической тенденцией. Вл. Соловьев никогда не был материалистом. Но каждую свою абстрактно выведенную категорию он всегда понимал как некий атом живой жизни, причем обязательно материальный. Мы часто будем находить его нетерпение чистой духовности и его постоянное стремление, прямо даже аффект, представлять все духовное как живую жизнь материи. В отличие от множества идеалистов он никогда не хотел унизить материю, а, наоборот, всячески ее возвысить, даже сделать чем‑то торжественным и величественным. В своем учении о Богочеловечестве он хотел доказать, что даже в христианстве, этой религии чистого духа, материя трактуется настолько высоко, что в личности Христа она становится такой же божественной субстанцией, какой является здесь и само Божество. Пантеизм, это обожествление материи, есть только ее унижение, поскольку само‑то Божество здесь мыслится бездушным и безличным. А вот в христианском учении о Богочеловечестве, где Божество трактуется как абсолютное добро, истина и красота, признаются две субстанции в Христе, божественная и материальная, мы действительно находим абсолютизацию материи, так что учение о Богочеловечестве есть у Вл. Соловьева наивысшее и предельно выраженное материальное воплощение духа.

Наконец, то, что Вл. Соловьев написал в конце жизни — три статьи под общим названием «Теоретическая философия», — надо считать замечательным явлением, так как здесь Вл. Соловьев расстается с наивным и слишком уж вещественным представлением о тех субстанциях, из которых состоит мир. Каждая субстанция, по Вл. Соловьеву, является не просто законченной и данной раз навсегда предметностью. Каждая субстанция всегда стремится, всегда развивается, всегда становится, всегда борется за свое существование и всегда распадается на отдельные моменты или на отдельные переживания. Всякая вещь и всякое живое существо только еще должны достигнуть своего субстанциального существования. А в иных случаях возможно, что этой окончательной субстанциальности и совсем не возникнет. Правда, все единичное предполагает свою общность, а всякая общность предполагает свою бесконечную общность, которая и является уже абсолютной субстанцией, или Божеством. Тем не менее никакая субстанция не есть какая‑то мертвенная устойчивость, и абсолютный идеализм обязательно является всеобщим смысловым движением и стремлением, вселенским прогрессом и неустанным исканием. Все эти мысли делают теоретическую философию Вл. Соловьева постоянным жизненным порывом, постоянной материалистической интерпретацией, постоянно бурной и клокочущей жизнью.

Так, редчайшим образом Вл. Соловьев сумел отождествить строжайшую систему абстрактных категорий с их материальным и чисто жизненным, всегда становящимся наполнением. Думается, что такого рода философов в истории было чрезвычайно мало; и если они были, то им редко удавалось делать это с такой яркостью и простотой, как это было у Вл. Соловьева.

8. «Оправдание добра». Чтобы закончить обзор теоретической философии Вл. Соловьева как раз на ступени ее завершенности, мы должны, наконец, указать на обширный труд философа под названием «Оправдание добра». Поскольку философская классика всегда есть, прежде всего, система, подробная, но легко обозримая, то «Оправдание добра» является у Вл. Соловьева вершиной его классического идеализма. Как идеалист–классик, он, конечно, хотел завершить свою систему учением о добре, истине и красоте, намереваясь посвятить каждому из этих разделов по большому тому. Об истине и красоте сказать в виде больших томов не удалось. Но написать «Оправдание добра» ему удалось, и в этом смысле его философская классика вполне достигла своего завершения. Отдельные главы этого труда Вл. Соловьев начал печатать в разных изданиях в 1894 году. К 1898 году этот труд был завершен; и философ тут же приступил к его второму изданию, которое в исправленном и значительно дополненном виде вышло в 1899 году, то есть опять‑таки за год до кончины философа. Этот труд не содержит никаких уклонений в сторону, ни церковных, ни политических, ни публицистических, ни исторических. Это есть только теоретическая система, глубоко и последовательно продуманная, так что в смысле метода классического идеализма она мало чем отличается от раннего периода соловьевской философии.

Присматриваясь ближе к этому труду Вл. Соловьева, мы видим, что своей целью философ ставит здесь определение правды, не впадая в какой бы то ни было тон наставления, проповеди или пропаганды. По его глубочайшему убеждению, во всей истории человечество проходит этот путь к правде, которая, конечно, в то же самое время является и истиной, а также и религией. Но отношение философа к этим трем областям — правде, истине и религии — вполне свободное и даже свободомыслящее. Если человек хочет быть животным — пусть будет таковым, но тогда пусть он не считает, что он идет к добру и правде. Эти мысли Вл. Соловьев развивает в предисловии ко второму изданию своего труда.

Но и предисловие к первому изданию обращает наше внимание на то, как философ везде старается опираться на здравый смысл. Он разоблачает духовное убожество всякого мелкого пессимизма, жалкую противоречивость нравственного сознания самоубийцы, ограниченность ницшеанских идеалов одной лишь силы и красоты. Вл. Соловьев красноречиво трактует о необходимости установления смысла жизни, а также искания его на путях добра и правды. И весь этот большой трактат как раз построен на самом тщательном внимании к человеческим нуждам и потребностям, к человеческим чувствам и стремлениям, на рассмотрении самых обыкновенных путей человеческой жизни, взывающих, несмотря на стихию зла, к ясной простоте правды и добра, установленных не путем насилия, но в результате самых искренних влечений человеческой воли.

Весь этот трактат «Оправдание добра» проникнут мягкой благожелательной и, мы бы сказали, человеческой тенденцией привести человека и всю его историю к одному благополучному завершению. Человеческое влечение к правде и добру оправдывает собою то, что очень часто считается несовместимым противоречием. Так, нравственности свойственно аскетическое начало. Но оно вовсе не есть цель, а только путь к добру, да и то не единственный. Личность человека — на первом плане. Но этот план тоже далеко не окончательный. Вл. Соловьев дает целую теорию семьи, где личность хотя и на первом плане, но находится в согласии с целым рядом других личностей или предков и потомков. Половая любовь вполне оправданна, но и она не довлеет себе, а содержит в себе и многое другое, выходящее за ее пределы. Деторождение — благо, но тоже не единственное. Личность есть полнота, но для завершения этой полноты она нуждается в обществе. Общество есть полнота, но завершение этой полноты не просто в обществе, а во всем историческом процессе, в человечестве. Экономическая жизнь, политическая жизнь, государство и право — это неотъемлемые моменты исторического стремления человечества к правде и добру. Но и самая общая нравственная организация человечества еще должна быть религиозной и завершаться во вселенской церкви.

Однако и здесь надо учитывать мягкость и человечность соловьевского оправдания добра. Философ здесь попросту хочет сказать, что человечество не может развиваться, если нет безусловной цели развития. Так как цель развития человечества — это незыблемая полнота и взаимопронизанность материальных и духовных сил, то необходимо эту цель человечества наименовать каким‑нибудь особым термином. Для Вл. Соловьева таким максимально обобщенным и синтетичным термином является «церковь». Но ясно, что в этом соловьевском учении о церкви, привлекаемой для оправдания добра, не только идеалист, но и материалист найдет для себя весьма много поучительного.

2. Источники произведений

1. Общие замечания. Если войти в изучение тех источников, которыми пользовался Вл. Соловьев в своих работах по теоретической философии, то прежде всего бросаются в глаза два обстоятельства.

С самого начала своего философского творчества Вл. Соловьев всегда проявлял небывалую самостоятельность и тончайший критический ум при обсуждении огромного числа излагаемых философов. Мы уже знаем, что историко–филологический факультет он прошел всего за два года, что свою магистерскую диссертацию он написал и защитил даже и вовсе почти в течение одного года, что магистерская защита произошла у него в возрасте всего двадцати одного года и что диссертация эта набита десятками, если не прямо сотнями, труднейших иностранных авторов. Такой небывалый критический ум, поражающий быстротою охвата обширной литературы в течение самого незначительного времени, делает обзор источников его философии делом уже менее важным и не столь интересным, как это бывает с исследовани, — ями источников у обычных философов. В конце концов, даже трудно сказать, какие источники были для него самыми главными и основными и какие он достаточно основательно использовал. И если в дальнейшем мы набросаем краткий обзор этих источников, то, скорее, ради академической традиции историко–философских исследований, чем ради выяснения существа самих соловьевских теорий.

Второе обстоятельство, которое бросается в глаза при изучении источников Вл. Соловьева, — это подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению, так что каждый такой крупный философ является для него только какой‑нибудь односторонностью, в отношении которой его собственное мировоззрение кажется ему и гораздо богаче, и гораздо синтетичнее.

Заметим, что иначе и не могло быть у столь самостоятельно мыслящего философа, каким был Вл. Соловьев, который вообще мало обращал внимания на то, совпадают ли его взгляды с какими‑либо философами или не совпадают.

2. Вл. Соловьев и Платон. Основатель мирового идеализма, Платон влиял, конечно, на всех идеалистов, которые только были в истории, и в этом смысле, конечно, был источником также и для Вл. Соловьева. То, что идея выше материи и определяет ее, ее оформляет и организует, об этом нечего и говорить и в отношении Платона, и в отношении Вл. Соловьева. Любовь Вл. Соловьева к Платону сказалась в том, что он, как известно из соловьевской биографии, предпринял даже перевод всего Платона на русский язык, и только преждевременная кончина помешала ему довести это дело до конца. Однако и в отношении Платона Вл. Соловьев питал столь оригинальные чувства, какие до него совершенно никем не высказывались.

Вл. Соловьев высоко ставит платоновское идеальное умозрение. Но, согласно Вл. Соловьеву, одного умозрения идей еще очень мало для преобразования жизни. Необходимо, чтобы идея еще и воплотилась материально, не теряя своей идеальности. Однако духовный опыт Платона, по Вл. Соловьеву, был далек от такого боговоплощения. Отсюда — идеализм для Платона являлся только источником душевной драмы и невозможности для материи засиять полным светом идеи. Вл. Соловьев пишет: «Чтобы идти дальше и выше Сократа — не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге — нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни. Немощь и падение "божественного" Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, то есть стать действительно сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, — поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» (IX, 240—241).

Соловьевское понимание ущербности слишком абстрактной платоновской идеи было использовано в литературе еще двумя авторами. Е. Н. Трубецкой в книге «Социальная утопия Платона» (М., 1908) понимает эту ущербность в направлении социальной недостаточности классического платонизма. Кроме того, в нашей работе «Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба»[139] трагизм всякого платоновского мировоззрения распространяется на любые формы идеализма вообще, придавая этому трагизму, таким образом, всемирное философско–историческое значение. Указанные две работы значительно расширили гениальную концепцию платонизма у Вл. Соловьева и вывели ее далеко за пределы субъективно–психологической области.

3. Вл. Соловьев и неоплатонизм. Едва ли в своих ранних работах Вл. Соловьев успел досконально ознакомиться хотя бы с главнейшими произведениями античного неоплатонизма. Его неоплатонические идеи в этот ранний период двадцатилетнего философа, безусловно, возникали сами собой на почве углубленных размышлений небывало острого и критического ума. Так или иначе, но учение Вл. Соловьева о положительном «ничто» уже фигурирует в его работе о философских основах цельного знания. Рассуждения философа на эту тему настолько просты и ясны, что, думается, они едва ли возникли у него как результат ученого историко–философского исследования. И такого рода концепция наверняка возникли у него сама собой, почему и можно было изложить ее в такой простой и непосредственно понятной форме.

В самом деле, ведь никакой признак вещи не исчерпывает всю вещь целиком, да и не исчерпывают ее также и все признаки вещи, взятые целиком. Необходим носитель признаков, который сам по себе уже не будет признаком вещи. Тогда и будет то, чему можно приписывать те или иные признаки. А если этого не будет, то и признаки вещи не будет возможности приписывать чему‑нибудь, какой‑нибудь вещи, в этом случае рушится и самая вещь и отпадают самые ее признаки. Но такой носитель признаков, который очевидно есть ничто, во всяком случае, является положительным ничто, поскольку он, как‑никак, есть носитель признаков. Всякий, кто знакомился с античной философией, прекрасно понимает, что это есть не больше и не меньше как неоплатоническое учение о первоедином. И Вл. Соловьев оперирует этой концепцией так ясно и просто, как будто бы это было простым правилом логики или грамматики. После этого судите сами, заимствовал ли Вл. Соловьев это учение о первоедином в его источниках, античных или немецких. Нам представляется, что здесь у Вл. Соловьева был чистейший неоплатонизм и в то же время полная независимость от изучения каких‑нибудь неоплатонических источников.

Это же самое необходимо сказать и о диалектическом единстве апофатизма (учение о непознаваемом первоедином) и о катафатизме (учение о необходимости познавательных проявлений этого непознаваемого первоединого). Тут можно сколько угодно упражняться в диалектике и строить сложнейшие диалектические конструкции. Но для юного Вл. Соловьева ничего этого не надо. И положительное ничто, и необходимость его познавательных проявлений оказываются для Вл. Соловьева такими же ясными и простыми, что, собственно говоря, и доказывать тут нечего. Да и никакой диалектики, как строго и сложно продуманной смысловой методологии, тоже вовсе не требуется, хотя основа ее заложена здесь с непреложной ясностью и простотой.

Что касается прочих основных категорий неоплатонизма, то они тоже, скорее, представляют собой результат собственного мышления у Вл. Соловьева, чем даны в виде какойнибудь абстрактно выраженной структуры. Так, отношение трех лиц Божества представлено у него в гораздо более свободном духе, чем в духе строгой диалектической триады. Всеобщая одушевленность тоже представлена у Вл. Соловьева гораздо суше, поскольку трактуется здесь в общем как частное приложение принципа всего во всем.

Особенно обращает на себя внимание отсутствие неоплатонического учения о восхождении от смутной чувственности к чистому и светлому уму и восхождении от ума к сверхумной области первоединого. У неоплатоников это учение фигурирует на первом плане. Но у Вл. Соловьева в качестве развитого учения оно целиком отсутствует, хотя и легко выводится из предложенной им системы категорий.

Таким образом, собственно говоря, только учение о положительном ничто является строго неоплатоническим и буквально соответствует общеизвестным неоплатоническим конструкциям. Поэтому можно предполагать, что неоплатонизм раннего Вл. Соловьева вовсе не вычитан им из Плотина, Прокла или Дионисия Ареопагита, а есть самостоятельное и свободное достижение острейше мыслящего юного ума талантливого философа. Правда, его энциклопедическая статья «Плотин» (X, 479—483), написанная гораздо позже, представляет собою блестящее изложение философии Плотина с учетом решительно всех самых главных моментов его философии и с их необычайно точной интерпретацией. Статья «Прокл» (X, 483—487) получилась у Вл. Соловьева несколько хуже. Но это объясняется слишком большой сложностью и запутанностью философии Прокла, которую еще и теперь изложить в ясной и четкой форме представляется делом весьма нелегким.

4. Вл. Соловьев и патристика. Удивительным образом этот всезнающий и принципиальный философ Вл. Соловьев, проповедующий к тому же необходимость строгого и последовательного христианства, совсем не касается сочинений отцов и учителей церкви. И нельзя сказать, чтобы он их не читал или не знал. Некоторые главнейшие византийские церковные писатели и мистики положительно упомянуты (правда, наряду с писателями неправославными) в статье «Понятие о Боге» (1897): «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфи, итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бём, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг, — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества» (IX, 23). И тут опять‑таки мы должны сказать, что ревнители православия будут весьма разочарованы тем обстоятельством, что Вл. Соловьев ставит правоверных мистиков в один ряд с такими мистиками, которые не имеют никакого отношения к православию, а частично даже и прямо настроены против него. Но это будет означать только то, что подобного рода православные ревнители весьма далеки от правильного понимания философии Вл. Соловьева. Философ и был и чувствовал себя православным. Но в своей философии он был сторонником самой четкой и подробной системы категорий, которую к тому же создавал по преимуществу самостоятельно, допуская в свой контекст прочие системы философии как нечто привходящее и нестабильное. Кроме того, мистика его всегда отличалась достаточно интеллектуал истическим характером. Его система категорий была насквозь религиозна и, конечно, православна. Но это христианство и это православие разумелось у него как бы само собой; и он редко испытывал необходимость говорить об этих предметах специально, вне всякого их логического конструирования. Поэтому его учение о всеединстве он мог излагать не только без христианских терминов и переживаний, но даже и вообще без всякой религии. То, что все совпадает в одном единстве, то, что это единство везде присутствует, то, что каждый элемент бытия является носителем всего бытия и потому не может быть изъят из бытия, как не может быть изъят отдельный орган из организма без уничтожения самого организма, — все подобного рода конструкции можно излагать, не касаясь религиозных проблем, и вполне можно ограничиваться только одной правильно сконструированной системой основных категорий. Конечно, Вл. Соловьев при этом мог бы цитировать и Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, не обращая, например, никакого внимания на знаменитого диалектика эпохи Возрождения Николая Кузанского. Но Вл. Соловьев был интеллектуалистическим мистиком, который не нуждался для себя ни в каких посторонних источниках, который мыслил вполне самостоятельно, и никакая патристика ничего не дала бы для него существенного. Что же при таких условиях он мог почерпнуть непосредственно в самой мистике, хотя бы и максимально христианской и специально православной?

Из многочисленных писателей периода патристики, может быть, имеет смысл указать на Августина. Доказать непосредственную зависимость Вл. Соловьева от Августина так же невозможно, как и его зависимость вообще от ранней патристики. Тем не менее и с Августином у Вл. Соловьева в некоторых отношениях было известное совпадение в разных вопросах. Э. Л. Радлов прямо пишет о зависимости Вл. Соловьева от Августина: «Из христианских философов два имели на него преимущественное влияние — Ориген и бл. Августин»[140]. Необходимо сказать, что вопрос о влиянии Августина на Вл. Соловьева такой же трудный, как и влияние на него Оригена. Но, кажется, в вопросе о свободе воли известное совпадение взглядов Вл. Соловьева и Августина все же можно наблюдать. Позиция Э. Л. Радлова по этому вопросу не вполне правомерна. Он пишет: «В вопросе о свободе воли Соловьев сначала стоял на почве философии Канта, то есть приписывал человеку свободу лишь постольку, поскольку он принадлежит к трансцендентному миру. В "Оправдании добра" Соловьев стоит на точке зрения бл. Августина, то есть признает некоторую свободу и в феноменальном мире, а именно свободу выбора зла»[141]. По этому поводу необходимо сказать, что Вл. Соловьев нигде и никогда кантианцем не был и что в «Оправдании добра» нисколько не больше августинизма, чем в более ранних работах философа.

Не входя в подробности всей этой трудной историко–философской проблемы, мы все‑таки должны сказать, что ни Августина нельзя назвать фаталистом, как это делают очень многие, ни Вл. Соловьева нельзя назвать сторонником формально–логического решения этой проблемы. И по Августину, и по Вл. Соловьеву, человеческая воля свободна; добрая воля должна сопутствовать также и действию благодати, которое в противном случае бессильно. Вот что пишет Вл. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве».

Каждый единичный образ или идея, «с которой сопрягается божественная воля, не относится безразлично к этой воле, а необходимо видоизменяет ее действие согласно своей особенности… ибо очевидно, что свойство актуальной воли необходимо определяется не только волящим, но и предметом его. Каждый предметный образ, воспринимая беспредметную божественную волю по–своему… тем самым усваивает ее, то есть делает ее своею; таким образом, эта воля перестает быть уже только божественной…» (III, 138—139). Это — чисто соловьевский взгляд на взаимное соответствие доброй воли человека и божественной благодати. Но об этом же пишет и Августин: «Недостаточно одного желания человека, коль скоро не будет милосердия божьего, недостаточно и одного милосердия божьего, коль скоро не будет желания человека… Ибо доброе желание человека предшествует многим дарам божьим, но не всем; каким же не предшествует, и в тех оно налицо»[142].

Само собой разумеется, в настоящем случае мы занимаемся только постановкой этого обширного историко–философского вопроса, но далеки от решения его по существу.

5. Вл. Соловьев и Ориген. Сопоставлять Вл. Соловьева и Оригена, может быть, и не стоило бы, если бы не имелся большой труд А. Никольского под названием «Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев», который был напечатан в специальном журнале «Вера и разум», оставаясь почти неизвестным широкой публике. А вместе с тем этот труд очень любопытен. А. Никольский подробнейшим образом изучил решительно все сочинения Вл. Соловьева и снабдил свое изложение указаниями, а иной раз и самым настоящим анализом литературно–философского окружения Вл. Соловьева. Вот этот‑то А. Никольский и понимает Вл. Соловьева как русского Оригена. Вероятно, можно было бы допустить, что выражение «русский Ориген» употреблено здесь в смысле некоторого иносказания. Тем не менее, если имеется решительное указание на Оригена как на источник философского творчества Вл. Соловьева, мы должны в этом подробно разобраться.

Ориген — главнейший представитель доникейской патристики (малоазиатская Никея — место I Вселенского собора христианской церкви, впервые установившего точную формулу соотношения первых двух ипостасей в Боге); и потому Ориген использовал для целей догматики популярный в его время стоический платонизм, связанный с чисто языческими традициями. Годы жизни Оригена 185/6—254. В древней церкви он прославился как большой знаток и талантливейший комментатор еврейской и греческой Библии, как весьма популярный проповедник, как активный борец против язычества и как автор первой сводки догматического богословия. Зависимость Оригена от стоического платонизма и его роковые жизненные заблуждения помешали церкви признать его великим «отцом церкви»; он навсегда остался только в ранге «учителя церкви», несмотря на мученическую гибель во время одного из гонений на христиан.

А. Никольский сам делает сводку своих сопоставлений Вл. Соловьева с Оригеном. Эта сводка удивляет нас своим слишком общим характером, позволяющим иметь в виду вовсе не только Вл. Соловьева, а множество и других философов.

Прежде всего А. Никольский находит общее у обоих философов то, что оба они понимают «христианство и его тайны»[143]. Но неужели, кроме Вл. Соловьева, не было других философов, которые тоже понимали христианство и его тайны? Вероятно, таких философов было трудноисчислимое множество.

Далее А. Никольский утверждает, что оба философа были еще и апологетами христианства и защитниками его от еретиков и языческих философов. Ориген, по А. Никольскому, был даже по своей профессии катехизатор. И это правильно. Но назвать Вл. Соловьева катехизатором[144] христианства XIX века было бы очень странно. Вл. Соловьев по своей профессии был, во–первых, академический философ, а во–вторых, литератор и публицист весьма широкого размаха, так что многие его произведения, если не прямо большинство, просто даже не имели никакого отношения к церковному учительству и к стремлению обязательно во что бы то ни стало формулировать христианское догматическое богословие в его традиционном виде.

Далее, согласно указанному автору, оба философа пользуются в своей философии методами рационализма[145]. Однако всякий скажет, что рационализм — это слишком широкая философская позиция, которая объединяет весьма многих философов, причем иной раз даже не имеющих отношения к христианству. Кроме того, будет весьма ошибочно считать Вл. Соловьева только рационалистом. Рационализм, иной раз доходящий до абстрактного схематизма, конечно, у Вл. Соловьева очень силен, особенно в ранние годы. Но если, например, взять его вероисповедные взгляды, или взять его литературно–критические воззрения, или вникнуть в его исторические взгляды, то квалификацию рационализма придется глубоко ослабить. Что же касается такого произведения, как «Три разговора», то здесь прямо нужно находить преодоление всякого рационализма. Мы уже не говорим о том, что Вл. Соловьев был еще и крупным поэтом, и поэтом как раз философского склада, так что здесь у него была какая‑то поэтическая философия, но уж никак не рационализм.

Едва ли также нужно приписывать рационализму Вл. Соловьева и Оригена одинаковый характер их догматических ошибок[146]. Если у Оригена было неправильное учение о двух природах во Христе, то это едва ли было результатом его рационализма, а скорее, неопределенным остатком эллинской мудрости. «Пламенное» и «ревностное» учительство[147] — это тоже слишком общая и слишком широкая позиция, чтобы находить в ней единство индивидуальных черт обоих философов. Но что уж совсем неверно, это приписывание Оригену и Вл. Соловьеву у А. Никольского аскетизма одинакового типа[148]. Ориген прославился на всю историю своей великой жизненной ошибкой, нашедшей осуждение и в церкви, именно оскоплением себя ради аскетических целей. Вл. Соловьев хотя и был человеком воздержанным и даже, например, вегетарианствовал, но никаким особенным аскетизмом никогда не отличался, был влюбчив и любил шампанское. Неужели из‑за этого нужно называть Вл. Соловьева русским Оригеном? Отношение церкви к обоим мыслителям тоже не такое, чтобы в этой области можно было объединить их.

Догматические ошибки были и у того, и у другого. И оригенизм осуждался на соборах в связи с возраставшим уточнением догматического мышления. Что же касается Вл. Соловьева, то он не только не осуждался ни на каком соборе, но, вероятно, и не подлежал бы никакому глубокому осуждению, если бы эти соборы были. Да еще неизвестно, что на этих соборах говорил бы сам Вл. Соловьев.

Кончает А. Никольский тем, что выражает надежду на забвение в будущем ошибок Вл. Соловьева и на высокую оценку его деятельности в будущие времена.

После всего этого необходимо сказать, что А. Никольский никакого оригенизма Вл. Соловьева не доказал; и вместо этого он ограничился такими общими суждениями, при помощи которых можно сблизить множество разнообразных философов, не имеющих никакого отношения ни к Оригену, ни к Вл. Соловьеву.

Тем не менее, если подойти к делу историко–философски и не ограничиваться только переносным употреблением имени Оригена, то сравнение Вл. Соловьева с Оригеном дает некоторого рода небезынтересный материал. Нам представляется здесь необходимым выдвинуть одну линию философского развития, которая весьма характерна для Оригена, но совсем не характерна для Вл. Соловьева, хотя у Вл. Соловьева кое–где и можно найти непоследовательность, мы бы сказали, не столько самой логики, сколько употребляемых у Вл. Соловьева словесных выражений. Именно, Ориген, как и вся доникейская патристика, отличается тем, что в науке уже давно зафиксировано при помощи термина «субординационизм». Субординационизм есть такое учение о бытии, которое рисует его в виде целого ряда ступеней, одна другой подчиненных, субординированных в отношении своего совершенства. Наиболее совершенное бытие находится наверху, и оно выше всего. Начиная с него, происходит постепенное снижение бытия, покамест это последнее не доходит до своего низшего состояния. Такой субординационизм весьма характерен для всей античной философии, поскольку в основном она является пантеизмом разной степени совершенства.

Когда в ранней патристике возникла потребность дать новое учение о Боге, то, несмотря на полную противоположность монотеизма пантеизму, думали, что и монотеизму тоже свойственно это учение об иерархической разноценности бытия. Думали, что и в Боге тоже наличествует эта разносторонность и разнокачественность, так что одно в Боге считали более высоким и более совершенным — таков был Бог Отец; другое считали в Боге менее совершенным — таков был Бог Сын; и третье, а именно животворная сила божества, Бог Дух Святой, считалось еще менее совершенным. И эта убыль совершенства продолжалась и в космосе. Интересно, что крупнейшие представители раннего христианства, которые прославились своими подвигами и даже мученичеством, в своих теориях стояли на позициях субординационизма, заимствуя эту позицию из традиционной в те времена эллинской философии. И только на I Вселенском соборе в 325 году этот языческий субординационизм был осознан и строжайше разоблачен раз навсегда. И такие учения, как, например, оригеновское, были осуждены, но их авторы как крупнейшие деятели церкви должны были почитаться независимо от этих плохо разработанных у них языческих теорий.

Можно считать доказанным, что Ориген при всем своем благочестии, учености и даже мученичестве еще с тех пор открыто стал квалифицироваться в церкви как субординационист. Правда, необходимо сказать, что такой высокий ум, как Ориген, не мог рассуждать в данном отношении так уж грубо. Его субординационизм принимает иной раз весьма тонкие формы. С этим материалом можно познакомиться по работам В. В. Болотова и Ф. Елеонского[149]. Между прочим, сам Вл. Соловьев поместил в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона весьма обстоятельную статью под названием «Ориген» (X, 439—453). Это прекрасная статья и весьма поучительная для тех, кто хотел бы ориентироваться в историко–философских позициях Вл. Соловьева. Статья эта не только содержит изложение основных теорий Оригена, но и обнаруживает весьма сознательное, весьма критическое и часто даже весьма тонкое понимание философии Оригена. Вл. Соловьев прекрасно отдает себе отчет во всех библейских чертах философии Оригена и в его соотношении как с традиционными в те времена греческими философскими теориями, так и с быстро созревавшей в то время оригинальной патриотической мыслью. В частности, у Вл. Соловьева нет ровно никаких иллюзий относительно субординационизма Оригена, как нет и никакого слепого преклонения перед другими особенностями оригенизма, то более, то менее близкими к назревавшей в те времена христианской ортодоксии. И вообще, независимо от того, кто такой был Ориген, мы бы рекомендовали читателю самым внимательным образом проштудировать эту весьма ценную работу Вл. Соловьева, и вовсе не для понимания Оригена, а исключительно только для сознательной оценки философских и историко–философских методов самого Вл. Соловьева.

А сейчас да будет позволено нам указать на то, что коекакие черты оригеновского субординационизма все‑таки можно найти в рассуждениях Вл. Соловьева. Возможно, здесь дело только в словесных недосмотрах. Даже и в нашем кратком изложении теоретической философии Вл. Соловьева мы наталкивались на эти недосмотры.

Субординационизм как логическая система, конечно, всегда был чужд Вл. Соловьеву и в его ранние, и в его поздние годы. Вся система соловьевского всеединства, конечно, не имеет никакого отношения к пантеизму или субординационизму. Ведь если брать чистую логику как таковую, то в ней нет ни пантеизма, ни монотеизма, а есть только ровное и одноплановое развитие логических категорий. А тогда, если нет специальных оговорок, будет очень легко понять всю эту категориальную систему как сплошной пантеизм. И поскольку в своих ранних теоретических сочинениях Вл. Соловьев слишком увлекается построением логической системы, то можно сколько угодно придираться к нему и находить в его системе пантеизм, хотя ни по своему настроению, ни по своим логическим намерениям Вл. Соловьев никогда не имел ничего общего ни с каким пантеизмом.

Но можно и более основательно кое в чем упрекнуть здесь Вл. Соловьева. То, что в своем учении о Пресвятой Троице Вл. Соловьев выше всего ставит сверхразумное всеединство Отца, это обстоятельство, как мы говорили, вполне понятно и не создает никаких противоречий с намерениями философа. Но наличие момента расчлененности в Боге, а именно то, что Вл. Соловьев называет Логосом, свидетельствует об оттенках некоего отдаленного субординационизма, поскольку Логос этот уже ниже первой ипостаси, и Вл. Соловьев даже говорит о наличии в нем какой‑то «материи». Без специальных оговорок это напоминает приемы античного и раннепатристического субординационизма. Затем Логос этот по античным образцам трактуется у него двояко, как «внутренний», так и «внешний», «произнесенный». При этом произнесение и вовсе мыслится как акт менее совершенный.

Выше мы находили также и черты сниженной трактовки Духа Святого, а также и Софии, которая понимается у Вл. Соловьева то как внутрибожественная ипостась, то как область уже твари. Термин «Христос», с которым мы встретились выше, тоже содержит в себе представление о некоторого рода низшей действительности, хотя сам Вл. Соловьев, вероятно, ужаснулся бы, если бы мы высказали ему этот упрек.

Такое учение Вл. Соловьева, как, например, его историзм, тоже не содержит в себе отчетливого различения Творца и твари, так что этот историзм, которым кончается «Критика отвлеченных начал», необходимо одновременно расценивать и как божественный и как космический. Вл. Соловьев тоже и здесь сбивается на пути пантеизма, которые, вообще говоря, немыслимы без субординационизма, поскольку история есть развитие от низшего к высшему.

Мы не будем здесь входить в подробный анализ элементов пантеизма или субординационизма у Вл. Соловьева. Нам они представляются, в конце концов, только результатом словесного недосмотра у философа. Но так или иначе, а об отношении Вл. Соловьева к оригенизму, только на более глубоких основаниях, рассуждать надо. И проблема эта, вообще говоря, весьма нелегкая.

6. Вл. Соловьев и теософско–гностическая литература. Если внимательно присматриваться к тем источникам, которые Вл. Соловьев если не прямо использовал, то, во всяком случае, всегда имел в виду, мы натолкнемся на теософско–гностическую литературу, которая всегда выходила за рамки академических программ, но для изучения которой Вл. Соловьев исхлопотал для себя научную командировку за границу тотчас же после защиты магистерской диссертации и после утверждения его преподавателем Московского университета в 1875 году.

В биографических материалах Вл. Соловьева промелькивают такие имена, как Парацельс, Якоб Бёме, Сен–Мартен и Сведенборг. Интересно, что даже Л. М. Лопатин об этом философском источнике Вл. Соловьева ничего не говорит. Однако я хорошо знаю, почему об этом Л. М. Лопатин ничего не говорит. В свои студенческие годы я, специализируясь на философии в Московском университете, должен был по необходимости слушать лекции Л. М. Лопатина и сдавать ему многочисленные экзамены. Я хорошо знаю, что, несмотря на свою личную близость с Вл. Соловьевым, Л. М. Лопатин всегда был абстрактно–метафизическим спиритуалистом типа Лейбница, Лотце, Тейхмюллера или Бергсона и всегда избегал не только всякой общественности и политики, не только всякой церковности, но даже и всякого теоретического символизма, который в те годы в России процветал, а в известных кругах был даже модой, и на методах которого я получал тогда свое первоначальное неоплатонически–шеллингианское образование. По причине этой абстрактно–метафизической позиции Л. М. Лопатин принадлежал к тем профессорам университета, которых люди, настроенные более общественно, называли «дикими».

Понятно поэтому, что Л. М. Лопатин, так глубоко любивший Вл. Соловьева, совсем замалчивал всю эту теософско–оккультную сторону философской эволюции Вл. Соловьева. Что же касается самого Вл. Соловьева, то он потому мало и неохотно говорил об этих источниках своей философии, что в душе у него билась все‑таки университетская академическая традиция, и вся эта каббалистика переживалась им в основном как нечто экзотическое. Тем не менее он чувствовал, что его внутренний опыт выходит далеко за пределы университетского академизма и во многом сближается с теософской традицией. Строго говоря, он ни в какой теософии не нуждался, так как мыслил совершенно самостоятельно. Но мы сейчас занимаемся историей русской философии; и раз у Вл. Соловьева все‑таки была какая‑нибудь каббалистически–гностическая и теософско–оккультная тенденция, мы о ней должны честно сказать, не ограничиваясь только академически признанными Спинозой, Кантом, Гегелем, Шеллингом или Шопенгауэром.

Что* Вл. Соловьев читал Бёме в бытность свою студентом Московской духовной академии, установил П. А. Флоренский. О характере теософских занятий Вл. Соловьева и в то же время об его критическом отношении к теософии можно судить из его письма от 27 апреля 1877 года к графине С. А. Толстой (супруге тогда покойного гр. А. К. Толстого). Сам Вл. Соловьев пишет так: «У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Оеог§ Оіѕһіеі, ОоІіГгіеӓ Агпоіӓ и Јоһп Рогӓа§е. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за чтонибудь другое. В результате настоящими людьми все‑таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое»[150].

Еще более яркую картину отношения Вл. Соловьева к теософско–оккультной традиции можно почерпнуть из следующих его слов, которые не вошли в собрание его сочинений, но которые С. М. Соловьев–младший, на основании перешедших к нему рукописных материалов своего знаменитого дяди, передает так: «Мировой процесс безусловно необходим и целесообразен. Случайность и произвол только в человеческом невежестве. Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадение), Каббала, Бэме, и те и другие получали в результате чертей и вечный ад.

С другой стороны, философские системы, имевшие настоящее понятие о мировом процессе как необходимом без всякого произвола, лишены были духовных основ. Поэтому у них процесс являлся или чисто идеальным и даже абстрактно–логическим (Гегель), или же чисто натуральным (эволюционный материализм), некоторые же соединяли идеализм с натурализмом (натурфилософия Шеллинга, система Гартмана), но вследствие отсутствия духовных основ даже эти последние, сравнительно совершенные системы не могли определить истинной цели и значения процесса, ибо цель эта… духовное божество мира.

В последней своей системе Шеллинг с логическим понятием процесса соединяет некоторое, хотя весьма неполное и довольно случайное, представление о духовных началах; поэтому и цель процесса получает у него довольно удовлетворительное объяснение; отсюда же у него, вместе с признанием конкретного духовного мира, как у Бэма и Сведенборга, — отсутствие чертей и ада, почему Шеллинг и есть настоящий предтеча вселенской религии. Учения Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии Вечного Завета.

Каббала и неоплатонизм.

Бэме и Сведенборг,

Шеллинг и я.

Неоплатонизм — Каббала — Закон (Ветхий Завет).

Бэме — Сведенборг — Евангелие (Новый Завет).

Шеллинг — я — Свобода (Вечный Завет)»[151].

Приведем также еще два текста, но на этот раз принадлежащие уже самому С. М. Соловьеву–младшему.

Именно по поводу учения о Софии Вл. Соловьева здесь мы читаем: «Это теоретическое воплощение Софии — развитие современной философии — Яков Бэме, Сведенборг, Шеллинг»[152]. Важно еще и такое рассуждение С. М. Соловьева–младшего: «Они (то есть раскольники. — А. Л.) отвергали авторитет господствующей церкви во имя своего понимания православного предания. То же делает и Соловьев. Однако его пока не отлучают от церкви. Но почему это происходит? Не потому ли, что Соловьев развивает свою теософию в духе Бэме и Шеллинга в 19 веке, когда в русской церкви нет не только меча, но и рвения к искоренению заблуждений, а живи и проповедуй Соловьев в 17 веке, не сгорел ли бы он на том же костре, на котором погиб Квирин Кульман за те же идеи Бэме, а если бы и не сгорел, то остался ли бы он "во имя любви" в подчинении иерархии, возглавляемой патриархом Иоакимом?!»[153]

По поводу всех этих материалов, характеризующих связь Вл. Соловьева с теософской литературой, необходимо сделать следующие три вывода.

Во–первых, юный Вл. Соловьев воспитывался отнюдь не только на академической философии, но внимательно изучал и теософскую литературу, которая стояла в университетах, правда, на втором или на третьем месте, но во многих отношениях оказалась близкой начинающему философу. Глубоко ошибаются те исследователи Вл. Соловьева, которые игнорируют эту его каббалистически–гностическую и теософско–оккультную настроенность при построении его собственной философской системы.

Во–вторых, в такой же мере несомненно и то, что юный Вл. Соловьев, собственно говоря, совсем не нуждался в изучении этой теософской литературы. Он имел собственный и очень глубокий внутренний опыт, в котором он не только не был ниже всей этой теософской литературы или равен ей, но, безусловно, превосходил ее, так что, строго говоря, Вл. Соловьев почти ничего из этой литературы не почерпнул.

Свое критическое отношение к гностицизму он ярко выразил в статье «Гностицизм», написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Излагая древние формы гностицизма, Вл. Соловьев ничего не находит в них положительного, но лишь разложение язычества либо незрелое христианство. Свое внимание он обращает здесь главным образом на гностический дуализм как языческую пародию христианского учения о Творце и твари и на дискретность мифологических фигур в гностицизме, игнорируя христианскую сотериологическую нагрузку этих фигур. Как приверженец учения о Софии, Вл. Соловьев, казалось бы, должен был отнестись к гностицизму начала нашей эры более снисходительно и более мягко. Но строго христианская и к тому же строго академическая оценка древнегностических концепций взяла здесь у него верх.

Тем не менее интерес к этой литературе у него все‑таки был довольно большой, потому что академические философы, все эти Спинозы, Канты, Гегели и др. казались ему слишком абстрактными и требовали эмоционально–умозрительного дополнения.

В–третьих — и это самое главное, — Вл. Соловьеву с самого начала хотелось создать такую философию, в которой логическая и систематическая точность совмещались бы и с его интимным отношением к бытию, но так, чтобы интимность эта не сводилась просто к лирическим стихотворениям, в которых он и без того был всегда большой мастер, но которая и в философском отношении была бы представлена как определенного рода логическая концепция. Этому как раз и послужило учение о Софии, которое он взял не просто из античного неоплатонизма, где оно было для него все еще слишком абстрактно, но именно в теософской литературе, разрабатывавшей это учение в теоретическом отношении весьма слабо, но зато претендовавшей на большую логическую обобщенность. Это учение о Софии, возникшее у Вл. Соловьева в самые юные годы, оставалось у него в течение всей его жизни, так что для обозначения специфики его идеализма мы в дальнейшем и будем говорить прямо о софийном идеализме Вл. Соловьева.

7. Вл. Соловьев и Декарт. Даже в условиях нашего краткого изложения сопоставление Вл. Соловьева с другими философами дает очень много для его понимания, и здесь особенно нужно сказать о Декарте. С этим великим основателем нового европейского рационализма Вл. Соловьев вплотную столкнулся дважды. Первый раз он заговорил о существенной стороне картезианства в своей магистерской диссертации в 1874 году. Второй же раз весьма глубокие и существенные мысли о Декарте были высказаны Вл. Соловьевым в қонце его жизни в трактате «Теоретическая философия».

Изображение и оценка картезианства в магистерской диссертации обращают на себя внимание весьма отчетливой постановкой вопроса об исторической значимости Декарта. В средние века, по мнению Вл. Соловьева, человеческому разуму противостоял абсолютный авторитет веры, так что разуму оставалось только бороться за свое существование путем самостоятельного установления истин, о которых до разума и без всякого разума вещала вера. В конце средневековья человеческий разум развился настолько глубоко и широко, что уже мог обходиться сам своими собственными средствами и уже сам достигал того, что раньше давала вера. Но теперь, в эпоху Декарта, положение дела, по Вл. Соловьеву, резко переменилось.

Именно теперь человеческому разуму предстояло овладеть еще новой и небывалой стихией, то есть овладеть природой. Но овладение природой на основании простых эмпирических наблюдений, с точки зрения Декарта, не достигало своей цели подлинного овладения природой, а, наоборот, предполагалось доразумное существование природы в объективном и абсолютном смысле слова. Поэтому Декарт обратился к анализу человеческого самосознания, а не к эмпирическому изучению природы. Человеческое же самосознание повелительно требовало именно своего собственного приоритета. Можно во всем сомневаться, но нельзя сомневаться в самом этом сомнении, откуда и возникло декартовское «я мыслю, следовательно, существую». Так Декарт оправдывал приоритет разумного человеческого существования, из которого уже можно было делать выводы и относительно различных форм существования объективной природы. Это и подвергается у Вл. Соловьева историческому анализу (I, 33—36) без разбора дальнейших весьма интересных исторических деталей картезианства.

Совсем другой метод анализа картезианства мы находим у Вл. Соловьева в его позднейшем труде «Теоретическая философия» (IX, 105—130). Историко–философская точка зрения интересует здесь Вл. Соловьева меньше всего. Он подвергает критике само это картезианское методическое сомнение. Выше мы об этом уже сказали кратко. И в дальнейшем тоже еще придется вернуться к этому. Сейчас же для нас важно только отдать себе отчет в самом этом принципе, при помощи которого Вл. Соловьев критикует картезианское методическое сомнение.

По Вл. Соловьеву, оказывается, что никакое внутреннее самосознание само по себе ничего не говорит относительно объективности этого самосознания. Если мы сознаем себя существующими, это вовсе еще не значит, что мы действительно существуем. В состоянии опьянения, гипноза и многих других анормальных явлений мы можем представить себя кем угодно; но это вовсе не будет значить, что мы действительно являемся теми, кем мы себя в данном случае представляем. Ни о какой самостоятельной субстанции человеческого сознания мы не имеем никакого права говорить на основании только методического сомнения Декарта. Самое большее — мы можем представить себя в виде некоей подставки для разного рода переживаний, действий, мыслей и пр. Каждая человеческая субстанция, как и всякая субстанция вообще, кроме абсолютной субстанции божества, самое большее есть только некоторого рода замысел или некоторого рода заданность, которая еще должна осуществиться, но может также и не осуществиться.

В соответствующих местах нашей работы, относящихся к Декарту, мы формулируем тут существенно новый гносеологический вывод, который отнюдь не был безоговорочно свойствен ранним трудам Вл. Соловьева. Вместо абсолютного всеединства, при котором все находится во всем, Вл. Соловьев теперь утверждает, что обычно мыслимые субстанции вовсе не есть субстанции, а только сплошная текучесть. Настоящая же и подлинная субстанция есть божество, которое имеет только замысел для каждой данной субстанции, а вовсе не содержит в себе ее всю целиком. Несомненно, здесь сказалось возросшее в конце жизни Вл. Соловьева чувство ничтожества всей окружающей нас реальности и ее субстанциальной зависимости от единой и абсолютной субстанции.

Таким образом, картезианское методическое сомнение Вл. Соловьев в конце своей жизни отбрасывает окончательно. И если все существующее для него и продолжает быть бесконечным рядом субстанций, то это субстанции уже совсем в другом смысле. Это — только «подставки» для единой и высшей субстанции. Не наше сомнение, то есть не наше разумное самосознание, заставляет нас признать то, что мы являемся чем‑то или кем‑то, но самоочевидная уверенность в существовании единой и высшей субстанции. Нетрудно заметить, что первоначальное соловьевское учение о всеединстве в сравнении с этой последней концепцией, несомненно, содержит в себе черты пантеизма и оригенистических представлений об эманации.

Так в конце жизни Вл. Соловьев оказался весьма строгим и непреклонным врагом всякого картезианства, или, другими словами, всякого идеализма, построенного на данных внутреннего человеческого самонаблюдения.

В заключение этого раздела необходимо сказать, что если опора на самосознание отвергается Вл. Соловьевым как последняя гносеологическая инстанция, то, очевидно, та абсолютная истина, которая создает для всего возможность быть субстанцией, более доступна и даже совсем неопровержима. Восприятие этой абсолютной истины сопровождается для нас такой уверенностью и неопровержимостью, что в этом смысле даже человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен. Абсолютная истина неопровержимо говорит сама за себя. Я еще не знаю, существую ли я сам, но я уже знаю, что существует абсолютная истина, очевидность которой яснее всего. Думается, что если довести эту мысль Вл. Соловьева до конца, то это будет не чем иным, как учением об откровении, более достоверном, чем даже существование человека со всем его самосознанием и самонаблюдением. И можно только пожалеть, что, став в конце жизни на этот путь, Вл. Соловьев не успел довести свою мысль до конца и в сочинении «Теоретическая философия», собственно говоря, едва–едва только приступил к изображению абсолютной истины как чего‑то более очевидного и простого, чем все относительное.

8. Вл. Соловьев и Спиноза. Уже в своей магистерской диссертации Вл. Соловьев мастерски излагает спинозизм, прекрасно отдавая себе отчет как в его положительных, так и в отрицательных сторонах (I, 36—40). Но со Спинозой ему пришлось встретиться уже на закате своей жизни в полемической статье против А. И. Введенского, о чем мы будем говорить ниже. Теперь же мы должны сказать, во–первых, о том, что Спиноза был в свое время настоящей любовью Вл. Соловьева, и, во–вторых, что Вл. Соловьев умел находить в Спинозе то, что мы можем считать подлинно соловьевским достоянием. О своей любви к Спинозе Вл. Соловьев буквально так и пишет: «Признаюсь, что статья А. И. Введенского задела меня за живое сначала из‑за Спинозы (который был моею первою любовью в области философии)…» (IX, 3). Но что же соловьевского Вл. Соловьев находил в Спинозе?

Можно сказать, что на всех этапах своей философской деятельности Вл. Соловьев был жесточайшим противником всяких теорий дурной бесконечности. Всякая вещь имеет для себя причину в другой вещи, другая — в третьей и т. д. до бесконечности. Вот тут‑то Спиноза и предстал для Вл. Соловьева как подлинный борец не за дурную, только потенциальную, но именно за актуальную бесконечность, за ту причину, которая уже не нуждается для своего объяснения ни в каких других причинах, но является причиной самой себя и всего прочего.

Вл. Соловьев пишет: «Божество, как абсолютное, ничем, кроме себя, не обусловлено (оно есть саиѕа ѕиі), и вместе с тем оно все собою обуславливает (оно есть саиѕа отпіит). Все существующее имеет в Божестве последнее и окончательное основание своего бытия, свою субстанцию. Это понятие о Боге, как единой субстанции всего, логически вытекающее из самого понятия Его абсолютности или подлинной божественности… — эта истина всеединой субстанции, под разными именами исповедовавшаяся язычниками, под настоящим названием Бога Вседержителя исповедуется и христианами, в согласии с евреями и мусульманами» (IX, 23). Вот это учение о всеобщей субстанции, которое мы теперь назвали бы теорией актуальной бесконечности‚ и есть одинаково и соловьевское и спинозистское.

Нечего и говорить о том, что столь глубоко мыслящий ум, как Вл. Соловьев, не мог закрывать глаза на разного рода недостатки и даже в подлинном смысле слова логические ошибки в последовательном спинозизме. Вл. Соловьев прекрасно отдает себе отчет и в противоречивости учения Спинозы о множественности вещей, и в наличии у Спинозы механистических элементов, и в большой условности его «геометрического метода», и в отсутствии у Спинозы историзма. Односторонность Спинозы для Вл. Соловьева не подлежит никакому сомнению. Но то, что в основе бытия лежит актуальная бесконечность и что всякая философия должна увенчиваться учением о саиѕа ѕиі, — в этом для Вл. Соловьева никогда не было никакого сомнения. В этой теории Спиноза всегда был для него основой. При этом все отличия соловьевского идеализма от спинозистского настолько ясны, что для нас в настоящую минуту будет совершенно излишним распространяться на эту тему.

Что касается Лейбница, этого третьего корифея новоевропейского рационализма (первые два были Декарт и Спиноза), то у Вл. Соловьева не было о нем никакого специального исследования, а было только краткое изложение его учения в магистерской диссертации (I, 40—44). Это обстоятельство делает для нас излишним подробное сопоставление Вл. Соловьева с Лейбницем, тем более что изложение Лейбница в диссертации не свидетельствует о близости Вл. Соловьева к монадологии Лейбница.

Совсем другое дело — немецкий идеализм, и прежде всего Кант.

9. Вл. Соловьев и Кант. Вопрос об отношении Вл. Соловьева к Канту можно было бы решить весьма просто, если бы тому не помешала работа авторитетного неокантианца на рубеже двух столетий, профессора Петербургского университета Александра Введенского. Питая большое уважение к Вл. Соловьеву, А. Введенский именно ради этого и выставляет на первый план якобы кантианские черты Вл. Соловьева. На этой статье А. Введенского мы остановимся ниже. Сейчас же необходимо сказать, что в истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант. Так как неокантианцы считали гносеологию основной философской наукой, то и у Вл. Соловьева А. Введенский пытается найти это коренное учение о значимости гносеологии. А так как некоторые черты изолированного понимания гносеологии можно, при известных усилиях, найти у Вл. Соловьева только в статьях под названием «Теоретическая философия», то, по А. Введенскому, и получается, что Вл. Соловьев, отрицая примат гносеологии, целую жизнь только то и делал, что ошибался, и ошибаться перестал лишь за три года до своей кончины. Поскольку подробнее об этом мы будем говорить ниже, сей-, час мы выставим только два–три необходимых утверждения, без которых вся эта проблема отношения Вл. Соловьева к Канту с самого же начала получает весьма уродливое направление.

Действительно, примат гносеологии нигде не выставляется у Вл. Соловьева в каком‑нибудь безусловном виде. Для него это было невозможно уже по одному тому, что в неокантианском требовании такого примата заключается грубейшая логическая ошибка реііііо ргіпсіріі: проверка истинности знания совершается при помощи все того же познавательного процесса. Главное же в том, что Вл. Соловьев, всегда отдававший большую дань логическому схематизму, никогда не был сторонником основной роли этого схематизма.

В. Ф. Эрн, написавший блестящую статью «Гносеология В. С. Соловьева»[154], так формулирует исходный принцип философии Вл. Соловьева, являющийся к тому же и свидетельством полной новизны его философии: «Первый после Платона Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безобразно открылся Платону, Соловьев с величайшею силою прозрения открывает определенные ослепительные черты вечной женственности»[155]. Какая же еще нужна была гносеология для такого убежденного и целостного мировосприятия, когда это последнее говорило само за себя и не требовало для себя никакого обоснования? Поэтому никакая гносеология, во–первых, совсем не была здесь нужна и, во–вторых, была совсем невозможна.

Если же подойти к делу формально, то некоторого рода гносеологию, отнюдь, конечно, не кантианскую, у Вл. Соловьева можно было находить на каждом шагу. Выше мы видели, например, что он критикует всякий безоговорочный эмпиризм. Разве это не гносеология? Вл. Соловьев критикует также и безоговорочный рационализм. Разве это не гносеология? Критика всякого пустого, и в том числе бытового христианского мировоззрения, разве возможна была у Вл. Соловьева без самого напряженного внимания к философским проблемам знания и религии? В связи с этим В. Ф. Эрн совершенно правильно пишет: «В написанном о гносеологических вопросах у Соловьева несомненно есть "внутренний тон "‚ “высота и свобода мысли "‚ и притом в такой мере, что гносеология Соловьева должна занять почетное место не только на бойком гносеологическом рынке современности, но и в сокровищнице философских прозрений всех времен и эпох»[156]. Но это не была гносеология Канта, поскольку Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев является вдохновенным объективным идеалистом. Вместе с тем, однако, нельзя думать, что в статьях «Теоретическая философия» у Вл. Соловьева не было ничего нового и не было ровно никакого и ни в чем переворота. В основном онтологизм Вл. Соловьева оставался здесь незыблемым. Но теперь ему захотелось построить такую онтологию, которая не была бы так сильно и глубоко связана с характерной для его прежних работ склонностью к чрезмерному схематизму. Такая категория, как, например, категория субстанции, имела раньше для Вл. Соловьева иной раз чересчур логически–неподвижный характер. Теперь же ему хочется дать такую категорию в ее конкретном эмпирическом развитии, не отрицая самих субстанций, но пока признавая их лишь некоторого рода заданностями для ищущего философа. По А. Введенскому, выходило, что Вл. Соловьев в конце своей жизни стал отрицать конкретность всяких субстанций и сводить их только на отвлеченно–гносеологические принципы. Но такая оценка последнего периода творчества Вл. Соловьева является безусловным искажением интимных намерений философа. Не говоря уже о том, что Бог и в этот период философии Вл. Соловьева трактуется им как универсальная субстанция.

Такой субстанцией, хотя и не всегда отвлеченно данной и конкретно–познаваемой, является, например, и человеческое «я». Вл. Соловьев писал: «Я должен прежде всего заявить, что и теперь, как и прежде, я имею твердую уверенность в собственном своем существовании, а равно в существовании обоего пола лиц, входящих и даже не входящих в перепись народонаселения различных стран» (IX, 108). Таким образом, если какая‑нибудь новизна или какой‑нибудь перелом и нашли для себя место в этих последних философских работах Вл. Соловьева, то это было только намерением избегать приема прежнего логического схематизма и стремлением понимать каждую логическую категорию жизненно, а жизнь всегда полна и удач, и неудач, и даже трагизма.

В. Ф. Эрн пишет о переломе в конце жизни Вл. Соловьева: «Перелом состоит в том, что с творческой силой Соловьев вдруг ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»![157]

Чтобы дать общую характеристику антикантианской гносеологии Вл. Соловьева, мы предложили бы следующее рассуждение В. Ф. Эрна:

«Соловьев, употребляя его терминологию, постиг в Египте живую їі существенно личную идею мира‚ идею вселенной‚ и только этим постижением обосновывается все философское творчество Соловьева, которое есть не что иное, как воплощение в грубом и косном материале новой философии — его основной интуиции, о живой идее и живом смысле всего существующего.

Н. А. Бердяев в своей новой книге "Философия свободы" справедливо говорит: "Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви‚ утеряла Эроса, превратилась в спор о словах". Соловьев и есть тот почти единственный философ второй половины XIX века, во всяком случае, самый значительный и великий, философия которого есть явное или скрытое, но постоянное "объяснение в любви". Под диалектикой Соловьева, под иногда безжизненной корой его отвлеченной и часто сухой мысли всегда трепещет великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира, познанной в интимном опыте. И его гносеология, как она ни диалектична и ни строга в некоторых своих звеньях, в существе своем есть рассказ о том, что он видел и чему сподобился быть свидетелем»[158].

Наконец, если судить по написанию «Трех разговоров» в последний год жизни Вл. Соловьева, то можно с полной уверенностью сказать, что вовсе не гносеология Канта была последним интересом Вл. Соловьева, но учение о зле, которое к тому же повелительно заставляло философа говорить об этом не в виде философских схем (это он умел делать хорошо и раньше), но в виде потрясающих картин мировой катастрофы. После этого только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие‑нибудь намеки на кантианские симпатии.

Если не входить ни в какие подробности, а дать только кратчайшую характеристику отношения Вл. Соловьева к Канту, то ничего другого нельзя сказать, как то, что Кант является выдержанным субъективным идеалистом, Вл. Соловьев же является выдержанным объективным идеалистом. Отсюда нетрудно вывести и все прочее. Конечно, по Вл. Соловьеву, наука и вообще знание возможны только потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в том и заключается, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Вл. Соловьева они являются объективно существующими идеями. Конечно, вещи в себе существуют и у Канта, и у Вл. Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознаваемы, у Вл. Соловьева они изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант — метафизический дуалист, Вл. Соловьев же — строжайший диалектический монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта, и у Вл. Соловьева ради учения о полноте человеческого знания. Но опять‑таки у Канта идея разума не имеет в себе никакой объективной интуитивной предметности; и потому разум, по Канту, распадается на противоречия, и существует целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума и которую Кант называет диалектикой, и ее основную функцию видит в том, что она является «разоблачительницей иллюзий». У Вл. Соловьева здесь все наоборот. Разум у него действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика только возвышает человека в сферу высшего познания.

Если иметь в виду эту нашу кратчайшую характеристику расхождения Вл. Соловьева с Кантом, то никакие соловьевские совпадения с Кантом не будут страшны и не будут перекрывать той дуалистической бездны, которая разделяет обоих философов.

10. Вл. Соловьев и Шеллинг. Преувеличивать шеллингианские заимствования Вл. Соловьева тоже не приходится. И тут тоже это вовсе не означает того, что у Вл. Соловьева не было никаких совпадений. Эти совпадения вырастали у Вл. Соловьева органически и самостоятельно, они были почти всегда результатом его собственного философского творчества.

Прежде всего спросим себя: что шеллингианского можно найти у Вл. Соловьева? Несомненно, общей у обоих мыслителей была высокая оценка человеческого разума, его онтологическая значимость и, в противоположность Канту, его интуитивная, а часто, даже можно сказать, художественная насыщенность. Конечно, никаких разговоров о дуализме субъекта и объекта, о противоположности вещи в себе и явления, а также о диалектике только как о «разоблачительнице иллюзий» ни у Вл. Соловьева, ни у Шеллинга не может и возникнуть. Обоих мыслителей глубочайшим образом объединяет борьба с абстрактным рационализмом и с формальнологической метафизикой. Сказать, что здесь у Вл. Соловьева было какое‑то прямое заимствование у Шеллинга, никак нельзя, до того учение об интуитивном разуме было для Вл. Соловьева самой глубокой философской потребностью.

Можно говорить и о многих других точках соприкосновения между философскими концепциями обоих мыслителей. В первую очередь нам хотелось бы отметить, что на путях борьбы с дуализмом субъекта и объекта оба мыслителя испытывали глубочайшую потребность выйти за пределы субъекта и объекта и формулировать нечто более важное, способное объединить в себе и субъект и объект. Подобного рода тенденция у Шеллинга очень сильна, но, как мы видели выше, Вл. Соловьев прямо учит о «положительном ничто», которое, будучи выше всех субъектов и объектов, по этому самому и не допускает для себя никакой предикации. Тдкая концепция, возможно, конечно, могла быть навеяна Шеллингом; и воздействие Шеллинга на Вл. Соловьева в данном случае даже более вероятно, чем воздействие неоплатоников или Оригена. Повторяем, однако, что ни о каком прямом заимствовании у Шеллинга не может идти и речи.

Может быть, Шеллинг имел значение для Вл. Соловьева в смысле высокой онтологической и гносеологической значимости искусства. Но у Шеллинга это превознесение искусства носит чисто романтический характер, чего нельзя сказать о Вл. Соловьеве, дававшем в «Критике отвлеченных начал» по преимуществу логическое и категориально–деловое построение теории искусства.

О прямом расхождении Вл. Соловьева с Шеллингом тоже сказать необходимо. Так, мимо Соловьева прошел весь натурфилософский период Шеллинга. Нечто шеллингианское можно находить в его позднейшей работе «Красота в природе» (1889). Но к тому времени после натурфилософии Шеллинга прошло целое столетие, так что натурфилософские работы Шеллинга 90–х годов XVIII века, конечно, были для Вл. Соловьева чем‑то весьма устаревшим.

Необходимо отметить, что и последний период творчества Шеллинга, когда он создавал свою четырехтомную «Философию мифологии» и «Философию откровения», тоже прошел мимо Вл. Соловьева. Термином «миф» Вл. Соловьев даже совсем не пользуется. Но у него была собственная «философия мифологии и откровения», которая с Шеллингом не имела ничего общего. Таковы указанные выше работы «Чтения о Богочеловечестве» (1877—1881) и «Духовные основы жизни» (1882—1884). И вообще необходимо сказать, что Вл. Соловьев с начала и до конца ориентировался на христианское богословие и особенно на православие, в то время как Шеллинг в своих философских устремлениях навсегда остался антицерковным протестантом.

11. Вл. Соловьев и Гегель. Насколько Вл. Соловьев глубоко разбирался в Гегеле, видно по его блестящей статье «Гегель» в Словаре Брокгауза и Ефрона. Приведем начало этой статьи (X, 301 и сл.): «Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики». Если гнаться за кратчайшей формулой того, что такое Гегель, то, кажется, лучше и не скажешь, чем это сказал здесь Вл. Соловьев.

Это делает соловьевскую критику гегельянства весьма интересным предметом для исследования. Гегель настолько труден для усвоения, что подавляющее большинство критиков Гегеля критикуют его без всякого проникновения в сущность того, что Гегель мыслил и писал. Вл. Соловьев относится к тому небольшому числу критиков Гегеля, которые не только глубоко его понимают, но находят необходимым в то же самое время и весьма существенно его критиковать.

В своей магистерской диссертации (I, 57—66, 111—123) Вл. Соловьев хорошо понимает, что Гегель является вершиной европейского рационализма. Если то, что мы знаем о вещах, имеет какой‑нибудь смысл, то это значит, что в своем познании мы оперируем понятиями, и только ими. Вне понятия вообще ничего не существует. И, следовательно, только понятию и принадлежит реальность, только понятиями и следует заниматься. И мы впали бы в большое заблуждение, если стали бы думать, что Вл. Соловьев, как говорят, богослов и мистик, не имеет никакого вкуса к построению философии как понятийной системы. Выше при изложении трактата «Философские основы цельного знания» мы могли убедиться в огромной склонности Вл. Соловьева к построению категорий и к установлению их точнейшей системы. Многие даже критикуют раннего Вл. Соловьева за его слишком большой схематизм и злоупотребление голыми абстракциями. И действительно, эта приверженность к установлению категориальной системы, безусловно, роднит ^его ѳ Гегелем; может быть, в этом отношении он действительно многому научился у Гегеля.

Далее, Вл. Соловьеву также весьма понятно и движение понятия, его становление, его постепенное самораскрытие. Более того, он не только понял сущность гегелевской триады, но и сам постоянно пользовался ею в своих рассуждениях. Число «три» настолько оказалось привычным Вл. Соловьеву, что он его весьма часто употреблял даже и не в смысле диалектики, а в смысле просто обыкновенной системы рассуждения или рассказа. У него мы находим стихотворения под названиями «Три свидания» или «Три подвига». Одно большое сочинение последнего периода называется «Три разговора». Но, может быть, еще более существенным яёляєтся то, что свое развитие категорий Вл. Соловьев мыслит на гегелевский манер исторически. В его магистерской диссертаций отдельные философские направления ни в каком случае не выступают в виде простого перечисления или в виде какой‑нибудь формально–логической классификации. У него закономерно и последовательно развивается средневековая философия. То же самое происходит и в философии Нового времени. Каждое философское направление, будучи односторонностью, обязательно требует своего законченного перехода на другую ступень, где закономерным образом зарождается и новое направление в философии. Так философия Нового времени постепенно исчерпывает себя и приходит к самоотрицанию, так что позитивизм является для Вл. Соловьева такой же исторической необходимостью, какими были в свое время рационализм, эмпиризм и немецкий идеализм.

Наконец, и все соловьевское построение мировой истории, несомненно, навязано гегелевскими схемами, хотя по своему содержанию схемы эти не имеют ничего общего с Гегелем. Когда Вл. Соловьев говорил о бесчеловечном божестве на Востоке и о безбожном человечестве на Западе, то подобного рода противопоставления наверняка навеяны Гегелем.

Таким образом, о существенном сближении Вл. Соловьева с Гегелем говорить можно и нужно. Однако тут же необходимо констатировать и огромное расхождение обоих мыслителей, доходившее до прямых враждебных чувств Вл. Соловьева к гегельянству.

Первое, что бросается здесь в глаза, это несводимость соловьевского бытия только на одно понятие. У Гегеля нет ничего, кроме понятий и их постепенного исторического самораскрытия. Мы уже знаем, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует признание такого сущего, которое охватывает все существующее и потому никак не определяется отдельными моментами действительности. Чтобы все было действительно всем, необходимо отказаться от приписывания ему какого‑нибудь отдельного предиката. А отсюда, как это мы хорошо знаем, и возникло у Вл. Соловьева учение о «положительном ничто», которое уже выше всякого понятия. Здесь непроходимая пропасть между соловьевской философией и гегельянством. Для Вл. Соловьева каждая вещь необходимым образом есть некоторого рода понятие. Однако она не только понятие. Она есть еще и живая субстанция, отличимая от ее понятия. Поэтому сказать, что все бытие и вся действительность есть только мышление, — это значит совсем не понимать того, к чему стремился Вл. Соловьев. Даже и абсолютное мышление его вовсе не устраивало. У Гегеля абсолютный дух мыслит логическими категориями, которые и характеризуют собою всю реальную действительность. Получается так, что абсолютный дух есть какой‑то профессор чистой логики, который умеет очень хорошо и точно мыслить, и больше ничего и не нужно для действительности. Но такого рода понятийная действительность вызывала у Вл. Соловьева только смех и издевательство, поскольку сам Вл. Соловьев был юморист по самой своей природе.

Хорошо понимая, что никакая вещь не существует без понятия о ней, Вл. Соловьев в течение всей своей жизни был непримиримым врагом панлогизма и всякого логицизма. Будучи влюбленным в чистое мышление, Вл. Соловьев навсегда остался непримиримым врагом чисто мыслительного рационализма. Будучи создателем внушительной философии всеединства и связанного с этим последним органицизма, Вл. Соловьев ни в каком случае не мог допустить, как то делал Гегель, чтобы вся действительность в своем конечном развитии пришла к философии и на ней остановилась. Конкретные периоды исторического саморазвития мирового мышления в той форме, как это было у Гегеля, тоже не устраивали Вл. Соловьева. Ему казалось смехотворным, что абсолютный дух нашел свое завершение в прусской монархии. Противопоставлять Запад и Восток по–гегелевски — такая тенденция у Вл. Соловьева была. Но никакой Гегель никогда не учил о том, что подлинный синтез восточной и западной односторонности совершается в России и что подлинным синтезом всех исторических противоречий будет Россия как вместилище вселенской церкви.

Мы можем резюмировать соловьевскую критику гегелевского обожествления понятия следующими его словами: «Гегель утверждает, во–первых, что всякая данная действительность безусловно определяется логическими категориями, а во–вторых, что сами эти категории суть диалектическое саморазвитие понятия как такого или чистого понятия самого по себе. Но понятие само по себе без определенного содержания есть пустое слово, и саморазвитие такого понятия было бы постоянным творчеством из ничего. Вследствие этого логика Гегеля, при всей глубокой формальной истинности частных своих дедукций и переходов, в целом лишена всякого реального значения, всякого действительного содержания, есть мышление, в котором ничего не мыслится» (I, 330).

Из всего предыдущего необходимо сделать вывод, что вопрос об отношении Вл. Соловьева к Гегелю весьма запутан, если иметь в виду соответствующие весьма разнообразные и пестрые тексты из Вл. Соловьева. Здесь можно указать на его важное замечание о Гегеле в целом (X, 317—320). Кроме того, начало изучения этого вопроса положено в работе А. Н. Голубева[159].

12. Вл. Соловьев и Конт. Историко–философский и диалектический переход от Гегеля к позитивизму дан у Вл. Соловьева безупречно. В самом деле, гегелевское понятие решительно все в себе поглотило и все превратило только в чистую мыслимость. Но тогда вполне естественной является реакция на такое всепоглощающее понятие и проповедь действительности не на основе анализа понятий, а на основе анализа данных чувственности. Позитивизм — прямая противоположность гегельянству, и его генетическая характеристика у Вл. Соловьева отличается большой ясностью (I, 62–74, 152–170).

Однако с О. Контом дело обстоит не так просто. Вл. Соловьев, во–первых, написал высокоценную статью о Конте у Брокгауза и Ефрона (X, 380—409). Эта статья богата не просто общими сведениями о Конте, но и целой увлекательной картиной контовских позитивистских утопий. Так как сам Конт страдал острым психическим заболеванием, то эта его утопия полна самых разнообразных курьезов, способных создать только потешное настроение у читателя. Все это изложено у Вл. Соловьева очень подробно и внимательно, так что не может не представить большого исторического интереса.

Во–вторых же, в последние годы своей жизни Вл. Соловьев опять вернулся к изложению Конта, но на этот раз уже с положительной стороны, а именно с точки зрения контовской концепции человечества.

В 1898 году Петербургское философское общество отмечало столетие со дня рождения О. Конта, и в связи с этим Вл. Соловьев прочитал блестящий доклад об О. Конте, необычайно характерный для специфики соловьевского идеализма. Стоит только привести хотя бы название этого доклада: «Идея человечества у Августа Конта» (IX, 172—193).

Нашего особенного внимания заслуживает отношение Вл. Соловьева к позитивизму. В самом общем смысле слова это отношение тоже безусловно отрицательное, как это мы находили еще в его магистерской диссертации 1874 года. Но вот в 1898 году, признавая свою прежнюю критику позитивизма совершенно правильной, он начинает его высоко ценить в сравнении с вульгарными материалистами. О. Конт не хочет никакой материалистической метафизики, а просто говорит о необходимости изучать только явления. И в этом смысле, по мнению Вл. Соловьева, О. Конт совершенно прав. Он не прав только в том отношении, что не подвергает анализу самое это явление и относится к нему слишком наивно.

И тут для добросовестно критикующего Вл. Соловьева весьма характерно, что выше О. Конта он ставит знаменитого Канта. Черты субъективизма и дуализма у Канта ему, конечно, чужды. Но то, что Кант хочет обосновать науку на основе анализа чувственно понимаемого явления, — это Вл. Соловьеву очень близко и дорого, так что лозунг «От Конта к Канту» (VI, 274) для него звучит вовсе не регрессивно, а вполне прогрессивно. Нам кажется, что более беспристрастного и более добросовестного отношения к враждебной теории нельзя себе и представить.

Даже больше того, учение Конта о человечестве, как мы увидим ниже, Вл. Соловьев считает весьма ценным и сопоставляет его даже с подлинными христианскими теориями, несмотря на безбожество Конта. Вероятно, во всей истории философии Вл. Соловьев был единственным идеалистом, который нашел ценнейшие идеи у самого основателя европейского позитивизма, «зерно великой истины» (IX, 172).

Возвращаясь к историко–философским конструкциям магистерской диссертации Вл. Соловьева, мы должны указать еще на одну ступень европейской философии, а именно на Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Дело в том, что, кроме позитивизма, необходимо представлять себе другую, еще более резкую противоположность гегельянству. А именно, если гегелевское понятие есть торжество мировой логики, то можно себе представить и полное отсутствие такой мировой логики. А это и будет бессмысленная, безумная и даже вообще бессознательная мировая воля. Вл. Соловьев прав в том отношении, что весьма выразительно выдвигает на первый план нигилизм Шопенгауэра. И этот нигилизм — тоже закономерное детище европейской философии, построенной на гипостазировании отвлеченных понятий. Скажем несколько слов о Шопенгауэре и Э. фон Гартмане.

13. Вл. Соловьев и Шопенгауэр. Из предыдущего мы уже знаем, что Вл. Соловьев весьма увлекался Шопенгауэром, но это увлечение, во–первых, относится только к раннему Вл. Соловьеву и, во–вторых, было весьма непродолжительно. Это, однако, не мешает тому, чтобы вопрос об отношении Вл. Соловьева к Шопенгауэру имел для нас достаточно большое значение.

Прежде всего обращает на себя внимание глубокое и тонкое понимание Вл. Соловьевым всего творчества Шопенгауэра (I, 74—96, 100—109, 147—148). Хотя, как мы увидим ниже, Вл. Соловьев был отнюдь не всегда прав в своей оценке ведущих концепций у Шопенгауэра. Весьма понятны те мотивы, которые заставили Шопенгауэра сводить все на волю и представления. То и другое является у Шопенгауэра, как правильно думает Вл. Соловьев, только результатом непосредственного опыта. Если вообще есть познание чего‑нибудь, то это значит, что у познания есть собственный предмет, а этот предмет и есть представление. Но представление относится к внешнему миру, а гораздо ближе наш внутренний опыт, гласящий о примате хотения или воли. Представление есть внешняя сторона действительности, воля же есть ее внутренняя сторона, потому воля и есть нечто первичное (I, 74—85). Значит, и само бытие есть не что иное, как воля с внутренней стороны и представление как внешняя сторона.

Это изложение философии Шопенгауэра у Вл. Соловьева можно считать вполне элементарным. Но то, что у Вл. Соловьева никак не элементарно — это понимание шопенгауэровской воли как гипостазированной абстракции, подобно всем вообще гипостазированным абстракциям в истории новой философии (I, 100, 101, 104—105). В установлении этих абстрагированных абстракций Вл. Соловьев совершенно беспощаден. Вместо того чтобы говорить об истине сразу и целиком, философы всегда хватались за какой‑нибудь ее отдельный момент, отрывали этот момент от целого и приписывали ему абсолютное бытие, гипостазировали. По мнению Вл. Соловьева, вся средневековая философия только и состояла из гипостазирования то одного, то другого момента истины и абсолютизировала эти односторонние абстракции, тем самым превращая их в нечто мертвое. Эта абстрактная методология, по мнению Вл. Соловьева, не изменилась и в Новое время. И картезианское учение о разуме, и английское эмпирическое учение о примате чувственности являются только абсолютизированием той или иной односторонности. Так было у Канта, и так было у Гегеля. Гегель — это вершина европейского рационализма, но он оперировал только абстрактными категориями, что было односторонностью, поскольку бытие содержит в себе категории, но само по себе вовсе не есть только категория разума. Такое понимание европейской философии, когда Вл. Соловьев переходит к Шопенгауэру, становится во многих отношениях довольно эффектным.

В самом деле, бессознательная воля Шопенгауэра является прямой противоположностью гегелевскому понятию. Последнее и разумно, и закономерно, и вселяет в каждого размышляющего философа неопровержимый и очевиднейший оптимизм. У Шопенгауэра все наоборот, его бессознательная воля неразумна, бесцельна и способна вселять в людей только беспросветный пессимизм. Казалось бы, между Шопенгауэром и Гегелем совершенно нет ни одной точки соприкосновения, но Вл. Соловьев доказывает, что бессознательная воля Шопенгауэра есть тоже гипостазированная абстракция, поскольку в ней абсолютизируется тоже всего только один момент истины и жизни (I, 103, 104, 105).

Вл. Соловьев в этой критике Шопенгауэра не только беспощаден, но и вполне прав, поскольку, и с нашей точки зрения, воля не хуже и не лучше представления; ее понятия тоже не хуже и не лучше стихийной устремленности.

Однако здесь нам приходится также и кое в чем возразить Вл. Соловьеву. Философ считает, что если воля есть нечто стихийное и бессмысленное, то она ничего не может породить из себя разумного и осмысленного. Будучи заклятым врагом Гегеля и его диалектики, Шопенгауэр действительно впадает в неразрешимое противоречие и не умеет преодолеть это противоречие диалектически, что и дает повод Вл. Соловьеву тоже пройти мимо той очевидной диалектики, которая у Шопенгауэра невольно возникала при переходе от бессознательной и неразумной воли к ее сознательным и разумным порождениям. Но если не признавать такой диалектики, то в таком случае и сам Вл. Соловьев не имел бы права говорить о «положительном ничто», которое выше всего разумного и оформленного.

Едва ли также можно считать правильной ту критику Шопенгауэра у Вл. Соловьева, согласно которой воля, будучи ничем, может породить из себя тоже ничто, небытие. Он обвиняет Шопенгауэра не больше и не меньше как в абсолютном нигилизме (I, 80). С точки зрения формального метода Вл. Соловьев допускает здесь огромное преувеличение, но, кажется, он во многом прав, если мы будем обращать внимание не на скрытую шопенгауэровскую диалектику, но на само содержание бытийного первопринципа, который проповедуется у Шопенгауэра.

В частности, Вл. Соловьев совсем не учел концепцию мира идей у Шопенгауэра. Правда, в таком частном понимании Шопенгауэра приходится винить самого же Шопенгауэра. Под своим термином «представление» Шопенгауэр понимал по крайней мере три разных предмета. С одной стороны, это у него обычный общечеловеческий феномен, который не требует для себя никакой теории. С другой стороны, Шопенгауэр понимает «представление» вполне кантиански, как субъективный человеческий процесс, не имеющий никакого отношения к объективному миру. Но, в–третьих, — а это самое главное — мир представления является у Шопенгауэра не чем иным, как платоновским миром идей, разумных, прекрасных и вечных. Вот эту платоническую концепцию мира идей Вл. Соловьев и не рассмотрел у Шопенгауэра. В противном случае он должен был бы сказать, что освобождение от воли у Шопенгауэра есть уход в небытие, погружение в чистый мировой интеллект, в художественное и уже ни в чем не заинтересованное наслаждение. Вся эта сторона шопенгауэровской философии целиком прошла мимо Вл. Соловьева. И вообще свои заключения о Шопенгауэре он строит больше на основании трактата Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания», чем на основании главного труда Шопенгауэра.

Очевидно, самым главным пунктом в понимании Шопенгауэра Вл. Соловьевым является историко–философский анализ бессознательной воли как типичной для всего Запада гипостазированной абстракции. Служитель цельной и живой истины, он, конечно, не мог согласиться с Шопенгауэром, с основным учением последнего. И в этом нельзя не узнать типично соловьевского отношения ко всем бесконечно разнообразным односторонностям, имевшим место в истории философии.

14. Вл. Соловьев и Э. фон Гартман. Совсем другую картину представляет собою в изложении Вл. Соловьева философия Гартмана. Главною особенностью этого изложения является то, что он отнюдь не сближает Гартмана с Шопенгауэром в такой мере, как это делается обычно. Если философия Шопенгауэра предстает для Вл. Соловьева принципиальным нигилизмом, то у Гартмана он, наоборот, находит такие черты, которые позволяют нам констатировать некоторые моменты выхода из общеевропейского гипостазированно–абстрактного тупика. В этом отношении Вл. Соловьев, может быть, даже чересчур увлекается. Все же, однако, расхождение Гартмана с Шопенгауэром, как оно представлено у Вл. Соловьева, оказывается огромным. Еще надо сказать и то, что изложение философии Гартмана дается у него в необычайно отчетливой форме. Все предыдущие указанные им философы вообще излагаются в диссертации чрезвычайно просто и ясно. Но Гартман изложен у Вл. Соловьева прямо в виде отдельных тезисов. Этих тезисов в положительной форме шесть и в отрицательной форме еще семь.

Все эти тезисы имеют одну цель. В них Вл. Соловьев хочет сказать, что Гартман пытается выйти из указанного европейского тупика, для чего ему необходимо трактовать понимание бессознательной воли у Гартмана как более содержательный, более синтетический и более целостный принцип. Так, бессознательное имеет целью сохранить организм, создать в нем необходимые жизненные инстинкты, помогает мышлению и совершенствует его, наделяет человека чувством красоты и художественным творчеством. Отрицательные (в логическом смысле) черты бессодержательного у Гартмана тоже очень важны. Само оно не страдает (как это было у Шопенгауэра), не прерывает своей деятельности, не имеет чувственной формы, не нуждается во времени, не заблуждается, не имеет памяти, всегда одинаково совершенно, все содержит в себе в одном мгновении и объединяет в себе волю и представление в одном нераздельном целом.

Изобразивши Гартмана в таком синтетическом виде, Вл. Соловьев склонен находить в нем выход из западноевропейского тупика и попытку строить философию цельного духа. Вл. Соловьев пишет: «Истинность гартмановской практической философии заключается, во–первых, в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни, не содержится в пределах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только через уничтожение этого мира, и, во–вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития. Истинность обоих этих положений прямо вытекает из доказанной истинности основного метафизического принципа, по которому истинно–сущим абсолютным первоначалом и концом всего существующего утверждается всеединый дух… Ясно также, что раз абсолютным началом признан всецелый, конкретный дух, полагающий всякую действительность, то необходимо признать, что все происходящее — мировой процесс — есть проявление того же духа, а следовательно, и конец этого процесса, уничтожение существующего мира в его исключительной реальности — полагается необходимо тем же всеединым духом, а, следовательно, уже по одному этому достижение последней цели не может иметь того субъективного значения, с каким оно является у Шопенгауэра» (I, 148—149).

Подобного рода заключения свидетельствуют не столько о значении Гартмана в буквальном смысле слова, сколько о тех выводах, которые делает из Гартмана сам Вл. Соловьев. Тенденция противополагать Гартмана Шопенгауэру проводится у Вл. Соловьева правильно. Однако уже и на магистерской защите Вл. Соловьеву говорили о недостаточности философии Гартмана для построения теории конкретного и всеедино–целостного духа. Мы не стали бы возражать против того развития идей, для которого у Гартмана имеются некоторые материалы, но которое свойственно скорее самому Вл. Соловьеву, чем Гартману. Иначе судьба европейского гипостазированного абстракционизма оказалась бы чересчур мрачной и безвыходной.

15. Заключение. Все приведенные у нас выше материалы, касающиеся источников теоретической философии Вл. Соловьева, как и самой этой теоретической философии, дают нам право сделать несколько выводов, которые нам представляются очевидными.

Во–первых, уже в самых молодых годах Вл. Соловьев проявил необычайную склонность к чисто понятийной философии как в ее истории, так и в ее систематическом построении. Необходимо признать, что у Вл. Соловьева с самого начала возникло острейшее чувство понятийного систематизма, в котором он равнялся не только многим зарубежным знаменитостям в философии, но по своей остроте и логическому напору часто даже их превосходил. Можно только пожалеть, что разного рода отрицательные ярлыки и клички, не имеющие никакого отношения к Вл. Соловьеву, всегда заслоняли от общественности эту небывалую соловьевскую склонность к отвлеченному мышлению, доходившую у него, как мы знаем, иной раз даже до абстрактного схематизма. Можно сказать, что в XIX веке в России не было столь остро мыслящего, чисто понятийного философа, каким оказался Вл. Соловьев с самого начала.

Во–вторых, эта понятийная философия всегда отличалась у Вл. Соловьева весьма напряженным историзмом, при котором ни одна философская теория не отбрасывалась без разбору в качестве какого‑то исторического хлама, а, наоборот, всякое философское направление получало у него свое законное место, хотя, кажется, одностороннее. Даже нигилизм Шопенгауэра, даже позитивизм Конта, Спенсера или Милля, даже вульгарный материализм — все это имело у Вл. Соловьева смысл для своего времени, все это было результатом исторической необходимости, и все это органически входило в общечеловеческий прогресс мысли и жизни.

В–третьих, понятийная философия имела для Вл. Соловьева настолько самостоятельное значение, что, в сущности говоря, не нуждалась даже в авторитете веры. Но это не значило для него, что разум исключал веру и откровение. А только то, что разум, освобожденный от всяких авторитетов и предоставленный своей собственной свободе, сам приходил к тому же самому мировоззрению, которого требовал авторитет веры. Если бы Вл. Соловьеву удалось завершить эту чисто понятийную систему разума, то он занял бы такое же место в философии, какое вообще занимали завершительные системы в конце разных больших исторических периодов. Так, античный неоплатонизм дал такую систему логических категорий, которая оказалась не чем иным, как диалектикой самой древней античной мифологии. Так, Гегель в своем диалектическом историзме понятийно воспроизвел все основные культуры человеческого общества. В идеале так же и Вл. Соловьев мыслил себе такую понятийную систему разума, которая вполне параллельна вере и откровению, но создается собственными усилиями самого разума.

В–четвертых, обращает на себя внимание удивительная особенность всей теоретической философии Вл. Соловьева. А именно: она во многом совпадает с разными философскими учениями, которые мы в изобилии находим в истории. Таков идеализм, такова диалектика, такова огромная склонность к систематике категорий, таково совмещение понятийной философии с определенного рода мифологией, таков понятийный историзм, такова теософская тенденция. Но при этом нет никакой возможности говорить о какомнибудь заимствовании Вл. Соловьева у тех или иных знаменитых или не знаменитых философов, известных из истории. Философское рассуждение в теоретических вопросах развивается у Вл. Соловьева настолько искренне, настолько убедительно, а также и настолько самостоятельно и тончайшим образом критически, что нет никакой возможности говорить о каких‑нибудь его прямых заимствованиях у других мыслителей. Да и совпадения эти с другими мыслителями производят скорее какое‑то случайное впечатление, потому что тут же у философа дается убийственная критика философии, о заимствованиях из которой могла бы идти речь у некритически мыслящего читателя. Вл. Соловьев как будто бы близок к неоплатонизму, но уже одно то, что он понимает развитие античной философии на основе природы, а не человека, кладет настоящую пропасть между Вл. Соловьевым и античным неоплатонизмом. Понятийный историзм Гегеля как будто бы близок Вл. Соловьеву. Однако никто так в корне не опровергал всего гегельянства в таком виде, как это делал Вл. Соловьев. Таким образом, получается тот исторический парадокс, что Вл. Соловьев весьма близок ко многим философам, о которых мы говорили выше; но он мыслит настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он с ними не был знаком. Решительная критика Вл. Соловьевым многих зарубежных философов убедительно свидетельствует о том, что он не только был с ними хорошо знаком, но и умел находить у них такие особенности, которые были для них уничтожающими. При этом такая философская критика подается у Вл. Соловьева в тонах вполне спокойного и даже созерцательного раздумья.

Наконец, в–пятых, — и это удивительнее всего — при такой любви к абстрактно–категориальным операциям, при такой, можно сказать, влюбленности в чистую мысль, при такой талантливости в ее конструировании Вл. Соловьев вовсе не превратился в такого абстрактного систематика на всю жизнь, а, наоборот, оставался им только в ранней молодости. В некотором смысле эти понятийные конструкции никогда не отбрасывались Вл. Соловьевым целиком и полностью. Но уже с самого начала 80–х годов его начинают волновать совсем другие страсти, не только не абстрактнопонятийные, но часто даже и не философские. Его начинают волновать идеи социальные, общественно–политические, практически–конфессиональные, эстетические, этические, литературно–критические, а часто даже и просто публицистика, не говоря уже о собственном поэтическом творчестве. Поэтому то, что мы сейчас сказали о теоретической философии Вл. Соловьева, относится по преимуществу только к самому раннему и самому позднему периодам его творчества. Для Вл. Соловьева, даже еще не достигшего тридцатилетнего возраста, возникли совсем другие проблемы, которые в общем виде мы можем назвать проблемами социально–историческими. К этим социально–историческим проблемам нам вскоре и предстоит перейти.

3. Учение о Софии

4. Этика

Специально вопросам этики у Вл. Соловьева посвящен трактат «Оправдание добра». Поскольку, однако, этот труд создавался несколько лет и развивает целую систему этики, являясь к тому же и весьма обширным произведением, занимающим несколько сот страниц, постольку в этом разделе для нас будет необходимо и достаточно изложить и проанализировать именно данную работу. «Оправдание добра» начиная с 1894 года появлялось сначала в виде отдельных статей, из которых возникло первое издание всего трактата в 1897 году и второе издание в 1899 году. Е. Н. Трубецкой считает это произведение у Вл. Соловьева переходным от прежних утопических мечтаний к другому, более реалистическому мировоззрению: действительно, некоторого рода новые черты мировоззрения усмотреть здесь нетрудно. Однако подробный анализ этого трактата свидетельствует скорее об углублении прежних позиций и об их иной раз слишком большой детализации, чем об абсолютной новизне. Заметно также некоторого рода разочарование в старых, слишком прямолинейных взглядах, но еще большой вопрос, затрагивает ли это разочарование самые принципы соловьевской философии или скорее, может быть, только форму осуществления этих жизненных принципов. Во всяком случае, «Оправдание добра» — это одно из типичных соловьевских произведений и из всех их, может быть, наиболее соловьевское.

1. Общесоловьевские черты трактата «Оправдание добра». Прежде всего попробуем себе отдать отчет в том, что нужно находить чисто соловьевского в этом произведении. Во–первых, безусловно соловьевским является общий стиль работы. Этот стиль — всегда приподнятый, всегда ясный и отчетливый и всегда чрезвычайно находчивый в употреблении отдельных слов и выражений. Этот стиль рассчитан на очевидность и понятность, он хочет обязательно убедить читателя и трудные истины преподнести в виде легких и доступных утверждений. В нем иной раз дают себя чувствовать какие‑то почти ораторские приемы, воззвания к здравому смыслу и весьма тщательно проводимая толковость изложения. В трактате можно находить разные неточности, преувеличения и даже ошибки. Но в нем, как и вообще у Вл. Соловьева, решительно нет никаких темных мест, нет никакой запутанности речи и нет ничего невысказанного, о чем можно было бы только догадываться. Ясность, расчет убеждать читателя путем ссылок на здравый смысл, немного приподнятая, но художественная текучесть речи — все это мы найдем в трактате «Оправдание добра», и всем этим отличается и любое произведение Вл. Соловьева.

Во–вторых, мы часто находили и выше в его произведениях очень большую склонность к последовательно проводимому схематизму. При этом мы являемся здесь свидетелями весьма редко встречающейся в истории философии совмещенности схематизма с яркими и богатыми моментами этого схематизма. Обычно схематизм является чем‑то неживым, чересчур абстрактным и насилующим живую действительность. Однако самыми интересными примерами философского схематизма являются как раз рассуждения таких великих мыслителей, как Платон, Аристотель и все неоплатоники, как Кант, Фихте, Гегель и Шеллинг. У всех этих мыслителейсхема не умерщвляет жизненный поток, а только делает его более понятным и более богатым. Соловьевский схематизм является именно схематизмом этого рода. Нигде не видно, чтобы схема у него задерживала собою живую текучесть мысли и была бы чем‑то насильственным. После изучения таких произведений, как «Философские основы цельного знания», «Критика отвлеченных начал» и «Оправдание добра», возникает даже соблазн изучать схематически вообще всякую философскую мысль. Для нас это, конечно, только соблазн, и не более того. Излагать можно и схематически, и глобально. Но сейчас мы говорим только о соловьевском схематизме. И вот он, согласно нашим наблюдениям, не только не мешает свободному развитию мысли, а, наоборот, его облегчает, делает более понятным и более доступным для изложения и понимания.

В–третьих, с самого начала своего творчества и до конца жизни Вл. Соловьев постоянно и везде пользуется схематизмом в виде триадической диалектики. С числом «три» он нигде не расстается. Даже свое, так сказать, мистическое стихотворное произведение он именует «Три свидания». Конструируя такие свои любимые понятия, как Восток, Запад и Россия, он остается верным этому числу «три». Одно из последних произведений, написанное всего за несколько месяцев до смерти, Вл. Соловьев именует «Три разговора». Неудивительно поэтому, что и трактат «Оправдание добра» тоже с начала и до конца построен триадически. И триадичность выступает здесь даже больше, чем в других соловьевских трактатах, и это происходит потому, что здесь Вл. Соловьеву хотелось быть особенно понятным и убедительным, чтобы тем легче было преподносить читателю этот сложный предмет и чтобы читателю тем более легко удалось бы в нем разобраться — для его глубокого, но в то же самое время вполне отчетливого понимания.

Наконец, в–четвертых, при наличии в «Оправдании добра» столь глубоких особенностей соловьевского творчества трудно допустить, чтобы и все содержание трактата было чем‑то новым и для самого Вл. Соловьева нетипичным. Содержание этого трактата, как мы уже сказали, не только типично соловьевское, но даже максимально соловьевское. Но это не мешает находить в нем и некоторые новые черты и, может быть, черты определенного разочарования в осуществимости любимых высших идеалов. Где эти черты будут нам попадаться, мы их будем отмечать, но такого полного отказа от своих прежних убеждений, какой находит здесь Е. Н. Трубецкой, найти будет невозможно. Во всех такого рода оттенках мысли у крупнейшего философа всякому добросовестному историку русской мысли необходимо поступать весьма осторожно. Ведь объективному историку совершенно все равно, какое было разочарование у Вл. Соловьева и было ли вообще. Но для объективного историка важна точность при изображении исторических фактов, каковы бы ни были эти факты. Такой точности мы и будем придерживаться.

2. Основное деление трактата. После всего, сказанного выше, нас не должно удивлять то обстоятельство, что это огромное сочинение делится именно на три части, и что этих частей не больше и не меньше, и что эта триада имеет прежде всего диалектический смысл.

Действительно, посмотрим, как сам автор определяет содержание первой части трактата. Поскольку Вл. Соловьев является последовательным идеалистом, для него весьма существенной выступает противоположность материи и идеи с последующим слиянием этих двух сторон действительности в одной и уже максимально реальной области, которая одинаково требует для себя и материи, и идеи. Попросту говоря, сначала есть человек как предварительный и еще несовершенный тезис. Дальше выступает Бог как предельное совершенство. И наконец, человеческая история, где человек как отвлеченная ступень и Бог как тоже отвлеченная ступень объединяются вместе и становятся на этот раз уже максимально конкретным бытием, а именно человеческой историей. Поэтому неудивительно, что первая часть так и озаглавлена — «Добро в человеческой природе». Также понятен заголовок второй части — «Добро от Бога», как и заголовок третьей части — «Добро чрез историю человечества». Нам представляется, что если читатель усвоил себе диалектическую триаду как материю, как идею и как становящееся единство того и другого, то тем самым для него станет вполне понятным также и тройное деление всего трактата «Оправдание добра».

Заметим, что диалектическая триада далеко не у всех мыслителей обладает одной и той же логической структурой. Даже у Гегеля, у которого решительно все труды построены триадически, сама структура триады отнюдь не везде одинакова. Когда он говорит о бытии и противопоставляет ему не-. бытие, то ясно, что в синтезе у него получится становление, поскольку в становлении каждый момент выступает как бытие, но тут же снимается, давая место другому моменту, то есть небытию. Но если взять у Гегеля такое деление, как «качество», «количество» и «мера», то третьим моментом триады, в котором сливаются первые два, будет уже не становление, но количественно устроенное качество и качественно понятое количество. То, что Гегель здесь называет мерой, уже не есть становление, но скорее — ставшее. Это — количественно измеренное качество или качественно поданное и тем самым уже не бесконечная, а определенная структура, которую Гегель тут и называет мерой. Поэтому вполне естественно, если в триадических построениях у Вл. Соловьева мы находим то один структурный принцип, то совершенно другой. Кроме того, такое уточнение триадической диалектики, конечно, требует специального исследования, для которого в данном месте мы не имеем никакой возможности.

Итак, первая часть — это, так сказать, нравственность на ступени своей первичной и фактической данности, на ступени того, что дается непосредственно и что дальше уже неразложимо. Сам Вл. Соловьев для характеристики этой первой части своего трактата пользуется такими выражениями, как «добро в человеческой природе» (VIII, с. X), «первичные данные нравственности» (там же), «корень человеческой нравственности» (там же), «нравственные данные человеческой природы» (с. XI), «нравственные отношения человека» (там же), «фактическая нравственная основа» (там же). Таким образом, мы не ошибемся, если всю первую часть трактата мы назовем учением о природной и непосредственно данной материи нравственности, или, вообще говоря, материалом нравственности, на основании которого у философа будет строиться и все прочее здание нравственного мира.

Ясно, однако, что нравственная данность в той человеческой природе, которая существует фактически, не находит своего завершения и даже своего объяснения. Нравственная область в человеке доходит самое большее до понятия нравственного долга. А поскольку долг пока есть еще только задание, которое то выполняется, то не выполняется, то человеческая нравственность доходит до понятия нравственной цельности. И вот когда мы дошли до целостной жизни, возникающей в результате исполнения долга, тут‑то как раз и совершается переход к области надчеловеческой. Ведь если долг не всегда выполняется, то тем самым и нарушается целостность (VIII, 161—162, 175). Тем самым постулируется такая действительность, в которой и долг исполняется целиком, и целостность существует нерушимо, поскольку и любое качество или количество даны в конечном виде только тогда, когда все это берется в своем пределе, то есть в своей бесконечной нерушимой данности. Так мы и подходим к той надчеловеческой действительности, где вместо частичного и ущербного бытия мы находим уже бытие всеобщее и нерушимое (VIII, 178). Это и значит, что мы перешли ко второй части трактата.

Это надчеловеческое бытие является, во–первых, «единством нравственных основ» (с. XX‑XXI) и, во–вторых, «безусловным началом нравственности» (с. XXI‑XXIII), а, следовательно, в–третьих, и высшим типом «действительности нравственного порядка» (с. XXIII—ХХГѴ). Но отсюда вытекает и еще одна триада нравственных категорий: 1) «несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи» (с. XXII). А что касается совершенствования человека и человечества, то оно происходит в следующем восходящем порядке «царств»: минералы, растения, животные, природное человечество, духовное человечество, или Царство Божие (с. XXIII). Первым и главным явлением Царства Божия в истории является Богочеловек Христос (с. XXIV). Но, по Владимиру Соловьеву, «хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии мира, то есть в себе, но преодоление зла на окружности мира, то есть в собирательном целом человечества, должно было совершиться чрез собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося в Христа» (VIII, 225). Отсюда и вся историческая необходимость развития Богочеловечества после единичного явления Богочеловечества в лице Богочеловека Христа. И тем самым Вл. Соловьев переходит к третьей основной части своего трактата «Добро чрез историю человечества».

В этой третьей части рассматривается в первую очередь проблема личности и общества. Вл. Соловьев выставляет здесь на первый план диалектику личности и общества и тем самым отбрасывает всякие теории, основанные только на одном из этих двух принципов. Личность возможна только в обществе, хотя оно и не есть механическое соединение личностей: и общество есть слияние личностей, и тоже органическое, а не механическое. По Вл. Соловьеву, «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество» (с. XXV). Поэтому становится понятным также и то, почему богочеловек явился не в конце исторического процесса, а в его середине.. «Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека‚ то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения или явления Царства Божия» (VIII, 224). Поэтому универсальная цель исторического процесса после Христа — это христианское государство, в котором такие светские элементы, как, например, светское государство, отмирают в своем изолированном существовании и вливаются в общее царство Христа. Таким образом, богочеловечество как универсальная мировая категория и является осуществлением наивысшего добра, оправдывается этим достижением высшего добра.

3. Обзор некоторых отдельных важнейших проблем. То, чҭо мы сейчас изложили, является только самой общей схемой построения трактата «Оправдание добра». Каждый раздел этой схемы наполнен множеством более частных проблем, удивляющих своей оригинальностью и разнообразием. Укажем на некоторые из них.

В первой части Вл. Соловьев исходит из самой общей триады в области нравственных отношений, которую он формулирует так: господство, солидарность и подчинение (с. XI). Подобного рода триада, взятая сама по себе, настолько очевидна, что едва ли можно против нее возражать. Возражения могут начаться только после того, как Вл. Соловьев заполняет эту слишком формальную триаду конкретным содержанием.

Первым таким заполнением, покамест все еще лишенным какого‑нибудь положительного и активного нравственного содержания, является триада: стыд, жалость, или симпатия, и благочестие. В этой триаде Вл. Соловьев уже находит необходимые основания для оправдания добра, покамест все еще элементарные. Что такое стыд? Стыдится тот, кто подпадает низшему и менее совершенному, но в то же самое время чувствует недопустимость для себя такого подчинения и чувствует свою необходимость над ним возвыситься. Так, половое чувство вполне естественно для животного мира и не имеет никакого отношения к нравственности. Но в человеческом мире, хотя оно и здесь тоже естественно, оно никак не может быть принципом нравственного поведения. И взятое в своем обнаженном виде, оно является уже тем, что заставляет человека уже стыдиться его. Оно естественно, но оно уже подчинено нравственности и перед лицом нравственности уже теряет право на свое открытое и обнаженное преобладание. Здесь весьма интересны рассуждения Вл. Соловьева о том, что деторождение, если оно действительно человеческое, а не просто животное и имеет какой‑нибудь нравственный смысл, снимает свое собственное зло уверенностью в том, что дети не просто появятся, не просто будут грешить и в конце концов тоже умрут, но в том, что они переживаются родителями как нечто лучшее, чем они, и как нечто прогрессивное. В этом, по Соловьеву, и заключается разгадка любви родителей к детям и вообще всякого, даже постороннего любования на других детей. А иначе брак был бы у человека в такой же мере бессмыслен в моральном отношении, какой бессмыслицей является он у животных, у которых он подчинен самодовлеющему инстинкту размножения. Вл. Соловьев пишет: «Ведь вся прелесть детей для нас, особая человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и надеждой, что они будут не то, что мы, будут лучше нас, — не количественно лучше, на один или два градуса, а по самому существу, — что они будут люди другой жизни, что в них действительное наше спасение — нас и всех предков наших» (VIII, 196). «Вот разрешение рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено самим деторождением, которое чрез это становится добро» (там же).

Что касается чувства солидарности, то есть чувства нашего нравственного отношения к равным существам, то Вл. Соловьев иллюстрирует это на одном, как нам думается, ярком примере, когда он пишет о жалости: «Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, всецело от нее зависящими, — одним словом, жалкими порождениями?» (VIII, 59). Здесь Вл. Соловьев привел действительно яркий пример моральной ценности жалости как нашего нравственного чувства в отношении других людей, таких же, как мы сами. Можно спорить о содержании этого второго принципа, но невозможно спорить о том, что сострадание или жалость действительно являются одним из элементарных проявлений нравственности у человека.

Таким же, все еще слишком общим истоком является, по Вл. Соловьеву, благочестие. Здесь покамест нет еще речи о религии. Однако все же здесь Вл. Соловьев указал, пусть односторонне, на нашу нравственную зависимость от более высоких областей, чем та, в которой мы действуем сами.

Между прочим, Вл. Соловьев сострадание и чувство зависимости от высшего существа приписывает также и животным. Например, отношение собаки к своему хозяину тоже есть проявление у низшего существа своей зависимости от высшего существа. Получается, таким образом, что только стыд есть подлинное и чисто человеческое основание нравственности. В то же самое время, однако, сострадание и чувство зависимости от высшего, хотя эти черты можно найти уже у животных, Вл. Соловьев все же упорно считает также элементарной основой нравственности.

Гораздо более существенный характер нравственности формулируется Вл. Соловьевым в новой триаде, которая, в отличие от предыдущей, наполнена уже разумным и даже активно разумным содержанием. Эта триада есть аскетизм, альтруизм и зачаток чисто религиозного чувства. Первые два принципа можно принять как самоочевидные, поскольку и в аскетизме, и в альтруизме активно действует именно разумное начало. Но третий принцип, или, как говорит Вл. Соловьев, религиозное начало нравственности, требует пояснений. И то пояснение, которым пользуется здесь Вл. Соловьев, звучит и оригинально, и вполне неожиданно. Оказывается, что эту свою первоначальную зависимость от высшего человек переживает в детстве, когда он всецело зависит сначала от матери, а потом и от отца. Чем дальше, тем эта зависимость все больше углубляется и расширяется. После своих родителей мы начинаем испытывать чувство зависимости также и вообще от наших предков (культ предков). Но предки эти чувствуют свою зависимость от еще более широких и более высоких начал. В конце концов мы приходим к почитанию наивысшего предка, обладающего всеобщей значимостью, то есть мы приходим к почитанию Отца Небесного.

С другой стороны, подвергая свою основную триаду более активной переработке, Вл. Соловьев приходит к утверждению чувства стыда в более высоком смысле — к совести, и к утверждению его в высшем смысле — к страху Божию (VIII, 176—178). Ясно, что здесь Вл. Соловьев углубляет только первый член своей основной триады и ничего не говорит о втором и третьем членах триады. Однако все три члена триады Вл. Соловьев рассматривает как три типа стремления к завершенной целости и получает категорию целомудрия, разнообразно представленную во всех членах основной триады как целомудрие индивидуальное, социальное и религиозное (VIII, 172–173).

Ясно, что при таком развитом понятии нравственности тут же возникает вопрос и о конкретном воплощении такой нравственности, о той человеческой личности, которая хочет быть нравственной и которая хочет базироваться не просто на существующем, но на том, что должно существовать, на должном, или на долге. Но тогда становится ясным и то, что в дальнейшем Вл. Соловьев переходит к учению о добродетелях. Эти человеческие добродетели слишком пестры и разнообразны и в разные времена зависели от множества разных факторов. Это мешает Вл. Соловьеву проводить и в этой области свой триадический принцип. Поэтому триадическая теория возникает здесь довольно редко и не систематически. Таковы, например, добродетели: воздержанность, мужество и мудрость, которые более или менее понятным образом являются осуществлением предыдущей триады — аскетизм, альтруизм и религиозное начало (VIII, 122—123). Такие традиционные добродетели, как вера, надежда, любовь, трактуются у Вл. Соловьева как активное осуществление третьего члена предыдущих триад, и прежде всего как осуществление благочестия и религиозного начала. Гораздо важнее то, что мы находим в «Оправдании добра» в дальнейшем.

Именно в третьей части своего трактата, разрешив, как мы уже знаем, проблему личности и общества в общедиалектической форме, Вл. Соловьев переходит к изображению отдельных сторон общества, исторически стремящегося к торжеству богочеловечества, то есть к установлению Царства Божия на земле. Здесь Вл. Соловьев изучает такие обширные области человеческого общества, как национальный вопрос, уголовный вопрос, экономический вопрос, право вообще с точки зрения нравственности, и в частности, естественное право и систему юридических законов. Предлагается целое рассуждение о войне и ее нравственном смысле.

Последняя общая проблема третьей части трактата озаглавлена: «Нравственная организация человечества в ее целом». Эта целость рассматривается Вл. Соловьевым в порядке постепенного нарастания. В начале мы имеем триаду семьи, отечества и человечества. Такие три области являются и логически, и фактически той необходимостью, под действием которой не может не находиться человек, если он стремится к нравственности в ее целом. В историческом порядке этому соответствует триада: ступени родовая, народнополитическая и духовно–вселенская. Отсюда, по Вл. Соловьеву, вытекает природная связь трех поколений — дедов, родителей и детей, откуда — в связи с развитием нравственности — необходимо говорить также и о трех типах одухотворения — одухотворение семейной религии, брака и воспитания. В связи с этим у Вл. Соловьева подробно рассматриваются культ предков, брак и воспитание. Эти три нравственные области соединяют человека с Богом: одна — через прошлое, другая — через настоящее и третья — через будущее.

В частности, относительно брака в анализируемом трактате мы читаем (цитируем тезисы, предваряющие собой общий текст трактата):

«В истинном браке естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется. — Для нравственной задачи этого пресуществления необходимыми данными служат естественные элементы полового отношения: 1) плотское влечение, 2) влюбленность и 3) деторождение. — Брак остается удовлетворением половой потребности, но сама эта потребность относится уже не к восполнению животного организма, а к исцелению образа Божия в человеке. — Супружество как форма аскетизма, как подвиг и мученичество. — Внешнее деторождение, ненужное и невозможное в совершенном браке, необходимо и желательно в браке совершенствующемся — как необходимое последствие не достигнутого в настоящем совершенства и как естественный путь для его будущего достижения» (с. XXXVI).

По поводу такого рода рассуждений Вл. Соловьева мы должны сказать, что в них выражается чисто соловьевское мировоззрение, которое может и должно подвергаться разного рода комментариям, уточнениям, а то и просто критике и ниспровержению. Однако нам бы хотелось обратить внимание читателя на то, что — даже и после критики соловьевского мировоззрения — в приведенном у нас сейчас рассуждении о браке все же содержится нечто такое, что не подлежит критике и устранению. Дело в том, что даже и самое простое, самое обывательское представление о браке отнюдь не хочет свести его только на одни животные процессы. Ведь всякий обыватель скажет, что между мужем и женой — кроме всего прочего — должна быть еще и некоторого рода внутренняя связь и некоторого рода личная привязанность. В чем заключается эта внутренняя связь, об этом обычно говорят мало. Едва ли, однако, кто‑нибудь осмелится отрицать в браке внутреннюю связь, даже если он никакой такой связи не находит. Вот эта самая обывательская, самая бытовая, самая обыденная связь мужа и жены, не сводящаяся на животные отношения, — это и есть то, что Вл. Соловьев считает основой человеческого, а не скотского брака, и тут никто из нас не посмеет его критиковать. Критика может начаться только с того момента, когда Вл. Соловьев начинает рисовать свой, чисто соловьевский, философский подход. И здесь его можно критиковать сколько угодно. Однако никто не посмеет сказать вслух, что в человеческом браке нет ничего человеческого, а есть только скотское общение.

Из обширной третьей части трактата необходимо привести еще некоторые интересные рассуждения.

Выше мы остановились на человечестве. Но человечество, по Вл. Соловьеву, само есть субъект и универсальный носитель нравственности. Теперь возникает вопрос о «всеобщих формах нравственного порядка» (VIII, 471). Вл. Соловьев весьма энергично отрицает признание только одного Божества с трактовкой мира как некоего небытия и равным образом признания только одного мира и человека без Божества. То и другое для него просто бессмыслица. Таким образом, то, что максимально естественно для нравственного порядка в его целостном осуществлении, есть, с одной стороны, только приобщение к Божеству — это соответствует третьему члену общей триады, а именно благочестию, которое является, в конце концов, церковной организацией. Во–вторых, это есть соответствие второму члену основной триады — жалости и состраданию, что в организованном порядке является государством, которое обладает принудительной силой реально осуществить сострадательное отношение к людям. И, наконец, в–третьих, в полном соответствии со стыдом и аскетизмом конструируется у Вл. Соловьева область материальной и, в частности, экономической жизни, которая основана у него на «воздержании от дурной плотской безмерности» (VIII, 501). Если эта триада относится к собирательному человечеству, то в отдельном индивидууме она проявляется в виде молитвы, если иметь в виду отношение к высшему; в виде милостыни, если иметь в виду отношения между равными; и посту как воздержанию высшего от подчинения низшему.

Очень важно рассуждение Вл. Соловьева специально об отношении церкви и государства. Резюмирующая формула гласит:

«Итак, нормальное отношение между церковью и государством состоит в том, что государство признает за вселенской церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этой высшей волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, — так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии» (VIII, 499).

Другими словами, если сказать кратко, церковь дает идеи, а государство принудительным образом следит за осуществлением этих идей и охраняет их от враждебного нападения, причем церковь ни в каком смысле не отвечает за принудительные акции государства, а государство всецело отделено и независимо от нее. Эта утопия предполагает полную преданность истине как в церкви, так и в государстве, а в таком случае церковь и государство выполняют свои функции совершенно независимо друг от друга.

Вл. Соловьев в заключение всего формулирует сущность личного представительства трех типов нравственной организации человечества, или «три высшие служения — первосвященническое, царское и пророческое». Об этих трех представителях всецелой нравственной организации человечества мы уже имели случай говорить раньше. А именно: об этом мы говорили в разделе о соловьевском разочаровании в теориях универсальной теократии. Мы видели, что это заключительное рассуждение Вл. Соловьева носит в обсуждаемом намң трактате несколько более слабый и не столь выразительный характер, как в прежних трудах, возникших у Вл. Соловьева под влиянием самого настоящего теократического энтузиазма и оптимизма. Е. Н. Трубецкой считает этот раздел «Оправдания добра» просто даже какой‑то тенью бывшего энтузиазма и бледной картиной нравственного идеала, в котором теперь уже нет прежнего пафоса. И в указанном выше месте мы отчасти соглашались с Е. Н. Трубецким, но не могли согласиться с тем, что Вл. Соловьев в «Оправдании добра» расстался уже с самой идеей теократии. Он расстался с верой в ближайшее осуществление теократического идеала. Однако нет ровно никаких оснований считать, что он под конец жизни расстался с самой идеей теократии. Он ее выражает теперь более позитивно и более спокойно и даже не напирает на самый термин «теократия». Но его учение об единстве церкви и государства, действующих, кроме того, также и с помощью соответствующей общественности, именуемой у него как пророчество, иначе и нельзя понимать, как только теократически.

4. Первые критики «Оправдания добра». Выход в свет «Оправдания добра» вызвал к жизни обширную литературу и произвел большое впечатление в обществе. Изучать эту полемическую литературу мы, конечно, здесь не станем, имеет смысл указать только на первые отклики.

Г. Ф. Шершеневич анализировал книгу Вл. Соловьева в специальной статье[177], где, однако, мы находим не принципиальную критику концепции в целом, но критику, как говорит Г. Ф. Шершеневич, только отдельных кирпичей большого здания нравственной философии Вл. Соловьева, на что последний[178] отвечал также в самых общих и достаточно бесцветных тонах.

Гораздо более агрессивную критику трактата «Оправдание добра» Вл. Соловьев нашел в статье Б. Н. Чичерина «О началах этики». Этот виднейший русский философ и юрист никак не может понять общего синтетического пути Вл. Соловьева и каждый соловьевский шаг понимает только рационалистически. Если Вл. Соловьев говорит о всеединстве, то ему это представляется проповедью принудительного абсолютизма. Если Вл. Соловьев говорит о религии, то для него это проповедь всеобщей инквизиции. Если Вл. Соловьев учит о нравственности как о некоторой универсальной области жизни и мысли, то для Б. Н. Чичерина это равносильно отрицанию всякого права или противоестественному принижению его значимости. В конце концов, эта умная, но в основе своей надменная и злая критика соловьевского трактата производит, мы бы сказали, довольно однообразное, скучное и малосодержательное впечатление. Вл. Соловьев в своем ответе Б. Н. Чичерину по необходимости входит в анализ всех отдельных неправомерных рассуждений последнего. Но при этом для Вл. Соловьева характерно то, что в конце своей статьи он предлагает Б. Н. Чичерину вообразить себя самого на краю своей собственной могилы и решить для себя вопрос, окажутся ли для него достаточными его рационалистические построения (VIII, 716). На это Б. Н. Чичерин печатно отвечал. И этот ответ Вл. Соловьев тоже подверг обсуждению в специальной статье. Вся эта полемика в библиографическом виде указана нами ниже.

Гораздо менее агрессивна и по своему содержанию гораздо менее интересна статья профессора Московской духовной академии Алексея Ивановича Введенского, помещенная в его сборнике «На современные темы»[179]. Некоторый интерес представляет здесь, может быть, только общая характеристика трактата «Оправдание добра», но содержание этой статьи весьма мало соответствует этой характеристике.

А. И. Введенский пишет: «Мы прочитали ее, эту давно жданную книгу, — книгу со внушительным заглавием, трогательным посвящением и очень большим объемом. Какое сложное и, так сказать, разнотонное впечатление! В ней есть все: и глубокомыслие философа, и диалектика софиста; и искренность верующего, настойчиво ищущего истины, духа, и тенденциозность предвзятого мыслителя; и широкая терпимость, и ӱзкий фанатизм; и сожаление, и пророчество…»[180]Эта характеристика, в одних отношениях верная, а в других — совершенно неверная, является, собственно говоря, программой целого исследования, которое по своей капитальности могло бы соответствовать грандиозному размаху мысли в «Оправдании добра». Однако то, что мы находим фактически в статье А. И. Введенского, удивляет своим частичным и малосущественным для соловьевского трактата характером. Коренной ошибкой и противоречием Вл. Соловьева А. И. Введенский считает то, что у него нравственность основывается на религии, а религия основывается на нравственности. Подобного рода упрек свидетельствует о том, что А. И. Введенский весьма слабо разбирается в философских конструкциях Вл. Соловьева, который вполне сознательно и намеренно хочет, с одной стороны, сберечь специфику нравственности и религии, а затем показать, как эти области между собой переплетаются и в чем даже отождествляются. Это не есть путаница основных категорий, но их последовательная диалектика.

Второе основное противоречие А. И. Введенский находит в том, что ввиду якобы полного разрыва нравственности и безусловного начала жизни у философа возникает необходимость расширить субъект нравственности и понимать его не единично, но собирательно, в виде целого человечества. Поэтому, думает А. И. Введенский, Вл. Соловьеву приходится то от отдельной личности требовать общественного назначения, то от общества требовать личного совершенства. Это возражение — весьма слабое. А. И. Введенский не понимает соловьевской диалектики личного и общего, а это объединение личного и общего понимается слишком прозаически и слишком публицистически вдали от широких соловьевских универсально–религиозных горизонтов. В дальнейшем же А. И. Введенский сосредоточивается только на таких частных вопросах, как о смысле войны или о наказуемости преступников. Все подобные вопросы тоже несоизмеримы с тем грандиозным построением всей нравственной жизни, которую мы практически находим в «Оправдании добра». Следовательно, название статьи А. И. Введенского «Двусмысленное оправдание», можно сказать, мало соответствует ее фактическому содержанию.

Историческая справедливость заставляет нас, однако, указать еще на один, мы бы сказали, удивительный факт. Вскорости после кончины Вл. Соловьева, еще в том же 1900 году, А. И. Введенский напечатал брошюру под названием «Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева»[181]. Здесь А. И. Введенский, ни одним словом не упоминая о своей статье против Вл. Соловьева, дает восторженное изображение и личности философа, и его философии.

Здесь мы читаем: «По размерам философского дарования, по его оригинальности и своехарактерно–русской типичности Соловьев в сфере нашей мысли есть явление не менее "исключительное" и, может быть, даже столь же "единственное", как, например, в области художественного творчества Пушкин»[182]. «Когда окидываешь взглядом жизнь и философско–публицистическую деятельность Вл. С. Соловьева в целом, невольно останавливаешься перед одной ее особенностью — его изумительной отзывчивостью, восприимчивостью к различным и часто разнородным течениям, которые он хотел вместить и объединить в своем миропонимании»[183].

А. И. Введенский считает Вл. Соловьева «типично русским подвижником мысли» и «единственным самобытным русским философом». Он расценивает весьма высоко заслугу Вл. Соловьева в его разоблачении того ложного пути в философии, который называется позитивизмом, и в то же время хвалит философа за глубокое понимание исторического места позитивизма. Одно из главных свойств «духовной организации» Вл. Соловьева А. И. Введенский находит в «отзывчивой женственной восприимчивости» как отражении «глубокого и органического стремления его души к неограниченной широте философского горизонта»[184]. В соловьевском синтезе «впервые одержана победа целостного миропонимания над бессильным идейным раздроблением и внутренним противоборством односторонних начал нашей мысли»[185]. А. И. Введенский достаточно объективно и правильно рисует эволюцию философского творчества Вл. Соловьева, включая все его колебания, его энтузиазм, его последующее разочарование, с правильной установкой в понимании также и соловьевской эсхатологии.

И в конце этой работы, после сетования о преждевременной кончине философа и о невыполнении им еще новых, задуманных им идей, А. И. Введенский пишет: «Не будем, однако, отдаваться бесплодным сетованиям о том, что могло бы быть сделано философом, и преклонимся пред ним с чувством глубокой признательности за то, что им сделано»[186].

Таким образом, мы едва ли ошибемся, если скажем, что А. И. Введенский, попросту говоря, отказывается от тех обвинений, с которыми он выступил против философа в своей первой о нем работе. Все недостатки соловьевской философии, которые можно было бы указать с точки зрения А. И. Введенского, заставляют о себе молчать и тонут перед лицом философии Вл. Соловьева, взятой в целом и в своей целости ставшей могучим «призывом к самоуглублению».

5. Критика «Оправдания добра» у Е. Н. Трубецкого. Мы не будем рассматривать многочисленных отзывов и мнений, появившихся в печати в связи с выходом в свет трактата «Оправдание добра». Однако для нас будет невозможно обойти молчанием того соловьевского критика, с которым мы уже много раз имели дело в прошлом изложении и который посвятил соловьевскому трактату не менее полутораста страниц. Этот критик Вл. Соловьева — Е. Н. Трубецкой, посвятивший во II томе своего исследования «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» целых шесть глав «Оправданию добра». Как всегда, Е. Н. Трубецкой находит у Вл. Соловьева много отрицательных сторон, известных ему еще из дружеского общения с философом при жизни последнего; но он указывает также и много положительного, что иной раз ускользает даже от внимания усердного читателя Вл. Соловьева.

Необходимо начать с того, что Е. Н. Трубецкой характеризует соловьевское «Оправдание добра» как переходный этап от серединного периода творчества Вл. Соловьева, когда у философа господствовали практические и церковно–политические вопросы, к окончательному периоду его творчества. В значительной мере это нужно считать вполне справедливым. В нашем предыдущем изложении мы тоже не раз указывали на постепенное ослабление у Вл. Соловьева в 90–х годах его безусловной уверенности в осуществимости теократической универсальной церкви в ближайшее время. Но Е. Н. Трубецкой, несомненно, занимает в этом вопросе слишком прямолинейную позицию.

Вера в осуществление универсального идеала в ближайшее же время действительно у Вл. Соловьева чем ближе к концу его жизни, тем более заметно ослабевает. Однако сказать, что это было падением веры и в самые идеалы, никак нельзя. Слово «теократия» — и это, конечно, характерно — действительно в трактате «Оправдание добра» не встречается. Не встречается оно даже в тех местах трактата, где его можно было бы ожидать на основании прежних рассуждений философа. Особенно характерно отсутствие этого термина в рассуждениях Вл. Соловьева о мировом торжестве религиозной идеи и о государстве как о проводнике этого религиозного идеала (VIII, 189—210). Но Е. Н. Трубецкой едва ли прав, думая, что в такого рода рассуждениях Вл. Соловьев отходит от самого вселенского идеала и от своей проповеди объединения религии с политикой. Наоборот, в предисловии ко второму изданию своего трактата он пишет: «Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикой — вот главное притязание этой нравственной философии» (VIII, 6). Казалось бы, тут‑то и заговорить Вл. Соловьеву о своей теократии, вместо чего он говорит только в самой общей форме о нравственном единстве политики и религии. Да, сказано это слишком обобщительно и слишком мягко, и в этом можно видеть новизну для прежнего пропагандиста всемирной теократии. Но тут ни слова не сказано о принципиальном разрыве политики с религией, так что их единство только отодвигается в далекое будущее, но ни в каком случае не отвергается принципиально.

Между прочим, как одно из доказательств абсолютной новизны взглядов в «Оправдании добра» Е. Н. Трубецкой приводит то обстоятельство, что первоначально Вл. Соловьев вовсе не собирался писать новый трактат, а лишь хотел сделать 2–е издание «Критики отвлеченных начал» в исправленном виде, но что, безусловно, новизна этих взглядов заставила Вл. Соловьева написать совершенно новый трактат. А те исправления, которые он успел внести в «Критику отвлеченных начал», ввиду их новизны он поместил в виде приложения к «Оправданию добра». Зная это, издатели «Оправдания добра» после кончины Вл. Соловьева отнесли приложение не к «Оправданию добра», а к «Критике отвлеченных начал», для предполагаемого переиздания которой Вл. Соловьев фактически и создавал это прибавление. Но все дело в том и заключается, что внимательное изучение этого приложения (II, 327—397) в основном нисколько не противоречит ни «Критике отвлеченных начал», ни «Оправданию добра». Вл. Соловьев исходит здесь из обычного для него утверждения о бессмысленности фактов, взятых самих по себе (в моральной области это эгоизм и альтруизм), и о невозможности построить на них какую‑нибудь точную и определенную моральную философию. Он привлекает здесь моральную философию Канта с ее учением о категорическом императиве, но не понимает этот категорический императив только формально, то есть независимо ни от какого содержания морали. Формальный закон категорического императива Вл. Соловьев понимает, таким образом, и содержательно. Поэтому он не стал перекраивать своей работы 1880 года «Критика отвлеченных начал» вовсе не потому, что у него появились в 1894—1897 годах какие‑то новые взгляды, резко противоречившие прежним, а просто потому, что теперь он увлекся совершенно новым планом рассуждения внутри старой проблематики. Принципиально здесь совсем не было ничего нового. А новой была перестановка прежних логических акцентов.

Переходя к сущности дела, необходимо остановиться на том упреке Е. Н. Трубецкого по адресу Вл. Соловьева, что последний сначала объявляет этику в виде дисциплины, не зависящей ни от метафизики, ни от религии, а сам фактически, и притом на каждом шагу, пользуется и метафизикой, и религией. Е. Н. Трубецкой пишет: «Этика Соловьева — не более как часть его учения о "Всеедином". Стало быть, метафизика здесь — не какой‑либо случайный внешний придаток: она коренится в основной идее системы; вот почему попытка "Оправдания добра" — отстоять независимость этики — производит тягостное впечатление какого‑то затмения: словно центральное светило соловьевского учения здесь заслоняется от нас чем‑то ему посторонним и внешним»[187].

По поводу такого рода аргументации мы бы сказали, что именно она производит на нас тягостное впечатление. Дело в том, что Соловьев при построении своей этики вовсе и не думал отказываться от метафизики. Он хотел только одного — дать характеристику нравственности в ее чистом виде. А нравственность в чистом виде, сколько бы она ни пользовалась религиозной метафизикой, может и должна оставаться в своем чистом виде. Конечно, на известной стадии нравственного сознания возникает зависимость этого последнего от религии. Но это не значит, что нравственность сама по себе уже и есть религия. Нравственность начинается со стыда, продолжается состраданием и по необходимости оказывается зависимостью от высшего начала, от благочестия. Но если нравственность есть благочестие, то религия вовсе не есть только благочестие. Религия есть вера в то или иное божество, а следовательно, и в учение об этом божестве, но она есть еще и культ. Вл. Соловьев вовсе не хочет заменить нравственность только одной религией. Но для него очевидно, что некоторые религиозные моменты обязательно должны входить в нравственность на определенной ступени ее развития. Это не значит, что нравственность тем самым уже и становится религией. Религия здесь используется, но само нравственное сознание остается в своем чистом виде, именно нравственностью, а не религией. И если нравственность по мере ее развития восходит все выше и выше, покамест не приобщится к общему всеединству, то это не значит, что нравственность тем самым уже сама по себе есть учение о Всеединстве. Учение о Всеединстве есть метафизика или, точнее сказать, диалектика. Но опять‑таки, это не значит, что нравственная область теряет свое собственное лицо и что в ней нет ровно ничего, кроме учения о Всеединстве. Е. Н. Трубецкой (так же как и Б. Н. Чичерин) думает, что нравственность во всем своем содержании, с начала и до конца, не имеет ровно никакого отношения ни к метафизике, ни к религии. А вот с этим Вл. Соловьев действительно уже никак не может согласиться. Религиозно–метафизические моменты появляются в нравственности на известных ступенях ее развития, но это уже дело самой нравственности, которая не может обойтись без учения о подчинении высшему и без учения о Всеедином Идеале. В сравнении с этим Е. Н. Трубецкой требует от Вл. Соловьева чего‑то невозможного. Ведь даже те мыслители, которые отвергают всякую метафизику и всякую религию в своем изображении нравственного сознания, обязательно признают, что нравственность вовсе не есть слепые факты поведения и требует подчинения этого поведения чему‑нибудь высшему, хотя бы, например, необходимости признавать бесклассовое общество будущего как идеал. А Е. Н. Трубецкой от религиозно и метафизически мыслящего Вл. Соловьева требует, чтобы он в нравственности не признавал никакого подчинения низшего высшему и никакого учения о всеобще–человеческом идеале. Такая позиция в отношении этики Вл. Соловьева действительно производит тягостное впечатление и даже вызывает какое‑то чувство досады.

Если теперь заговорить о нравственности в ее существе, то Е. Н. Трубецкой недоволен позицией Вл. Соловьева, который сначала объявил независимость нравственности от метафизики и религии, то есть от всякого умозрения, а фактически выводит всю нравственность из начал вполне умозрительных. По Е. Н. Трубецкому, стыд, жалость и благочестие являются понятиями вовсе не первично эмпирическими, — но вполне умозрительными.

Однако мы должны сказать, что если эти исходные начала нравственности и считать умозрительными, то подобного рода умозрения обладают здесь, безусловно, первичным характером. Во–вторых же, настаивая на эмпирическом учении о происхождении нравственности, Вл. Соловьев вовсе и не думал отрывать эмпирию от умозрения. Он все‑таки является везде последовательным идеалистом. Все эмпирическое для него является тоже умозрительным, но только умозрительным в первичном и элементарном смысле слова. Вместо пространной критики Вл. Соловьева на эту тему Е. Н. Трубецкому нужно было хотя бы кратко указать на такие первичные основы нравственности, которые действительно были бы чисто эмпирическими и никак не умозрительными. И наконец, в–третьих, хотя в дальнейшем Вл. Соловьев и напоминает своему читателю о происхождении высших форм нравственности из первичного стыда или, вернее, из стыда, жалости и благочестия, все‑таки везде у него формулируется и та новая ступень, в сравнении с которой указанные три основы являются только отдаленным корнем.

В частности, относительно стыда Е. Н. Трубецкой, возможно, даже и прав. Но прав он не в том смысле, что все чувственное, по Вл. Соловьеву, якобы обязательно плохое, скверное и грешное. Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин напрасно хотят расквитаться с Вл. Соловьевым указанием на то, что если обнаженное половое влечение стыдно, то и самая обыкновенная еда тоже должна была бы вызывать чувство стыда. Здесь Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин занимают слишком уж плоскую и обывательскую позицию, с точки зрения которой все чувственное в человеке — на одно лицо и что все чувственное в человеке в совершенно одинаковой мере может быть и оправдано, и осуждено. Эти два мыслителя, несомненно, под влиянием обывательщины не находят ровно ничего специфического в половом влечении. Эта специфика, однако, не только имеется в половом влечении, но самым резким образом выражает себя и буквально бьет в глаза каждому исследователю. Мы, конечно, не будем здесь вскрывать сущность полового влечения не потому, что это не является нашей задачей, а потому, что эта сущность решительно всем понятна; и только Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин прикидываются, что половое влечение ровно ничем не отличается от еды или пищеварения. И совершенно правильно утверждает Е. Н. Трубецкой, что половой стыд только у Вл. Соловьева играет такую огромную роль ввиду особенностей его личности. Действительно, половой стыд в этике у Вл. Соловьева играет оригинальную роль. Но совершенно нет ничего оригинального в том, что половое влечение уже по самому существу своему резко отличается от всех других чувственных ощущений у человека. Те категории нравственности, которые у Вл. Соловьева надстраиваются на основе стыда, подлежат обсуждению и во многом, может быть, окажутся несостоятельными. Но самый факт специфики полового стыда не подлежит обсуждению и ограничению. И только Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин прикидываются, что они ничего не знают, в чем же тут дело.

Так же едва ли прав Е. Н. Трубецкой в своей критике другого источника нравственности у Вл. Соловьева, именно жалости или сострадания. По Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев заимствовал эту моральную категорию у Шопенгауэра; а Шопенгауэр — принципиальный имманентист, то есть для него нет ничего потустороннего, а потому и основное нравственное чувство сведено у него к простому состраданию. В этих утверждениях Е. Н. Трубецкого ни одной фразы мы не считаем правильной. Шопенгауэр вовсе не имманентист, и его мировая воля вполне трансцендентна. У Шопенгауэра вовсе не сострадание является основой морали, но и многое другое, говорить о чем нам сейчас несподручно во избежание большого уклона в сторону. Чувству сострадания до некоторой степени можно противопоставлять христианскую любовь. Но Е. Н. Трубецкой забыл тут о самом главном. Он не постарался сказать нам: как же понимать эту христианскую любовь? Сострадание у Шопенгауэра — это вещь простая, элементарная и общепонятная. А что такое христианская любовь? Тут и любовь к Богу (и Е. Н. Трубецкому важно было бы сказать, к какому Богу?), тут и любовь к ближнему (и что это за ближний и всякий ли ближний имеется в виду?), и любовь к самому себе (и тут тоже еще надо разъяснить, какое человеческое «я» имеется в виду?). Самое же главное здесь то, что в области нравственности Е. Н. Трубецкой хочет и начинать с христианской любви и ею же кончать. А не получится ли здесь так, что мы лишимся возможности проанализировать христианскую любовь во всем составе, начиная с ее элементов и кончая завершительной цельностью? И не проделал ли Вл. Соловьев как раз эту работу, начиная со стыда и кончая сыновними чувствами к «небесному Отцу»? В чем же тогда Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева?

Если бы мы захотели формулировать основное расхождение между Е. Н. Трубецким и Вл. Соловьевым, то оно сводится, по–видимому, к тому, что Е. Н. Трубецкой строго различает' «естественное» и «неестественное», в то время как Вл. Соловьев постоянно совмещает эти две области и даже путает их. Подобного рода возражения по адресу Вл. Соловьева отличаются несколько грубоватым характером. Ведь Е. Н. Трубецкому, как никому другому, весьма отчетливо известен постоянный пафос Вл. Соловьева именно к тому, чтобы не различать «естественного» и «неестественного». Вся его философия Всеединства в том и заключается, что Единое во всем присутствует и тем самым его одухотворяет, правда, в разной степени. С точки зрения философии Всеединства вообще становится непонятным само различение «естественного» и «неестественного». А кроме того, и сам Е. Н. Трубецкой соглашается с Вл. Соловьевым в том, что в истории человечества был период «подзаконный» и — с появлением. христианства — наступил период благодатный. И как же понимать, по Е. Н. Трубецкому, этот благодатный период? Если признать, что благодать целиком уже наступила, то это означало бы, что вся история уже кончилась и больше двигаться некуда. А если благодать овладела миром еще не целиком, то в этом мире волей–неволей придется признавать какое‑то совмещение естественного, или подзаконного, или неестественного, благодатного. Кроме того, Е. Н. Трубецкой считает блестящими те страницы, которые Вл. Соловьев посвящает изображению исторического процесса. Но ведь сам же Е. Н. Трубецкой старается убедить нас в том, что Вл. Соловьев в конце концов разочаровался в своем изображении исторического процесса и что поэтому прекратил все разговоры об историческом процессе и прямо перешел к послеисторической эсхатологии. То, что Вл. Соловьев в конце своей жизни разочаровался в быстрой осуществимости его идеалов, это понятно. Но что Е. Н. Трубецкой то совмещает естественное и неестественное, а то их противопоставляет — это уже нам непонятно и производит впечатление путаницы.

Выставляя на первый план у Вл. Соловьева соединение несоединимого, Е. Н. Трубецкой не устает приводить для этого много примеров из «Оправдания добра», и часто они производят впечатление курьеза. Само собой разумеется, что это было курьезом для Е. Н. Трубецкого, мыслящего в данном случае чересчур позитивистски и с полным игнорированием романтического, но для Вл. Соловьева вполне серьезного утопизма.

Так, пространно рассуждая о совмещении у Вл. Соловьева церкви и государства, Е. Н. Трубецкой почти потешается рассуждениями о «талантливых и добрых тюремных начальниках»[188] и вообще об «идеальной тюрьме», об «отношении к животным как друзьям»[189], о якобы восторженном отношении Вл. Соловьева к таким вредителям в сельском хозяйстве, как мыши, суслики, хлебные жуки и даже зайцы, и вообще «крайне туманными» рассуждениями о «нравственном отношении человека к земле»[190].

Наконец, Е. Н. Трубецкой настаивает на том, что все мировоззрение трактата «Оправдание добра» построено на чувстве разложения прежнего теократического идеала. Церковь здесь слишком отделена от государства и вовсе не является его главой, а это уже не теократия; государство не преследует неверующих, как это требовалось бы в согласии с идеалом теократии; изображаемое же у Вл. Соловьева хозяйство вовсе уже не является хозяйством; наоборот, хозяйство выступает теперь одной из областей Царства Божия на земле. Общий вывод Е. Н. Трубецкого по поводу теократии такой: «Утопия всемирной теократии разбивается о тот неопределенный факт, что Царствие Божие, даже в земном его явлении, находится по ту сторону государства и по ту сторону хозяйства»[191]. Такого рода возражения Е. Н. Трубецкого слабо звучат потому, что и собственные его воззрения, если бы он стал их тут развивать подробнее, тоже недалеко ушли от воззрений Вл. Соловьева. Он тоже верит во всемирно–исторический прогресс, который, по его мнению, ведет человечество к «исцелению». Он тоже проповедует веру в какое‑то всеобщее и идеальное человечество будущего. А в конце концов и для него тоже последней философской инстанцией является учение о Всеединстве. Правда, тут же Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева в постоянном схематизме. Но, насколько можно судить, мысль о вреде соловьевского схематизма часто тоже оставляется без всякого доказательства и тоже часто сама является схематическим приемом при критике соловьевского мировоззрения. «Теократическая» идея Вл. Соловьева о царе, первосвященнике и пророке только потому расценивается у Е. Н. Трубецкого как «бледная тень прошлого»[192], что он с самого начала исходит из несоловьевской идеи о чисто эмпирическом и антиумозрительном характере всей нравственной области. Е. Н. Трубецкой забыл, что имеет дело с чистейшим идеалистом–мистиком. Поэтому и пришлось расценивать вполне теократический конец «Оправдания добра» «как стыдливое умалчивание о теократии» и как «бесцветные и вымученные страницы»[193]. В итоге можно сказать, что только учение Вл. Соловьева о почитании отцов, браке и воспитании детей Е. Н. Трубецкой считает положительным достоянием «Оправдания добра». Все остальное вполне можно квалифицировать как последовательный разгром самого большого и максимально продуманного трактата Вл. Соловьева.

В заключение приведенного нами анализа «Оправдания добра» у Е. Н. Трубецкого мы должны сказать, что этот анализ потому для нас и ценен, что он является сплошным погромом. Этот погром часто не выдерживает никакой критики. Но он важен для всякого критически мыслящего читателя, который всерьез хотел бы разобраться в такой огромной историко–философской величине, какой является и соловьевское «Оправдание добра», и сам Вл. Соловьев.